составитель Дорофеев Д. Ю.
КНИГА АНГЕЛОВ
фитология
Санкт- Петербург «Амфора» 2001
Ред. Golden-Ship 2013
Составление, вступительная статья и примечания Д. Ю. Дорофеева
Оформление выполнено Алексеем Горбачевым по эскизу Вадима Назарова
К 53 Книга ангелов: Антология / Сост., вступ. ст. и примеч. Д. Ю. Дорофеева. - СПб.: Амфора, 2001. - 654 с. ISBN 5-94278-045-5,
Вошедшие в антологию христианские апокрифы, а также отдельные тексты и отрывки из произведений выдающихся богословов, мистиков и религиозных философов - от Оригена и Дионисия Ареопагита до Э. Сведенборга, А. Лосева и иеромонаха Серафима (Роуза) — служат раскрытию одной темы: ангелы и их место в христианской картине мира.
Тексты выстроены в хронологическом порядке и объединены в несколько разделов, в конец каждого из которых вынесены подробные примечания. Помещенные в Приложении отрывки из произведений А. Глаголева, С. Булгакова, А. Швейцера и других служат своеобразными комментариями к текстам основных разделов. »
ISHN 5-94278-045-5
Д. Дорофеев, составление, вступительная статья, примечания, 2001
«Амфора», оформление серии, 2001
СОДЕРЖАНИЕ
Д. Ю. Дорофеев Место ангелов в христианской картине мира.
Апокрифические видения небесного мира
Начало становления умозрительной христианской ангелологии
Ориген
Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан
Небесная иерархия Дионисия Ареопагита
Дионисий Ареопагит
Ангелы в «Граде Божием» Блаженного Августина
Блаженный Августин
Восточная классическая ангелология
Иоанн Дамаскин
Точное изложение православной веры
Макарий Египетский
Григорий Богослов
Максим Исповедник
Толкование на Молитву Господню
Главы о богословии и о Домостроительстве воплощения Сына Божия
Иоанн Златоуст
На вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа и что у каждой страны есть ангелы
Симеон Новый Богослов
Схоластическая феноменология воли отпавшею ангела у Ансельма Кентерберийского
Ансельм Кентерберийский
Ангелы на мистическом пути к Богу Бонавентуры и Экхарта
Бонавентура
Майстер Экхарт
Духовные проповеди и рассуждения
Ангельская рифма Данте Алигьери и Ангелуса Силезиуса
Данте Алигьери
Ангелус Силезиус
Неизъяснимые тайны в созерцании Божественного Света Григория Паламы
Григорий Палама
Триады в защиту священно-безмолвствующих
Натурфилософская ангелология Якоба Бёме
Якоб Бёме
Аврора, или Утренняя заря в восхождении
Повседневный быт ангелов и их жизненный опыт
Эммануил Сведенборг
Слово православного богословия об ангелах и бесах
Святитель Игнатий (Дмитрий Брянчанинов)
Архиепископ Василий (Кривошеий)
Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов
Иеромонах Серафим (Роуз)
Ангелология русской религиозной философии
Алексей Лосев
Лев Карсавин
Сергей Булгаков
Приложение
Ветхозаветное учение об ангелах
Александр Глаголев
Ветхозаветное библейское учение об ангелах
Место ангелов в мистике евангелиста Иоанна и апостола Павла
Сергей Булгаков
Альберт Швейцер
Антропология и ангелология в святоотеческом наследии
Архимандрит Киприан (К. Э. Керн)
Антропология св. Григория Паламы
Средневековая топография и иконография потустороннего мира
Жак Ле Гофф
Цивилизация средневекового Запада
Филипп Арьес
Ангелы старше нас на два дня и две ночи: Господь сотворил их в день четвертый, и они, между только что созданным солнцем и первой луной, погляди -вали на нашу землю, которая тогда вряд ли представляла собой что-либо, кроме нескольких полей с пшеницей да огородов неподалеку от воды. Эти первоначальные ангелы — звезды. Древним евреям не стоило труда связать понятия «ангел» и «звезда». Я выберу из многих других примеров то место в Книге Иова (38, 7), где Господь говорит из бури, напоминая о начале мира: «когда мне пели все утренние звезды и ликовали все сыны Божий». Это дословный перевод фрая Луиса де Леона, и нетрудно догадаться, что эти сыны Божий и поющие звезды — ангелы. Также Исайя (14, 12) называет «денницей» падшего ангела, о чем помнит Кеведо, когда пишет «мятежный ангел, бунтовщик-Денница». Это отождествление звезд и ангелов (скрашивающее одиночество ночей) кажется мне прекрасным, это награда евреям за то, что они оживили души звезд, придав жизненную силу их сиянию.
По всему Ветхому Завету мы встречаем множество ангелов. Ешь там неявные ангелы, которые ходят праведными путями по долине и чья сверхъестественная сущность заметна не сразу; есть ангелы крепкие, как батраки, таков тот, кто боролся с Иаковом в святую ночь, пока не занялась заря; ешь ангелы-воины, как вождь воинства Господня, явившийся Иисусу Навину; ешь «две тьмы тем» ангелов в боевых колесницах Господа. Но весь ангеларий, весь сонм ангелов — в Откровении святого Иоанна Богослова: там существуют сильные ангелы, низвергающие дракона, и те, кто стоит на четырех углах Земли, чтобы она не вращалась, и те, кто превращает в кровь третью часть морей, и те, кто, становясь орудиями Его гнева, обрезает гроздья винограда и бросает их в великое точило гнева Божия, и те, кто связан при великой реке Евфрате и приготовлен для того, чтобы мучить людей, и те, в ком смешаны орел и человек.
Исламу тоже известны ангелы. Мусульман Каира едва видно из-за ангелов, реальный мир, в котором они живут, почти поглощен ангельским миром, поскольку, согласно Эдварду Уильяму Лейну, каждый последователь пророка получает двух ангелов-хранителей, или пять, или шестьдесят, или сто шестьдесят.
Трактат «О небесной иерархии», приписываемый обращенному в христианство греку Дионисию и созданный примерно в V веке нашей эры, представляет собой самый точный реестр чинов ангельских и различает, например, херувимов и серафимов, считая, что первые полным и наиболее
---
1 В. Кулагина-Ярцева, перевод, 2000.
совершенным, образом видят Бога, а последние — восторженные и трепещущие, наподобие возносящегося пламени — вечно стремятся к Нему. Тысячу двести лет спустя Александр Поуп, архетип поэта-ученого, помнил об этом различии, когда писал свою известную строку:
As rapt seraph, that adores and burns...
(Как серафим, горя, боготворящий...)
Интеллектуалы-теологи не ограничиваются ангелами, а пытаются постичь мир сновидений и крыл. Это непростая затея, поскольку ангелов следует рассматривать как существа высшие по сравнению с человеком, но, разумеется, низшие по сравнению с божеством. В трудах Роте, немецкого теолога-идеалиста, можно найти многочисленные примеры подобных диалектических колебаний. Его список свойств ангелов достоин размышления. Среди них сила разума, свобода воли, бестелесность (однако в сочетании со способностью на время обретать тело), внепространственность (ангел не занимает пространства и не может быть его узником); существование, имеющее начало, не имеющее конца; ангелы незримы и даже неизменны — свойство, присущее вечности. Что касается характерных черт ангелов, то за ними признают необычайную быстроту, возможность общаться между собой, не прибегая ни к словам, ни к знакам, и совершать вещи удивительные, но не чудесные. Например, они не могут ни создавать что-то из ничего, ни воскрешать мертвых. Как можно понять, мир ангелов, расположенный между людьми и Богом, в высшей степени регламентирован.
Каббалисты тоже обращаются к ангелам. Немецкий ученый, доктор Эрих Бишофф в опубликованной в 1920 году в Берлине книге под названием «Начала Каббалы» перечисляет десять сефирот, или эфирных эманации божества, и соотносит каждую из них с какой-то областью неба, одним из имен Бога, одной из заповедей, с какой-то частью человеческого тела и одним из видов ангелов. Стелин в «Раввинической литературе» связывает первые десять букв еврейского алфавита, или азбуки, с этими десятью высшими мирами. Таким образом, буква «алеф» соответствует мозгу, первой заповеди, верхней части языков пламени, божественному имени «Я есмь сущий» и серафимам, именуемым «Священными Животными». Очевидно, что совершенно ошибочно было бы обвинять каббалистов в неясности изложения. Они в высшей степени привержены разуму и пытаются осмыслить созданный по вдохновению, притом не сразу, а по частям, мир, словно его, несмотря на это, отличают та же точность и те же причинно-следственные связи, которые мы видим сейчас...
Этот рой ангелов не мог не оказаться в литературе. Примерам несть числа. В сонете дона Хуана де Хуареги, посвященном святому Игнатию, ангел сохраняет свою библейскую мощь, свою воинственную суровость:
Смотри: во всеоружье чистоты*
Могучий ангел зажигает море.
Для дона Луиса де Гонгоры ангел — драгоценное украшение, которое может пленить дам и барышень:
Когда же, сжалясь над моей тоскою,
Распустит благородный серафим
Стальные узы хрупкою рукою?
В одном из сонетов Лопе встречается прелестная метафора, словно написанная в двадцатом веке:
Ангелов спелые гроздья.
У Хуана Романа Хименеса ангелы пахнут полем:
Туманно-сиреневый ангел
зеленые звезды гасил.
Мы приближаемся к тому почти чуду, из-за которого и написан весь текст: к тому, сколь необыкновенно живучи ангелы. Человеческое воображение измыслило множество удивительных созданий (тритоны, гиппогрифы, химеры, морские змеи, единороги, драконы, оборотни, циклопы, фавны, василиски, полубоги, левиафаны и прочие, которых не перечесть), и все они исчезли, кроме ангелов. Кто отважится сегодня упомянуть в стихах о фениксе или о шествии кентавров? Никто. Но любое самое современное стихотворение с радостью станет обителью ангелов и засияет их светом. Обычно я представляю их себе, когда смеркается, в вечерний час предместий или равнин, в долгую и тихую минуту, когда видно лишь то, что освещают закатные лучи, а цвета кажутся воспоминаниями или предчувствиями других оттенков. Не стоит зря докучать ангелам, ведь это последние божества, нашедшие у нас приют, — вдруг от улетят.
Хорхе Луис Борхес. «История ангелов»
МЕСТО АНГЕЛОВ В ХРИСТИАНСКОЙ КАРТИНЕ МИРА
В славянском апокрифе XIV века «Беседы трех святителей (Григория, Василия и Иоанна Богослова)» есть одно показательное место. На вопрос одного из святых отцов «Сколько творений создал Бог?» другой дает такой ответ: «Три. Первое — ангелов, второе — землю, третье — человека»*. Этим ответом ясно выражена мысль о том, что божественное творение неоднородно. Неоднородность эта в данном случае означает, что каждое из творений особым, присущим только ему образом приближено к Богу, который не просто дал им всем бытие, сотворив из ничего, но и, непрестанно поддерживая, определил каждому его путь и назначение, различие в которых и связаны у каждого из трех «родов» тварного бытия с различием присутствия в них Бога. Все сотворенное имеет своим истоком Бога — и это объединяет бытие сплачивая его и делая единым**. Однако это не означает, что все имеет CBoi' общий исток одинаково. Подтверждением тому служат уже те различия, которые обнаруживаются при творении Богом бытия ангелов, земли и человека и которые предопределяют в христианстве их отдельное место и положение в тварном мире. Итак, обратимся прежде всего к творению ангелов -духовных сущностей, стоящих первыми в череде Божественных творений
В Книге Бытия впрямую о творении ангелов не говорится, но многие комментаторы Священного Писания, и среди них такие выдающиеся, как Феофан Антиохийский, Василий Великий, Иоанн Дамаскин, считают, что в пер вой строке Библии — «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1) — под словом «небо» как раз и подразумевается невидимый горний ангельский мир В Библии к тому же не раз можно найти места, где слово «небо» употребляется как местопребывание ангелов (3 Пар. 22, 19; Мф. 18, 10 и др.). Однако нужно отметить, что, хотя творение Богом мира небесных ангелов и было духовным, свободным от времени и материи, это не делает их извечными и вневременными, что относимо только к Богу. Их причастность Божественной вечности чудесным образом сочетается с переменчивостью — субстанцией времени. Будучи духовными сущностями, ангелы не связаны с состоянием изменения — характеристикой материального мира, но как тварные (т. е. конечные) существа они способны испытывать перемены своего духовного ро
* Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. Москва, 1997, с.172. ** Но неоднородное сотворенное бытие объединяет не только общий источник творения; Немезий Эмесский подчеркивал, что духовное и материальное бытие (т. е. ангельское и чувственное) сплачивает собой человек, соединяя в себе их характеристики, а также в силу своей центральной роли в системе творения, ибо все создавалось именно для него (см. Немезий Эмесский. О природе человека. Москва, 1998, с. 6 9).
да. Как пишет по этому поводу Августин, ангельский мир «устроен так, что в созерцании неослабном, в неизменности постоянной, хотя изменчивый, но неизменный, наслаждается он Твоей вечностью и неизменяемостью»*. Земля, впрочем, также была сотворена вне времени, ибо бесформенная материя, благоустройством которой Бог займется в свой знаменитый шестоднев, «была безвидна и пуста, и тьма над бездной» (Быт. 1, 2). То есть все в ней было слито воедино, ничто не могло быть выделено, ничего не могло с этой бездной произойти или претерпеть изменения. Небесный мир вначале также находился в похожем состоянии, только неопределенность там была духовного рода. Но тогда получается, что духовный мир был создан вне времени, а это означает уже его вечность, о чем, например, говорил Ориген в своей теории предсуществования душ. Однако патристика не соглашается с этой точкой зрения, считая, что, хотя ангелы и созданы вне времени, как твари они не вечны, выступая в качестве умопостигаемого условия чувственного мира. Поэтому, как считают многие Отцы Церкви (например, Григорий Богослов, Епифаний, Иоанн Дамаскин и др.), созданный в первый день творения свет был именно духовным и, касаясь в первую очередь оформления и организации духовного мира ангелов, создавал собой также условия для будущей на земле жизни и будущего чувственного света, который, как известно, появился на ней только в четвертый день творения (см. Быт. 1,14). Более того, если первоначально небо и земля не были отделены друг от друга - ведь сотворены они были «в начале» одновременно, — то с появлением первого творения Бога — духовно оформленной световой сущности, т. е. ангелов, такое отделение сразу происходит (см. Быт. 1,3-5). Это означает, что ангелы, являясь уже духовно определенными сущностями, обособляются от земли, или материи, которой только предстояло пройти свое благоустройство, в процессе чего и появилось время. Более того, в Библии ангелы, окружающие престол Господа, традиционно определяются как «воинство неба» или «небесное воинство» (см., например, Нав. 5,14). Это же выражение употребляется и для обозначения звезд, горящих на небесном своде и правильностью своего расположения напоминающих упорядоченные ряды войск (Втор. 4,19; 4 Цар. 17,16; Дан. 8, 10 и пр.). Ниже мы еще остановимся на рассмотрении смысловой связи, существующей между звездами и ангельскими духовными сущностями. Небо, таким образом, начинает воплощать собой духовную сущность, получившую от Бога свое обустройство раньше земли — ведь когда чувственный мир находился еще в хаотическом беспорядке, мир небесной духовности был уже организован. Это позволяет христианству говорить о независимости мира горнего по отношению к миру дольнему, о его приоритете в процессе Божественного творения. В этом смысле ангелов часто называют «надвременными». В данном случае это означает их надматериальность, так как в христианстве само время связывается с текучей тленностью материи, чего, естественно, лишен духовный мир. Но это не означает ни их абсолютной бесплотности, ни их полной оторванности от чувственного мира.
Невидимое ангельское небо мира горнего принципиально отлично от чувственного земного неба мира дольнего. Ведь в данном случае наличие или отсутствие временной характеристики соответствует пронизанности материальностью или чистой духовностью, что и определяет собой способ существования того или иного бытия. В Писании и в работах многих христианских
---
* Августин. Исповедь. Москва, 1991, с. 317.
богословов мир горний часто отождествляется в целом с небом, или духовностью, а мир дольний, или материальное, — с землей. Недаром именно с землей связана популярная в христианстве смысловая коннотация праха как всего временного, т. е. неустойчивого и изменяющегося, что после грехопадения рассматривается неизбежно в оценочном контексте. Августин совершенно отчетливо объясняет это положение тем, что перед этим духовным небом все, что мы видим, в том числе и материальное небо, — земля, твердь*. Макарий Египетский в свою очередь полагает, что небо чувственное необходимо и оттого, что нельзя всем, кроме чистых сердцем и светящихся умом, созерцать духовное небо, а потому небо чувственное существует вместо занавеса**. Часто небо это — место обитания духовных сущностей — называют «небом небес», что можно встретить уже в Ветхом Завете (см., например, Пс. ИЗ, 24).
При всем различии этих двух небес оно не должно пониматься как дуальное противостояние духовно-бестелесного и материально-телесного, как непреодолимый разрыв между двумя мирами. Ведь еще Иисус в Нагорной проповеди говорил, что небо есть «Престол Божий», а земля — «подножие ног Его» (Мф. 5,34-35). В христианстве не существовало непреодолимых разделений, границ-рубиконов между земным миром материального и духовным миром небесного, хотя, конечно, путь от первого ко второму понимался как исполненное великих трудностей и испытаний паломничество, не всем доступное. Характерным и ярким подтверждением такого подхода служит византийское сказание о «святом отце Макарий Римском». В его основе лежит рассказ о том, как группа монахов отправилась увидеть то место, где «кончается небо», и как после длительных скитаний, в ходе которых они соприкоснулись со многим удивительным и чудесным, странники оказались у пещеры, где жил св. Макарий. Место же это располагалось, как рассказал святому явившийся ему ангел, всего милях в двадцати от рая, охраняемого херуви мом с огненным мечом. Именно там пребывали до грехопадения Адам и Ева и там кончалось небо, за которым простиралось непосредственно «небо не бес», место обитания духовных сущностей***.
Такое непосредственное перетекание временно-пространственного в духовное осмыслялось и теоретически. В средние века христианская космография представляла Вселенную состоящей из определенного количества кон центрических сфер — различия могли касаться только их количества и природы. Так, например, Беда Достопочтенный в VIII веке считал, что Зем лю окружают семь небес: воздух, эфир, олимп, огненное пространство, звезд ный свод, небо ангелов и небо Троицы****. Такой усложненный вариант христианской космологии, воспринявшей, бесспорно, достижения космологии античной, прежде всего — аристотелевой, со временем был существенно уп-
---
* Там же, с. 310.
** Макарий Египетский. Новые Духовные Беседы. Москва, 1990, с. 79,80.
*** См.: Жития византийских святых. СПб., 1995, с. 95-105. К слову сказать, существование земного рая-сада не отрицалось такими отцами Церкви, как Иоанн Златоуст и Григорий Назианзин, а его местоположение даже указывалось в «Космографии» Козьмы Индикоплова. Впрочем, аналогичное представление о пространственно-земном и одновременно идеальном своей духовностью месте есть и на Востоке — в буддизме такую страну называют Шамбалвй.
**** Выражение «быть на седьмом небе», устойчиво существующее и в современном повседневном языке, в исходном смысле, таким образом, означает быть на предельном небе — небе Троицы.
рощен. Этому, по-видимому, способствовала необходимость сделать идею непосредственного единства тварного бытия (духовного и материального) доступной пониманию более широкой аудитории. Свидетельством тому служит «Светильник» Гонория Августодунского — произведение XII века, в котором различаются уже только три неба: телесное чувственное небо, духовное небо — место пребывания ангелов и интеллектуальное небо, где лишь избранные могли созерцать Святую Троицу*. Именно это последнее небо было целью устремления средневековых мистиков. Усложнение всей этой системы вновь наблюдается в эпоху Возрождения. Особенно наглядно это предстает в произведениях Раймонда Луллия, где присутствует идея лестницы восхождения и нисхождения божественного блага, состоящей из девяти форм, в том числе и формы блага ангелов; через все эти формы наднебесное благо Бога истекает через эманации в природный мир**.
Такая тесная связь неперерывно переходящей одной в другую областей христианского мироздания позволяла представителям духовного мира присутствовать в мире материальном, и наоборот. Ангелы света и тьмы, можно сказать, существовали между небом и землей, пребывая в постоянных переходах***, а люди, особо того заслужившие, могли при жизни обрести мистический опыт пребывания на небе — причем как «в теле», так и «в духе», и не всегда это различие было очевидным. Уже апостол Павел, рассказывая о своем восхищении «до третьего неба», признавался, что происходило ли это событие «в теле — не знаю, вне тела — не знаю: Бог знает» (1 Кор. 15,39-41). Еще более выразительно эта взаимосвязанность материального и духовного представлена в византийской легенде о поваре Евфросине. В ней рассказывается об одном священнике, который, засыпая, был вознесен умом в райский сад; там он получил три яблока, которые и принес на землю, а проснувшись, обнаружил их в своем плаще****. Развитие христианством такого подхода основывается и на ветхозаветном представлении о так называемой «лествице Иакова». Речь идет о знаменитом сне Иакова (см. Быт. 28, 10-15), увидевшего лестницу, что соединяла область материального и духовного и по которой сновали туда-сюда ангелы.
Учитывая все эти обстоятельства, не стоит удивляться тому, что Отцы Церкви говорили об утонченной телесности духовных сущностей, опровергая ходячий штамп об их абсолютной бесплотности. Они подчеркивали, например, что ангел может быть назван бестелесным и невещественным только по сравнению с обитателями материального мира, а по сравнению с Богом — единственным, кто может быть признан абсолютно и действительно духовным — их бытие может оцениваться как материальное, вещественное и ограниченное. Связано же это в первую очередь с особенностями тварного бытия, одной из основных онтологических характеристик
---
* Нужно отметить, что на Востоке признавали трансцендентность предельной божественной сущности, т. е. невозмолсность ее созерцания, тогда как на Западе Папа Иоанн XXII представил в 1331 г. свое учение о возможном созерцании божественной сущности, которое было подтверждено и закреплено в католической церкви его преемником Бенедиктом XII. ** Более подробно см.: Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб., 1997, с. 232-239. *** Однако Новый Завет знает уже и силу зла, которая, не лишаясь своей имматериальности, пребывает исключительно на земле — это бесы, низвергнутые на землю «ангелы тьмы».
**** См.: Жития Византийских святых, с. 370-373.
которого признается конечность, а все конечное имеет свою форму, свои границы. Более того, телесность следует признать одним из условий возможности индивидуации тварного бытия, в том числе и ангельского. «Если мы попытаемся представить себе ангельский мир как абсолютно-духовный или только духовный, — пишет Л.П. Карсавин, один из немногих в русской философии, кто последовательно развивал философскую ангелологию, — мы неизбежно мыслим его вне всякой связи с телесно-духовным миром. В этом случае ангельский мир становится абсолютно непостижим, утрачивает всякую определенность и возможность бытия. Он просто не может существовать, не говоря уже о том, что Бог сотворил один мир, так как и в творческом акте Своем не переставал быть единым. При подобном понимании мира приходится либо вместе с Фомой Аквинским признавать за ангелами лишь родовое бытие, отрицая лично-индивидуальное, либо, что последовательней, совсем отрицать ангельский мир»*. Поэтому за ангелами также признается свое тело. Часто оно понимается как эфирное, еще в античности признаваемое как наиболее тонкое; или световое, что связано с непосредственным восприятием Бога, который, как говорит евангелист, есть свет; или огневидное (наподобие «огненной пневмы» стоиков) — ведь огонь несет в себе не только карающую, но и очистительную функцию**, присущую ангелам; или ветроподобное, что объясняется легкостью ветровых движений. Созданные еще до творения видимого материального мира, ангелы, конечно, не связаны пространством и временем, как человек или любое материальное сущее, но они и не абсолютно свободны от них: просто их ограниченность имеет другой характер это духовная ограниченность или, если угодно, духовная пространственность. «Любя все существа, — пишет один из основных представителей русской религиозной философии Н.О. Лосский, — члены Царства Божия не захватывают в свое исключительное обладание никакого объема пространства; следовательно, они не совершают никаких актов отталкивания и потому не имеют материального тела. Это не значит, что они бесплотные духи. И у них есть пространственное тело, но оно состоит из света, звуков, тепла, ароматов»***.
Все это, конечно, не снимает принципиального различия между духовным телом ангела и материальным телом человека — ведь они являют собой две разные формы бытия, два разных качества бытия. Часто ангелов приводят в пример человеку именно по причине их свободы от материальной телесности, тем самым подвергая неприятию тело как таковое. Но в христианстве человеческое тело осуждается не само по себе, а как «плоть», искаженная грехом и тем самым удаляющая человека от Бога. Ведь Адам был сотворен Богом из земли и в теле, и этим он ничем не отличался от уже сотворенного материального бытия. В это тело Богом была вдунута бессмертная душа, делающая человека Его образом и подобием, сразу ставящая его во главу и центр всего тварного бытия и представляющая богоподобие человека в нерушимом единстве материального и телесного. Но в отличие от
---
* Карсавин Л.П. Сочинения. Москва, 1993, с. 461.
** Это сходство отмечает Ареопагит в трактате «О небесной иеархии» (см. 8, 1). Подробно проблема Божественного Света рассмотрена В. Н. Лосским (Лосский В. Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Москва, 1991, с. 163-177).
*** Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Москва, 1995, с. 315.
тварного вещественного бытия, не имеющего этого богоподобия, но и не могущего утратить присутствие в себе следа божественного участия, человек смог своей волей, как существо свободное, отказаться от непосредственного воплощения в нем образа и подобия Бога, разрушив тем самым и прямое общение, прямую связь между божественным и человеческим*. Это не значит, что богоподобие исчезло, но грехопадение значительно затемнило его в человеке, затруднив обретение им полноты своего бытия, что не могло не сказаться как на его духе, так и на теле. В ангельском чине такое, как известно, тоже случается, причем с похожими последствиями: например, если праведный ангел источает благоухание, то от изменивших Богу ангелов исходит зловоние. Сравнивая, однако, грехопадение ангельское и человеческое, нельзя не заметить одну деталь. Если результат падения ангела, называемого вначале Сатанаилом, и его основа, т.е. отказ от света Божественного бытия, распространились только на него и на последовавших за ним, не касаясь других ангелов, то результат грехопадения человека ощутил на себе весь последующий человеческий род, ибо изменилась сама человеческая природа. Можно предположить здесь, что поскольку богоподобие — это качество бытия, в том числе и телесного, то человек, отойдя от него своим грехопадением, не мог не передать это изменившееся состояние другим людям, появлявшимся через зачатие семенем. Ангелы же, не имея богоподобия, были сотворены все сразу, т. е. им недоступен уровень творения нового бытия, которым обладает человек, рождая новое существо. Поэтому определяющей связи между одним духовным телом ангела и другим нет, каждый отвечает за себя. На человеке же лежит ответственность и за других - ведь он открывает путь новому бытию, и во многом и от него зависит, каким оно будет. Первые люди своими действиями решали не только свои судьбы, но и судьбы всего последующего человеческого рода, источником которого они являлись. В этом смысле положение человека в отношении к своему богоподобию определяет собой качество и уровень его бытия, воплощающегося в единстве тела и духа.
С восстановлением богоподобия, примеры чего являют нам христианские святые, происходит и преображение тела. В житийной и даже исторической литературе** не раз описывалось видимое вокруг святого сияние, просветленное лицо и исходящее от всего его тела благоухание. В. В. Розанов в труде «Около церковных стен» отмечает, что «„святой человек" есть совершенно обыкновенный, но с плюсом у него этого „загробного сияния", „вечной жизни". От этого он производит впечатление ангела»***. Подобные телесные проявления, правда, сопровождают и ангельское бытие, и, в отличие от самого совершенного святого, постоянно. Но обожение человека, одной из составляющих черт которого является преображение его тела, показывает, насколько они превыше того, что несет в себе ангельское бытие. Ведь христианское учение о человеке исходит из учения о богочеловечестве Христа, который, по формулировке IV (Халкидонского) Вселенского Собора (451 г.), есть «неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно»
---
* В Библии говорится, что первые люди до грехопадения свободно могли, например, слышать голос Бога (см. Быт. 3, 8).
** См., например, рассказ Н. А. Мотовилова о его встрече с Серафимом Саровским, о восприятии исходившего от святого божественного света и о результатах изменения этим светом человеческой природы (см.: О цели христианской жизни. Беседа прей. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым. Сергиев Посад, 1914, с. 17-20). *** Цит. по: Флоренский П. Сочинения. Т. 1. Москва, 1994, с. 309.
Бог и человек. Христос, представая Новым Адамом, выступает Сыном и Спасителем человечества потому, что открывает Собой каждому человеку путь к его, утерянному грехопадением, богоподобию, т. е. к самому себе как образу и подобию Бога, к полному осуществлению своего бытия. И если сам Христос — богочеловек по «естеству», то каждый христианин потенциально есть в своем бытии богочеловек по «благодати», той благодати, которая лежала в основе бытия первых людей до грехопадения. И само вочеловечение Сына Божьего - Слова, второй ипостаси Божественной Троицы, не просто вошедшей в образ человека, а именно явившей себя во всей полноте человеческого бытия, - уподобляет человека Богу в такой степени, какая недоступна никакому бытию, кроме человеческого. Материальное тело Христа, его кровь, муки, страдания и, как апогей, смерть, таким образом, лишь еще больше возносят человека над ангелами. Недаром одним из самых первых по значимости таинств в христианстве явилось таинство святой Евхаристии причащение и приобщение телу и крови Христовой. Поэтому, если держаться шаблонных стандартов, согласно которым бесплотная духовность выше любой материальной телесности, то пришлось бы признать, или что ангелы выше Христа, или что в богоявлении Христа телесность выступала лишь иллюзорным феноменом (на чем, впрочем, настаивали некоторые еретические направления, в частности манихейство). В раннем христианстве Христа даже не раз поэтому называли «ангелом», «славнейшим ангелом», трактуя Его как первейшего посредника и посланца Бога*. Однако в процессе все развивающейся христологии значение функции ангельского посредничества все более снижалось.— Христос как Богочеловек устанавливал Собой непосредственную связь между Богом и человеком, своим телесным вочеловечением открывая последнему перспективы обожения. Апостол Павел, например, подчеркивая превосходство Христа над ангелами, тем самым утверждал и превосходство над ангелами людей. Вот только несколько характерных фраз из его Послания к евреям: Христос «будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр. 1, 4); ангелы «суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр. 1, 14); «не Ангелам Бог покорил будущую вселенную, о которой говорим» (Евр. 2, 5); «не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово» (Евр. 2,16). Поэтому вопрос о том, кто ближе к Богу — ангел или человек, - решается в пользу последнего еще и в силу его материальной телесности, должное преображение которой было явлено Христом на горе Фавор. Тем самым цель человеческого существования обозначается как творческое достижение полноты человеческого бытия в обожении, в котором телесное так же неотъемлемо от духовного, как в Христе — человеческое от божественного. Это возвышение человека должно осуществиться именно благодаря Второму Пришествию и Страшному Суду, когда к бессмертию душ человеческих присоединится и воскрешение тел**.
Такое положение человека, несомненно, могло возникнуть и утвердиться только в христианстве, где посредником между Богом и людьми стал Христос,
---
* См. об этом: Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. Москва, 1990, с. 199-203.
** Проблема ангела и человека обстоятельно исследована архимандритом Киприа-ном (см. Приложение).
с нераздельным и неслиянным единством Божественной и человеческой природы. «Един Бог, един и посредник между Богом и человеком, человек Иисус Христос», — говорит апостол Павел (1 Фес. 2, 5). Более того, постепенно это посредничество Христа распространилось и на область всего живого сущего, всей материальной природы. Ведь именно Христос, поставив во главу угла не столько Закон, сколько любовь («Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая, или кимвал звучащий» -1 Кор. 13,1), способствовал тому, что во всем сущем, во всем окружающем человека чувственном мире стали видеть воплощение и осуществление Бога. Такое понимание, присущее восточному христианству вообще, особенно характерно для мистических его представителей. На Западе же оно стало заметно укрепляться в XII веке благодаря св. Франциску Ассизскому. Этот святой призывал не отвергать чувственный мир ради устремления к миру духовному (именно такой подход лежал в основе широко распространенного аскетического взгляда на мир, присущего западноевропейскому монашеству), а любить его в малейшей его частичке, в малейшем его проявлении, ибо в нем раскрывает себя Бог. Наиболее наглядно такой взгляд св. Франциска на мир проявляется в его отношении к животным (вспомним, например, рассказы в «Цветочках» об усмирении свирепого волка или о приручении горлиц*). В таких утверждениях Церковь зачастую видела присутствие пантеистических позиций, за что и подвергала их осуждению. Однако это не помешало их распространению и влиянию как в схоластической сфере, где они способствовали развитию жизненной немецкой мистики, так и в сфере народной, изменившей восприятие чувственной материальности окружающего мира. В общем, такое мировосприятие сосредоточено в словах старца Зосимы у Достоевского: «Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь, наконец, весь мир уже всецелою, всемирною любовью... Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных».
Ранее, до прихода Христа, функцию такого посредничества выполняли ангелы (впрочем, правда уже в меньшей степени, она выполнялась ими и после) - и в отношении Бога и всей тварной материальности, и в отношении Бога и общественного мира, и, наконец, непосредственно в отношении Бога и человека. Начнем по порядку. Прежде всего, нужно учитывать имеющую место в иудаизме (и не только в нем) связь между ангелами — существами невидимого неба и чувственно воспринимаемыми на небе звездами. Так, например, в мистических преданиях иудаизма каждый архангел соединялся с одной из планет (Гавриил - с Луной, Рафаил - с Меркурием и т. д.). Не будем здесь забывать, что, и на это уже обращалось внимание выше, ангелы - это «ангелы света», все тела и одежды их излучают собой свет; даже само слово «свет» входит в состав традиционного еврейского имени одного из архангелов - Уриил (или Уриэль). Утверждалось и сродство природы ангелов с ветром — тем более что древнееврейский, арамейский и арабские языки
---
* См.: Цветочки святого Франциска Ассизского. Санкт-Петербург, 2000, с 201-204.
обозначают «дух» и «ветер» одним словом (соответственно рг/ах, руха, рух). Такое уподобление вызвано, в частности, тем, что ветер и свет являются в материальном мире наиболее утонченными, легкими, подвижными, быстрыми субстанциями, а именно такие характеристики отличали ангельскую природу. В других отношениях - уже не сродства, а власти - находились ангелы со стихийными началами и всеми составляющими природного мира, выступая здесь как организаторы, установители, хранители и распорядители должного порядка. Вся эта система ангельской власти над природным миром подробно описана, например, в Каббале, где ангелам отведено свое место. В иудейском апокрифе «Книга Еноха» (II в. до Р.Х.) упомянут даже отдельный ангел Ме-татрон, выступающий ответственным хранителем за весь мир. Иными словами, постепенно, особенно в народном сознании, ангелы стали выступать как силы, которые пронизывают собой природу, распоряжаются и управляют ею по своей воле. Такой взгляд, естественно, подрывает принцип монотеизма, единобожия. Гностики, например, уже приписывали ангелам сотворение мира. Подобные воззрения имели место и в эпоху Возрождения, когда изменение отношения к природе вызвало ее обожествление и отрицание трансцендентных ей начал, что ярко обнаруживается в работах Агриппы, Бруно, Джулио Камилло и др. Поэтому вполне естественно, что основные натурфилософы эпохи Возрождения, испытавшие на себе влияние гностиков и Каббалы, были одновременно и астрологами, считавшими, что каждая звезда являет собой разумное, доступное расшифровке воплощение управляющего порядком мира ангельского начала — стоит только узнать «язык звезд», и тогда ренессансная астрология становится ренессансной наукой о природе.
Впрочем, обожествление небесных светил - явление распространенное и в самых разных мифологических системах, религиях и философских построениях. Так, например, Платон в основных семи планетах видел воплощение живых существ, назначение которых было в устроении времени, а поскольку первообразом для времени, возникающим вместе с небом, являлась вечность, то эти живые планеты выступали у него теми посредниками, которые объединяют мир горний и мир дольний (см. Тимей, 37d-39b). Обожествление чувственно воспринимаемых звезд вообще характерно для античности. Светоний, например, рассказывает, что во время игр, которые Август впервые устроил г честь обожествления Юлия Цезаря, хвостатая звезда сияла в небе семь ночей подряд, и все поверили, что в этой звезде воплотилась вознесенная на небеса душа Цезаря*. Таких примеров можно привести множество.
Здесь стоит отметить устойчивое в данном контексте мистико-символическое значение числа семь. Не говоря уже о семи небесах в структуре космоса пифагорейцев**, Платона и Птолемея, обратимся к Откровению Иоанна Богослова. Хотя ангелов вокруг престола «тьмы тем и тысячи тысяч» (Откр. 5, 11)***, но непосредственно перед престолом Бога стоят семь первейших ангелов, или архангелов. Вот их имена: Михаил («кто как Бог»); Гавриил («муж Божий, крепость Божья»); Рафаил («врачевание Божье»); Уриил («свет или огонь Божий»); Салафаил («молитвенник Божий»); Иегудиил («славитель Божий»); Варахаиил («благословение Божье»)*. «Тайна семи звезд, которые ты видел в деснице Моей, и семи золотых светильников есть сия: семь звезд суть Ангелы семи церквей; а семь светильников, которые ты видел, суть семь церквей» (Откр. 1, 20). Здесь имеются в виду ангелы Ефесской, Смирнской, Пергамской, Фиаторской, Сардийской, Филадельфийской и Лаодокийской церквей. Таким образом, у каждой из семи церквей есть свой ангел. Впрочем, в Откровении Иоанна Богослова символическое значение числа семь проявляется еще не раз и по другим поводам.
Но вернемся к функции ангельского посредничества. Следующий аспект такого посредничества, как мы отметили выше, касается организации общественного мира людей. Организация эта осуществляется через Закон, данный ангелами людям от Бога. Здесь, правда, сразу вспоминаются слова о том, что Моисей получил Закон на горе Синай прямо от Бога (см. Исх., гл. 19-20). Однако сам иудаизм, особенно поздний, представляет Бога настолько трансцендентным, что трудно допустить возможность прямого общения между Ним и человеком (даже праведным пророком), тем более после грехопадения. Особенно убедительно такая точка зрения проводится апостолом Павлом, который прямо говорит о том, что Закон был дан ангелами, «рукою посредника» (Гал. 3,19). Особенность взгляда апостола Павла на этот вопрос состоит в том, что он считает, что повиновение Закону вовсе не означает повиновение Богу. Более того, если в самом иудаизме признавалось, что Закон в полной мере действителен только до прихода ^1- мессианского Царства, то Павел проводит мысль, что приход в Мир Сына SO Божьего, Иисуса Христа, Его вочеловечение, распятие, смерть и воскресение уже снимают необходимость как в Законе, так и в самих ангелах**.
Действительно, если посредником между Богом и человеком становится Богочеловек, меняя тем самым существующее при ангелах посредничество опосредованное на посредничество непосредственное, то само бытие ангелов ставится под вопрос. Ведь подобная функция является одной из основных, если не самой основной, в ангелологаи. Собственно, ее подчеркивает уже само значение слова «ангел» (др.-евр. - malack) - «вестник», «посланник». Само назначение ангелов, духовных существ, располагающихся вокруг Бога, -доносить Его волю людям - существам хотя и созданным по образу и подобию Божьему, но в силу своей греховной материальности лишенным возможности такого же непосредственного созерцания Бога, каким обладают ангелы на небе. Такое предстояние ангелов перед Богом нашло свое выражение в так называемой «лествице Иакова», т. е. в приснившейся Иакову чудесной лестнице, которая «стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот Ангелы Божьи восходят и нисходят по ней» (Быт. 28, 12). Сам принцип такой лестницы заключает в себе связь между людьми и Богом посредством ангелов, причем этот образ в подобном функциональном значении можно найти не только в христианстве, но и в самых разных первобытных культурах***. Так, восходя по небесной лестнице, ангелы возносят человеческие мольбы, мысли, попечения к Богу, а нисходя по ней, доносят до человека
---
* См.: Светоний Гай Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. Москва, 1988, с. 50. ** С учением пифагорейцев о музыкальном звучании планет, или гармонии сфер, связаны исследования в области музыки.
*** В апокрифе Иоанна (11, 25) названо точное их число - 365, видимо, по числу дней в году.
* В Книге Ездры (3 Езд. 4, 16), кроме этих семи архангелов, упоминается еще Иеремиил <— «возвышение Божье».
** Подробнее об этом важнейшем вопроов грКП ft ТПйиложении исследование А. Швейцера.
*** См. об этом: Фрэзер Д. Д. ФольклорВ|В|тво|1 й©чКФ1У0СКВа> 1*89, с. 270-273.
разного рода проявления Божественной милости и воли, выступая в прямом смысле слова вестниками — как в одну, так и в другую сторону.
Впрочем, несмотря на усилия апостола Павла, вызванные в том числе и обращением к тенденциям гностицизма, христианство не отринуло ангелов. Здесь следует отметить, что представление об ангелах как вестниках характерно именно для монотеистических религий (т. е. иудаизма, мусульманства, христианства), где они перестают быть теми самодостаточными и сами для себя существующими духами, которых мы встречаем в языческом политеизме, а предстают в качестве «духов служебных», ответственных перед единым Богом, получая в идущем от Него творении бытия свое место и свои обязанности в мире. Ангелов нужно понимать в полном смысле слова как Божьих слуг — слуг не по принуждению, а по бытию, от которого они могут и отказаться, что и показывает ангельское грехопадение. Поэтому они могут представать либо как отпавшие от божественного служения и ставшие демонами ангелы, либо как безупречные слуги, воины Бога. Не случайно весь ангельский чин часто называют «небесным воинством» (уже в Быт. 2,1), архистратигом (греч- «военачальник») которого является архангел Михаил* Все бытие ангелов подчинено служению Богу, т. е. в определенном смысле оно не самостоятельно, не самодостаточно. В силу этих причин в монотеизме разрыв между трансцендентным Богом и сотворенным Им миром, между Творцом и Его материальным творением ликвидируется именно через ангелов, в которых миру является сокровенная и тайная «Божья воля и слава». В верованиях еврейского народа ангелы, не имея самостоятельного значения, часто отождествляются с Пославшим их, с Яхве (см. Исх. 13,21; 14,19; Числ. 20, 16). Более того, видевший ангела вполне может считать, что он лицезрел Бога (см. Быт. 16, 7-13), да и сами ангелы называют себя Богом (см. Быт. 31, 11-13). Недаром в знаменитых библейских иллюстрациях Гюстава Доре Бог часто изображается в виде ангела. Если в пантеистических и политеистических религиях, где подобного разрыва нет, божественные самооткровения осуществляются непосредственно в самой природе, то в иудаизме и исламе самораскрытие Бога происходит в ангелах (в Коране даже выделяется специальный ангел откровения Бога - Джибрил или Джабраил). Но с вочеловечением Сына Божьего, Божественного Слова, положение меняется. Новозаветные тексты постоянно проводят мысль, что слова Иисуса Христа — это слова не вестника Божьего, а самого Бога, не нуждающегося теперь для Своего откровения в посреднических услугах ангелов**.
Однако, хотя непосредственное созерцание Бога, непосредственное единство с Богом, обретаемое в мистическом опыте, стало более доступным в христианстве по сравнению с иудаизмом, оно оказывается осуществимым только для избранных. Этими избранными стали те, кто смог развить изна
---
* В христианской традиции наряду с образами ангела — слуги Божьего и воина существует и образ ангела-монаха, девственного и непричастного плотским страстям. По преданию, лсивший в IV в. коптский монах Пахомий, впервые введший уставную единообразную одежду для монашества, скопировал ее с одеяния явившегося ему ангела. Неудивительно поэтому, что святых монахов, особенно аскетов, в житиях и гимнах часто называют «земными ангелами».
** В раннехристианских текстах, особенно апокрифических, в отношении Христа еще существуют определенные сомнения — является ли Он Богом, или ангелом (см., например, Евангелие детства или Евангелие от Фомы в кн.: Апокрифы древних христиан. Москва, 1989, с. 144, 147).
чальную и непосредственную связь с Богом, заложенную в каждом человеке, в глубокую мистическую интуицию. В этом смысле проблема посредничества между Богом и людьми никуда не исчезает, и ангелы продолжают выполнять свое назначение на «лествице Иакова».
Но почему человеку «доступней» передавать свои моления Всевышнему через ангела, а не непосредственно — ведь, казалось бы, молитва и должна приближать человека к Богу? Тут мы переходим к третьему аспекту посреднической функции ангелов, проявляющемуся в защите и хранении человека; без него невозможно представить себе роль ангелов в христианской картине мира. Для этого нам сначала будет полезно обратиться к взглядам античной мифологии и культуры, чтобы понять генезис христианских представлений об ангелах-хранителях.
Выше мы уже отметили, что в отличие от монотеистических религий взгляды языческого пантеизма предполагают самораскрытие божественных сил в самой природе, т. е. природа, и даже шире — весь мир, являются воплощением и осуществлением определяющих их в любой части разных божественных начал. Поэтому, собственно, обожествление звезд в мифологическом сознании принципиально не отличается от обожествления любой другой части природы, например — леса. Для всех мифологий общим является представление о том, что все является живым, за всем стоят божественные силы, воля и сознание которых руководят подответственными им стихиями, природными явлениями, событиями и процессами — всем тем, что являлось мифопоэтическому сознанию в качестве предмета и содержания определенного опыта. Поэтому в мире, где, по словам Фалеса, «все было полно богов», не существовало разделения на внутреннее и внешнее, природное и культурное, идеальное и материальное. Как и все прочее, человек полностью растворялся в определенной руководившей им божественной силе. Все психические свойства его понимались как дар богов, которые вкладывали то или иное качество в специально предназначенную для него часть тела — сердце, грудь и т. п.*
Одновременно с такими божественными «влияниями» (или, точнее, «вдохновениями»), источниками которых являлись индивидуальные боги с конкретными именами, в греческой мифологии царило также представление о некой неопределенной, неоформленной, не имеющей собственного имени силе. Мгновенно возникающая и так же мгновенно исчезающая, эта сила, которая предопределяла собой жизнь, судьбу, характер человека, оказывалась чаще злой, чем благостной, и называлась она daimonion - демон. Уже у греков демоны мыслятся низшими божествами, выступающими посредниками между богами и людьми**. Тот факт, что демоны не имели собственного имени, еще больше связывал их с людьми, так как, согласно Гераклиту, характер человека - это его демон***, а по словам Платона, каждому человеку свой демон достается еще при рождении (см. Федон, 107е). Поэтому можно говорить о том, что демон представляет собой душу человека — ведь, по словам того же
---
* Подробней об этом см.: Хюбнер К. Истина мифа. Москва, 1996, с. 103-105. ** На вопрос Сократа, в чем назначение демонов, Диотнма ответила: «Быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям — наказы богов и вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью» (Пир, 202е-203). *** См.: Фрагменты древнегреческих философов. Москва, 1989, с. 243.
Платона, Демиург «выделил число душ, равное числу звезд, и распределил их по одной между звездами» (Тимей, 41е). Таким образом, именно благодаря демонам в людях оказывается сопряженным вечное и временное, смертное и бессмертное, конечное и бесконечное, человеческое и божественное, т. е. все те характеристики, которые в античности относили к человеческой душе. Эта посредническая функция демона лежала в основе сократовской и платоновской теории знания. Очень характерным для нашего рассмотрения является и то, что как раз демон сопровождал душу умершего человека в Аид.
В римской мифологии греческому демону соответствует гений (от лат. gens —i род; gigno - рождать, производить). Понимавшийся вначале как покровитель рода, семьи, гений стал впоследствии рассматриваться как самостоятельное божество, которое рождалось вместе с человеком и определяло его жизненный путь. В дальнейшем, впрочем, как и в случае с греческим демоном, гений стал выступать не столько силой, однозначно предопределяющей жизнь человека, сколько началом, побуждения которого человек был волен как принять, так и отринуть. Тот, кто строил свою жизнь в согласии со своим гением, заслуживал у римлян особого почтения. Естественно, предполагалось, что гений может быть только достойным, что противоречило разделению гениев на злых и добрых, имевшему место в ранней римской мифологии. Вот что писал по этому поводу Марк Аврелий: «В общении с богами живет тот, кто постоянно являет им свою душу довольной своим уделом, действующей согласно желаниям гения, которого Зевс дал каждому человеку как наставника и руководителя и который есть частица его самого. Этот гений есть дух и разум каждого из нас»*. Впрочем, считалось, что своих гениев имеют не только люди, но также местности, города, воинские части и т. д.
Итак, как мы можем уже судить, между античными демонами и гениями, с одной стороны, и ангелами - с другой, обнаруживается много сходства. Прежде всего, это общая для них функция посредничества, защиты (причем как в отношении конкретных людей, так и любых человеческих общностей, коллективов - городов, стран, народов и т. д.**), а также руководства и наставлений и, наконец, сопровождения души умершего человека в мир иной. Определенное сходство такого рода наблюдается и между христианской ангелологией и другими древними культурами. Например, в древнеегипетской мифологии выделялось некое начало «Ка», которое было, как пишут американские египтологи, «частью человеческой личности, защищавшей и поддерживавшей человека... как бог человека, иногда бог вообще, иногда специальный бог, подобный домашнему святому или ангелу-хранителю»***.
Конечно, все это сходство не может затемнить принципиального различия между ангелами и демонами, или гениями, определяющегося всей фундаментальностью различий между христианством и античностью, монотеизмом и языческим политеизмом. Так, если демоны и гении принципиально не имели имени, являясь неопределенной божественной силой и по сути при
---
* Римские стоики. Москва, 1995, с. 302.
** Архангелы, например, ведают целыми народами: так, архангел Михаил представлен в Библии «князем» еврейского народа, вступающего в борьбу с князем царства Персидского (Дан. 10, 13).
*** Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Москва, 1984, с. 100.
нимая на себя ту определенность, которая исходила от человека, то с ангелами дело обстоит иначе. На первый взгляд они также безыменны (с именами в Священном Писании выступают только архангелы), но дело тут вовсе не в отсутствии имен. «И сказал Маной Ангелу Господню: как тебе имя? чтобы нам прославлять тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь об имени моем? оно чудно» (Суд. 13, 17-18). Это означает, что имя ангела недоступно восприятию человека, оно выше его возможностей. Далее следует обратить внимание на следующее. Античные демоны и гении сами по себе не были злыми или добрыми - так они могли оцениваться только людьми на основании тех или иных своих проявлений. Невозможно представить, например в греческой мифологии, божественное начало, оцениваемое плохо или хорошо — все они выполняли свою роль в структуре Космоса, которой и были подчинены (недаром греческое слово cosmos означает порядок, который поддерживается при условии выполнения всем сущим своего изначального назначения). Для оценки же необходимо наличие абсолютного единого критерия и ориентира, с позиций которого такая оценка только и может быть возможной. И если в античном язычестве такого критерия быть просто не могло в силу многобожества, то в христианстве, как и вообще в монотеистических религиях, таким критерием и ориентиром выступает единый Бог. В христианстве, о чем уже было сказано выше, ангелы могли быть как образцовыми слугами Бога, так и, в результате отпадения от Него, воплощением темного начала — бесами и демонами. И только при наличии такого абсолютного начала, как монотеистический Бог, становится понятной посредническая функция ангелов. Ведь они не только оберегают человека от бесов на земле, но и выступают также его духовными защитниками, упрашивая Бога смилостивиться над согрешившими. Правда, чаще эту роль просителя за человека и человечество выполняют в сознании верующих Христос и Богоматерь. Так, в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» Дева Мария даже упрашивает Бога сжалиться над уже горящими в аду душами.
Будучи связанным таинственным образом с человеком, ангел-хранитель радуется совершению им богодостойных поступков и страдает от недостойных в своей греховности. Такие же чувства охватывают ангела-хранителя, когда решается загробная судьба приведенной им души. Напомним, что на суде архангел Михаил взвешивает на весах добродетели и грехи, совершенные людьми при жизни, отделяя таким образом праведников от грешников. Интересно, что в позднейшей иконографии архангела Михаила в этой роли сменил ангел-хранитель*. Христианский ангел не случайно называется хранителем — ведь его миссия состоит и в том, чтобы охранять человека от нападающих на него бесов, т. е. иной духовной сущности, притом что сам человек понимается как богоподобный, причастный божественной сущности. Этого принципиально нельзя представить в античности, где споры и противостояния определялись не отношением к абсолютной высшей силе, а собственно частными («субъективными») отношениями богов и демонов между собой.
Нельзя, безусловно, пройти и мимо того, что если демоны и гении являлись воплощением внутреннего мира человека и их присутствие обнаруживалось именно в проявлениях этого внутреннего мира (так, например, Сократ
---
* Более подробно см. об этом в Приложении у Ф. Арьеса.
только переживал, но не созерцал своего демона), то христианские ангелы являют себя человеку в форме, доступной чувственному восприятию. Схематично выражаясь, можно сказать, что античная демонология психологична, тогда как христианская ангелология — онтологична. Ведь явление человеку ангела, даже если оно происходит во сне, означает встречу двух независимых друг от друга существ. Собственно, именно факт такой встречи позволяет говорить об ангелах с достаточной степенью определенности. Этого в принципе нельзя требовать в отношении христианских демонов -ведь если ангелы предстают во всей открытости, то демоны постоянно ёрничают, извиваются, принимают чужие обличья и т. д. (напомним, что неопределенность была характерной чертой и античных демонов). Так, «сам сатана принимает вид Ангела света» (2 Кор. 11,14). Остановимся, однако, более подробно на особенностях явлений ангелов.
Духовная природа ангелов не мешает им являться в наш чувственный, не совершенный, дольний мир. Ангелы чаще всего принимают человеческий вид — и столь совершенно, что люди, которым они являются, не понимают, что это — ангелы. Поэтому, кстати, так высоко ценятся в христианстве странничество - ведь странником может оказаться и ангел Божий, а в нем и сам Бог, — и страннолюбие, «ибо через него некоторые, не зная, оказали гостеприимство Ангелам» (Иак. 13, 2)*.
Однако ангелы отнюдь не всегда скрываются под видом человека — в Библии часты описания событий, когда человек сразу понимает, кто перед ним предстает, но для этого, конечно, и сам ангел должен выглядеть совершенно особым образом. Не вдаваясь в излишние подробности, можно выделить три наиболее знаменательных атрибута ангельского явления человеку — это крылья, труба и меч.
Строго говоря, крылья являются принадлежностью не ангелов в собственном смысле слова, а серафимов и херувимов. По небесной иерархии, построенной Дионисием Ареопагитом, к высшим ангельским чинам, кроме серафимов и херувимов, относились также престолы; к средним — господства, силы и власти; к низшим - начала, архангелы и ангелы. Сам принцип такой иерархии можно понимать через уже рассмотренную нами «лествицу Иакова»; каждый ангельский чин занимает на ней свое, отведенное ему место, и его назначение определяется положением этого места по отношению к Богу. Наиболее близки к миру и человеку были ангелы третьего ряда; ангелы второй триады наиболее полно воплощали собой принципы Божественного мировладычества; первая же триада, к которой как раз и относились серафимы и херувимы, отличалась непосредственной близостью к Богу, а потому — наивысшим уровнем мудрости. В видении пророка Исайи серафимы представляются шестикрылыми существами: «Двумя крыльями каждый закрывал лицо свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал» (Ис. 6, 2). Этимологическое значение их имени (др.-евр. — огненный) позволяет связывать сущность серафимов с огнем. Херувимы также выступали крылатыми существами, связанными со стихией ветра и являвшимися воплощением мудрого знания. Наиболее полное описание херувимов можно найти в книге пророка Иезекииля. Остановимся в этом
---
* См. о странничестве: Дорофеев Д. Ю. Феномен странничества в западноевропейской и русской культурах // Мысль. Ежегодник петербургской ассоциации философов. СПб., 1997, 1, с. 208-228.
описании на главном. Под крыльями их было видно подобие рук человеческих; подле каждого херувима было по одному колесу, а колесо по виду -как бы из камня топаза; все тело их, и спина, и руки, и крылья, и колеса их были полны очей. У каждого из херувимов было по четыре крыла и по четыре лица: первое лицо - лицо херувимово, второе - человеческое, третье - львиное, четвертое - орлиное (см. Иез., гл. 10). Впрочем, ангелы с архангелами также наделены крыльями, но двумя, сохраняя тем самым иерархическую подчиненность херувимам и серафимам.
Другим характерным атрибутом ангельской природы, очень часто изображаемым в живописи, предстает труба. Этому легко найти объяснение: будучи вестниками Бога, ангелы трубными звуками возвещают Божественную волю, донося ее до человеческого рода. Этим, правда, роль ангельских труб не ограничивается — они не только выполняют «информационное» предназначение, но и служат формой проявления на земле небесной силы. Так, Иоанн Богослов пишет, что от ангельских труб происходят потрясения в природе: в результате трубного гласа сделались град и огонь с кровью; сгорела третья часть деревьев; третья часть моря сделалась кровью; третья часть живых существ в море и кораблей в нем погибли; были поражены третья часть солнца, луны, звезд и т. д. (см. Откр., гл. 8-11).
Поскольку Ветхий Завет называет одной из существеннейших обязанностей ангелов предстояние «небесным воинствам», служение орудием Божьего наказания, то непременным атрибутом их явления служит меч (см. Числ. 22, 31). Правда, Божья кара могла осуществляться и одним подъятием ангельской руки и кончаться благодаря ее снятию, как это было в случае с вызвавшим недовольство Бога Иерусалимом (см. 2 Пар. 24,16). Напомним также, что херувим с пламенным мечом охранял врата рая (Быт. 3, 24). С этой же, карающей, функцией ангела (в Библии есть упоминание об «ангеле-истребителе» - 1 Пар. 21,13) связана частично и другая особенность его явления !-н распространять собой и вокруг себя столпы очистительного огня. Вот как говорит об ангеле пророк Малахия: «И кто выдержит день пришествия Его, и кто устоит, когда он явится? Ибо Он — как огонь расплавляющий и как щелчок очищающий» (Мал. 3, 2). Здесь карающая и очистительная функции объединены. В Евангелии от Матфея ангел описывается как «молния, и одежда его бела как снег» (Мф. 28,3), а Моисею ангел являлся в «пламени горящего тернового куста» (Деян. 7, 30). Сродство природы ангелов с огнем мы уже, впрочем, отмечали выше. Такое явление, очевидно, не могло не поражать людей, вызывая у них чувство страха и ужаса - ведь в ангеле перед ними представал совершенно иной, тайный, неизрекаемый в своем величии, неизведанный, «не от мира сего», вызывающий трепет своей властью небожитель. И более всего людей пугал просвечивавший в ангелах непосредственный облик Бога. Так, например, Мария и Иосиф, родители Спасителя, «убоялись страхом великим», ибо «слава Господня осияла их», идущая от представшего перед ними ангела (см. Лк. 2, 9).
Все эти чувства рождались еще и потому, что считалось, будто встреча с ангелом означает для человека скорую смерть (ср. Суд. 6, 22-23 или 1 Пар. 13, 20-22), так как явление ангела рассматривалось как приход за человеческой душой для сопровождения ее в загробный мир. В связи с этим и укоренилось представление о том, что тот, кто непосредственно видел ангела, не может уже после этого оставаться живым на земле. Может быть, оттого-то увидеть ангелов и остаться в живых мог только тот, кому это было
предназначено, кому они сами пожелали явиться и раскрыться в своей ангельской природе. В ином случае сам человек должен был стоять на том высочайшем уровне, который позволил бы ему созерцать невидимых ангелов духовным зрением, обладая мистическим опытом присутствия «на небесах». Так, например, евангелист Иоанн рассказывает, как Петр и другой ученик, подойдя к гробу Христа, увидели его пустым, а Мария увидела в нем двух ангелов в белом одеянии (см. Ин. 20, 1-13). Но и в этом случае нужно иметь в виду, что не все то, что видят люди при явлении ангелов, относится к их сущности. Так, например, хотя в гостях у Авраама и Лота ангелы как бы вкушают пищу (см. Быт., гл. 18,19), можно сказать, и позже на этом сошлись Отцы Церкви, что ангелы только внушили людям, что они приемлют пищу (Рафаил в аналогичной ситуации также утверждал, что людям лишь привиделось, что он ест — см. Тов. 12, 19).
Каким же образом ангелы являются людям? Граница, четко и однозначно разделяющая сферу воображаемого и сферу действительного, одна для, скажем, научно-естественного сознания, и совсем иная для сознания религиозного. Иаков принял то, что ему явилось во сне, как действительное потому, что в его видении было нечто, что отличало его от обыкновенного образного сновидения и что убеждало Иакова в его реальности так же, как убеждает в действительности своего присутствия видимый человеком лес или солнце. Главным показателем того, что ты видишь подлинное бытие, а не образную иллюзию, является, пожалуй, собственная уверенность в первом. Когда же верующий человек переносится в небесную сферу, непосредственно сталкиваясь с небожителями, то места для сомнения у него просто не остается — то, во что он «на земле» просто верил, «на небе» предстает перед ним во всей очевидности. Как говорили некоторые мистики, при таких видениях легче усомниться в самом себе, чем в том, что окружает тебя. И то, что такой прорыв из мира дольнего в мир горний может осуществиться во сне, говорит для верующего не о качестве открывшегося ему видения, а, скорей, о его духовном уровне. Ведь если даже для того, чтобы просто воспринять явление ангела в мире, нужно находиться в соответствующем духовном состоянии, то еще больших духовных затрат требует возможность созерцания небесного мира. Впрочем, не всегда эта уверенность присутствовала даже у апостолов. Так, когда ангел явился к апостолу Петру, чтобы спасти его, то Петр «вышел и следовал за ним, не зная, что делаемое Ангелом было действительно, а думая, что видит видение» (Деян. 12,9). И поскольку бесы также часто являют себя людям в виде ангелов, христианское богословие считает, что единственным надежным критерием, позволяющим провести между ними различие, может служить состояние полной уверенности — любое сомнение несовместимо с ангельским явлением.
видения небесного мира
Коснувшись некоторых проблем ангелологии, мы лишь обозначили эту обширную тему, которую можно рассматривать и в богословском аспекте, и в культурно-историческом, и в философском, на пересечении теологии и антропологии. Свою задачу мы видели прежде всего в том, чтобы, представив проблему ангелов с различных сторон, вызвать к ней интерес, удовлетворить который в какой-то степени и поможет предлагаемая вниманию читателя антология.
ния являются одним из самых содержательных и подробных источников описаний потустороннего мира. Та степень конкретности изображения духовных сущностей, которую можно встретить только в апокрифах, одновременно привлекает к ним неослабное внимание читателей и вызывает жесткое неприятие со стороны Церкви. В Древней Руси, куда апокрифы проникали главным образом с Востока со странниками и паломниками, эти тексты пользовались большой популярностью, и это притом, что их чтение расценивалось Церковью как опасное и вредное, а сами они входили в так называемые «индексы» — списки запрещенных переводных книг. Устойчивое влияние апокрифов на народное сознание объясняется ярким, живым, образным и доходчивым языком, близостью к народной мифологии и психологии, обилием деталей и фактов, отсутствующих в Священном Писании, и, наконец, интересом простых людей к вопросам, связанным с загробной жизнью, на которые они нередко находили там ответ. В предлагаемых в этой главе славянских апокрифах преобладает онтологическая проблематика, характерная для жанров «мистического видения» и «мистического хождения» по миру горнему. Именно в связи с этим большое место отведено здесь учению об ангелах, являющихся неотъемлемой частью небесного мира.
Непостижимое и неизменное царство Бога Вседержителя; и удивительнейшее, и славное, и светлое, и многоочитое стояние слуг Господних и непоколебимый Престол Господень, и воинства бесплотного степень и проявление; и несказанное сочетание множества стихий; и различные видения; и неописуемое пение воинства херувимов; и Свет бесконечный
Сказал Енох [так]: «В то время, когда исполнилось мне 165 лет, родился у меня сын Мафусаил1, и после этого жил я [еще] 200 лет, и всего исполнилось мне 365 лет.
В первый месяц [365-го года жизни Еноха], в особый день2, в первый день первого месяца, я, Енох, был в доме моем и спал на постели своей. И во сне вошла в сердце мое скорбь великая. И сказал, плача, [ибо] во сне не мог я понять причину скорби: Что со мной будет?
• И вот явились мне два мужа огромного роста, какого никогда не видел я на земле Лица их были как сияющее солнце, очи — как горящие свечи, из уст их выходил огонь, одеяние их [и] пение [различно], багряные крылья их ярче золота, руки их белее снега3.
Стояли [они] у изголовья моего и обращались ко мне по имени. Я же проснулся и увидел наяву мужей этих, стоящих предо мной. Я [встал] поспешно, и поклонился им, и испугался, и лицо мое переменилось от страха. И сказали мне мужи: Дерзай, Енох! воистину не бойся! Господь вечный послал нас к тебе. И вот сегодня ты взойдешь с нами на небо. И скажи сыновьям твоим и всем домочадцам твоим, всем, кто удерживает тебя на земле в доме твоем, чтобы никто не искал тебя, пока не возвратит тебя к ним Господь <...>.
---
* Тексты печатаются по изданию: Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М., 1997.
© В. Хачатурян, перевод, 2000. *
И когда поговорил я с сыновьями моими, позвали эти мужи меня, и взяли на свои крылья, и вознесли на первое небо, и поставили на облаках. И пошел я, и когда взглянул вверх, то увидел воздух, а выше аер4. И поставили меня на первое небо, и показали огромное море5, больше земного. И привели пред лицо мое старейшин и владык звездных чинов, и показали мне 200 ангелов, которые владеют звездами и устройством небес и летают на крыльях и обходят все планеты6.
И так увидел я хранилище снега и льда, и ангелов, которые охраняют эти грозные хранилища, и хранилища облаков, откуда они исходят и куда входят. И показали мне хранилище росы, которая запахом напоминает масло маслины, а видом — все цветы земные и даже более того; и ангелов, охраняющих их, которые их хранилища закрывают и открывают.
Ти взяли меня мужи те, и возвели на второе небо, и показали мне его. И увидел я тьму чернее земной. И увидел я там ангелов, висящих в веригах, охраняемых и ожидающих суда безмерного. И эти ангелы были темные с виду, темнее тьмы земной, и они беспрестанно, ежечасно плакали. И сказал я мужам, которые были со мной: Почему их беспрестанно мучают? Отвечали мне мужи эти: Это — отступники от Господа, которые не послушали повеления Господня, но по своей воле посоветовались и отступили [от Бога] с князем своим, и они находятся [также] на пятом небе.
И пожалел я очень о них. И эти ангелы поклонились и сказали мне:
Человек божий, помолись о нас Господу. И отвечал я им: Кто я? Смертный человек. Но помолюсь об ангелах. Кто знает, куда иду я и что ждет меня, и помолится ли кто обо мне?__1
И взяли меня оттуда мужи, и возвели на третье небо, и поставили среди породы рая. Место это — несказанной красоты. Видел я все деревья благоцветные, плоды их, зрелые и благоухающие, все яства принесенные, кипящие духом благовонным.
И посредине древо жизни в месте том, на нем отдыхает Господь, когда восходит в рай. И древо это несказанно по красоте своей и благоуханию. Оно прекраснее всех земных творений. Со всех сторон оно золотое, и красное, и огненное на вид и покрывает [собой] весь рай. Имеет оно [в себе] все деревья растущие и все плоды. Корни его в раю, около земли. Рай же — между тлением и нетлением. Исходят оттуда два источника, один течет молоком и медом7, другой — елеем и вином, и расходятся на четыре части. Тихо струящиеся, они входят в рай Эдемский, между тлением и нетлением, и оттуда выходят и разделяются на 40 [частей] и порознь обтекают землю, имея обращение кругов своих наподобие некоторых стихий воздушных.
И нет дерева бесплодного. Всякое дерево имеет хорошие плоды, и все [эти] места благословенны. И 300 ангелов пресветлых, кото-
рые охраняют рай, непрерывно голосами и благим пением служат Господу каждодневно8.
И сказал я: Сколь прекрасно место это! И сказали мне мужи: Это место, Енох, уготовано праведникам, которые в жизни своей претерпят всякие несчастья от [озлобившихся] и отвратят очи свои от неправды, сотворят суд праведный, дадут хлеб голодным, и нагих укроют ризой, и поднимут упавшего, и помогут обиженным и сиротам. Те, кто непорочен пред лицом Господним и Ему одному служит, Им уготовано место это в вечное наследие.
И повели меня мужи на север9, и показали мне там место очень страшное. Всякие муки и мучения там, тьма лютая и мгла несветлая. И нет там света. И огонь темный горит, и река огненная, текущая по всему тому месту. Там огонь, а там лед холодный, жжет и охлаждает. И темницы [там] страшные очень, и ангелы, печальные и немилостивые, которые имеют оружие страшное и мучают [им] немилосердно.
И сказал я: Горе, горе! Как страшно место это! И сказали мне мужи: Место это, Енох, уготовано тем, кто бесчестит Бога, совершая дела злые на земле: [занимаются] чародейством, колдовством, волхованием бесовским, кто хвалится делами злыми, кто тайно улавливает души человеческие, кто, видя нищих, берет их имущество и богатеет от этого чужого достояния, обижая их. Те, кто, имея возможность накормить, голодом морят алчущих, имея возможность одеть — совлекают [одежду] с нагих, кто не познал Творца своего, но поклоняется богам бездушным и суетным, создавая их образы и поклоняясь мерзкому творению рук [человеческих]. Им всем уготовано место это в вечное достояние.
И взяли меня мужи те, и возвели на четвертое небо, и показали мне там все пути и проходы и все лучи Солнца и месяца. И измерил я пути их, и сопоставил их свет. И видел я, что Солнце имеет свет в 7 раз ярче, чем Луна; [и видел] круг их и колесницы, на которых каждый из них ездит, подобно ветру, с невероятной быстротой. И нет им покоя. Ночь и день ходят они и возвращаются. Справа от колесницы Солнца — 4 звезды большие, каждая из которых имеет под собой 1000 звезд, и 4 звезды слева, имеющие, каждая под собой, 1000 звезд. Всех вместе их 8 тысяч, и ходят они с Солнцем постоянно. И водят его днем 15 тысяч ангелов, а ночью — тысяча ангелов. У каждого ангела, что ходят пред колесницей, по 6 крыльев. Огонь ему [Солнцу] дают 100 ангелов. И духи летят в образе двух птиц. Один как Феникс, а другой как Халкедрий. Лик у них львиный, ноги и хвосты и головы как у крокодилов. Цвет их багряный, как радуга, величина их — 900 мер Крылья у них как у ангелов, у каждого по 12 крыльев. Они мчат солнечную колесницу, неся росу и зной. Как повелит Господь, так они вращают колесницу, нисходят и восходят по небесам и по земле со светом лучей своих10.
И понесли меня мужи те на восток этого неба, и показали мне врата, через которые проходит Солнце в установленное время, и по ходу Луны в течение всего года, и по числу часов, днем и ночью.
И видел я 6 врат открытых и больших, каждые величиной 1000 и четверть стадии. Я тщательно измерил их и узнал их величину. Через них выходит Солнце и идет на запад, и достигает его, и входит в них каждый месяц. <...>*
ТТ4 когда Солнце выходит из западных врат, 400 ангелов берут венец его и несут его к Господу, а Солнце влекут с его колесницей. И проходит без света 7 часов ночи <...>. И в 8-м часу ночи приносят 400 ангелов венец, и венчают его [Солнце]. И воспоют духи, именуемые Феникс и Халкедрий, и поэтому все птицы затрепещут крыльями своими, радуясь светодавцу, и воспоют: Приходит податель света и дает свет своим созданиям. <...>
взяли меня мужи те, и возвели меня на крыльях своих на пятое небо. И увидел я там многочисленных воинов, называемых Грегоры". И вид их как бы человеческий, и величина их больше, чем у великанов огромных. И лица их угрюмы, и уста их молчат всегда. И не было служения [Богу] на пятом небе. И сказал я мужам, бывшим со мною: Почему они столь угрюмы, и лица их грустны, и уста их безмолвствуют, и нет служения на этом небе? И сказали мне мужи: Это — Грегоры, которые отверглись от Бога, числом 200 тысяч, с князем своим Сатанаилом. И за ними ходили, связанные путами, вслед им, те, которые на втором небе [были] окружены тьмой великой, которые спустились на землю от престола Господня в место, называемое Ермон, и нарушили обещание на склоне горы Ермонской. И осквернилась земля от их дел. И жены человеческие великое зло творят во все времена века сего, беззакония творя и смешения, и родятся от этого исполины и чудовища огромные, и испорченность великая. И поэтому осудил их Бог великим судом. И оплакивают они братьев своих, и будут они обесчещены в день великий Господень.
И сказал я Грегорам: Я видел братьев ваших, и дела их, и муки их, и великие мольбы их. И я молился о них, но осудил их Господь быть под землей, пока не исчезнет небо и земля вовеки. И спросил я: Почему вы не следуете за братьями вашими и не служите пред лицом Господним? Установите службы ваши и служите пред лицом Господним, чтобы не прогневать Господа Бога вашего до конца.
И послушали они совета моего, и встали по четырем чинам на небе этом. И когда я стоял с мужами этими, вострубили 4 трубы, вместе, гласом великим, и запели Грегоры единогласно, и взошел их глас пред лицо Господне.
---
* Здесь и ниже выпушены астрономические вычисления.
И взяли меня оттуда мужи, и вознесли меня на шестое небо, и увидел я там 7 полчищ ангелов, очень светлых и славных. И лица их сияли сильнее солнечных лучей сияющих. И нет различия в их лицах, ни в наружности, ни в одежде их. Они образуют чины [ангельские], изучают движение звезд и Солнца и изменения Луны, и наблюдают за добрыми и злыми делами на земле, и творят заповеди и поучения, и сладкогласное пение, и славные похвалы. Это архангелы, которые [находятся] над ангелами. Они измеряют всякую жизнь, небесную и земную.
И ангелы есть, которые над временами и годами, и ангелы, которые над реками и морем, и ангелы, которые над земными плодами и всякой травой, дающие пищу всякому живому существу, и ангелы всех душ человеческих, которые пишут все их дела при жизни пред лицом Господним
И посреди них 7 фениксов и 7 херувимов, 7 шестикрылых, поющих в один голос. И невозможно передать пения их. И радуется Господь подножию своему.
IИ взяли меня оттуда мужи, и вознесли на седьмое небо. И увидел я там превеликий свет и всех огненных воинов: великих архангелов, и бесплотные силы, и господства, начала и власти, херувимов и серафимов, престолы и 10 стоящих светлых полков многоочитых офанимов12.
Испугался я и затрепетал от великого страха. И взяли меня мужи, и привели в середину, и сказали мне: Дерзай, Енох, не бойся И показали мне Господа, сидящего вдалеке на своем превысоком престоле. И все воины небесные, собравшись, стояли на 10 ступенях по чину. И когда вступали на места свои, в радости и веселии, в свете бесконечном, то пели песни тихими и кроткими голосами.
А славные, служа Ему, не отступают ночью и не отходят днем, стоя пред лицом Господним и творя волю Его. Престол Его окружают херувимы и серафимы, шестикрылые13 покрывают престол Его и поют тихими голосами пред лицом Господним <...>
И видел я лицо Господа, лицо Его сильно и преславно, чудно и преужасно, грозно и страшно. Кто я, чтобы рассказать о необъятной сути Господа и о лице Его, предивном и неизреченном, и о лике многоочитых и многогласных, и о превеликом и нерукотворном престоле Господнем, и о ликостоянии херувимов и серафимов — воинов вокруг Него, и о несмолкаемом пении, и о красоте Его, неизменной и неисповедимой? И величину славы Его кто изобразит<>**
---
* Архангел Гавриил подводит Еноха к Богу. ** Архангел Вревоил приносит Еноху книги, в которых он записывает все увиденное.
И позвал меня Господь, и сказал: Енох, сядь слева от меня с Гавриилом14. И поклонился я Господу. • [Рассказ Господа Еноху]
Енox, все, что ты видишь, все, кто стоят и ходят, созданы мной. Я же расскажу тебе первому, как создал Я из небытия и невидимого видимое. Ибо ни ангелам Моим не открыл тайн Моих, которые тебе сейчас возвё7цаюГ^поведал~им об их составе, ни бесконечному числу неразумных и разумных созданий моих15.
Вначале не было ничего видимого. Я один был распростерт в невидимом, как Солнце, от востока на запад и на восток. Но и Солнце имеет покой, Я же не имел его, ибо все Я создал.
И замыслил Я поставить основание [и] создать видимое. И повелел Я в вышних, чтобы сошел один из невидимых — видимый. И сошел Адоил16 огромный. И посмотрел Я на него: и вот в чреве его был великий свет. И сказал Я ему: Разрешись, Адоил, и пусть видимое родится от тебя.
И он разрешился, и вышел [из него] свет превеликий, и Я был среди света <...>. От света изошел Век огромный, являя [собой] все создания, которые замыслил Я сотворить. И увидел Я, что это хорошо, поставил Себе престол и воссел на нем. И сказал Я свету: Взойди выше престола, и утвердись, и будь основанием вышних. И нет выше света ничего иного.
И снова склонился Я, и посмотрел с престола моего, и вторично воззвал в преисподнюю, и сказал: Пусть выйдет от невидимых видимое и твердое [видимая твердь]. И вышел Архас17, твердый, и тяжелый, и красный весьма. И сказал Я: Раскройся, Архас, и пусть видимое родится из тебя. И он разрешился, и вышел Век, темный и превеликий, несущий в себе все создания дольнего мира. И увидел Я, что это хорошо, и сказал Я: Сойди вниз и утвердись. И было основание нижним, и нет под тьмою ничего иного.
И повелел Я, чтобы от света и тьмы было взято, и сказал: Пусть будет толсто и окружено светом. И это Я распростер, и была вода. И растянул Я [ее] сверху тьмы, ниже света. И так основал Я воды, то есть бездну, и расположил свет вокруг воды. И создал Я внутри 7 кругов, и представил это как хрусталь [стекло], [как] мокрое и сухое, то есть стекло и лед, для движения вод и других стихий. И указал Я путь каждой из 7 звезд, каждой на своем небе, чтобы они так и шли. И увидел Я, что это хорошо, разъединил свет и тьму, то есть посреди воды расположил их по обеим сторонам. И сказал Я свету: Да будет день, и повелел тьме, чтобы была ночь.
И был вечер и снова утро. Это первый день. Так утвердил Я небесные круги и сказал: Пусть соберутся воды дольние, что под небесами, воедино, и высохнут волны их. И было так. И от волн создал Я камни твердые и большие. И из камней собрал Я сушу и назвал
ее землей, а то, что посреди земли, назвал бездной. Море собрал Я в одно место и связал его игом. И сказал Я морю: Вот, даю тебе вечный предел, не отходи от границ [вод] своих. И так твердь поставил сверху вод. День этот назвал Я первозванным для себя.
Тогда был вечер и снова утро. И был день второй. Дал Я огненную природу всем Своим небесным силам: око Мое взглянуло на твердь, на многочисленные твердые камни, и от блеска ока Моего восприняла молния природу водную: огонь в воде и вода в огне. Ни она [вода] его не гасит, ни он [огонь] ее не иссушает. Поэтому солнечный блеск молний самый яркий и светлый, а мягкая вода тверже камня жесткого. И от камня высек Я сильный огонь. И из огня создал Я чины бесплотного воинства, 10 тысяч ангелов, и оружие их огненное, и одежды их — пламень палящий18.
И повелел Я, чтобы каждый стоял по своему чину. Один же из чина архангельского отошел от Меня с чином своим. Возымел он мысль неосуществимую поставить престол Свой выше облаков над землею и быть равным Мне по силе. И сверг Я его с высоты с ангелами его, и летал он по воздуху прямо над бездной19.
И так создал Я все небеса. И был день третий. В третий день повелел Я, чтобы земля вырастила деревья большие, и горы, и всякую сладкую траву, и всякое семя. Насадил Я рай, и затворил его, и поставил ангелов с оружием огненным.
И так создал Я земли обновление. Тогда был вечер и было утро, день четвертый. В четвертый день повелел Я: Да будут светила великие на небесных кругах. На первом и самом высоком круге поставил Я звезду Крон, на втором, ниже, поставил Афродиту, на третьем — Ареса, на четвертом — Солнце, на пятом — Зевеса, на шестом — Гермеса, на седьмом — Луну. И меньшими звездами украсил Я нижний аер. И поставил Я Солнце, чтобы светило днем, а Луну и звезды, чтобы светили ночью20.
Тогда была ночь и было утро, день пятый. В день пятый повелел Я морю, чтобы породило оно рыб, и птиц разнообразных, и всяких гадов, ползающих по земле, и ходящих по земле четвероногих, и птиц, парящих в воздухе, мужского пола и женского.
И был вечер, и было снова утро, день шестой. В шестой день повелел Я Моей мудрости создать человека из 7 частей: плоть его — от земли, кровь его — от росы и солнца, очи его — от бездны морской; кости — от камней, ум — от быстроты ангельской и облаков, жилы его и волосы — от земной травы, душа его — от духа Моего и от ветра21. И дал Я ему 7 чувств: слух — плоти, зрение - очам, обоняние — душе, осязание — жилам, вкус — крови, костям — стойкость, уму — сладость.
И вот замыслил Я сказать слово мудрое: от невидимого и видимого естества создал человека от обоих, от смерти и жизни. <...> Как никакое другое создание, [он] в великом малое и, обратно, в малом великое. И на земле поставил Я его [человека] вторым ангелом, достойным, и великим, и славным. И поставил Я его царем земли, имеющим царство с помощью Моей мудрости. И не было ему подобного на земле и среди живущих творений Моих.
И дал Я ему имя от четырех частей: от востока, от запада, от севера, от юга22. И поставил Я ему четыре звезды особые, и назвал Я его Адам. И дал Я ему волю, и указал два пути -- свет и тьму. И сказал Я ему: Вот это добро, а это зло - для того, чтобы узнать, испытывает он ко Мне любовь или ненависть, чтобы явился в роде его любящий Меня. Я видел природу его, он же свою не знал, поэтому неведение есть грех горький, так как согрешить ему было должно.
И сказал Я: После греха - ничего, кроме смерти. И поставил Я ему сень, и вложил в него сон, и он заснул. И когда он спал, взял Я ребро [его] и создал ему жену, чтобы через нее пришла к нему смерть. И взял Я последнюю букву его имени, и дал ей имя Мать, т. е. Ева; Адам и Мать, Земля и Жизнь.
И сделал Я ограду в Эдеме, на востоке, чтобы они [Адам и Ева] блюли завет и хранили заповеди и открыл Я им небеса, чтобы видели они ангелов, поющих песнь победную; и свет немеркнущий был в раю23.
И понял дьявол, что другой мир хочу Я создать, потому что на земле все повиновалось Адаму, и обладать, и царствовать над ними. Дьявол из нижних мест [сфер] есть бес, так как бежал с небес; имя ему - Сатана, а было Сатанаил. Этим отличается он от ангела. Не естество изменил он, а мысль, как ум праведных и грешных. И понял он вину свою и грех, который совершил ранее. Поэтому замыслил он [зло] против Адама
Таким образом вошел он в рай и прельстил Еву, к Адаму же не прикоснулся.
Но за невежество проклял Я их. Если бы сначала благословил Я [их], то не проклял бы; но Я их ранее не благословил, но и не проклял. Ни человека Я не проклял на земле, ни другого создания, но человеческий злой плод, чтобы он в поту добывал прекрасные плоды.
И сказал Я: Ты - земля, и в землю пойдешь, от которой Я тебя взял. И не погублю Я тебя, но посылаю тебя туда, откуда взял. Тогда смогу Я снова вернуть тебя в Мое пришествие. И благословил Я все создания Мои, видимые и невидимые.
И день седьмой [был], в который почил Я от всех трудов моих». <...>*
---
* Далее следуют рассказ о том, как Енох вернулся на землю, и дидактическая часть апокрифа.
Слово о видении святого апостола Павла. Господи, благослови!
Было слово Господне ко мне: «Скажи людям сим: доколе вы согрешаете, и прилагаете грехи на грехи, и гневаете Господа Бога, сотворившего небо и землю? И вы, что зоветесь Божьими чадами, а дела творите дьявольские, в дерзости пребываете пред Богом, а плотью — в убожестве. Покайтесь ныне и уразумейте, что вся тварь повинуется Богу и только человечество грешит».
Много раз Солнце, великое, светлое, молилось Богу, говоря: «Господи Боже, Вседержитель, доколе буду я смотреть на беззакония людские и неправду? Повели, и я сделаю им по своей силе [зло], чтобы они поняли, что ты один — Бог»24.
И глас был к нему [Солнцу], говорящий: «Знаю Я все это, ибо око Мое видит и ухо Мое слышит. [Но] человеколюбие Мое ждет, что они обратятся и покаются. Если же не придут ко Мне, Я буду судить их».
Много раз и Луна и звезды вопрошали Бога и говорили: «Господи Боже, Вседержитель, Ты отдал нам область ночи. Доколе будем смотреть на прелюбодеяния и кровопролитья, которые творят сыны человеческие? Но повели нам, и мы сотворим им [зло] по силе нашей, чтобы они поняли, что Ты один — Бог».
И был глас им, говорящий: «Я знаю все это, ибо око Мое видит у ухо Мое слышит. Но долготерпение Мое ждет, пока они обратятся и покаются. Если же они не придут ко Мне, Я их буду судить»25.
Много раз воды вопрошали о сынах человеческих и говорили.
«Господи Боже, сыны человеческие осквернили святое имя Твое в нас». И был глас, и сказал: «Я знал обо всех еще прежде жизни их Если [не] обратятся, Я их буду судить».
Много раз и Земля вопияла к Богу26, вопрошая о сынах человеческих; и говорила: «Господи Вседержитель, я более всех творений осуждена, не могу терпеть прелюбодеяния, и разбоя, и воровства, у клятвопреступлений, и волхвования, и клеветы людской, и всех зол, которые они творят. Ибо отец восстает на сына, а сын — на отца, и брат на брата, и странник на странника, и оскверняют жен> ближнего своего, и отец восходит на ложе сына своего, и сын также восходит на постель отца своего. И всем этим они осквернили место [церковь?] святое Твое, не принося жертвы имени Твоему. Поэтому осуждена я более всех творений, ибо, не желая [этого], отдаю силой моей плоды сынам человеческим. Но повели, и не подам силой моей плодов».
И был глас Господень, и сказал [он]: «Я вижу все, и нет того, кто укроется от грехов своих, от Меня и от беззакония, которое Я видел. Моя благость ожидает их, когда обратятся ко Мне. Если же не придут ко Мне, Я их буду судить».
Итак, смотрите, сыны человеческие: вся тварь повинуется Богу, и только человечество грешит. Поэтому, сыны человеческие, благословите Бога непрестанно, всякий день и час. Ибо, когда заходит Солнце, все ангелы людей, мужей и жен, идут к Богу, поклоняются Ему и приносят дела человеческие, которые они [люди] содеяли от утра до вечера, или злые, или добрые27.
И есть ангел, который идет, радуясь за человека, в котором живет, и есть другой ангел, который идет, оплакивая человека. И когда зайдет Солнце и будет первый час ночи, в тот час ангелы всех людей каждого ожидают, и мужей, и жен, охраняя и убеждая их, что все люди [созданы] по образу Божью.
Так же и утром, в первый час дня, идут ангелы мужей и жен к Богу поклониться Ему. [И] все дела, который каждый содеял, злые или добрые, каждый день и каждую ночь ответ дают о делах человека, приносят [их] Богу.
Вам говорю, сынам человеческим: «Благословите Бога всякий день, непрестанно в урочный час, ибо ангелы, радующиеся вместе, идут к Богу, а также и все, кто плачут и рыдают, идут и те к Богу на поклонение в урочное время». Когда же был час поклонения, вот — ангелы пришли, радуясь и воспевая пред Богом, и Дух вышел навстречу им. И глас Божий был, и сказал [он]: «Откуда пришли, ангелы мои, имеющие бремя благое?» [Они] отвечали и сказали: «Мы пришли от тех отрекшихся от всего мирского ради имени святого Твоего, в пустынях и расщелинах земных плачущих ежечасно о всех грехах, [от] обижаемых более всех из живущих на земле, [от] алкающих и жаждущих во имя Твое, препоясавших чресла свои, имеющих в руках своих кадильницу, сердцем и устами благословляющих, [от тех, кто] скорбели и изнуряли тела свои, кто плакал и рыдал. И мы, ангелы их, плачем с ними. Если это угодно Тебе, то повели нам идти и служить им, ибо [они] сами сделали себя нищими более всех живущих на земле».
И был глас к ним, и сказал [он]: «Знайте, что и с теми, кто здесь [на земле], Моя благость и помощь, что Сын Мой возлюбленный молит за них ежечасно, одновременно и служа им неотступно, [и о том], что место их есть веселие их». И ангелы Божьи отошли. И вот другие ангелы пришли пред престол Божий во время поклонения, плача и рыдая. И Дух Божий вышел навстречу им. И был глас Бога: «Откуда пришли вы, ангелы, несущие бремя?» Отвечали они: «Мы пришли от тех, кто нарекает имя Твое, а угождает плоти, ежечасно предающихся желаниям и ни одной молитвы не сотворивших всем сердцем за все время жизни их. Зачем служить нам грешным
людям?» И сказал [Господь]: «Не переставая служите им, пока они не обратятся и не покаются. Если не придут ко Мне, Я буду их судить».
Видите, сыны человеческие, что все содеянное нами ангелы доносят пред Богом. Зная начало часа этого, благословляйте беспрестанно Бога.
И был я в Духе Святом. И, отвечая, ангел сказал мне: «Следуй за мной, и я покажу тебе место святых, и узнаешь место праведных, куда их отводят, и потом мы спустимся в бездну, где тьма и ад. И я покажу тебе души грешников, в те места они идут, когда умирают». И пошел я с ангелом, и воззрел на твердь, и увидел там властителей страшных. И был там [дух] забывчивости, уводящий сердца человеческие от Бога, и был там дух клеветы, и прелюбодеяния, и напрасного гнева, и ростовщичества, и были там властители лукавые. И все это видел я под небесною твердью28. Потом взглянул я [наверх] и увидел ангелов немилостивых, не имеющих никакого милосердия, страшных; лица их исполнены ярости, и зубы их выходили из уст, очи же их светились, как звезды, восходящие утром. И волосы на главах их более [обычной] величины раскинуты, и пламень огненный из уст их исходил.
И спросил я ангела, и сказал: «Кто они?» И, отвечая, ангел сказал мне: «Это те, кого посылают за душами неверных во время тяжкое, [за теми, кто] не боялся не верить Богу-помощнику и не уповал на него».
И взглянул я на небо, и увидел других ангелов. Лица их светились, как солнце, чресла были препоясаны золотыми поясами <...> имели в руках своих Божью печать и свиток, на нем же [свитке] написано имя Божье, исполнены всяческой кротости и милости. И спросил я, и сказал: «Кто они, Господи, что так украшены?» Отвечая, ангел сказал мне: «Это ангелы [приставленные к] праведным, которых посылают за душами праведных, ибо они [праведники] уповали иметь помощника [в Боге]».
И сказал я ему: «Все ли праведники и грешники общаются, когда умирают?» И, отвечая, ангел сказал мне: «Один есть путь, которым все идут к Богу. Праведники Господни смущаются, когда предстают пред Богом». И сказал я ангелу: «Хотел бы я видеть души праведных и грешных, исходящих из мира». И, отвечая, сказал мне ангел: «Посмотри вниз, на землю».
И воззрел я с небес на землю, и увидел весь мир, и был он ничтожен предо мною29, и видел сынов человеческих, как они превращались ни во что. И сказал я ангелу: «Это ли величие человеческое?» И, отвечая, ангел сказал мне: «И так [происходит] с утра и до вечера». И, воззрев, увидел я облако огненное, распростертое надо всем миром. И сказал я: «Что это, Господи?» И сказал [ангел]: «Это беззаконие, смешанное с молитвой грешных».
Я же вздохнул и заплакал и сказал ангелу: «Хотел бы я видеть души грешных и праведных и каким образом исходят от мира сего». И, отвечая, он сказал мне: «Посмотри вниз, на землю». И посмотрел я, и увидел человека, который умирал. И сказал: «Это праведник». И снова взглянул я, и увидел дела его, которые он совершил во имя Божье, и все житие его, которое он прожил, все [это] предстало пред ним в час тот печальный. И видел я, что он умер и обрел покой и решимость. Перед исходом его от мира предстали [пред ним] благие ангелы, взяли душу праведника и заботились о ней, пока она выходила из тела. И взяли душу ту, трижды сказав: «Душа, познай свое тело, откуда вышла. Ибо предстоит тебе снова возвратиться в тело свое в день воскресения, чтобы получить обетованное Богом со всеми праведными». Приняли они душу и приветствовали ее, как знакомую, не один и не три дня. [И] сказали ей: «Мужайся, ибо [ты] сотворила волю Божью, пребывая на земле». И вышел навстречу ей ангел, который хранил ее всякий день, и сказал ей: «Мужайся, душа, ибо радуюсь я о тебе, так как сотворила ты волю Божью, пребывая на земле. Возносил я к Богу все дела [твои] благие». Так же и Дух вышел навстречу ей, говоря: «Не смущайся, не усомнись, придя в место, которого не видела никогда. Ибо я буду [тебе] помощник, так как обрел [в тебе] покой, пока жил в тебе на земле». И Дух ее укреплял и наставлял ее [душу], возносимую на небеса.
И дошли они до властей [мира сего], и вышел навстречу ей грех забывчивости ее и сказал: «Куда идешь, о душа, и отваживаешься взойти на небеса? Помедли, чтобы мы посмотрели, нет ли ничего нашего в тебе. Видим мы и помощника, что с тобой, и ангела твоего, и Дух твой, радующихся о тебе, сотворила [ты] волю Божью, пребывая на земле». И злословие также вышло навстречу ей, и дух прелюбодеяния ее, и, увидев ее, все они заплакали и сказали: «О душа, убежавшая от нас и сотворившая волю Божью, пребывая на земле, вот — ныне ангел твой и Дух твой радуются [о тебе]».
И все власти вышли навстречу ей и не обрели в ней ничего своего. Отвечали ангел и Дух, и сказали им: «Отойдите, устыдясь, ибо не могли вы прельстить душу, пребывающую в теле».
И потом услышал я глас, глаголющий с высоты небесной: «Вознесите душу, сотворившую волю Божию, чтобы она уразумела, что есть Бог истинный, которому [она] поклонялась».
И когда она взошла на небеса, услышал я там глас глаголющий и тысячи тысяч ангелов, вопиющих и восхваляющих Бога, ибо они дивились, что она [душа] держит Божье знамение, и возопили к ней одним голосом: «Мужайся, душа, и крепись! Все [мы] радуемся с тобой, сущие на земле». И наставляли ее, пока она [не придет] на поклонение к Богу. И тогда Михаил и все воины ангельские, пав,
поклонились подножию ног Его и показали душе [Бога], говоря: «Вот это — Бог всех, который сотворил тебя по образцу и подобию [Своему]».
И шел пред ней ее ангел, вопия: «Боже, помяни творение Твое, ибо ее дела приносил Тебе всякий день. Сотвори ей по Твоей силе». И дух также сказал: «Я — Дух, оживляющий и дышащий, живший в ней [в душе]. Имел я покой во время, пока жил в ней. Сотвори ей по Твоему суду».
И был глас Божий, и сказал [он]: «Как она [душа] Меня не оскорбила, [так и] Я ее не обижу; и как [она] миловала, [так и] помилована будет. Да отдана будет она, согласно уговору, Михаилу, да несет [он] ее в рай пищи до дня воскресения, да наследует [рай] со всеми святыми».
И слышал я гласы как бы от тысячи ангелов и архангелов и четырнадцати старцев30 [ангельского чина], поющих и славящих Бога и говорящих: «Праведен Ты, Господи, и суд Твой истинный, и нет лицемерия в Тебе, [когда] воздаешь каждому по Твоему суду».
И, отвечая, ангел сказал мне: «Видел ли ты и уразумел [ли]: что [душа] сотворит, то и обретет в тяжелое время». И сказал я: «Господи!» И сказал мне снова ангел: «Посмотри вниз, на землю, и взгляни на беззаконную душу, исходящую из тела, которая прогневала Бога, говоря день и ночь: Ничего иного не имеем, только в миру едим и пьем. Кто есть сошедший в ад и возвестивший, что суд есть там?»
И я сказал: «Надменность, которую сотворила, и все грехи, и совершенные прелюбодеяния, все [грехи] пред ним [человеком] явились во время смерти. И был ему час этот тяжек более, чем суд. А он [человек] уже завершал [свой жизненный путь]. Лучше было бы ему не родиться».
И пришли затем ангелы, добрые и злые. Добрые ангелы не обрели места в нем. Злые же приняли его душу и с собою понесли. И когда несчастный с телом своим расстался, трижды сказали ему: «О окаянная душа, воззри на плоть свою, познай жилище свое, откуда вышла, ибо предстоит тебе снова войти в плоть свою в день воскресения, дабы принять достояние дел своих».
Когда же вышла [душа], предстал пред ней ангел [хранитель], говоря: «О окаянная душа, я твой ангел, пребывавший в тебе и доносящий [Богу] каждый день все дела твои, которые ты творила день и ночь. И если бы я был свободен, не служил бы тебе ни одного дня, но не смог я этого сделать, ибо Бог милостивый, праведный судия, повелел мне не переставая служить тебе, пока ты не покаешься. Поскольку идем мы к праведному судии, с нынешнего дня отрекаюсь я от тебя. Чужд я был тебе [и раньше]31».
Когда же [душа] хотела побыстрее взойти на небеса, приблизились к ней горе и печаль. Грех забвения и злословие встретились, дух прелюбодеяния и другие власти, говоря ей: «Куда идешь, окаянная душа? Осмелилась ты идти на небеса, подожди, чтоб мы посмотрели, не имеешь ли ты что-нибудь от дел наших [греховных] в себе. Ибо я не вижу с тобою помощника [твоего] святого».
И затем услышал я глас с высоты небесной: «Вознесите окаянную душу, чтобы познала, кто есть тот, чьи заповеди презрела». И когда взошла на небо, повели ее все ангелы и возопили единым голосом: «О горе тебе, окаянная душа! Зачем на земле ты делала зло и какой ответ дашь ты Богу, придя на поклонение к Нему?» И отвечал ангел, который влачил ее: «Плачьте со мною, мои ангелы и друзья мои, ибо не обрел я покаяния в этой душе». И отвечали ей [душе] ангелы, и сказали: «Пусть возьмут ее от нас, ибо с тех пор, как пришла сюда, смрад ее [грехов] изошел на всех нас».
И затем приведена была поклониться пред Господом. И показали ей Бога, сотворившего ее по образу и подобию [Своему]. Ангел же ее, идущий впереди, сказал: «Господи Боже, Вседержитель! Я — ангел души этой, приносил Тебе дела ее ночные и дневные. Сотвори ей по Твоему суду». И Дух также сказал: «Я — Дух, пребывавший в ней. С тех пор как родилась, не следовала моей воле. Суди ее по Твоему суду».
И был глас Божий к ней [душе], и сказал: «Где плод твой за благо, которое сотворил тебе, и [зато, что] положил завет между тобой и правдой? Не пролиял [ли Я] свет солнца на тебя, как и на праведника?» Она [душа] же молчала, не имея ответа. И снова был глас, говорящий: «Праведен суд Божий, нет лицемерия в нем: тот, кто творит милость, тот помилован будет, тот, кто милости не имеет, не будет помилован. Да предастся он ангелу Тимелиху, который над муками, да ввержет он его во тьму кромешную, где плач и скрежет зубовный, да будет он там до великого дня судного». И затем услышал я глас ангелов и архангелов, говорящих: «Праведен ты, Господи, и все суды Твои». <...>*
И сказал мне [ангел]: «Следуй за мной, и я покажу тебе место праведных, куда их несут». И последовал я за ангелом, и он возвел меня на третье небо и поставил меня пред вратами. И воззрел я, и увидел: и были врата и два столпа златые пред ними и две скрижали златые на двух столпах, полные письмен. И обратился ко мне ангел, и сказал: «Блажен вошедший во врата эти, ибо все виновные [в грехах] остаются вне [их], это же место — только для беззлобных и чистых сердцем». И вопросил я ангела: «Господи, что написано на этой скрижали?» И, отвечая, ангел сказал мне: «Это имена пребывающих на земле и работающих [во имя] Бога всем сердцем». И снова сказал я: «Господи, как могут быть записаны на небесах имена тех, кто пребывает в мире?» И, отвечая, сказал он мне: «Не
---
* Далее следует рассказ о попытках души грешника обмануть божественный суд.
только имена их, но и образы и подобия служащих Богу, и дела их на небесах, и [они] известны ангелам32».
И, вошедши внутрь места того, увидел я Исайю. И он, подойдя, приветствовал меня: «Радуйся!» Он приветствовал меня, и узнал [меня], и заплакал, и сказал мне: «Павел, пришел ты принять [плоды] трудов твоих. Ибо вот — видим, что велики блага, которые уготовал Бог, и велики обеты [Его], но множество людей не сподобятся их. Праведники [только] войдут в места эти».
И, отвечая, ангел сказал мне снова: «Когда Христос придет и будет царствовать, тогда повелением Божиим земля первая разрушится и земля эта покроется как бы росой или влагой. Так он [Бог] покроет ее и отдаст святым Своим, пребывающим на ней [земле]. И будет царствовать Бог наш вовеки, и вкусят [праведники] от плодов, которые я тебе сейчас покажу». Поглядел я на землю эту и увидел, что через нее [течет] река, текущая медом и молоком. И были на берегу реки той деревья насаждены, полные плодов. И каждое дерево приносило 10 плодов, сладких и разнообразных, каждый час. И видел я финики высотой 30 локтей, а другие - 20 локтей. Был же свет земли той в 7 раз светлее серебра. И сказал я: «Что это за место?» И он ответил: «Это — земля обетованная. Или не слышал ты написанного: Блаженны кроткие, так как они наследуют землю. Ибо души праведных, когда выйдут из тела, сюда идут».
И ангел, отвечая, сказал мне: «Следуй за мной, и я введу тебя в град Христов».
И стоял я на озере хрустальном, и взял он [ангел] меня в златой корабль. И ангелы пели предо мною. Прежде чем вошел я в град Христов, сидящие в граде радовались очень мне, идущему к ним. Войдя, увидел я град Христов, и был свет его более света мира сего, и был [он] весь из золота и 12 стенами огражден, 1000 столбов внутри каждой стены, 4 — вокруг33. И на западной стороне града река медовая, на южной — река молочная, от восточной стороны — река вина .и елея, и на северной стороне его река масляная. И сказал я ангелу: «Господи, что это за реки, обходящие град?» И сказал [он]: «Эти четыре реки образуются на земле. Имя реке, текущей медом, — Фисон; имя реке, текущей вином, — Тигр; имя реке, текущей елеем, — Гион; имя реке, текущей молоком, — Евфрат. Ибо святые, пребывая в мире, не требовали еды и питья, но алкали и мучились Бога ради, потому и уготован им рай, чтобы воздал [им] Бог честь великую». И видел я, будучи взят ангелом на реку, текущую медом Исайю, и Иеремию, и Иезекию, и Михея, и Захарию, других пророков. И они приветствовали меня. И сказал я ангелу: «Что это за путь?» И сказал он мне: «Это путь пророков: всякий, кто унизит душу свою и откажется от желания своего Бога ради, и когда приходит [такой человек] к Богу и поклонится ему, тогда передан будет Михаилу и введен в рай ца место пророков, и они поприветствуют его как друга и своего близкого, ибо [все] они творили волю Божью».
И повел меня [ангел] на север града, где река винная. И увидел я там Авраама, Исаака, и Иакова, и других. И они приветствовали меня. И спросил я, и сказал: «Что это за река, Господи?» И, отвечая мне, ангел сказал: «Всякий человеколюбец и страннолюбец, который покидает мир, поклонится сначала пред престолом [Бога], потом будет передан Михаилу и этим входом введен в град сей. И все праведные поприветствуют их, как сыновей и братьев, и скажут им: „Поскольку сохранили вы человеколюбие, придите и наследуйте град Господа нашего", и каждый по своему труду примет [воздаяние] со святыми во граде Божьем».
И снова взял меня [ангел] к реке, текущей елеем на западной [стороне] города. И увидел я там мужей и жен, сидящих и поющих. И спросил: «Кто это?» И сказал мне [ангел]: «Это те, кто отдавал [имущество свое] сам, от всего сердца, не имея в себе жадности. Ибо всякий, кто веселится о Боге и поет всем сердцем Богу, те входят в град [этот]». <...>*
И <...> ангел сказал мне: «Иди за мной, и я покажу тебе души неверных и грешных, чтобы ты увидел, каково есть место их». И пошел я с ангелом, и взял он меня на запад солнца. И там увидел я начало неба, основанное на великой реке. И спросил я, и сказал: «Что это за река?» И сказал он [ангел] мне: «Это Океан34, обходящий Вселенную». И когда был я по ту сторону Океана, то видел, [что] не было света на месте том, но тьма, и скорбь, и тоска. И видел реку, пылающую огнем, и многое множество мужей и жен, погруженных в нее до колена, а другие — до пояса, другие же — до уст, а другие — до волос на главах. И спросил я, и сказал: «Кто эти, что в огненной реке?» И, отвечая, [ангел] сказал мне: «Это те, кому не горячо и не холодно. Ибо не оказались они в числе праведных, хотя скончали время жизни своей на земле. Ибо [частью] дни [свои] провели по воле Божьей, [а другие дни] в грехах и прелюбодеянии, [и так жили] не переставая, пока не умерли».
И вопросил я: «Кто, Господи, погружен до колен в реку огненную?» И, отвечая, [ангел] сказал мне: «Это те, кто, выходя из церкви, говорят слова дурные, желая поссориться. А те, кто погружены до пояса, — [это люди, которые] после причастия шли прелюбодействовать и не переставали [делать так] до смерти. Погруженные до уст — это те, кто клевещут друг на друга, собравшись [идти] в церковь Христову. А те, кто до бровей [погружены], подмигивают друг другу> указывая [глазами] и ругая ближних».
И видел я другое место страшное — на западной стороне реки различные муки. И было там много мужей и жен, и огненная река
---
* Далее описывается встреча апостола Павла с царем Давидом.
омывала их. И воззрел я, и увидел там пропасть очень глубокую и в ней много душ (теснящихся) друг на друге. И была глубина реки той как бы триста локтей. И видел я, как они вздыхали, и плакали, и вопили: «Помилуй нас, Господи!» И не было нигде [им] милости. И спросил я: «Кто они, Господи?» И, отвечая, сказал мне ангел: «Это те, кто не уповал в Боге иметь помощника». И спросил я его: «Если души бывших прежде 30 или 40 родов [человеческих] помещаются друг на друге, то какова глубина пропасти?» [И ответил ангел]: «Глубина ее неизмерима. Потому и мучаются долго, что это бездна. Если кто возьмет камень и бросит в колодец очень глубокий, много времени потребуется, пока дойдет он до дна. Так же и глубина [пропасти]: когда бросают туда души, едва поспевают они [достигнуть] бездны».
Я же, услышав это, вздохнул и заплакал о сынах человеческих. Отвечая, ангел сказал мне: «Почему плачешь? Или ты милосерднее Бога? Благ Господь и видит, что велики муки эти. Долго терпит Он о сынах человеческих, попустив каждому по Своей воле творить при жизни на земле».
И посмотрел я еще на огненную реку, и увидел там старца, [которого] влачили и погружали [в реку] до колен. И пришел ангел Тимелих, имеющий в руке своей железное [орудие] большое, на четыре части заостренное, и им извлек старцу утробу через уста. И вопросил я: «Господи, кто этот старец, [за] что творят ему такую муку?»
«Тот, кого ты видишь, поп был, не свершал он службы, как подобает, [ибо] не переставал пить, и есть, и прелюбодействовать, принося жертву Богу».
И в стороне немного увидел я другого старца, которого несли со тщанием ангелы лютые и погрузили его до колен в огненную реку, и волна огненная ударила его в лицо, как буря, и не давала ему сказать: Господи, помилуй меня!» И спросил я: «Кто это, Господи?» «[Тот], кого ты видишь, епископ был, не свершал епископства своего, как подобает, в течение жизни своей не был благочестив [и опорочил] данное ему святое имя епископа, не творил суда праведного, и не миловал вдовиц, 11 сирот, и странников, и убогих не призрел. Ныне воздается ему по делам его».
И увидел я другого человека в стороне от того [епископа] — в реке огненной до колен, были руки его распростерты и окровавлены, и черви исходили из уст его и ноздрей. И он стонал и вопил, говоря: «Помилуй меня, ибо осужден я более всех, пребывающих в муке». И вопросил я [о нем], и [ангел] сказал мне: «Ты видишь дьякона, который поедал приношения недостойно и сблудил пред Богом недостойно. Поэтому принимает муку эту непрестанно».
И взглянул я, и увидел в стороне от него человека другого, которого ангелы влачили со тщанием и ввергли его в огненную реку до колен. И пришел ангел-мучитель, имеющий в руках бритву большую, раскаленную, и ею срезал уста того человека, а также язык его. И я, застонав и заплакав, спросил: «Кто это, Господи?» - «Этот, кого ты видишь, чтец был, учил людей, сам же заповедей Божьих не соблюдал».
И еще посмотрел я, и увидел множество других пропастей на том же месте, и посредине места того было множество мужей и жен, и черви ели их. Я же заплакал и застонал и сказал: «Господи, кто это?» И сказал он [ангел] мне: «[Это] те, кто увеличивают проценты и стремятся к богатству и не хотят в Боге иметь помощника».
И пришел я, и увидел другое место, неприступное очень, и вокруг него как бы стена, и [увидел] мужей и жен, которые зубами откусывали языки свои. И вопросил я: «Кто это, Господи?» И ответил он мне: «В этой пропасти, которую ты видишь, собраны все муки». И видел я [там] мужей и жен, погруженных до уст. И спросил я: «Кто это, Господи?» И сказал он: «Это те, кто занимался колдовством и давал мужам и женам зелья наговоренные и не отставал [от своих жертв], пока [те] не умерли».
И увидел я других мужей и жен в пропасти огненной до половины в огне великом [и] черном. И застонал я, и заплакал, и спросил [о них]. И сказал [ангел] мне: «Это прелюбодеи, которые, имея своих жен, прелюбодействовали, и жены таким же образом прелюбодействовали, имея своих мужей. Поэтому беспрестанно принимают муку свою».
И видел я девиц в ризах оскверненных, и видел ангелов страшных, имеющих в руках своих вериги раскаленные. Возложили они их на шею тех дев и отвели их в муку. Восплакал и я спросил ангела: «Кто они, Господи?» И сказал он мне: «Это девы, которые, не будучи замужем, осквернили девство свое прежде брака [и] без ведома родителей. Поэтому они принимают муку». И еще я посмотрел, и увидел жен и мужей с отрезанными руками и ногами, стоящих на снегу и льду нагими, и черви ели их. И, увидев [это], спросил я: «Кто это, Господи?» И сказал [ангел] мне: «Это те, кто сирот, и вдовиц, и нищих не помиловали и не уповали на Бога. И потому принимают муку эту». И увидел я других мужей и жен, висящих над [потоком] реки той, и языки их были сухи от жажды, и многие плоды различные были пред глазами их, и не давали им вкусить от них. И спросил я: «Кто это, Господи?» И сказал он мне: «Это те, кто прежде установленного времени нарушал пост. Поэтому беспрестанно принимают муку свою».
И видел я других мужей и жен, подвешенных за груди и за волосы, и крюками железными волочили их. И сказал я: «Кто это, Господи?» — «Это те [жены], которые украшали себя не ради мужей, а похоти ради, а также и мужи [делавшие то же]. Поэтому беспрестанно
принимают муку». И видел я других мужей и жен, и вид их был кровав, находились они в пропасти огненной, [где] текла огненная река. И спросил я: «Кто это, Господи?» И сказал он мне: «Это те, кто сотворили беззаконие в Содоме и Гоморре с мужьями злообразными. Поэтому беспрестанно принимают муку свою». И видел я других мужей и жен, украшенных светлыми ризами, но были они слепы [и находились] в пропасти огненной. И спросил я: «Кто это, Господи?» И сказал [ангел] мне: «Это те из язычников, кто творил милость, но Бога не познал. Потому беспрестанно принимают муку свою».
И взглянул я, и увидел других мужей и жен, рогом огненный зверь терзал их не переставая [и не могли они сказать: «Господи, помилуй] нас». И видел я ангела, который над мукой этой [стоял], очень грозного, говорящего: «Познайте Сына Божьего, ибо ранее говорил вам, и вы не послушались и не внимали Божьим книгам. Праведный суд Божий постиг вас. Ибо дела ваши привели вас в муку вашу». Я же застонал и заплакал и сказал: «Кто это, Господи?» (-* «Это жены, которые по необходимости погубили творение Божье и извергли [плод] из утробы своей, и это мужья, бывшие с ними». Дети же их молили Бога и ангела, что [стоит] над мукой, говоря: «Отомсти за нас обидчикам. Ибо имя Божье имели, заповедей же Божьих не сохранили, но отдали нас на корм псам и свиньям на попрание, а другие ввергли нас в реку». Дети же эти переданы были ангелу Тимелиху, который [стоит] над муками, чтобы <...> отцов и матерей [их] ввергнуть в вечную муку.
Потом видел я других мужей и жен, препоясанных одеждами, наполненными смолой смердящей <...>, и огонь и змеи обвивали их шеи, и ноги, и плечи. Влачили их ангелы, имеющие рог огненный, и теми рогами пронзали их, говоря: «Почему не помнили о времени, когда нужно было вам поклоняться и служить Богу?» И вопросил я: «Кто это, Господи?» И сказал мне [ангел]: «Это черноризцы, отрекшиеся от мира и носившие образ [Божий], [но], окаянные, похоть мирскую творили и не имели любви [к ближним], и ни единой вдовицы и сироты не помиловали, и странника не приняли ни на один день, не помиловали ближнего, ни единой честной молитвы не принесли Богу. Большая их леность и житейские заботы мешали им поступать правильно пред Богом. И ангелы, обходившие с ними все муки, видели их, пребывающих в муке, [и] говорили им: „Мы, в отличие от мирян, не радели о себе, поэтому живы". Привели ангелов с других мук, и те также сказали им: „Были мы в миру и видели грешников, которые взирали на вас в святом вашем образе и заблуждались, говоря вам: Это праведники, поэтому вы принимаете вечную муку"».
Я же застонал и заплакал и сказал: «О, горе роду человеческому, о, горе грешникам! Зачем они родились?» И ангел сказал мне: «Неужели ты милостивее Бога? Благ есть Бог и знает, что такое суд, ;i, позволяет Он каждому, чтобы свершал все по своей воле, как хочет, на земле». И снова заплакал я сильно, и он сказал мне: «Что ты плачешь, «е видев еще более страшных мук? Следуй за мной, и увидишь [муки] более этих всемеро».
И взял он меня от мук, что на западе, и поставил меня над колодцем, и был он запечатан семью печатями. И ангел, бывший со мной, сказал ангелу, бывшему на месте том: «Раскрой колодец, чтобы любимец Божий Павел увидел, ибо дана ему власть видеть все муки». И обратился ко мне ангел: «Встань подальше, чтобы можно было терпеть смрад, ибо, когда открою колодец, от бездны изойдет [смрад] страшнее всех мук». И посмотрел я вниз, и увидел как бы камни, горящие во всех частях [колодца], и ширина его только чет ловека [может] вместить. И ангел сказал мне: «Если кто ввержен в бездну и в этот колодец, нет о том памяти вовеки пред Отцом Небесным и Святым Духом и пресвятыми ангелами Его». И спросил я: «Кто они, Господи, которых ввергают в колодец?» И ангел ответил мне: «Это те, кто не исповедовал, что Христос сошел во плоти, что родила его Дева Мария, и говорящие, что хлеб благословения и чаша спасения Сына Божьего не есть Тело и Кровь Христовы35». И воззрел я на запад от -[мук] всех, которые видел, и увидел червь неусыпающий и место, где скрежет зубовный. И в длину червь один локоть, и у него две главы. Видел я там мужей и жен в грозе той и скрежете зубовном и спросил: «Кто это, Господи, что на этом месте?» И ответил мне [ангел]: «Это те, кто говорит, что Христос не встал из мертвых»36. И сказал я: «Господи, нет ли огня согревающего в месте том?» И ответил он: «Нет здесь ничего, только снег и гроза». И спросил я: «Если же солнце воссияет на них, согреются ли [грешники]?» И ответил мне ангел: «Если даже семь солнц воссияют, никто не согреется. Ибо зима всегда в месте этом». Услышав это, заплакал я, и вздохнул снова, и сказал: «Лучше было бы нам, грешникам, не родиться».
И все грешники, кто был на месте том, видели меня плачущим с ангелом [вместе] [и] возопили, и заплакали. И затем видел я небо отверстое, Михаила, архангела завета, сходящего с небес, и с ним воинство ангельское опустилось к тем, кто в муках, и сказали они: «Помилуй нас, Михаил, архангел завета и милости, ибо молишь ты за человечество и молитвами твоими стоит доселе Земля37. Видели мы уже суд и познали Сына Божьего и, если бы можно было, не оказались бы здесь. Слышали мы, что суд есть и воздаяние, прежде отхода нашего из мира, но похоть и заботы мирские не дали нам покаяться». И, отвечая, ангел сказал: «Слышите, пребывающие в муках, Михаила архангела, говорящего: Я предстоял пред Богом все часы жизни [своей], не пропуская ни единого дня и ночи, моля беспрестанно за род человеческий. Сами же вы не пропустили ни одного дня,
творя беззакония, и провели время в суете, в ней [некогда] было вам помнить [о покаянии]. Я же молился доныне, чтобы дождь пошел на землю, чтобы земля произрастала плоды свои. Говорю вам: если кто сотворит и небольшое добро, я заступаюсь за него, и он избегнет лютого мучения. Где покаяние? Вы погубили время полезное, ныне же плачете, и я плачу с вами, и со мною благие ангелы с любимцем [Бога] Павлом, пока благой Бог не расщедрится [и] не даст вам покой». Услышав слова эти, они [грешники] возопили, и заплакали сильно, и сказали в один голос: «Помилуй нас, Сын Божий!» Застонал Павел и сказал: «Господи, помилуй нас. Твое создание!» И пал Михаил на лицо свое, и то же сделали тысячи тысяч ангелов, и пали пред лицом [Бога], и говорили вместе: «Помилуй, Господи, Свое создание, ущедри сынов человеческих, помилуй Свой образ».
И посмотрел я, и увидел небо колеблющееся, как дерево от ветра колеблется. Тогда пали все на лица свои пред престолом. И увидел я четырех старцев и 24 животных, и поклонились [все]. И видел я алтарь Божий, и завесу, и престол, и вся Вселенная объята была дымом благовонным близ престола Божьего. И слышал я глас, говорящий: «Для чего молите Меня, ангелы и слуги?» И они возопили: «Молимся, видя благость Твою к человечеству». Снова увидел я раскрытое небо и Сына Божьего, сходящего с небес, и повязка была на главе Его. И, увидев Его, пребывающие в муках возопили все одним голосом <...>: «Помилуй нас, Сын Бога вышнего, ибо Ты подаешь нам милость на небесах и на земле, и нас также помилуй. Ибо мы видели Тебя и почитали».
Изошел глас от Сына Божьего на все муки, говорящий так: «Что сделали вы, что просите у Меня покоя? Кровь Моя за вас была пролита, и вы не покаялись. Ради вас заушен [бит] был по ланитам, и не покаялись. За вас терновый венец носил, и тоже не покаялись. Воды просил, вися на кресте, и дали Мне уксус, с желчью размешанный. Копьем пронзили Мне ребро правое. За имя Мое рабов Моих, пророков и праведников, побивали. И, несмотря на это, дал вам место покаяния. Ныне же Михаила ради архангела, ради Павла, любимого Моего, которого не хочу огорчить, и более — благостью ради Моего воскресения из мертвых — вот, даю вам, пребывающим в муке, покой в день и ночь святой недели38».
И возопили все: «Благословляем Тебя, Господи Боже, что дал Ты нам покой в день этот. Видим мы и поняли, что предстоит грешникам такая мука. Ибо немилостив суд к не сотворившему милость». <...>*
Видение, которое видел святой Исайя, пророк, сын Амосов
На двадцатый год царствования царя Иезекии над Иудеей пришли Исайя, сын Амосов, и Иисус, сын Саавов, к Иезекии в Иерусалим. И, вошедши, сел Исайя на одр царский. И все князья иерусалимские, соратники царя и евнухи стояли пред ним.
И пришли и вещали ему и из сел, и с гор пророки и сыновья пророков; услышав, что Исайя пришел из Галгал к Иезекии, и приветствовали они его вместе [и просили], чтобы благовествовал он о будущем. Когда начал Исайя говорить слова все истинные, Дух Святой сошел на него, и все видели [это], ибо слышали вещания Святого Духа.
И призвал царь пророков всех, и вошли [они] все вместе, сколько их было там. Были же Михей и Анания, Иоиль и те, кто сидел справа и слева от него. И когда услыхали глас Святого Духа, преклонили колени [и] воспели Бога вышнего, почивающего во святых и даровавшего миру такую силу через Слово.
После того как он [Исайя] заговорил силою Святого Духа во всеуслышание, внезапно он замолчал и перестал видеть стоящих пред ним. Очи его были открыты, уста же затворены, ибо дуновение Духа было в нем39.
Пророки же поняли, что видение, которое он видел, было не от мира сего, но [от мира], утаенного от всего плотского. И когда он [Исайя] очнулся от видения и пришел в себя, поведал он Иезекии, и сыну его, Насону, и Михею, и другим пророкам, сказав: «Когда прорицал я вслух и вы слышали [это], видел я ангела славного, не [равного] по славе ангелу, которого видел я обычно, но имеющего столь великую славу, что не могу я ее выразить.
И, взяв меня за руку, [ангел] возвел меня на высоту. Я же спросил: Кто ты? Как твое имя? И куда ты возносишь меня? Ибо сила была дана мне говорить с ним. Тогда отвечал он: Когда вознесу тебя вверх и покажу тебе видение, ради которого послан я [к тебе], тогда поймешь, кто я. А имени моего не спрашивай, если хочешь снова вернуться в тело свое40. И когда вознесу тебя, увидишь [все сам].
И рад я был, ибо кротко он отвечал мне. И спросил меня ангел: Обрадовался ты, что кротко я отвечал тебе? Увидишь ты и более великого, чем я, и более кроткого видом, желающего беседовать с тобой, и старшего из старших, светлейшего и смиреннейшего. Ибо послан я, чтобы возвестить тебе обо всем [этом].
---
* Далее следует повторное описание рая, которым завершается апокриф.
© В. Хачатурян, перевод, 2000.
И взошли мы на твердь. И увидел я там брань великую — Сатану и воинство его, противящихся благочестию и один другому завидующих: как на земле [происходит], так и на тверди. Ибо прообразы тверди — здесь, на земле.
И спросил я ангела: Что это за рать, и зависть [между ними], и брань? И отвечал он мне: Это брань дьявольская, и нет [ей] конца, пока не придет Тот, кого хочешь ты видеть, и [не]убьет [их] духом силы Своей.
Потом возвел он меня выше тверди, на первое небо. И увидел я там посередине престол и сидящего на нем ангела в великой славе и слева от него сидящих ангелов, иную славу имеющих, чем те, кто [сидел] справа. И пели они в один голос. А те, кто слева, вслед за ними пели, [но] песнь их не была [похожа на песнь ангелов] справа. Спросил я ангела, ведущего меня: Кому воссылается песнь эта? И ответил он мне: Великой славе Божьей, что на седьмом небе, и Сыну Его любимому. Оттуда послан я к тебе.
И снова возвел меня на второе небо. Высота же его как от первого неба до земли. Видел я там, как и на первом небе, ангелов справа и слева [от престола]. И песнь их [была] величественнее, [чем у] первых. И пал я ниц, и поклонился им. И не оставил меня ангел, наставляющий меня, [и сказал]: Не поклоняйся ни престолу, ни ангелу небесному [ибо для того я послан, чтобы наставлять тебя], но только тому, о ком я скажу, кто над всеми престолами, и одеждами, и венцами. Его узришь ты уже отсюда.
И возрадовался я радостью великой, что такой конец [ожидает людей], признающих вечного и вышнего [Бога], и возлюбленного Его Сына, и ангела Святого Духа. Туда [на седьмое небо] приходят они.
И возвел меня [ангел] на третье небо. И там я тоже увидел небольшой престол и ангелов справа и слева. Но память о мире сем там не упоминается, именовалась [там] слава Духа моего. Когда восходил я на небо, то сказал: Ничто от мира сего здесь не называется. И ангел отвечал мне: Ничто здесь не изменится из-за немощи [сего мира] ничто здесь не утаится из совершенного там [на земле].
Песнь, которую они [ангелы] пели, и славословие сидящего на троне [ангела], и ангелы — [все] было величественнее, [чем на] втором [небе]41.
И снова [ангел] вознес меня на четвертое небо, намного большее. И там снова увидел я престолы и ангелов справа и слева [от него]. И они тоже пели. И слава, и пение [ангелов справа] больше были, чем у левых. И слава сидящего [на престоле] больше была, чем у ангелов справа. Слава же их [всех] болыпе, чем [у тех, кто из] нижних [сфер].
И взошел я на пятое небо. И там снова увидел бесчисленные легионы [ангелов]. И слава их выше, и песнь их славнее, чем на четвертом небе. Я же подивился такому множеству, увидев ангелов, различными добротами украшенных. И каждый имел свою славу. И прославляли они живущего на высотах. Удивился я, [почему] имя его не явлено никакой плоти, если такую славу дает ангелам на каждом небе. И отвечал мне ангел: Что удивляешься ты этому? Разве не видел ты одни [только]лица? Разве не видел непреодолимых сил ангелов тьмы?
И снова возвел меня на воздух шестого неба. И видел я славу великую, какой не видел на пятом небе. Ибо видел я ангелов в славе большой, чины сил предстоящих и идущих мимо. Песнь же их святая и чудная была. И спросил я ангела, ведущего меня: Что вижу я, господин мой? И отвечал он мне: Не господин я тебе, но советчик. И снова сказал: Нет [на седьмом небе] ни престола, ни ангелов слева. Создано оно от силы седьмого неба, где находится Он и единочадный Сын Его. И все небеса, и ангелы слушают Его. Я же послан возвестит ь тебе, что увидишь ты славу эту и Господа всех небес, и ангелов, и сил. Говорю тебе, Исайя, никакой человек во плоти [не может ни] вернуться, ни узреть видение, которое ты видишь. Если ты Его сможешь увидеть, [то] это потому, [что выпал] тебе жребий Господень прийти сюда.
[И] возвеличил я Господа моего [за то], что иду по Его жребию. И сказал мне [ангел]: Когда из плоти сюда возвратишься по желанию Отца, тогда получишь одежду свою и будешь равным ангелам, пребывающим на седьмом небе.
И возвел меня на шестое небо. И престола здесь уже не было, ни ангелов справа и слева. Но все [ангелы] имели один облик, и песнь их была одинакова. И дозволено мне было, чтобы и я пел с ними и с ангелом, который был со мной. Ибо слава их была едина, и славили они Отца всех, и возлюбленного Сына, и Святого Духа, все [как бы] едиными устами пели. Но не так, как на пятом небе, а другим голосом. И был там свет великий. И когда был я на шестом небе, казалось, что свет на пятом небе — тьма. И возрадовался я очень, [и] воспел [того, кто] дарует такую [благодать людям], принимающим его милость. И помолился я ангелу, наставляющему меня, чтобы не возвращаться мне в мир. Вы, облеченные в плоть, говорю вам, что здесь [на земле] тьма великая.
Ангел же, наставляющий меня, сказал мне: Что ты так возрадовался этому свету? Сколь больше возрадуешься ты и возвеселишься, когда увидишь свет истинного неба, где сидит Отец небесный и единочадный Сын Его, где полки [ангельские], и престолы, и венцы лежат для праведников. А относительно того, чтобы не возвращаться тебе в плоть твою, не настало еще время прийти тебе сюда. Это услышав, я опечалился очень. И сказал мне [ангел]: Не скорби, не ослабевай [духом].
И вознес меня на воздух седьмого неба. И слышал я глас, говорящий мне: Куда восходит живущий во плоти? И испугался я очень, и
затрепетал. И снова другой глас услышал: Не трогайте, пусть взойдет [сюда ] достойный Бога. Ибо здесь есть одежда [его]. И спросил я ангела, бывшего со мной: Кто запрещал мне и кто повелел идти? И ответил он мне: Возбранявший тебе [идти] — это [тот, кто стоит ] над поющими в небесах ангелами. А разрешавший тебе [идти] — это Сын Божий, а имени Его ты не можешь слышать, пока не покинешь плоть свою.
И когда взошел я на седьмое небо, увидел я там свет дивный и неисповедимый, и ангелов бесчисленных, и праведников. Видел я тех, кто вышел из одежд плоти и пребывал в одеждах вышних. И стояли они в великой славе, хотя на престолах своих не сидели. Венцы же славы их были на них. И спросил я ангела: Почему одежды они приняли, а престолы славы и венцы не принимают? И ответил мне [ангел]: Не примут их [праведники] сейчас, пока не сойдет Сын Божий изначальный. Ибо знают, кому принадлежат престолы их и венцы. Когда же снизойдет [Христос]и не будет вами узнан, и князь мира сего прострет руки свои на него, и повесит его на древе, и убьет, не зная, кто он. И Он [Христос] сойдет в ад, и этот призрак [ада] сделает пустым [выведет грешников], а князя смерти сделает пленником и уничтожит всю силу его. И воскреснет в третий день, [и], собрав праведников по всей земле, снова взойдет на небеса. Тогда они [праведники] примут престолы свои и венцы.
И после этих слов сказал я ему: Скажи мне [о том], о чем спрашивал тебя на первом небе. Ибо обещал ты мне здесь сказать [об этом]: каким образом здесь известно бывает, что происходит в том мире [на земле]?
Пока разговаривал я с ним, вот — другой ангел, из стоявших, славнее всех ангелов и того, кто вел меня, показал мне книги и, раскрыв, дал мне. И видел я письмена, которые были как бы не от мира сего. И прочитал я их. И вот деяния Иерусалима были там записаны. И как бы другими глазами видел я дела их, о которых не знал [прежде]. И понял я воистину, что не утаится ничто на седьмом небе [из того], что происходит в мире. И спросил я ангела: Кто это, превосходящий ангелов в славе своей? И отвечал он мне: Превосходящий ангелов — это великий Михаил архангел, молящийся за человечество.
[И] видел я одежды многие, и престолы, и венцы многие лежащие, ангельские одежды, и престолы и венцы, ими хранимые. И сказал мне [ангел]: Благодаря этим одеждам многие уходят из того мира, поверив тому слову, о котором сказал я тебе.
И, обернувшись, увидел я Господа в славе великой и был очень испуган. Подступили к Нему все праведники, которых я видел, и поклонились Ему, и пели в один голос. И Он был похож на них и был славнее их, как и прочих. Тогда подошел Михаил и поклонился, и с ним все ангелы поклонились и воспели. И Он преобразился и был как ангел. Тогда сказал мне ангел, сопровождавший меня: Поклонись Ему и воспой. И я поклонился и воспел. И сказал мне ангел: Это Господь всей славы, которую ты видел.
И пока он говорил, увидел я другого, преславного и подобного Ему [первому] во всем. Праведники подступили и поклонились и воспели Его, и Он воспел с ними. [Но] Он не преобразился по их виду. И с Ним пришли ангелы и поклонились Ему. И сказал мне ангел: Поклонись и воспой Ему. И я поклонился и воспел. И вновь увидел я другого, идущего в великой славе, и спросил ангела: Кто это? И сказал он мне: Поклонись, ибо это ангельский Дух, говорящий в тебе и во всех праведниках.
И потом явилась другая, такая неизреченная слава, что не мог я видеть ее открытыми очами духа моего. Не подвели [к Нему] ни меня, ни ангелов, которых я видел, поклоняющихся Господу, — только праведников я видел, которые в великой силе смотрели на Его славу. И подступили к Нему сначала Господь мой и ангельский дух. И только они [двое] поклонились и воспели. И тогда все праведники поклонились, и с ними Михаил и ангелы все поклонились и воспели. Потом я слышал этот глас и песни слышал, восходящие на семь небес. И все славили того, чьей славы я не мог видеть. Песнопение на всех семи небесах не только было слышно, но и видно. И сказал мне ангел: Вот, есть один вечный [Бог], живущий в высшем веке и почивающий во святых. Его имени не можем произнести, так как о Нем поет Святой Дух в устах праведников. И потом услышал я голос Вечного: Господь, сын [мой], сойди со всех небес, даже до ангела, находящегося в аду, и пребудь в мире, преобразившись по их образу. И не узнают Тебя ни ангелы, ни князья мира того. И Ты будешь судить князя и ангелов его и мир, которым он обладает, ибо они отвергли Меня и сказали: „Есть мы, и, кроме нас, никого ". И когда от земли вознесешься, не преобразишься на небесах, но в славе великой взойдешь и сядешь одесную Меня. И тогда поклонятся Тебе князья, и силы, и ангелы, и все начало небесных, земных и преисподних [сил].
Я слышал эту великую славу, которую заповедали Господу моему. Тогда Господь сошел с седьмого неба и спустился на шестое. И ангел, наставляющий меня, сказал: Посмотри, Исайя, и уразумей будущее преображение и нисхождение Его, ибо ты видишь, что ангелы воспели и похвалу Ему воздали, ибо Он не преобразился по виду их. И я воспел с ними. И когда сошел на пятое небо, то преобразился по образу ангелов тех. И они не воспели и не поклонились, ибо Его образ был как у них. Сошел он на четвертое небо и явился по виду как те [ангелы четвертого неба], и они не воспели, ибо Он был видом [похож] на них. И сошел на третье небо, и на второе, и на первое, на каждом преобразуясь. И те [ангелы] не пели и не поклонялись Ему, ибо Он являлся подобным [им]. И знамения показывал на каждом небе тем, кто стережет врата.
Сошел он на твердь, где князь века сего сидит, и там дал знамение, и образ Его был [подобен] тем [ангелам]. И [они] не прославили и не воспели Его. Сошел и к ангелам воздуха и был как один из них. И не дал им знамения, ибо они не спросили Его.
И потом сказал мне ангел: Уразумей, Исайя, сын Амосов, для того послан я от Господа, чтобы все тебе рассказать. Ни до тебя, ни после никто не сможет увидеть, как видишь ты, и [то, что] слышал ты, [не услышит]. И вот видел я Его [Господа] как сына человеческого. С людьми жил в миру, и не узнали его. И видел, как Он восходил на твердь и уже не принял их [ангелов] вида. Все ангелы, увидев Его, ужаснулись и сказали, кланяясь: Как Ты скрылся среди нас, Господи, и мы не узнали Царя Славы? От первого неба Он восходил с большей славой и не преобразился, но все ангелы справа и слева и сидящие на среднем престоле поклонились ему и сказали, запев: Как Ты прошв) мимо нас, Господи, и мы не поняли и не поклонились ? И так Он взошел на второе, и на третье, и на четвертое, и на пятое, и на шестое небеса. Только на всех небесах слава его увеличивалась. И когда взошел на седьмое небо, воспели все праведники, и все ангелы, и все силы. И тогда увидел я, как Он сел справа от великой славы, которую я видеть не мог. И ангельского духа видел, сидящего слева. И он [ангел?] сказал мне: Довольно много видел ты, Исайя, сын плоти. Ни око не увидит, ни ухо не услышит, ни сердцем человеку не понять, сколько уготовал Бог любящим Его. И сказал мне: Вернись в одежду [плоть] свою, пока не истекут твои дни. Тогда придешь ко мне сюда <...>».
Хождение Богородицы по мукам
<...> и Сына и Святого Духа. Но [люди] забыли Бога и [не] верили уже, [что] нас, тварное создание, Бог сотворил для работы. И тогда они [люди] богами назвали солнце и месяц, землю и воду, зверей и гадов. И вот наконец человеческий род сделал жестокими следующих [богов]: Трояна, Хорса, Белеса42 превратил их в бесовских бо гов. И в этих злых [богов] верили [люди]. И до сих пор мраком злым они [люди] окружены. И поэтому здесь так мучаются. И увидела [Богородица] на другом месте тьму великую. И сказала Святая Госпожа: «Что значит тьма эта и кто [эти] пребывающие в ней?» И сказах архистратиг43: «Многие души находятся в месте том». И сказала Святая Богородица: «Пусть рассеется тьма эта, чтобы Я увидела v ту муку». И отвечали ангелы, стерегущие муку [т. е. тех, которые мучились]: «Поручено нам, пусть [грешники] не видят света, ПОКЕ явится Сын Твой милосердный, более семи солнц44 сияющий». И стала печальной Святая Богородица, и к ангелам подняла очи Свои, и по
----
© Л. Смольникова, перевод, 2000.
смотрела на невидимый [людям] престол Отца Своего. И сказала [Богородица]: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Пусть рассеется тьма эта, чтобы Я увидела [и ту муку]». И рассеялась тьма, и 7 небес открылось <...>. [Богородица увидела] множество народа: мужчин и женщин и [услышала] вопли [их] и исходящий стон великий. И увидев их [людей], Пресвятая Богородица сказала им, плача: «Что сделали [вы] бедные, грешные и недостойные и как в этом разобраться?» [И] не было голоса их, ни ответа. И сказали ангелы, стерегущие [их]: «Почему не говорите?» И сказали [те, которые] мучились: «Благодатная! Искони света не видели45, поэтому не можем взглянуть вверх». И, посмотрев на них, Святая Богородица горько зарыдала. И увидели [это] мученики и сказали ей: «Вот Ты нам оказала милость, Святая Богородица. Но Сын Твой милосердный на землю приходил и не спросил нас, и ни Авраам прадед, ни Моисей пророк, ни Иоанн Креститель, и ни апостол Павел, любимец Божий46. Но Ты, Пресвятая Богородица и заступница, Ты роду христианскому — защита. Ты молишь Бога, когда нас посетила бедных». Тогда сказала Святая Богородица архистратигу Михаилу: «Какой грех тех [мучеников]?» И «<...> которые не верили в <...> Святого Духа и ни в Тебя, Святая Богородица. И не хотели оповещать об имени Твоем, когда же от Тебя родился Господь Иисус Христос, плоть принявший. [Он] освятил землю крещением. Поэтому [эти люди] на том месте мучаются». И снова заплакала Святая Богородица и сказала им [мученикам]: «Зачем согрешили? Разве вы не знаете, как имя мое чтут все, созданные Богом?» И сказала [так] Святая Богородица, и опять тьма окружила их. И сказал Ей архистратиг: «Куда хочешь, Благодатная? Давай пойдем на юг или на север». И сказала Благодатная: «Давай пойдем на юг». И тогда повернулись херувимы и серафимы и 400 ангелов, привели Богородицу на юг, откуда река вытекала огненная. И там было множество мужчин и женщин. И они были погружены: одни до пояса, другие до груди, третьи до шеи, а четвертые до головы47. И увидев [это], Святая Богородица издала громкий вопль. И спросила [Богородица] архистратига: «Кто эти, которые до пояса в огонь погружены?» И сказал ей архистратиг: «Это те, что от отца и матери проклятие получили, за это здесь мучаются, как проклятые». И опять сказала Богородица: «Которые по грудь в огне, кто они?» И сказал ей архистратиг: «Это те, которые своих кум били, укоряя их, а грех другие совершали, за это [они] здесь мучаются». И сказала Пресвятая Богородица: «А эти, которые до шеи в пламени, кто они?» И сказал ей ангел: «Это [те], что мясо ели человеческое. Да за это здесь мучаются так». И сказала Святая: «Которые до головы погружены в пламень огненный, кто они?» И сказал архистратиг: «Эти, Госпожа, [те], что, крест честный держа, давали ложные клятвы. Ибо такая сила честного креста, что ангелы, увидя его, трепещут и со страхом
поклоняются ему. Люди же, держа его, клянутся, не зная, какая мука ожидает их. Из-за этого так мучаются». И увидела Святая Богородица мужа, висящего за ноги, и черви ели его. И спросила ангела: «Кто это, грех ли совершил [какой]?» И сказал ей архистратиг: «Это [один из тех], что давали в рост золото и серебро свое, за это навеки мучиться [им]». И увидела [Богородица] женщину, висящую за зубы, и разные змеи выходили из уст ее и ели [...]. И, увидев ее, Пресвятая Богородица спросила ангела: «Кто женщина эта, какой ее грех?» И ответил архистратиг и сказал: «Это, Госпожа, та, которая ходила к своим ближним и к соседям, чтобы послушать, что говорят. И, выбирая неприятные слова, возбуждала ссоры. Из-за этого так мучается». И сказала Святая Богородица: «Хорошо было бы человеку тому, если бы не родился». И сказал ей Михаил: «И еще [Ты], Святая Богородица, не видела великих мук». И сказала Святая ангелу: «Пойдем и походим, чтобы увидеть все муки». И сказал Михаил: «Куда хочешь, Благодатная, [туда] же пойдем». И сказала Святая: «На север». И повернулись херувимы и серафимы и 400 ангелов, [и] привели Благодатную на север. И [вот видят] облако огненное, висящее посреди, и ложа [на облаке], как пламя и огонь. На [ложах] лежали множество мужчин и женщин. И увидела Святая, и отвернулась. И сказала архистратигу: «Кто это и в чем согрешили?» И сказал архистратиг: «Эти [мученики], Госпожа, что в Святое воскресенье к утрени не встают, но ленятся [и лежат], как мертвые. За это мучаются». И сказала Святая Богородица: «Пусть, если кто не может встать, [то] что же сделали [такое]». И сказал Михаил: «Послушай, Пресвятая. Если у кого загорится жилище с четырех сторон, и оскорбит его огонь, и сгорит [жилище]. И [человек] не мог встать, то такой не имеет греха». И увидела [Богородица] на другом месте столы огненные и на них множество народа: и мужчин, и женщин, горели на них. И спросила архистратига Пресвятая. [Сказал архистратиг: «Это те], которые попов не почитают и не поднимаются навстречу им, когда [они] приходят из Церкви Божьей. Ради того мучаются». И увидела Святая дерево железное, и верхние ветви его имели орудия. И было здесь множество висящих мужчин и женщин за языки. И, увидев [это], Святая прослезилась и спросила Михаила: «Кто это, в чем их грех?» И сказал архистратиг: «Это клеветники, возбудители ссор, и [те], которые разлучили брата с братом и мужа с женой своей». И сказал Михаил: «Послушай, Пресвятая. Я же расскажу Тебе об этих [грешниках]. Если кто хотел креститься или покаяться в грехах своих, то они отговаривали и не учили спасению. Из-за этого мучаются вечно». И увидела Святая на другом месте висящего мужа за четыре части тела. Из всех краев ногтей его текла кровь очень сильно, и язык его был в плену пламени огненного. И не мог [ни] вздохнуть, ни сказать: «Господи, помилуй меня». И увидела его Пресвятая Бо-
городица и расплакалась, и сказала: «Господи, помилуй. Господи, сотвори молитву48». И пришел к ней ангел, что распоряжался муками [т. е. следил за тем, чтобы грешники мучились за свои грехи]. [Он] освободил язык мужу тому. И спросила Пресвятая: «Кто этот бедный человек, принимающий эту муку?» И сказал ангел: «Это служитель церкви. [Он] не исполнял волю Божью, но продавал [церковные] сосуды, имущество церковное и говорил: Кто служит церкви, тот от церкви питается. Из-за этого [он] мучается здесь». И сказала Пресвятая: «Что сделал [грешного], за это [пусть] и мучается». Снова ангел поместил язык [грешника] в огонь. И сказал архистратиг: «Иди, Госпожа, я покажу тебе, где мучаются священники». И увидела [Богородица] попов висящих. От концов ногтей [грешников исходил огонь, от темени грешников тоже исходил огонь] и опалял их [грешников]. И, увидев [это], Пресвятая сказала: «Кто это и в чем их грех?» И сказал Михаил: «Это служители литургии и предстоятели Престолу Божьему. И были достойными служителями, но когда проскомидию творили, то не хранили частицы [просфоры] и роняли крупицы на землю, как звезды Божьи, тогда страшный Престол [Бога] колебался, и подножие Божье трепетало. Из-за этого они [священники] здесь мучаются». И увидела Святая мужа и змея крылатого, имеющего три головы. Одна же голова [змея] была около очей мужа, а вторая — около уст его. И сказал архистратиг: «Это бедный человек, ибо не может отдохнуть от змея этого». И сказал архистратиг: «Этот человек, Госпожа, [тот], что святые книги прочитал и Евангелия. Сам же не следовал тому, [что прочитал], людей [же] учил, а сам не выполнял волю Божью, грешил, совершал злые дела». И сказал архистратиг: «[Вот] силы Господа. Иди, Пресвятая, я покажу, где мучаются ангельский чин и апостольский». И увидела Святая. К <...> повел меня. «Пусть я увижу все муки». И сказал ей Михаил: «Куда Ты хочешь [пойти], Благодатная? Для этого мы направимся или на восток, или на запад, или в рай, направо или налево, где есть великие муки». И сказала Пресвятая: «Направимся на левую сторону». И [как только это] сказала Пресвятая, и вернулись херувимы и серафимы и 400 ангелов и вывели Пресвятую с востока, [привели] на левую сторону. И около реки той была тьма беспросветная. И здесь лежали множество мужчин и женщин, и [они] кипели как в котле. Морские же волны [когда набегали] разбивались над грешниками. Когда же волны поднимались, грешники погружались на тысячу локтей и не могли сказать: «Помилуй нас, праведный судья». Ел их [грешников] червь неумирающий, [раздавался] скрежет зубов. Увидели Пресвятую ангелы, стерегущие [мучеников], воскликнули в один голос, говоря: «Свят Ты, Боже, и Ты, Богородица. Благословляем Тебя и Сына Божия, родившегося от Тебя. Ибо же искони [мы] не видели света, а сегодня видим свет благодаря Тебе, Богородица».
И опять воскликнули все в один голос, говоря [так]: «Радуйся, давшая Вечный Свет49, радуйся и ты, архистратиг Михаил! Молящаяся Владычица за весь мир! Ибо мы видим мучающихся грешников и очень скорбим». И увидела Богородица ангелов скорбных, унылых из-за грешников, и заплакала Пресвятая. И воскликнули все [ангелы] в один голос, говоря: «Хорошо, что вы пришли в тьму эту, чтобы увидеть, какая нам мука». И помолилась Пресвятая с архангелом, и они услышали плач грешников, и повысили голос свой, восклицая [так]: «Господи, помилуй нас». Когда же они окончили молитву, [то] прекратилась буря речная и волны огненные [остановились]. И явились грешники как зерна горчичные. И, увидев их, Святая заплакала и сказала: «Что значит река эта и волны ее?» И сказал ей архистратиг: «Эта река смоляная, а волны ее огненные, а те, которые здесь мучаются, это — жиды, которые мучили Господа нашего Иисуса Христа Сына Божия. И все народы, которые крестились во имя Отца и Сына и Святого Духа и которые называются христианами, но веруют в демонов, и они отвергли Бога и святое крещение. Здесь также и те, которые согрешили после [принятия] святого крещения, с кумами своими и с матерями своими, и с дочерьми своими, и отравители, [которые отравленной] едой морят людей, и [те, которые] оружием убивают, [и те], которые удавливают детей своих — и поэтому [здесь] они мучаются за дела свои». И сказала Святая: «За [злые] дела их пусть будет так». И снова приблизились к ним [грешникам] бурная река и огненные волны, и тьма накрыла их. И сказал Михаил Богородице: «Если кто будет заключен во тьме этой, [то] не помнит о нем Бог». И сказала Пресвятая: «О, тяжело грешникам! Ибо неугасаемо пламя огня этого». И сказал ей архистратиг. «Пойдем, Пресвятая, я покажу Тебе озеро огненное, и Ты увидишь, где мучается род христианский». [Богородица] увидела и услышала плач и вопль их [грешников], но их не могла видеть». И сказала [Богородица]: «Кто это и в чем они согрешили?» И сказал ей Михаил: «Это те, которые крестились и крест Христов признавали, а [сами] дьявольские дела творили и упустили время раскаяться, и поэтому так здесь мучаются». И сказала Пресвятая архистратигу: «С одной молитвой обращаюсь к тебе, пусть войду и Я, и мучаюсь с христианами, поскольку они называются детьми Сына Моего». И сказал архистратиг: «Оставайся в раю». И сказала Пресвятая: «Молю тебя, устреми воинство семи небес и все ангельское воинство50, чтобы мы помолились за грешников. Разве нас не услышал бы Господь Бог и не помиловал бы их». [Архистратиг сказал]: «Жив Господь Бог, имя его величественно: семь раз на день и семь раз на ночь, когда славу возглашаем Владыке и за грешников, Госпожа, Господу молимся, пусть нас послушает Владыка». И сказала Пресвятая Богородица: «Молю тебя, архистратиг, вели воинству ангельскому, пусть вознесет Меня на высоту небесную, и поставьте Меня перед невидимым Отцом»51. И велел архистратиг, и появились херувим и серафим, и вознесли Благодатную на высоту небесную, и поставили Ее перед невидимым Отцом у престола. И подняла (Богородица] руки свои к благодатному Сыну своему и сказала: «Помилуй, Владыка, грешных, которых Я видела, и не могут терпеть [муки их], и пусть мучаюсь и Я с христианами». И услышала [Богородица] голос, говорящий ей: «Когда хочу тех [грешников] помиловать, то вижу гвозди в ладонях Моего Сына, да не должен Я тех [грешников] помиловать». И сказала [Богородица]: «Владыка, Я не молюсь [Тебе] за неверных жидов, но за христиан молю тебя о милости»52. И раздался голос, говорящий: «Я вижу, как братья Мои не помиловали [Моего Сына], не должен [и] Я тех [грешников] помиловать». Сказала опять Пресвятая: «Помилуй, Владыка, грешных, созданных Тобою. Везде же на земле имя Твое называют, и в муках, и на всяком месте на всей земле, говоря: Пресвятая Госпожа Богородица, помогай нам. И когда рождается человек и говорит: Святая Богородица, помоги мне». Тогда сказал ей Господь: «Послушай, Пресвятая Госпожа Богородица Владычица. Нет такого человека, кто не молит Тебя. Я же не оставляю тех ни на небесах, ни на земле». И сказала Пресвятая Богородица: «Где Моисей пророк? Где все пророки? И те отцы, что никогда не сотворили греха? Где Павел, любимец Божий? Где воскресение, слава христианская? Где сила Честного Креста, которым [Ты] Адама и Еву от клятвы избавил?» Тогда Михаил архистратиг и все ангелы сказали: «Помилуй, Владыка, грешных». Тогда Моисей воскликнул, говоря: «Помилуй, Владыка, я же закон твой дал им». Тогда Иоанн воскликнул, говоря: «Помилуй, Владыка. Я Евангелие Твое проповедовал им». Тогда и Павел воскликнул, говоря: «Помилуй, Владыка, я же послания Твои принес церквям». И сказал Господь Бог: «Послушайте, все вы. Если [есть такие, что поступали] по Евангелию моему или по закону моему или если по евангельской проповеди, что проповедовал Иоанн, [по] посланиям, что принес Павел, то такие суд примут, и Ты поймешь, [Богородица], ради чего [могут] говорить ангелы: Столько [грешников]помилуй, праведный Ты, Господи». И сказала Пресвятая Богородица: «Помилуй, Господи, [тех] грешных, которые Твое Евангелие приняли и закон Твой сохранили». Тогда сказал ей Господь: «Послушай, Пресвятая. Если кто из тех [грешников] согрешил, но не покаялся, невольно, как Ты хорошо говоришь. Когда же закону Твоему научились [люди] и опять совершили грех, разве [они] не согрешили. Я говорю, пусть [будет] как сказано: [Господь] воздаст тем [людям]за грехи их». Тогда и все святые, слышавшие Господа, не смели что-нибудь ему ответить. И увидела Пресвятая, что все [ничего] не сумели [сделать]. И Господь святых не послушал и отдаляет милость свою от грешников. И сказала Пресвятая: «Где [же] архи
стратиг Гавриил, который возвестил мне: Радуйся, что прежде всех веков слышала Отца. И сейчас [Господь] не оказывает милость грешникам. Где же великий, который город имеет на куполе своем, а на всей земле за злые человеческие дела загрязнена была земля. И послал Господь Бог Сына своего и утвердил племя земное. Где служители престола [Божьего]? Где Иоанн Богослов? Почему не явились с нами на молитву Богу за христианских грешников? [Разве] не видите Меня, как Я плачу о грешниках? Придите, все ангелы, которые есть на небесах. Придите, все праведники, которых Господь оправдал. Ибо вам дано молиться о грешных. Приди и ты, Михаил. Ты первый среди бесплотных [невидимых созданий Бога] у престола Бога. Вели и всем [явиться]. Пусть мы все склонимся перед невидимым Отцом и не сдвинемся [с места], пока не услышит нас Бог и не помилует грешных». Тогда упал ниц Михаил [архангел] перед престолом, и [упали ниц] все небесные силы и все чины бесплотных. И увидел Господь, [как молят] Его святые, и смилостивился ради Сына Своего единородного. И сказал [Господь]: «Сойди, Сын Мой возлюбленный, и посмотри, как молят Меня святые». И явился Господь грешникам, и сошел с невидимого престола. И увидели его [грешники], находящиеся во тьме, и воскликнули все в один голос, говоря: «Помилуй нас, Сын Божий! Помилуй нас, Царь вечный». И сказал Господь: «Слышите все. Я создал рай и человека по образу [своему и подобию]. И сделал [человека] владыкой рая. И жизнь вечную Я дал им [людям]. Но люди проявили непослушание и по своему желанию согрешили и были преданы смерти. Когда Я не захотел увидеть [грешных], мучимых дьяволом, то сошел на землю и воплотился в девицу, взошел на крест, чтобы освободить [людей] от неволи, от первородного проклятия. Я просил воды, а мне [люди] дали желчи, смешанной с уксусом. Своими руками Я создал людей, а [люди] в гроб положили Меня. Я же в ад сошел и врага Своего победил, избранных своих воскресил, и Иордан53 благословил. Вас же освобождаю от первородного проклятия, а вы пренебрегли указать [на] свои грехи, ибо христианами были только по названию, а заповедей Мою не соблюли. Поэтому оказались в огне негасимом. Я не должен вас помиловать, но сейчас по милосердию Отца Моего, который послал Меня к Вам, и по молитве Матери Моей, которая плакала много из-за вас, и по обещанию Михаила архистратига и благодаря множеству мучеников Моих, которые много пострадали за вас и вот Я даю вам, мучающимся, день и ночь от Великого четверга до святой Пятидесятницы, [чтобы] у вас был покой и [чтобы вы могли] прославить Отца и Сына и Святого Духа»54. И отвечали все «Слава милосердию Твоему, Слава Отцу и Сыну и Святому Духу сейчас и всегда и во [веки веков]».
О предзнаменовании, которое открыл отцу нашему Аврааму Михаил-Архистратиг. О завете его и о его смерти
Когда пришли к концу дни Авраама [и он должен был] преставиться, и сказал Господь Михаилу-архангелу: «Михаил!» И сказал [Михаил]: «Вот я, Господи!» И сказал Господь: «Встань и иди к Аврааму и скажи ему: Ты уйдешь из жизни этой, но не уйдешь из мира этого». И отправился Михаил к Аврааму, и нашел его сидящим у пахарей своих, ибо он [Авраам] был очень стар и сед. И приветствовал его Михаил, возвещая любовь Бога. Авраам же, не зная, кто это, сказал ему: «Откуда ты идешь, человек?» Отвечал ему Михаил: «Я — странник»55. И сказал Авраам ему: «Побудь у меня немного. Прежде чем отправимся в дом мой, пошлем за ослом, ибо [время] к вечеру. И поешь, и успокоишься, и тебя не встретит зверь, и ты не испугаешься». Спросил Михаил Авраама: «Скажи мне, господин, как твое имя, пока мы не пришли в твой дом». Говорил же в ответ Авраам и сказал ему [Михаилу]: «Родители мои дали мне имя Ав-ра56. И некогда сказал Господь мне: Встань, уйди от земли своей и от рода своего, и приди на землю, на которую тебе велю, и не нарушай приказания. И так я отправился на [ту] землю, которую мне указал Господь. [И] сказал [Господь]: [Пусть] не будет имя твое Авра, но пусть будет имя твое Авраам». Отвечал же Михаил и сказал ему [Аврааму]: «Прислал меня Господь, господин, ибо я [служу] мужу, [которого] ты любишь. Потому что я слышал, как ты пошел, пригнал теленка и убил, [ибо] я приказал тебе властью, [данной] мне Им [Богом]». И так беседовали Авраам и ангел и, встав, пошли. Когда они шли, призвал Авраам двух дамасков, Елизаровых сыновей, домочадцев своих рабов, и сказал им: «Идите и приведите осленка и посадим на него [этого] уставшего мужа». Отвечал же Михаил: «Не утруждайся, раб, [мы], радуясь, дойдем». И пришли [Авраам и Михаил] к реке, и нашли [там] дуб великий, на пути стоящий, имеющий ветвей 320, подобный березе, красивый очень. И услышали голос, говорящий им из ветвей: «Святой, сообщи [Аврааму] указание, к нему [Аврааму] послан ты». И, услышав, Авраам голоса того устрашился и скрыл тайну в сердце своем, говоря: «Что значит, у вас будет тайна эта и когда же [Михаил и Авраам] придут в дом его [Авраама]?» И сказал Авраам рабам своим: «Идите в стадо и пригоните овец, и заколите скорей, и сварите. Будем есть и пить, ибо радость мне сегодня». Рабы ж[е], как ж[е] велел им Авраам, приготовили скоро пищу. Призвал Авраам сына
© Л. Смольникова, перевод, 2000.
своего, говоря так сыну своему: «Дорогой Исаак57. Поднимись же, налей воды в чашу для омовения, да омой ноги гостю этому, пришедшему к нам. Ибо думаю я, что в последний раз мне [приходится] наливать чашу и омывать ноги гостившему у нас». Слышав же Исаак отца своего, [так] говорящего, и плача, принес чашу. И сказал: «Отец! Что значит [то], что [ты] сказал: как в последний раз мне [приходится] омыть ноги человеку этому, гостившему у меня?» И видел Авраам Исаака плачущего, плакать и он [Авраам] начал сильно. Ангел, видев же его [Авраама] плачущего, начал плакать и тот с ними. И падали слезы Михаила, и были как камень. Услышала ж[е] Сарра плач их, бывших в шатре, вошла к Аврааму, сказала: «Что это, что вы плачете?» Отвечал Авраам и сказал: «Нет злого ничего ж[е], и войди ж[е] в шатер свой, делай дело свое, да не позорь гостя». И отошла Сарра готовить им обед. И зашло солнце, вышел [из шатра] архангел Михаил и взошел на небеса Господу Богу поклониться. Ибо, когда солнцу зашедшему поклоняются ангелы Божий, тогда [Господу] поклоняются, и так все ангелы [поклонятся] по чину [их]. И разошлись все ангелы на места свои. Сказал ж[е] Михаил Богу: «Господи, велишь ли говорить [мне] перед Твоим величием?» И сказал Господь: «Говори, Михаил». И сказал архангел: «Направил меня [Ты], Господи, к Аврааму, рабу Твоему, [чтобы сказать, что] в удаление от мира отойти душе его из тела. Я же не смел ему сказать [эти] слова, ибо друг [он] Тебе и правдивый человек. Непостижимое признавая, молю Тебя, Господи, направь мысль о смерти Аврааму, пусть [она] войдет ему в сердце, и поймет [он] сам и от меня пусть не услышит, ибо трудны слова, [которые нужно] сказать ему, что уйти ему от света этого». Тогда сказал Господь архангелу: «Михаил, иди к Аврааму, гости у него. И которых видишь у него едящих, ешь же и ты с ними. А где отдыхают, здесь и ты отдыхай с ним. Внуши Исааку мысль о смерти [Авраама] во сне, [внуши] сердцу его [Исаака]». И архангел пришел к Аврааму и, гостя, находился у него. Авраам же принял его с радостью, как ж[е] и других. И приготовил ужин, и они ели, и пили, и веселились. И велел Авраам Исааку, сыну своему, постлать постель человеку, гостю, пусть отдохнет. И так зажег свечу и поставил [свечу] в светильник. И сделал Исаак так, как ж[е] велел ему Авраам. И сказал Авраам [Исааку]: «Сделал ли ты [так], как ж[е] я сказал тебе?» И сказал ему Исаак: «Да, господин». И вошел Авраам, [чтобы] спать. И сказал Исаак: «Вели мне, отец, пусть и я сплю с вами». И сказал Авраам Исааку, сыну своему: «Да не опозорим[ся перед] гостем, пришедшим к нам. И войди в свой шатер, и отдыхай». Пошел ж[е] Исаак по повелению отца своего в свой шатер и лег спать. В 6-й же час ночи встал Исаак и пошел к дверям, где ж[е] спали. И сказал Исаак отцу своему: «Открой мне, отец мой, да увижу, что тебя не увезли [куда-нибудь]». Встал же Авраам и открыл двери.
Вошел ж[е] Исаак и повис на шее отца своего, плача и целуя [Авраама]. И заплакал и Авраам с ним. Видел же его, плачущего, архангел, и плакал и он с ними. Услышала ж[е] и Сарра в шатре своем и пришла к дверям, где Авраам спал, и спросила его: «Авраам, что это такое, что плачете ночью этой? Может, кто принес известие о родственнике твоем Лоте, что умер или что с ним случилось?» Отвечал ж[е] Михаил и сказал: «Нет, Сарра, неправда это о праведном. [Это] не [известие] [о] смерти Лота». Слышав ж[е] это, Сарра выделила слова [Михаила] и поняла, что отличаются благостью слова Михаила от всех слов [людей], живущих на земле, что светлы были его слова. И сказала Сарра Аврааму: «Как [ты] смел жаловаться человеку этому, вошедшему к нам, и как [можно] пролить [слезы при виде] сияния этого, светящегося в нашем доме, ибо сегодня — радость?» Сказал ж[е] Авраам Сарре: «Откуда ты знаешь этого праведника?» Сказала ж[е] в ответ Сарра: «Я удивилась [и подумала: он не] из трех ли мужей, которые ели под дубом Мамврийским, когда ты пошел на поле, пригнал теленка и убил его, и мы ели с мужами теми в доме нашем?» И сказал Авраам: «Хорошо, сестра, объяснила. А я же, когда ноги омывал [Михаилу], [подумал], что те ж[е] ноги были, которые [были] под дубом Мамврийским, когда направлялся избавить Лота от Содома [и мужи] сообщили мне тайну». Сказал ж[е] Авраам Михаилу: «Откройся, господин, кто ты». [Михаил] сказал ж[е] ему: «Я — архангел Михаил». Сказал ж[е] Авраам ему: «Скажи ж[е] мне, зачем ты пришел». Сказал Михаил: «Сын твой скажет тебе». Сказал ж[е] Авраам Исааку, сыну своему: «Скажи мне, дитя, что за видение [было] тебе во сне». Сказал ж[е] Исаак отцу своему: «Видел я во сне, что солнце, и месяц, и венец были на голове моей. И вот муж великий с небес, сияя, как божественное начало, называясь Бог, снял солнце с головы моей, оставил луч у меня. И заплакал я и сказал: Молю тебя, Господи, не отнимай славы от головы моей. Заплакали же и солнце, и звезды, говоря: Не отнимай славы сияния нашего. Отвечал сияющий муж и сказал: Не плачь, что Я отнял свет дома твоего, и отойдет же [Авраам] от труда на покой, с низа на высоту возьму, от тесноты [возьму] на простор, из тьмы [возьму] на свет. И я сказал ему: Молю тебя, Господи, возьми и луч с ним. И сказал [Бог] мне: Не всех время брать, и это [так] будет. Светящийся луч, пока не кончатся [отпущенные] господину соответствующие дни, [будет на земле], да и все лучи будут взяты наверх [на небо]». И так же Моисей говорил: «Мужа сияющего видел, свет отца моего [Бога]». Отвечал Михаил и сказал: «Воистину так, Исаак! Солнце — отец твой, будет взят на небеса душою, а тело его будет на земле, пока не окончатся 7000 лет, и тогда воскреснет всякое существо. Ныне же, Авраам, ты устроил дом этот и совершил тебе предначертанное Богом». [Авраам] в ответ Михаилу сказал: «Молю тебя, если же уйду из тела, [но] я с телом хотел бы
взойти [на небо], чтобы увидеть все, что сотворил Господь на небесах и на земле. И так бы мне было прежде преставления моего». Отвечал Михаил и сказал: «Так неподобающе мне сделать. И пойду скажу Господу Отцу об этом. [И] как [Бог] мне велит, и тогда покажу тебе все». И взошел Михаил на небеса, и сказал Михаил архистратиг Отцу Господу о нем [Аврааме]. И отвечал Господь Михаилу: «Иди и возьми [на небо] Авраама с телом и покажи ему, что [он] хочет. И сделай все, что [он] скажет тебе, ибо друг он мне». И пришел Михаил, и взял Авраама с телом на облака, и принес его на реку, называемую Океан58, посмотрев, Авраам увидел двое ворот вверху, одни маленькие, а другие великие. Посреди же обоих ворот сидел муж великий на престоле славы дивной, и народ, [состоящий из] ангелов, окружал его. Этот ж[е] муж плакал и смеялся так, что плача было больше, чем смеха. И сказал Авраам Михаилу: «Кто это, господин, сидящий на престоле посреди обоих ворот с такою славою, и народ, [состоящий] из ангелов, стоит перед ним? Плачет же [он] и смеется. Плача же больше смеха в семь раз». Сказал Михаил Аврааму: «Не таешь ли его?» Сказал же Авраам: «Да, господин». Сказал Михаил: «Видишь ли эти ворота, великие и малые? Эти ворота выводят в жизнь, а широкое пространство — в смерть. А этот муж — Адам, первый человек, его же Бог сотворил. И привел [Бог] его [Адама] на место это, [чтобы] видеть все души, исходящие из тел. [Люди] от него [Адама] все [произошли]. И когда видишь его смеющимся, то понимай, что он видит души, которых ведут в жизнь, а когда же видишь плачущего, то понимай, что [он] видит души, которых ведут на смерть. А что плача больше, [чем] смеха, в семь раз, то понимай, что бо'лыпую часть мира [людей] [он] видит идущего на смерть59. И поэтому побеждает плач смех в семь раз». Сказал ж[е] Авраам Михаилу: «Да не могу ли я пройти через узкие места ворот и не могу ли я идти в жизнь?» Сказал же Михаил: «Да, можешь». И заплакал Авраам, говоря: «Горе мне, что я сделаю. Я — человек с тяжелым телом, да не смогу пролезть через тесные ворота. Не могут в них [пролезть люди], разве [только] дети эти, лет десяти». И сказал Михаил ему: «Ты один пролезешь, и [также] все подобные тебе, и многие из мира этого. Сквозь же широкие ворота идут на смерть». Стоит же Авраам и удивляется. И [видит] в то время: вот ангелы гонят душ 70 000, одну же держал [ангел] рукою своею. И вогнали 70 000 всех в ворота, ведущие на смерть, и вошли в них [в ворота]. Сказал же Авраам: «Неужели эти все идут на смерть?» И сказал Михаил Аврааму: «Вот, пойдем поищем в душах тех [и], если найдем достойную, приведем ее в жизнь». И пошли Михаил и Авраам, поискали и не нашли в душах тех достойную жизни, разве [только] которую [душу] держал ангел рукою своею. Ибо нашли: ее грех пересчитан с правдами ее. Да не оставили ее [душу], не ввели ее в мир, но ввели ее туда [в то место, которое] посреди. И эта же душа напра
вилась на смерть. И сказал Авраам Михаилу: «Души 70 000, которые гонит ангел, те ли [они] с земли из тел или другие?» Отвечал же Михаил и сказал: «Смерть ведет их на судное место, пусть судит их судья». Сказал же Авраам Михаилу: «Хочу, [чтобы] меня довел до судного места, чтобы я видел, как судит». Тогда Михаил сказал Аврааму: «Пойдем, Авраам, [туда], где есть рай». И когда дошли до места, где ж[е] был судья, услышали душу вопиющую, в муках кричащую и говорящую: «Помилуй меня, Господи». Сказал ж[е] судья ей: «Как тебя, душа, [можно] хотеть помиловать, ибо ты не сотворила милости, не помиловала никого из убогих, но восстала на плод чрева своего и сгубила себя». Отвечала ж[е] душа та и сказала: «Не совершила я убийства, но оболгали меня». Судья ж[е] сказал: «Принесите описание поступков, которые не должны быть забыты»60. И херувим принес две книги, был <же> муж с ним велик очень, имел на голове три венца. Один же венец был выше другого. Этого ж[е] мужа на свидетельство позвали. И держал муж этот в руке своей трость золотую. И сказал судья ему: «Перечисли грехи этой души». И муж раскрыл книги, [которые] принес херувим, и поискал грехи той души. Отвечал муж тот и сказал: «О душа окаянная! Как говоришь, что не была рабой моею, не ты ли в сквернах и нечистотах все дни твоей [жизни] живешь и в душевных грехах, и во всяких неправдах следовала всякой слабости? И всегда слабости ты творила каждый час после убийства тела своего». Слышав ж[е], душа эта начала вопить, говоря: «Горе мне, забыла все грехи, которые сотворила. Здесь же их не забыли». И взяли ее слуги, гневаясь, и мучили [ее]. И сказал Авраам Михаилу: «Господин, кто [это] судящий и кто отвечающий? Ибо судящий не судит ли с отвечающим?» Сказал ж[е] Михаил Аврааму: «Видишь ты судью? Это Авель, мучился первым. Этот же отвечающий есть отец твой, Енох, это учитель небесный и книжник правдивый. Пусти ж[е] его сюда, пусть испишет злые дела и добрые каждому». И сказал Авраам Михаилу: «Может ли Енох постигать значение душ или отвечать [всем душам]?» Сказал же Михаил: «Если [Енох] неправильно отвечает, [то] не дадут [отвечать] ему. Но не от себя Енох отвечает, а Бог повелевает ему отвечать. А то, что написать Еноху поручено, умолял же Енох Бога, говоря: Ибо не хочу отвечать душам. Пусть для никого же не буду суровым. Сказал же Господь Еноху: Велю тебе написать грехи в книги. Если душа [будет]помилована, найдешь грехи уничтоженными, и войдет [душа] в жизнь. Если же душа не помилована, найдешь грехи ее написанными, и пойдет [душа] в муку». И после [того, как] увидели [Авраам и Михаил] место и суд, принес их облак в твердь. И посмотрел Авраам вниз, на землю, [и] увидел человека, творящего прелюбодеяние с замужней женщиной. И сказал Авраам Михаилу: «Видишь бесчинство это? Пусть сойдет огонь с небес и уничтожит их». Сказал Господь Михаилу: «Как же
сказал Авраам, сделай ему, ибо друг он мне». И сказал ему Михаил опять: «Смотри, Авраам». И увидел [Авраам] других, клевещущих человеков в крови. И сказал Авраам: «Пусть разверзнется земля под ними». И в тот же час [они] исчезли [провалились]. И опять смотрит Авраам и увидел каких-то [людей], идущих в пустыне убивать человеков, грабежи творить. И сказал Авраам Михаилу: «Видишь бесчинство это? И вели, пусть придут звери из пустыни и погубят их». В тот же час пришли звери из дубравы и съели их. Сказал же Господь Михаилу: «Верни Авраама на землю, если так видит многих, творящих злое. И погубит землю всю. И не дай ж[е] ему обойти всю землю, которую я сотворил. Ибо [Авраам] не милует никого, потому что не создал их. И может, [люди] раскаются в своих грехах и спасутся»61. В тот [же] час вернул Михаил Авраама на землю. И пришел Авраам в дом свой, где ж[е] жил. [Тогда умерла жена его Сарра], и похоронил ее Авраам в городе Авроке в земле Хананейской. Была ж[е] Сарра лет 127. И состарился Авраам, и призвал к себе старшего среди рабов своих, управляющего всем домом его. И сказал ему: «Вот кладу руку твою под бедро мое», поскольку тогда так [было по закону, связанному с обрезанием]. Честный ж[е] тот старец Авраам закон принял обрезания. Тем же и заклинал одного из отроков своих, чтобы царское обещанье велел сохранить, когда взял его [Авраама] под бедром. Но и опять [же] на обновление девического рождества, [которое] было от его потомка. Родиться нужно было Пречистой Девице, в нее же воплотился Спаситель. Ради того Авраам бедром связывал клятву. И сказал [Авраам]: «Заклинаю тебя Господом. Да не возьмешь сыну моему жены из дочерей хананейских, но возьмешь ему из той земли, в которой я жил, из рода моего». Встал же раб, пошел в Междуречье, в город Нахора, там же и нашел девицу по имени Ревекка. Увидел же ее раб, как [она] пришла к колодцу. И все, что подумал раб о девице, то все так сотворил ему Господь. Спросил ж[е] раб девицу: откуда она и кто. Она ж[е] ответила: «Я — дочь Фануила, Мелхиина, его же родил Нахор». Раб был рад, произнес хвалу Богу и пошел к отцу ее [девицы], сказал ему об Аврааме и о сыне его Исааке. И взял [раб девицу], и привел ее к сыну господина своего, и [девица] стала женой [Исаака]. И утешился Исаак после [смерти] матери своей Сарры. Исааку же тогда было 40 лет, когда взял [в жены] Ревекку. После этого Авраам взял себе еще жену, ей же имя Хеттура. И [она] родила ему 6 сыновей: Зимбрава, и Ектана, и Мадава, и Мадиама, и Есвока, и Есуая. О смерти Авраама. Когда же уменьшились дни Авраама, и сказал Господь Михаилу: «Пусть не смеет смерть приступить к нему, чтобы душу его взять, ибо он друг Мне. Но иди укрась смерть красотою великою и направь ее к Аврааму». Увидел же Авраам смерть, приблизившуюся к нему, испугался очень, и сказал Авраам смерти: «Молю тебя, скажи мне, кто ты. И отойди от меня.
С тех пор как увидел тебя, пришедшую ко мне, смутилась душа моя во мне. Да я не так достоин тебя, ибо ты помазанник великий, а я — плоть и кровь. Ради этого не могу терпеть славы твоей. Ибо вижу красоту твою [и понимаю], что [она] не от мира этого». И сказала смерть Аврааму: «Говорю тебе, [что] из всех творений, которые создал Господь, не найдется подобного тебе. Ибо поискала я в архангелах, и в началах, и во властях, и в престолах, и во всех живущих на земле и в водах, не найдется подобного тебе». И сказал Авраам смерти: «Солгала [ты]. Я же вижу красоту твою, что не от мира этого». Сказала же смерть: «И ты подумал, что представилась тебе красота моя или могу такой приукрашенной быть для всякого человека?» И сказал ей Авраам: «Да чье добро это все?» И сказала смерть: «Никто не выбрал меня». И сказал [ей] Авраам: «Скажи мне правду, кто ты?» [Смерть сказала:] «Я — горестное имя, я — палач, я — гибель всем человекам». Сказал Авраам ей: «Ты ли это, смерть? Можешь ли [ты для] всех сделать [так], чтобы у них душу из тела извести?» И сказала смерть Аврааму: «Представляешь ли эту мою красоту [что она для тебя] или я такой всем являюсь? Но если же кто праведный, [то тому], любившему добрые дела, создадут венец и возлагают на голове моей и идут к нему с таким проявлением повиновения. Но если [человек грешник], все грехи его [собирают и] создают венец и возлагают на голове моей с великим страхом. И устрашаются его [грешника] очень». И сказал ей Авраам: «Покажи мне отношение твое к человекам, каким же образок; [ты творишь] тленность каждого». И отделила [смерть] проявление праведности Авраама от себя, и показала ему, что он захотел видеть. И так показала ему, что имела многие головы, одни же [из них] были головы змеиные, и поэтому многие умирают от ядовитых змей, другие имели лучи, и поэтому многие умирают от лучей, а другие же — от многих ухищрений [пыток]. И так и явилась ему [Аврааму] таким же образом. А одни [же] имели огонь. И в те дни у Авраама умерли 7 сыновей от страха смерти. Молился же Авраам Богу, и [Бог] воскресил их. И так было же сказано, [что] Аврааму было 175 [лет]. Авраам же был в старости глубокой. И в согласии великом с миром умер [Авраам], предав смерти душу свою кротко, как в сон. Смерть взяла его [Авраама]. Тогда пришли ангелы сил небесных по повелению Господа, славя угодника Божьего и благословляя друг друга. И понесли [ангелы] душу его [Авраама] на небеса к Богу для упокоения во веки веков. Сказал же Авраам, когда преставлялся: «Слава Богу Вышнему Сил, который [промысел свой творит] в предив-ных и неиспытанных судьбах [человеческих]. Радуюсь всегда и иду в вечный покой, в бесконечную жизнь. И многих праведных [мужей] Души пусть последуют за мной по повелению Господа в блаженство вечное. Их же [души праведников] повелел мне Господь принять кротко, любезно, усердно в недра мои, [чтобы] утешиться им в
радости несказанной с угодниками великими святыми Божьими». Похоронил ж[е] Исаак Авраама, отца своего, с честью [великой] и великолепием, в хорошем одеянии, в той ж[е] пещере, где была [похоронена] Сарра, в селении Ефронове, которое купил на захоронение родственников своих. Ибо было то место очень красиво и высоко и Духа Божьего исполнено. Того ради и славится [это место] очень во многих странах и почитается ради добрых дел друга Божьего Авраама-праведника. Аминь.
1 Мафусаил — один из патриархов, прославившийся своим долгожительством: он прожил 969 лет (см. Быт. 5, 21-27), более чем кто-либо в истории человечества, уйдя из жизни непосредственно перед самым потопом. По народной этимологии его имя означает «умерщвляющий мечом» (от др.-евр. mawet — «смерть» и selah — «меч»), т. к. по преданию он боролся со злыми духами.
2 Особым днем у евреев почитался нисана — первый или седьмой день пасхи.
3 Об огненной природе ангелов многократно упоминается в Писании (см., например, Иез. 1, 10 или Ис. 6, 6-70); подобное представление станет традиционным для христианской ангелологии, в чем мы еще не раз будем иметь возможность убедиться ниже.
4 В переводе с греческого аер означает воздух, точнее — нижние его слои, в противоположность его верхнему слою — эфиру.
5 Положение о том, что на первом небе находится вода, восходит к Ветхому Завету (см. Быт. 1, 6-7), не менее важно и то, что в «Книге Еноха» нашла отражение концепция семи небес, восходящая к античности.
6 Функции ангелов здесь различаются в зависимости от положения неба, на котором они находятся; уже одним этим выражена определенная ангельская иеархия и дифференциация, что впоследствии найдет отражение в христианской литературе.
7 Представление о «молочных реках и кисельных берегах» как о непременном атрибуте абсолютного благоденствия характерно для русской сказочной мифологии и фольклорной традиции. Поэтому об источниках, текущих молоком, медом и вином, рассказывается и в других апокрифах (см., например, «Житие Макария Римского» или «Видение апостола Павла»), где описывается рай.
8 В Библии у входа в рай стоит херувим с огненным мечом, охраняющий доступ к Древу жизни (см. Быт. 3, 4).
9 Средневековое мышление интерпретировало топографию третьего неба через этические представления: север выступал символом греховности, а юг — святости (см.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. Москва, 1972, с. 66-67).
10 Для апокрифов характерны»конкретные, яркие, даже подчас натуралистические описания адских мучений, тогда как в Писании они представлены довольно абстрактно: как бездна (см. Числ. 16, 30-34), как тьма кромешная (см. Мф. 22, 12), как огонь (см. Лк. 12, 2). В этом мы сможем еще более наглядно убедиться в представленных ниже апокрифах «Видение апостола Павла» и «Хождение Богородицы по мукам».
11 Грегоры - греч. «бодрствующие». Имеются в виду Сыны Божьи, вступившие вопреки воле Бога в брак с дочерьми человеческими; от этого союза родились исполины (см. Быт. 6, 1-4). Более подробно этот сюжет раскрывается в эфиопской версии «Книги Еноха».
12 Ophanim — др.-евр. «колеса». Колеса выступают важным атрибутом ангельского чина, описанного у пророка Иезекииля. Эти ангелы, по описанию пророка, имеют вид колес и «устроение их — как вид топаза... и по виду их и по устроению их казалось, будто колесо находится в колесе» (Иез. 1,16). Судя по последующим признаниям Иезекииля, здесь имеются в виду херувимы (см. Иез., гл. 10).
13 Шестикрылыми являются серафимы, самый высший ангельский чин в классификации Ареопагита, херувимы, следующие за серафимами, имеют уже четыре крыла (см. Иез. 1, 6; 10, 21).
14 Архангел Гавриил (др.-евр. - «крепость Божья, муж Божий»), наряду с архангелом Михаилом (др.-евр. — «кто как Бог») и Рафаилом (др.-евр. — «исцеление Божье»), является одним из главных ангелов, он и подводит Еноха к Богу.
15 Этим показывается, что Господь возвышает Еноха выше всех разумных существ, возвышая в его лице и весь род человеческий.
16 Адоил — др.-евр. «вечность Божья»; здесь Адоил выступает материальной субстанцией, эманацией Божества, которая несет в себе Божественный свет. В терминологии гностиков, Адоил представляет собой первый зон, из которого творится мир, благодаря чему можно говорить об имманентности Бога миру.
17 Тяжелый Архас здесь противопоставляется Адоилу как прозрачной и легкой световой материи; таким образом, мир создается из двух дуальных субстанций. Такой подход, допускающий сосуществование светлого и темного, доброго и злого, уходит своими корнями в учение неоплатоников и гностиков, но в «Книге Еноха» дело все-таки не доходит до признания такого дуализма изначальным и совечным, что характерно, например, для манихейского учения.
18 Здесь ангелы создаются Богом после сотворения мира, тогда как в христианстве общепризнан обратный порядок; кроме того, здесь указывается точное количество сотворенных ангелов, чего нет в Писании, и описывается их огненная «материальная» субстанция.
19 Имеется в виду падший ангел — Сатана. В славянских апокрифах и сказаниях, с характерным для них дуализмом, говорится о Сатанаиле как противнике Бога-демиурга; в традиционном же христианстве с Сатаной борется не Бог, а особый архангел глава небесного воинства архистратиг Михаил.
20 В «Книге Еноха» развивается концепция сферического строения Вселенной. Семь небесных кругов здесь, как и, например, в осужденной Церковью «Космографии» XVI века, занимают планеты, которым даются имена языческих богов. Подобное описание мироздания, в основе которого лежит геоцентрическая модель мира, состоящего из семи небес, будет представлено и в «Видении Исайи». На эту модель ориентировались такие авторитетные отцы Церкви, как Василий Великий и Иоанн Дамаскин. В Древней Руси, однако, имел место и другой подход, изложенный в «Космографии» Козьмы Индикоплова, где земля представлена плоским диском, окруженным твердью.
21 Тем самым человек предстает как микрокосм, что отвечает как античным, так и (частично) христианским представлениям о строении человека.
22 Имя «Адам» представляет собой криптограмму, составленную из первых букв греческих слов, обозначающих четыре стороны света.
23 То есть до грехопадения люди могли спокойно общаться с ангелами, что говорит о существовании в те времена непосредственной связи между миром горним и миром дольним.
24 Для Древней Руси традиционно восприятие Солнца как одушевленного божественного начала. Поэтому часто Солнце даже сравнивается или отождествляется с Христом (см., например, «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона). И хотя такое понимание осуждалось Церковью, в силу своих языческих и мифологических корней оно было распространено на Руси.
25 В христианстве, и особенно на Руси, в противовес принципу наказания, связанного с Богом-Отцом, существовал принцип заступничества за грешное человечество, которое осуществлялось Иисусом Христом, Богородицей и наиболее чтимыми святыми (апостолом Павлом в том числе). Соединение этих двух принципов и составляет сюжет апокрифов «Видение апостола Павла» и «Хождение Богородицы по мукам».
25 Земля здесь, как и Солнце, выступает одушевленным личностным началом, восходящим к языческим культам, которые сохранялись на протяжении многих веков и после христианизации Руси.
27 Здесь выражена широко распространенная в христианстве идея ангелов-хранителей. Идея эта нашла свое отражение и в трудах отвергнутого Церковью Нестория, который полагал, что через приставленных к каждому человеку ангелов осуществляется «божье бдение». Ангел, рассказывая архангелу Михаилу о делах, совершенных хранимым им человеком, определяет тем самым его посмертную судьбу: будет ли он отправлен в ад или в рай.
28 Первое небо, или твердь, часто рассматривается в апокрифической литературе как место обитания дьявола и его слуг. Возможно, такой подход связан с неоплатоническими мотивами, согласно которым первое небо и земля считались наиболее удаленными от божественного света; или же с гностическими идеями, в которых творцом материального мира часто выступает сам дьявол.
28 Здесь выражено соотношение мира небесного и мира земного: с позиций первого второй предстает ничтожным, темным и малозначащим.
30 В Откровении св. Иоанна Богослова упоминается о двадцати четырех старцах, сидящих на престолах вокруг Бога (см. Откр. 4, 4).
31 Здесь выражена очень любопытная мысль о том, что ангел, которого сам Бог назначает хранителем определенного человека, может быть чужд хранимому им, что, видимо, определяется соотношением благочестия и греховности в душе этого человека.
32 Здесь развивается традиционное в христианстве положение о всеведении Бога и его слуг, ангелов, о земной жизни каждого человека.
Знание это воплощается в символическом образе книги, в которой представлено прошлое, настоящее и будущее человечества; о такой книге говорится и в Апокалипсисе: она до поры до времени запечатана семью печатями, снять которые достоин только закланный Сын Божий (см. Откр., гл. 5).
39 Это описание Небесного Иерусалима глубоко символично. Например, двенадцать стен или врат соответствуют двенадцати апостолам; число четыре напоминает о четырех евангелистах, а золото символизирует светящийся горний мир.
34 В древнейших мифологиях разных стран мир живых отделяется от мира мертвых огненной рекой. В христианской литературе также широко используется этот образ: только праведники могут перейти по узкому мосту в рай, грешники же падают в реку, «пылающую огнем» (см. Византийские легенды, Л., 1972, с. 112). В русской духовной традиции роль перевозчика с одного берега на другой выполняет архангел Михаил. Сам же образ огненного воздаяния происходит из древнейших мифологем индоевропейских культур. Совмещение образов огня и воды встречается практически во всех эсхатологических сюжетах. Не случайно еще Н. Я. Марр обратил внимание на то, что в древнейших языках огонь и вода обозначались одним словом. Согласно древнерусским апокрифам, мир покоится на китах или на древе жизни, стоящих посреди огненной реки. Схема здесь примерно такая: земля на воде, вода в огне (см. об этом подробней: Котляровский А. О погребальных обычаях языческих славян, М., 1868; Франк-Каменецкий И. Г. Вода и огонь в библейской поэзии//Яфетический сборник. 3. М.; Л., 1925).
35 То есть те, кто не признает неслиянного единства богочеловеческой природы Христа; в раннем христианстве на такой позиции стояли манихеи, гностики, монофиситы и монофелиты, а в Древней Руси ее последователями были богомилы, видевшие в Христе присутствие только духовного начала.
3S Подобный взгляд отстаивали несториане, видевшие в Христе хотя и совершенного, но только человека, т. е. смертное и конечное существо.
37 В архангеле Михаиле часто видели заступника за все человечество и хранителя Земли; далее в апокрифе так и будет о нем сказано.
38 Такого же результата добилась своими молениями за грешников, мучающихся в аду, и Богородица; в целом же возможность смягчения приговора не соответствует каноническим представлениям.
3S Исайя оказывается на небесах не «во плоти» (как Енох), а «в духе». Особый интерес здесь представляет описание мистического экстаза (exstasis - греч. «исступление, самозабвение, выход из себя»), благодаря которому и происходит созерцание трансцендентных материальному миру чистых духовных сущностей и общение с Богом.
40 Здесь стоит обратить внимание на то, что, узнав имя ангела, человек уже не может оставаться в живых — настолько оно, видимо, выходит за рамки всего возможного в мире земном. Об этом говорится еще в Книге Судей Израилевых (см. Суд. 13,17-18).
41 Здесь выражен иерархический принцип восхождения: каждое последующее небо выступает более совершенным по сравнению с предыдущим, так как является более близким к первоисточнику света — Богу.
Подобный принцип, впрочем, четко представлен уже в неоплатонизме и во всех учениях, основу которых составляет понимание творения как результата божественной эманации.
42 Троян не раз упоминается в антиязыческих поучениях (например, в «Слове о полку Игореве» говорится о «веках Трояних», где Троян связан с мифологемой пространства и времени). В южнославянском фольклоре Троян — демонический герой, царь с козлиными ушами и ногами, иногда трехглавый. На все эти представления повлиял образ римского императора Траяна (98-117).
Хоре - древнерусское божество так называемого Владимирова пантеона, относится вместе с Перуном к солярным божествам, олицетворяющим солнце или огненно-солнечную стихию неба. Хоре - имя иранского происхождения, его славянский синоним — Дажбог.
Белее — в древнерусской языческой мифологии бог богатства и скота, соотносился с золотом; в христианскую эпоху его культ слился с культом покровителя скота св. Власия, который был особенно распространен на русском Севере.
43 Архистратигом, т. е. предводителем небесного воинства, являлся архангел Михаил.
44 Число семь имеет особое мистико-символическое значение в христианстве, с чем мы уже не раз сталкивались; здесь семеричность соответствует принципу полноты бытия и совершенству, восходящему к пифагорейской мистике чисел.
45 Адские муки часто понимаются в христианстве как вечное пребывание во тьме, невозможность созерцания Света и приобщения к нему; источником же Света выступает Бог, а потому и ангелы как вестники Господа являют свою духовную сущность в виде света.
46 Авраам - библейский пророк, один из патриархов, заключивший завет с Яхве и почитающийся родоначальником евреев. Известно его бесконечное послушание Богу, отразившееся в истории жертвоприношения: по требованию Бога Авраам был готов принести Ему в жертву своего единственного сына Исаака, и только в последнюю секунду ангел по велению Всевышнего остановил его руку с ножом, занесенным над мальчиком (см. Быт. 22, 2-13). Аврааму посвящен целый цикл апокрифов, в число которых входит и «Смерть Авраама».
Моисей — библейский пророк. В иудаизме в нем видят первого пророка Яхве, политического и религиозного вождя еврейского народа, способствовавшего его исходу из Египта в Ханаан. Именно через Моисея Бог передал евреям свой Закон на горе Синай.
Иоанн Креститель — последний из пророков, возвестивший о приходе Христа; с ним связано происхождение водного обряда крещения.
Апостол Павел, не входя в число двенадцати первых апостолов, известен в христианской традиции как «учитель Вселенной» и «апостол язычников», что связано с его беззаветной миссионерской деятельностью среди нехристианских народов. Эпитет «любимец Божий» восходит к апокрифу «Видение апостола Павла».
47 Здесь и далее наглядно представлен принцип индивидуализации грехов и наказания за них - положение каждого грешника и его мучения непосредственно связаны с его прегрешениями в земной жизни. За определением и соблюдением этого соответствия и наблюдает ангел. Интересно сравнить этот сюжет со сценой из апокрифа «Видение апостола Павла».
48 Основной сюжет данного апокрифа - сопереживание Богородицы мучительным страданиям грешников - основан на идее всепрощения, которая была популярна в Древней Руси, хотя и отвергалась Церковью как еретическая. Если в апокрифе «Видение апостола Павла» эту идею воплощает Павел, то здесь в роли заступницы выступает Богородица; следует отметить, что нередко в древнерусской традиции носителем этой идеи являлся Иисус Христос.
49 Богородица неизменно несет с собой Свет, ведь именно она дала миру Вечный Свет, Свет Христов.
50 Согласно апокрифическому «Завету Адама Сифу», в ангельском воинстве выделяется девять чинов (десятый г- падший ангел Сатанаил): 1) ангелы-хранители; 2) архангелы, управляющие в мире всем, кроме человека; 3) начала, которым подчиняются все атмосферные явления (снег, дождь, град, ветер и т.д.); 4) власти, управляющие светилами небесными; 5) силы - воинство Божье, борющееся с демонами; 6) господства, которые определяют царства и предопределяют ход войн; 7), 8), 9) престолы, серафимы и херувимы - непосредственно предстают перед престолом Бога (см. Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872, с. 171-172). Интересно сравнить апокрифическую классификацию с ареопагитовской, которая не только сообщает порядок небесной иерархии, но и четко определяет функции каждого чина.
51 Богородица, перемещаясь между раем, адом и престолом Божьим, обрисовывает «пространственную топографию» небесного мира, организованного по вертикали. На самом верхнем уровне как раз и находится Бог-Отец, трансцендентный в своей невидимости.
52 Тем самым здесь выражается дифференцированный подход Богородицы к грешникам, за которых она молит Бога: принцип всепрощения в апокрифе распространяется только на христиан.
53 Иордан - река в окрестностях Иерусалима, в водах которой Иоанн Креститель крестил Иисуса Христа (см. Мф. 3, И -17).
54 Важно отметить, что мученики смогли быть помилованными, хотя бы даже частично, только благодаря Сыну Божьему, Иисусу Христу, только ради Него смилостивился Бог-Отец, а Сам Он смилостивился ради просящих Его. Строго говоря, уже одно пришествие Божьего Сына к страдающим грешникам, свершившееся по воле Бога-Отца, должно было дать им облегчение и успокоение: ведь таким образом они смогли хотя бы в минимальной степени приобщиться к свету.
55 Здесь описывается явление ангела в виде странника. Отношение к страннику определяет здесь праведность Авраама. Страннолюбие вообще высоко ценилось как в иудаизме, так и в христианстве: оказывая благочестивый прием страннику, человек может спасти себя: ведь этот странник может оказаться ангелом - посланником Божьим. С другой стороны, жизнь каждого может обернуться так, что он сам будет вынужден странствовать. Таким образом, оказывая помощь страннику, человек помогает, в сущности, самому себе. Недаром в христианстве земная жизнь воспринимается как странствование, конечная цель которого - обретение покоя в мире горнем.
я Роль Авраама как родоначальника еврейского народа видна уже в этимологии его имени: ab ram — др.-евр. «родоначальник множества».
56 Исаак — сын Авраама и Сарры, отец патриарха Иакова; в переводе с древнееврейского его имя означает «смех».
59 Здесь мы опять встречаемся с образом водной границы, отделяющей потусторонний мир от мира посюстороннего.
59 В апокрифе указывается точное соотношение спасенных и наказанных: 1 к 7; поэтому ворота для спасенных маленькие, а для наказанных — большие; апокрифы отличаются от канонических произведений именно своей конкретностью в подобных описаниях.
60 В средневековье процесс определения степени греховности души описывался по аналогии с судебной процедурой. Судьей, взвешивавшим добродетельные и грешные поступки человека, сведения о которых при его жизни сообщались на небо ангелами и записывались в особую книгу, выступал архангел Михаил (см. об этом в Приложении у Ф. Арьеса). Однако абсолютным судьей будет выступать только Бог на Страшном Суде.
61 Любопытно, что в этом апокрифе жестоким судьей выступает не Бог, а Авраам, который не просит о спасении грешников, а, наоборот, наказывает их с такой строгостью, что сам Бог решает возвратить его на землю.
Начало становления умозрительной христианской ангелологии
Тертуллиан и Ориген жили и творили во времена, когда христианство, осознав теоретически свое принципиальное отличие от античности, еще не могло в мыслительных построениях совершенно отказаться от ее принципов. В этом и заключается трагедия жизни и сознания этих авторов.
Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (ок. 160, Карфаген — ок. 220, там же) родился в языческой семье, получил классическое юридическое образование, выступал в Риме как судебный оратор. В 195 году, сблизившись с сектой монтанистов, проповедовавших аскетизм, скорое Второе Пришествие Христа, близкий конец света и мученичество, он обращается в христианство.
Ориген (185, Александрия — 254, Тир) в ранней юности потерял отца, казненного за принадлежность к христианской вере. Все имущество семьи было конфисковано, и семнадцатилетний Ориген, имея на руках мать и шестерых младших братьев, был вынужден стать учителем грамматики и риторики, а с 217 года возглавил христианскую школу в Александрии.
Тертуллиан и Ориген были фанатично преданы христианскому миросозерцанию и посвятили ему всю свою жизнь. Их вера исключала какую-либо теоретическую абстракцию, которая преодолевалась энергией самой жизни. Однако именно эти мыслители — впервые в христианстве — поставили проблему умозрительного и теоретического осмысления разных сторон христианской религии. Это оказалось принципиально важным для начинающегося формирования систематического христианского богословия. Роль Тертуллиана и особенно Оригена в этом процессе была осевой — они смогли развернуть и представить многие теоретические положения, тем самым показав, из чего должен исходить христианский канон. И если Тертуллиан со своим центральным положением teredo, quia absurdum» («верю, потому что абсурдно») смог в целом уладить конфликтные ситуации с Церковью, то Ориген, который ставил все проблемы несравнимо ярче и глубже, в 231 году был осужден александрийской церковью, что вынудило его перенести свою преподавательскую деятельность в Палестину. Его учение, впрочем, получило должную оценку таких столпов христианства, как Григорий Богослов и Григорий Нисский, а трагическая судьба философа (он умер от пыток в тюрьме во время волны антихристианских гонений) не может не вызывать почтительного уважения. Поэтому неудивительно, что именно с Тертуллиана и Оригена начинает развиваться умозрительная ангелология, которая если и формировалась у них через обращение к понятиям античного сознания, но освещалась уже через энергию жизни и души нового религиозного видения мира.
КНИГА ПЕРВАЯ
Глава седьмая О бестелесных и телесных существах
1. Все вышеприведенные рассуждения высказаны нами в виде обыкновенных соображений: после изложения учения об Отце, и Сыне, и Святом Духе мы, по мере сил наших, толковали и рассуждали о разумных существах, руководясь более последовательностью мыслей, чем определенным догматом1. Теперь же рассмотрим то, о чем дальше следует (нам) рассуждать согласно с нашим догматом, т. е. с церковной верой. Все души и вообще все разумные существа, как святые, так и грешные, сотворены, или созданы все они, по своей природе, бестелесны, но при всем том, даже при своей бестелесности, они, однако, сотворены, потому что все сотворено Богом через Христа, как об этом вообще учит Иоанн в Евангелии в следующих словах: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, Слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Все чрез Него начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1, 1-3). И апостол Павел, описывая все сотворенное по видам, разрядам и порядку и в то же время желая показать, что все сотворено через Христа, рассуждает следующим образом- «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое-престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, - все Им и для Него создано» (Кол. 1, 16-18). Итак, апостол ясно возвещает что во Христе и через Христа создано и сотворено все - видимое т. е. телесное, и невидимое, под которым, по моему мнению, нужно разуметь не что иное, как бестелесные и духовные силы Назвавши же вообще телесное и бестелесное, апостол дальше как мне кажется, перечисляет виды существ (бестелесных), именно -престолы, господства, начальства, власти, силы. Мы сказали об этом, имея в виду перейти дальше по порядку к вопросу о солнце и луне, и звездах. Спрашивается, нужно ли причислять их к нахальствам ввиду того, что они, по Писанию, созданы в качестве (архас) для начальства над днем и ночью? Или же нужно думать,
КСТ печатается по изданию: Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2000 (в сокращении)
что они имеют только начальство над днем и ночью, так как на их обязанности лежит освещать их, но что к чину начальств они, однако, не принадлежат?
2. Когда говорится, что все — и небесное, и земное — создано через Него Самого и сотворено в Нем, то, без сомнения, к небесному причисляется также то, что находится на тверди, которая называется небом и на которой утверждены эти светила. Потом, если путем рассуждений уже с очевидностью установлено, что все сотворено и и создано и что между сотворенным нет ничего такого, что не воспринимало бы добра и зла и не было бы способно к тому и другому, то, спрашивается, будет ли последовательным думать так же, как думают некоторые и из наших, а именно, что солнце, луна и звезды неизменны и не способны к противному (движению)? То же самое некоторые думали даже о святых ангелах, а еретики, кроме того, еще о душах, которые называются у них духовными природами. Но посмотрим прежде всего, что же сам разум находит о солнце, луне и звездах, правильно ли мнение некоторых об их неизменяемости и насколько можно подтвердить это мнение Священным Писанием? Иов, по-видимому, показывает, что звезды не только могут быть преданы грехам, но что они даже не свободны от греховной заразы; ибо написано так: «Звезды не чисты пред очами Его» (Иов. 25, 5). Конечно, это изречение нельзя понимать в отношении к блеску одного только тела их, наподобие того, как мы говорим, например, о нечистой одежде. Ведь если бы мы стали понимать его в этом смысле, то тогда порицание нечистоты в блеске тела светил, без сомнения, привело бы нас к оскорблению Творца их. Кроме того, если звезды не могут получить ни более светлого тела посредством прилежания, ни менее чистого — через леность, то за что же обвинять их за нечистоту, если они не получат похвалы за чистоту?
3. Но для более ясного понимания этого (изречения) прежде всего должно исследовать, можно ли считать светила одушевленными и разумными; потом — произошли ли души их вместе с телами или же они явились прежде тел; а также — освободятся ли эти души от тел после завершения века, так что светила перестанут освещать мир, подобно тому, как и мы оканчиваем эту жизнь? Правда, исследовать эти вопросы представляется делом довольно смелым; но ввиду того, что наше призвание состоит в ревностном исследовании истины, едва ли будет излишне рассмотреть и исследовать их, насколько это будет возможно для нас, при помощи благодати Святого Духа. Итак, мы думаем, что светила можно считать одушевленными на основании того соображения, что они, по словам Писания, получают заповеди от Бога, а это получение заповедей может относиться только к разумным одушевленным существам. Бог же так говорит: «Я предписал заповедь всем звездам». Но, спрашивается, какие это заповеди? Разумеется, это заповеди, касающиеся
того, чтобы каждая звезда, в своем порядке и в своих движениях, давала миру определенное количество света; ведь иным порядком движутся так называемые планеты и иным — светила, называемые неподвижными. Но при этом совершенно ясно, что ни движение тела не может совершаться без души, ни существа одушевленные не могут находиться в какое-либо время без движения. А звезды движутся в таком порядке и так правильно, что никогда не бывает заметно совершенно никакого замешательства в их движениях; ввиду этого было бы, конечно, крайней глупостью говорить, что такой порядок, такое соблюдение правильности и меры выполняются неразумными существами или требуются от них. У Иеремии луна называется царицею неба (Иер. 7, 18). Итак, если звезды одушевлены и разумны, то, без сомнения, у них есть также и некоторое преуспеяние и падение. Слова Иова: «Звезды не чисты пред очами Его» (Иов. 25, 5), как мне думается, и выражают именно эту мысль.
4. Если светила суть одушевленные и разумные существа, то последовательность рассуждения требует еще рассмотрения того вопроса, одушевлены ли они вместе с сотворением тел, в то время когда, по слову Писания, «И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды» (Быт. 1, 16), или же души их сотворены не вместе с телами, но Бог уже извне вложил (в светила) дух после того, как были сотворены тела их. Я, со своей стороны, предполагаю, что дух вложен извне; но это предположение нужно еще доказать из Священного Писания, потому что на основании свидетельств Писания оно утверждается во всяком случае с большею трудностью, чем с помощью одних только догадок. А посредством догадок это положение можно доказать следующим образом. Если человеческая душа, — которая, как душа человека, конечно, ниже, — не сотворена вместе с телами, но вселена извне, то тем более это нужно сказать о душах живых существ, называемых небесными2. Что же касается людей, то разве можно думать, что вместе с телом образована, например, душа того, кто во чреве запинал своего брата, т. е. душа Иакова? (Быт. 25, 22). Или — разве вместе с телом была сотворена и образована душа того, кто, находясь еще во чреве матери своей, исполнился Святого Духа? Я разумею Иоанна, взыгравшего во чреве матери и с великим восхищением игравшего, когда голос приветствия Марии достиг ушей Елизаветы, матери его (Лк. 1,41). Разве также вместе с телом была сотворена и образована душа того, кто еще прежде образования во чреве известен Богу и был освящен Им еще прежде, чем вышел из чрева? (Иер. 1, 5). Конечно, не без суда и не без заслуг Бог исполняет некоторых людей Святого Духа, так же как не без заслуг и освящает. И действительно, как мы уклонимся от голоса, который говорит: «Неужели неправда у Бога? Никак!» (Рим. 9, 14) или: неужели есть лицеприятие у Бога? Но именно этот вывод и следует из того положения, которое утверждает существование души вместе с телом. Итак, насколько можно понять из сравнения с человеческим состоянием, я думаю, что все, что самый разум и авторитет Писания, по-видимому, показывают относительно людей, все это гораздо более последовательно должно думать о небесных светилах.
5. Но посмотрим, нельзя ли найти в Священном Писании свидетельства собственно о самих небесных существах. Такое свидетельство дает апостол Павел: он говорит, что «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, — в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих» (Рим. 8, 20-21). Какой же, спрашиваю я, суете покорилась тварь, какая тварь и почему не добровольно, и в какой надежде? И каким образом сама тварь освободится от рабства тлению? В другом месте тот же апостол говорит: «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Там же, ст. 19) — и еще: не только мы, но и «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Там же, ст. 23). Итак, нужно еще исследовать, что это за стенание и что за страдания разумеются здесь? Но прежде всего посмотрим, какова та суета, которой покорилась тварь. Я думаю, что эта суета — не что иное, как тела; ибо хотя тело святых и эфирно, но все же материально. Вот почему, мне кажется, и Соломон всякую телесную природу называет как бы тягостной в некотором роде и задерживающей силу духов3; он говорит: «Суета сует, сказал Екклезиаст, суета сует — все суета! Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа!» (Екклез. 1, 2, 14). Этой именно суете и покорена тварь, в особенности же тварь, имеющая в своей власти величайшее и высшее начальство в этом мире, т. е. солнце, луна и звезды; эти светила покорены суете; они облечены телами и назначены светить человеческому роду. «Суете», говорит, «тварь повинуется не добровольно» (Рим. 8, 20); в самом деле, тварь не по своей воле приняла предназначенное служение суете, но вследствие того, что этого хотел Покоривший ее — ради Покорившего, Который в то же время обещал существам, недобровольно покоренным суете, что по исполнении служения великому делу, когда настанет время искупления славы сынов Божьих, они освободятся от рабства тлению и суете. Восприняв эту надежду и надеясь на исполнение этого обетования, вся тварь совокупно стенает теперь, имея, однако, любовь к тем, кому она служит и соболезнует, с терпением ожидая обещанного. Смотри же теперь, к этим существам, покоренным суете не добровольно, но по воле Покорившего и находящимся в надежде на обетования, нельзя ли применить следующее восклицание Павла: «Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Флп. 1,23). По крайней мере, я думаю, что подобным образом могло бы сказать и
солнце: «Желание имею разрешиться или возвратиться, и быть со Христом, ибо это несравненно лучше». Но Павел прибавляет еще: «А оставаться во плоти нужнее для вас» (Там же, ст. 24). И солнце, действительно, может сказать: «Оставаться же в этом небесном и светлом теле нужнее ради откровения сынов Божьих». То же самое нужно думать и говорить так же и о луне, и о звездах. Теперь посмотрим, что же такое свобода твари и разрешение от рабства. Когда Христос предаст царство Богу и Отцу, тогда и эти одушевленные существа, как происшедшие прежде царства Христова, вместе со всем царством будут переданы управлению Отца. Тогда Бог будет «все во всем»; но эти существа принадлежат ко всему; поэтому Бог будет и в них, как во всем.
Глава восьмая Об ангелах
1. Подобным образом должно мыслить, конечно, и об ангелах. Не должно думать, что известному ангелу поручается такая или иная должность, например: Рафаилу — дело лечения и врачевания, Гавриилу — наблюдение за войнами, Михаилу — попечение о молитвах и прошениях со стороны смертных. Нужно полагать, что они удостоились этих должностей не иначе как каждый по своим заслугам и получили их за усердие и добродетели, оказанные ими еще прежде создания этого мира. Затем, в архангельском чине, каждому назначена должность того или другого рода; иные же удостоились быть причисленными к чину ангелов и действовать под начальством того или иного архангела, или, что то же — вождя, или князя своего чина. Все это, как я сказал, установлено не случайно и безразлично, но по строжайшему и справедливейшему суду Божьему и устроено сообразно с заслугами, по суду и испытанию Самого Бога. Таким образом, одному ангелу поручена церковь эфесская, другому смирнская4, один получил назначение быть ангелом Петра, другой — ангелом Павла; затем, каждому из малых, принадлежащих к церкви, дан ангел5, и эти ангелы всегда видят лицо Божье; есть также ангел, ополчающийся окрест боящихся Бога. И все это совершается не случайно и не потому, что ангелы сотворены такими по природе, — это повело бы к обвинению Творца в несправедливости, — но определяется праведнейшим и нелицеприятнейшим распорядителем всего — Богом, сообразно с заслугами и добродетелями и соответственно силе и способности каждого6.
2. Скажем кое-что и о тех, которые утверждают, что духовные существа различны (по природе), дабы и нам не впасть в нелепые и нечестивые басни этих людей, выдумывающих как между небесными существами, так и между человеческими душами различные духовные природы, созданные будто бы различными творцами. По их мнению, нелепо приписать различные природы разумных тварей одному и тому же Творцу. И действительно это нелепо. Но они неправильно объясняют причину этого различия. В самом деле, нельзя, говорят они, допустить, чтобы один и тот же создатель, без всякого основания, скрывающегося в заслугах, одним дал власть господства, а других подчинил господству первых; одним дал начальство, а других назначил быть подчиненными тем, которые имеют начальственную власть. Но все это, как я думаю, совершенно опровергается тем, изложенным выше, соображением, что причина различия и разнообразия во всех тварях заключается не в несправедливости Распорядителя, но в более или менее ревностных или ленивых движениях самих тварей, направленных в сторону или добродетели, или злобы. Но чтобы легче можно было узнать, что среди небесных существ дело обстоит именно так, мы приведем примеры из прошедших и настоящих деяний человеческих их, дабы на основании видимого заключить о невидимом. Они (сторонники опровергаемого мнения), без сомнения, согласны с тем, что Павел или Петр были духовной природы. Но ведь Павел поступал против благочестия, когда гнал церковь Божью, и Петр совершил очень тяжкий грех, когда на вопрос рабы привратницы с клятвою отрекся от Христа. Каким же образом эти, с их же точки зрения, духовные лица впали в такие грехи? Тем более что сами же они обыкновенно часто говорят и утверждают, что «не может дерево доброе приносить плоды худые» (Мф. 7,18). Итак, если доброе дерево не может приносить худых плодов, а Петр и Павел, по их мнению, были от корня доброго дерева, то каким образом они принесли эти плоды, самые худые? Правда, они могут ответить то, что они обыкновенно вымышляют в этом случае, а именно, что преследовал не Павел, но кто-то другой, — не знаю кто, — бывший в Павле, и отрекся не Петр, но кто-то другой в Петре. Но почему же, спрашивается, Павел, не согрешивши ни в чем, все-таки говорил: я «не достоин называться апостолом, потому что гнал церковь Божью» (1 Кор. 15, 2). Почему также и Петр за чужой грех сам «горько заплакал»? (Лк. 22, 62). Этим, конечно, опровергаются все их нелепости.
3. По нашему же мнению, нет разумной твари, которая не была бы способна как к добру, так и ко злу. Впрочем, говоря, что существо не может принять зло, мы этим самым не утверждаем, что всякое существо, действительно, приняло зло, т. е. сделалось злым. Можно сказать, что всякий человек может выучиться плавать на корабле; но это не будет значить, что всякий человек действительно плавает на корабле; или — всякому человеку возможно изучить грамматическое или медицинское искусство, но это не значит, что всякий человек есть уже врач или грамматик. Вот почему если мы говорим, что
всякое существо может принять зло, то это не значит, что всякое существо уже приняло зло. По нашему мнению, даже дьявол был не неспособен к добру. Но если он мог принять добро, то это еще не значит, что он в действительности пожелал его и привел к осуществлению способность к добру. Согласно приведенным выше свидетельствам из пророков, он был некогда добрым, именно в то время, когда обращался в раю Божьем среди херувимов. Но так как он при этом обладал, конечно, способностью к восприятию или добродетели, или злобы, то в силу этого он уклонился от добродетели и всем своим умом обратился ко злу. Точно так же и прочие твари, ввиду того, что имеют способность и к тому, и к другому (т. е. и к добру, и ко злу), благодаря свободе произволения, избегают зла и прилепляются к добру7. Словом, нет ни одного существа, которое не воспринимало бы добра или зла. Исключение составляет только природа Бога — этого источника всех благ, и природа Христа; ибо Христос есть Премудрость, премудрость же не может принимать глупости, Христос есть Правда, а правда, конечно, никогда не примет неправды, Он есть Слово, или разум, который, конечно, не может сделаться неразумным. Христос есть также Свет, но тьма, как известно, не обнимает света. Подобным образом и святая природа Святого Духа не принимает осквернения, ибо она свята по природе или субстанциально. Если же какое-нибудь другое существо свято, то оно имеет эту святость через усвоение или вдохновение от Святого Духа; оно не по природе обладает ею, но в качестве случайного свойства, которое, как случайное, может прекратиться. Точно так же всякий может иметь и праведность, но только случайную, которая может прекратиться. Можно иметь и мудрость, но также случайную. Впрочем, в нашей власти заключается и то, чтобы утвердиться в мудрости, конечно, под тем условием, если мы, при своем старании плодотворной жизни, будем осуществлять мудрость. И если мы всегда будем поддерживать (в себе) прилежание, будем всегда участниками мудрости, то и самое участие в ней будет у нас или большим, или меньшим, смотря по достоинству жизни или по степени прилежания. Ведь благость Божья, сообразно с требованиями своего достоинства, все призывает и привлекает к тому блаженному концу, когда прекратится и отбежит всякое страдание, печаль и стон.
4. Итак, предыдущее рассуждение, мне кажется, достаточно показало, что начала имеют начальство и каждый из прочих чинов получает свою должность не безразлично и не случайно, но они достигли степени этого достоинства своими заслугами; только мы не можем знать, или спрашивать, каковы именно те действия, за которые они удостоились войти в этот чин. Для нас при этом достаточно только знать, что Бог правёден и справедлив, так как, по мнению апостола Павла, у Бога нет лицеприятия (Кол. 3, 25), и что Он, напротив, все устраивает по заслугам и преуспеянию каждого. Итак, должность ангелов дается не иначе, как по заслуге; власти имеют власть не иначе, как за свое преуспеяние; так, назначенные престолы, т. е. начальники суда и управления, выполняют это дело не иначе, как за свои заслуги; господства господствуют точно так же не вопреки заслугам. Словом, все это — как бы один высший и славнейший небесный чин разумной твари, который расположен сообразно со славным разнообразием должностей. Подобным образом нужно думать, конечно, и о противных силах. Получивши место и должность начальств, или властей, или управителей тьмы мирской, или духов непотребства, или духов злобы, или нечистых демонов, — все они имеют эти должности не субстанциально и не потому, что сотворены такими; напротив, они получили все эти степени злобы за свои побуждения и те преуспеяния, которых они достигли в преступлении. Есть еще и иной чин разумной твари, который уже настолько предался злобе, что скорее не хочет, чем не может быть восстановленным: неистовство злодеяний у него превратилось в похоть, которой он услаждается. Третий чин разумной твари составляют существа, назначенные Богом для пополнения человеческого рода, — это души людей, которые ввиду их усовершенствования восприняты даже в вышеупомянутый чин ангельский8. И действительно, некоторые из них берутся в этот чин, это те именно, которые сделались сынами Божьими, или сынами воскресения, или те, которые оставили мрак и возлюбили свет, и стали сынами света, или те, которые преодолели всякую брань и, умиротворившись, сделались сынами мира и сынами Божьими, или те, которые, умертвив свои земные члены и возвысившись не только над телесной природой, но даже над превратными и скоропреходящими движениями своей души, соединились с Господом и сделались чистыми духом, дабы всегда быть одним духом с Ним и все познавать с Ним. Некогда они достигнут такого состояния, что сделаются совершенно духовными и, просветившись в своем уме при посредстве Слова и Премудрости Божьей во всякой святости, будут судить обо всем, а сами не будут судимы никем9. Но, думаем, ни в каком случае нельзя принять того, что утверждают некоторые в своей излишней пытливости, именно, будто души доходят до такого упадка, что, забывши о своей разумной природе и достоинстве, низвергаются даже в состояние неразумных животных или зверей, или скотов. В пользу этого мнения они обыкновенно приводят даже ложные доказательства из Писания. Так, указывают на то, что скот, с которым против природы палась женщина, признается преступным одинаково с женщиной и по закону должен быть побит камнями вместе с женщиной; что бодливый бык, по закону, тоже должен быть побит камнями; что валаамова ослица заговорила, когда Бог открыл ей уста, и бессловесное подъяремное человеческим голосом обличило безумие порока. Мы же не только не принимаем всех
этих доказательств, но и самые эти мнения, противные нашей вере, отвергаем и отметаем. Впрочем, несмотря на то, что мы отвергли и отринули это превратное мнение, гг- в своем месте и в свое время мы, однако, изложим, как нужно понимать свидетельства Писания, приведенные ими.
Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан
О крещении*
4. Но достаточно было бы остановиться на том, в чем проявляется сущность крещения, — прежде всего на том, что уже тогда предуказывало в действии Духа Божьего образ крещения: Дух с самого начала мира летал над водами, намереваясь задержаться только над водами окрещенных. Но святое, конечно, находилось над святым и последнее получало свою святость от первого. Ибо всякое подчиненное вещество неизбежно перенимает качество от того, которое находится над ним, особенно телесное у духовного, легко проникающего и овладевающего благодаря тонкости своей субстанции. Таким образом, природа вод, освященная святым, и сама получила способность освящать. Пусть никто не спрашивает: неужели и теперь мы крестимся теми же самыми водами, которые были при самом начале мира? Конечно, не теми же самыми, но из того же рода, поскольку род един, а видов много. Тем же, что свойственно роду, изобилует и вид. Поэтому нет никакой разницы, крестить ли в море или в пруду, в реке или в источнике, в озере или в бассейне. И нет различия между теми, кого Иоанн крестил в Иордане, а Петр в Тибре. Неужели тот евнух, которого Филипп крестил по пути в первой попавшейся воде10, получил больше или меньше благодати? Следовательно, любая вода благодаря преимуществам своего происхождения получает таинство освящения, как только призывается Бог. Ибо тотчас же сходит с небес Дух и присутствует в водах, освящая их Собою, и они, освященные таким образом, впитывают силу освящения. Конечно, здесь есть сходство с обычным действием омовения, только вместо грязи мы покрыты грехами, которые и смываются водой. Но грехи не видны на плоти (никто ведь не носит на коже признаков идолопоклонства, любострастия или обмана), а запечатлеваются в духе, который и есть виновник греха.
---
* Тексты печатаются по изданию»Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Изд. группа «Прогресс», «Культура», 1994 (в сокращении). © Ю. Панасенко, перевод, 2000.
Ведь дух господствует, а плоть повинуется. Однако и тот и другая делят вину между собой: дух в силу власти, а плоть — из-за служения. Итак, когда благодаря вмешательству ангела воды приобретают целебную силу и дух омывается в водах телесно, плоть в них же очищается духовно.
5. Но язычники, чуждые всякого понимания духовных сил, тем не менее приписывают своим идолам такое же действие. И обманывают себя водами, лишенными силы. Ведь в некоторых мистериях, — например, Исиды или Митры11, — посвящение также происходит через омовение. И даже богов своих они выносят для омовения. Кроме того, они повсеместно очищают селения, дома, храмы и целые города, обнося вокруг них воду и окропляя ею. И, по крайней мере, во время праздника Аполлона и Элевсинских мистерий12 они совершают омовение, веря, что делают это для рождения к новой жизни и освобождения от наказания за свое вероломство. Точно так же у древних всякий, кто запятнал себя человекоубийством, искал очистительные воды. Итак, если благодаря одной только своей природе вода (ведь она лучше всего подходит Для очистительного омовения) привлекает надеждой на очищение, то насколько больше вероятности, что воды станут производить это действие благодаря мощи Бога, Который и есть Творец всей их природы. Если некоторые считают, что вода исцеляет при религиозных обрядах, то какая же религия (religio13) могущественнее религии Бога Живого? Признав Бога, мы здесь распознаем и козни дьявола, соперничающего с делами Бога, когда и сам он упражняется в крещении среди своих. Но что тут общего? Нечистый «очищает», враг «освобождает», осужденный «оправдывает»! Можно подумать, что он сам уничтожает результаты своего «труда», отмывая грехи, которые сам же и внушает.
Все это приведено как доказательство для отвергающих веру, раз они менее всего доверяют делам Бога, а верят подражаниям соперника Его. А разве и вообще без всякого таинства нечистые духи не стремятся в воды, подражая известному деянию Духа Божьего в начале мира? Известны разные мрачные источники, и потоки, которые невозможно перейти, и бассейны в банях, и канавы около домов, или цистерны и колодцы, о которых говорят, что они затягивают, — разумеется, силою злого духа. Ведь бывают и утопленники, и «лимфатики», и «гидрофобы», которых воды или умертвили, или наградили безумием и боязнью. Но для чего мы об этом распространяемся? Чтобы никому не показалось невероятным, что святой ангел Бога присутствует в водах, изменяя их во благо человеку, в то время как злой ангел умножает нечистое применение той же стихии на погибель человеку. Если ангел, входящий в воды, кажется чем-то странным, то вот пример, имеющий значение на будущее. Бассейн Вифезды возмущал, входя в него, ангел. Это наблюдали те, кто жаловался на свое здоровье. Ибо если кто-либо
успевал спуститься туда, то после омовения переставал жаловаться Этот образ телесного исцеления свидетельствует и об исцелении духовном, — согласно правилу, по которому образ телесного всегда пред шествует духовному. Таким образом, с умножением в людях Божьей благодати более целительны становятся и воды и ангел. То, что преж де исцеляло болезни тела, ныне врачует дух. Что приводило к преходящему спасению, ныне преображает для вечного. Что освобождало раз в году одного, ныне ежедневно спасает народы, уничтожая смерть смыванием грехов. С устранением вины устраняется и наказание. Так человек восстанавливается для Бога по подобию того, который прежде был сотворен по образу Божьему. Образ заключается в облике, подобие — в вечности. Ибо человек вновь обретает того Духа Божьего которого получил в начале мира от дуновения Его, но затем утраты из-за греха.
6. Нельзя сказать, что в водах мы обретаем Духа Святого, но, очистившись в воде благодаря ангелу, мы приуготовляемся для Духа Святого. И для этого существует прообраз. Ведь так и Иоанн был предтечей Господа, приуготовляя пути Его (Лк. 1,76). Так и ангел, посредник крещения, смывая грехи, направляет пути (ср. Мф. 3,3) для Духа Святого, имеющего снизойти на нас. Это очищение проникнуто верой скрепленной печатью во имя Отца и Сына и Святого Духа (ср. 28,19) Ведь если при трех свидетелях подтвердится всякое слово (18, 16) разве нам тем более не будет довольно (как залога нашей надежды) та кого же числа Божественных Имен, если при благословении от для нас и свидетели веры, и поручители спасения? А если свидетельство веры и обетование спасения утверждаются в присутствии троих то необходимо присоединить еще и Церковь. Ибо где пребывают вес Три, то есть Отец и Сын и Святой Дух, там и Церковь, которая есть тело Трех".
Ангелы Создателя принимали облик человеческий, — это ты когда-то прочел и поверил, что они имели подлинное тело, что ноги ю омыл Авраам, что их руками был восхищен из Содома Лот и что ангел, боровшийся с человеком очень крепким телесно, возжелав освободиться от того, кто крепко держал его. Значит, то, что дозволено было ангелам, стоящим ниже Бога, — именно, обратившись i телесность человеческую, остаться тем не менее ангелами, — это ть отнимаешь у Бога, более могущественного? Как будто бы Христос не мог, поистине облекшись в человека, оставаться Богом! Неужто и эти ангелы являлись как телесные призраки? Но этого ты не по смеешь утверждать. Ведь если у тебя ангелы принадлежат Творцу как и Христос, то Он будет Христом того же Бога, что и ангелы, они будут таковы же, каков Христос15. Если бы те книги Писания, которые противоречат твоему мнению, ты в одном случае не отвергал бы так усердно, а в другом не подделывал, тебя смутило бы здесь Евангелие Иоанна, где говорится, что Дух, снизошедши в теле голубя, пребыл на Господе (1, 32; Мф. 3, 16). И хотя это был Дух, но голубь был столь же действительным, сколь и Дух, и Он не погубил свою сущность, приняв сущность чужую. Однако ты спрашиваешь, где же осталось тело голубя, когда Дух был вновь восхищен на небо, а равным образом и тело ангелов. Оно было восхищено таким же образом, каким было явлено. Если бы ты видел, как оно создавалось из ничего, ты знал бы, как оно уходит в ничто. Если начало его было невидимым, то таков же и конец. Однако в то время, как оно было видимо, оно обладало телесной плотностью. Невозможно, чтобы не существовало того, о чем говорит Писание.
6. Однако кое-какие ученики сего Понтийца, мнящие себя умнее наставника, допускают во Христе действительность плоти, — не переставая, впрочем, отрицать Его рождение. «Он, — говорят, ~ мог иметь плоть, но отнюдь не рожденную». Значит, как обычно говорится, попали мы из огня да в полымя, от Маркиона16 к Апеллесу, который, покинув учение Маркионово, пал плотью к женщине, а потом был вознесен духом до девицы Филумены, и ею был побужден проповедовать действительность плоти Христовой, но без рождения. И этому ангелу Филумены апостол ответствовал бы теми же самыми словами, коими уже тогда предвозвестил его, говоря: Если бы ангел с неба благовествовал вам иначе, чем мы благовествовали, да будет анафема (Гал. 1, 8).
Возразим мы и на то, что они измышляют сверх этого. Они признают, что Христос действительно имел тело. Какова же его материя, если не того свойства, в каком она являлась? Откуда тело, если тело -не плоть? Откуда плоть, если она не рождена — ведь она должна родиться, дабы стать тем, что рождается. «От звезд, — отвечают они, — и от субстанций вышнего мира Он получил плоть»; и при этом добавляют, что не нужно удивляться телу без рождения, ибо и у нас ангелам можно было являться во плоти без участия чрева. Мы признаем, что говорят и такое; но как быть с тем, что при этом вера одного толка заимствует свои доказательства у другой веры, на которую нападает? Что общего с Моисеем у того, кто отвергает Бога Моисеева? Если Бог другой, то и дела Его будут другие. Но пусть все еретики пользуются Писанием Того, чьим миром они также пользуются. Против них будет и то свидетельство суда, что свои поношения они воздвигают На собственных Его примерах. Истине легко одержать верх, даже и не выдвигая против них таких возражений. Итак, те, которые рассуждают о плоти Христа по примеру плоти ангелов, говоря, что Он не рожден, хотя имеет плоть, — те пусть сравнят причины, по каким являлись во плоти Христос и ангелы.
Ни один из ангелов никогда не сходил для того, чтобы быть распятым, чтобы претерпеть смерть и от смерти воскреснуть. Если никогда не было подобной причины для воплощения ангелов, то вот тебе и объяснение, почему они получали плоть, не рождаясь. Они не приходили, чтобы умереть, значит, и не для того, чтобы родиться17.
А Христос, Который действительно послан был для смерти, должен был поэтому обязательно и родиться, чтобы Он мог умереть. Умирает обыкновенно лишь то, что рождается. У рождения со смертью взаимный долг. Назначенность к смерти есть причина рождения. Если Христос умер по закону того, что умирает, а умирает то, что рождается, то отсюда следовало или, лучше сказать, этому предшествовало, что Он и родился по закону того, что рождается; ибо и умереть Он должен был по закону того самого, что умирает именно потому, что рождается. Негоже было бы не родиться по тому самому закону, по какому подобало умереть. «Но тогда между двумя ангелами Сам Господь явился Аврааму во плоти, но без рождения», — а вот на это как раз была другая причина. Впрочем, вы не признаете этого, ибо не признаете того Христа, Который уже тогда и обращался к роду человеческому, и освобождал, и судил его в облике плоти, которая не была еще рождена, ибо не была назначена к смерти прежде, чем возвещено было о Его рождении и смерти.
Итак, пусть они [маркиониты] докажут, что ангелы эти получили плотскую сущность от звезд. Но если не могут доказать, — об этом ведь нет ничего в Писании, — то не оттуда и плоть Христова, к которой они приноровляют пример ангелов. Понятно, что ангелы носили не собственную плоть, поскольку это духовные субстанции, и если имеют тело, то особого рода; на время, впрочем, они способны преображаться в человеческое тело, дабы могли являться людям и общаться с ними. Поэтому, раз не сказано, откуда они получили свою плоть, то нашему разуму не пристало сомневаться, что это свойство ангельского могущества н- принимать телесный облик, но не из-материи. «Но, — говоришь ты, — сколь более подходит им брать его из материи!» Однако об этом ничего не известно, ибо Писание сего не указывает. Впрочем, если они способны делать себя тем, чем не являются по своей природе, то почему они не могут создать себя не из материи? Если они становятся тем, чем не являются, почему не из того, что не существует? Однако то, что не существует, если и возникает, то из ничего. Поэтому не спрашивается и не показывается, что сталось после с их телами. То, что возникло из ничего, в ничто и обратилось. Те, которые могут обратить самих себя в плоть, способны и само ничто обратить в нее. Изменить природу есть большее дело, чем создать материю. Но если бы даже ангелам необходимо было заимствовать плоть из материи, то, конечно, более вероятно, что из земной материи, нежели из какого-нибудь рода небесной субстанции: ведь эта плоть оказалась до того земного свойства, что питалась земною пищей. Могло, конечно, статься, что и звездная плоть, хоть и не была земной, питалась земною пищей таким же образом, каким земная плоть питалась пищею небесной, хотя и не была небесной. Ведь мы читали, что манна была пищей для народа: Хлеб ангелов, — говорит [Писание], — ел человек (Пс. 77, 25)18. Этим, впрочем, отнюдь не умаляется совершенно особое свойство плоти Господней, которая имела другое предназначение. Тому, Кто намеревался быть действительным человеком вплоть до самой смерти, подобало облечься в ту плоть, которой свойственна смерть; но плоти, которой свойственна смерть, предшествует рождение.
14. Но Христос, говорят они, представлял собою и ангела19. На каком же основании? На том же, что и человека. Стало быть, одинакова и причина, по которой Христос представлял человека, и причина эта — спасение человека. А именно, Он сделал это для восстановления того, что погибло. Погиб человек, и нужно было восстановить человека. Но для принятия Христом вида ангельского никакой такой причины не было. Ибо если ангелы и осуждены на погибель, в огонь, уготованный дьяволу и ангелам его (Мф. 25, 41), — то никогда не обещалось им восстановление. Никакого повеления об освобождении ангелов Христос не получил от Отца. А того, чего Отец не обещал и не повелевал, Христос не мог и исполнить. Для чего же тогда принял Он природу ангельскую, если не для того, чтобы с помощью этого сильного союзника способствовать освобождению человека? Но разве Сын Божий не мог один освободить человека, совращенного одним-единственным змеем? Значит, у нас уже не один Бог и не один Спаситель, если спасение вершат двое и к тому же один нуждается в другом. Однако в том ли дело, чтобы Он освободил человека при содействии ангела? Почему же Он тогда снизошел для того, что намеревался свершить через ангела? Если через ангела, что же делал Он Сам? А если Сам, то что остается ангелу? Он наименован ангелом великого замысла, то есть вестником: но это название Его обязанности, а не природы. Ибо Он должен был возвестить миру великий замысел Отца, а именно, о восстановлении человека. Именно поэтому не должно считать Его таким же ангелом, каковы Гавриил и Михаил. Ибо и хозяин виноградника посылает сына своего к возделывателям, как и прислужников, чтобы истребовать плодов; однако сын не должен считаться одним из прислужников по той причине, что принимает на себя обязанность служителей. Поэтому я, наверное, предпочел бы сказать, что Сам Сын есть ангел, то есть вестник Отца, нежели то, что ангел пребывает в Сыне. Но поскольку и о Самом Сыне возвещено: Не много умалил Ты Его пред ангелами (Пс. 8, 6), — то как можно представить Его ангелом, так униженного пред ангелами, что Он становится человеком, как Сын человеческий и плотью и душою? Он — Дух Божий и сила Всевышнего
(Лк. 1, 35), а потому нельзя считать Его ниже ангелов, ибо Он — Бог и Сын Божий. Стало быть, сколь сделался Он ниже ангелов, приняв природу человеческую, столь же не уступал им, будучи ангелом. Это могло бы согласоваться с мнением Эвиона, полагающего, что Иисус — просто человек, из одного семени Давидова, то есть не Сын Божий; разумеется, кое в чем Он славнее пророков, ибо в Нем, считает Эвион, обитал ангел, — подобно тому, как в Захарии. Но Христос никогда не произносил: И говорит мне ангел, рекущий во мне (ср. Зах. 1,14), — и не повторял даже обычные слова пророков: Так говорит Господь. Он Сам был Господом, лично, от Своей власти говорящим: Я говорю вам. К чему еще слова? Послушай Исайю, восклицающего: Не ангел, и не посланник, но Сам Господь спас их (ср. Ис. 63, 8-9).
36. Посмотрим теперь, не возвысил ли Господь еще более наше суждение, низвергнув хитрость саддукеев20? Цель саддукеев была, по моему мнению, в опровержении воскресения, ибо они не признавали спасения ни души, ни плоти и поэтому заимствовали довод в пользу своего мнения там, где вера в воскресение, пожалуй, в наибольшей степени уязвима, а именно: будет ли плоть вступать в брак после воскресения или нет. Повод к этому вопросу дала одна женщина, которая выходила замуж за семерых братьев и породила сомнение, для кого из них она воскреснет. Но пусть будет сохранен смысл как вопроса, так и ответа, и спор будет решен. Ведь саддукеи отвергали воскресение, а Господь утверждал его, порицая их за то, что они не знают Писания (а именно тех мест, которые учат о воскресении), за то, что не веруют в силу Божью, способную воскрешать мертвых; затем Он присовокупил, что мертвые воскресают (Лк. 20,37) (вне сомнения), утверждая то, что отрицалось, а именно — воскресение мертвых Богом Живым. Этими словами Он утвердил то воскресение, которое отрицалось, а именно — воскресение обеих субстанций человека. И если Он тогда отрицал, что мертвые вступят в брак, это не значило, что они не воскреснут. Напротив, Он назвал их сынами воскресения (Там же, 36), ибо через него они некоторым образом рождаются, а после него не вступают в брак; воскреснув, они станут равны ангелам (Там же, 36), потому что не будут вступать в брак из опасения смерти, а перейдут в состояние ангельское через облечение в нетление, изменив, однако, воскресшую субстанцию. Впрочем, никто не спрашивал бы, будем мы опять жениться и умирать или нет, если бы не вызывало сомнения восстановление именно той субстанции, которая, собственно, производит смерть и брак, то есть плоти Итак, у тебя есть Господь, утверждающий против иудейских еретиков то, что и ныне отрицается христианскими саддукеями, кто есть воскресение всего человека.
62. Впрочем, конец этому прению кладет речение Господа: Будут - говорит Он, - как ангелы (Мф. 22, 30). Если им не нужно будет вступать в брак (ибо они не будут подвержены смерти21), то, конечно, у них не будет и сообразной этому потребности телесного существования. Бывало, однако, что и ангелы становились как люди: ели, пили и простирали ноги для омовения. Разумеется, приняв облик человеческий, они сохраняли свою внутреннюю сущность. Значит, если ангелы, став как люди и совершая телесные действия, пребывали в субстанции духа, — почему же люди, став как ангелы, не могут принять духовное расположение, пребывая в той же субстанции плоти? Приняв ангельский облик, они не станут зависеть от обычаев плоти более, чем ангелы в облике человеческом зависели от обыкновений духа. Они вовсе не утратят плоти потому, что будут свободны от ее обычных потребностей, как и ангелы не перестали пребывать в духе, отрешась от обыкновений духа. Поэтому Он не сказал: будут ангелами (дабы не отрицать, что они люди), но: как ангелы (дабы оставить их людьми). Он не упразднил той сущности, которой приписал сходство.
О женском убранстве
1. Если бы на земле было столько же веры, сколько ожидается награды на небесах, то ни одна из вас, любезные сестры, познав Бога Живого и усвоив подобающее женщине место, не захотела бы нарядных, пышных одежд, но предпочла бы в одежде грязной и траурной предстать в образе Евы скорбной и кающейся, чтобы покаянным видом своим хотя бы отчасти загладить вину Евы — тяготеющий над человечеством первородный грех. В муках ты будешь рожать детей, будешь угождать желаниям мужа, и он будет повелевать тобой (Быт. 3, 16). И ты еще не знаешь, что Ева - это ты? Приговор Божий над женским полом остается в силе, пока стоит этот мир, а значит, остается в силе и вина. Ведь именно ты по наущению дьявола первой нарушила Божью заповедь, сорвав с запретного дерева плод. Именно ты соблазнила того, кого не сумел соблазнить дьявол. Ты с легкостью осквернила человека, это подобие Бога; наконец, исправление вины твоей стоило жизни Сыну Божьему. И после этого ты еще смеешь украшать свое презренное тело? Если бы от начала мира были в употреблении милетская шерсть, китайский шелк тирийский пурпур, фригийские вышивки и вавилонские покрывала, блестящий жемчуг и искрящиеся самоцветы, если бы алчность человеческая уже научилась из земли извлекать золото, а женское кокетство — пользоваться зеркалом, то изгнанная из рая, уже мертвая Ева, думаю, и этим бы соблазнилась. Значит, и теперь, если женщина рассчитывает на второе рождение, она должна отка-
заться от роскоши, которой Ева не знала при жизни. Осужденной и мертвой женщине роскошь пригодится разве что для похорон.
2. Ведь и те, кто изобрел эти излишества, все равно что приговорены к смерти, а именно: ангелы, с неба бросившиеся к дочерям человеческим (Быт. 6, 2), чтобы еще и этим опозорить женщин. Сначала простодушным людям они показали, как добывать из земли металлы, объяснили свойства трав и силу заклинаний, обучили их суетным наукам, включая астрологию, а потом, специально для женщин, создали украшения: ожерелья из отборных камней, золотые браслеты для рук, всевозможные румяна, притирания и черный порошок, чтобы подводить глаза. О вещах этих можно судить по качествам их изобретателей: грешники не научат праведности, любовники — целомудрию, отступники от Святого Духа страху Божьему. Если говорить о науках, то дурные учителя только дурному и научат. Если же это — плата за удовлетворение похоти, то это — позорная плата. Стоило ли ценою таких последствий узнать роскошь и приучиться к ней? Неужели без украшений они не смогли бы нравиться людям, если внушили страсть даже ангелам, когда украшаться еще не умели? Или их поклонники-ангелы были бы им менее угодны, если бы ничего им не подарили? Уму непостижимо, но именно этим прельстились дочери человеческие, которые вышли за ангелов и которым их брак дорого обошелся. Ведь ангелы, которые тем временем осознали глубину своего падения и после того, как любовная страсть их испарилась, затосковали по небу, за соблазнившую их природную красоту отомстили женам, чтобы те не радовались своему счастью, но за отход от простоты и скромности вместе с ними попали у Бога в немилость. Они знали, что Богу неугодны роскошь, тщеславие и стремление выглядеть привлекательно. Тех ангелов, конечно, мы будем судить (ср. 2 Петр. 2, 4), ибо они — не ангелы, а демоны, от которых мы при крещении отреклись, и их провинность даже людям дает право судить их. Так на что остается им надеяться перед судьями? Что общего у будущих судей с будущими подсудимыми? То же, я полагаю, что у Христа с Велиалом (2 Кор. 6, 15). Сможем ли мы уверенно взойти на судейский помост, чтобы вынести приговор тем, к чьим дарам мы продолжаем стремиться? Ведь и вам Бог обещал ту же, ангельскую, сущность, тот же, что и мужчинам, пол, то же почетное звание судей. И если здесь мы не вынесем предварительный приговор заранее осудив те их проступки, за которые будем судить их потом то не мы над ними, а скорее они будут над нами судьями.
3. Знаю, что книгу Еноха, в которой предсказано такое будущее ангелов, некоторые отвергают на том основании, что она не входит и г еврейский канон. Надеюсь, они не считают, что она была написана до потопа, а после этой всемирной катастрофы смогла уцелеть. А если они с этим согласны, то пусть припомнят, что правнуком Еноха бы переживший катастрофу Ной, который благодаря семейному преданию слушал о богоугодности своего прадеда и обо всех его пророчествах, так как Енох своему сыну Мафусалу поручил передать их своим
I потомкам. Итак, Ной сохранил пророчество Еноха, - не умолчал же он о других предсказаниях: как о милости Бога, спасителя своего, так и о славе своего потомства. Но даже если бы это было не столь очевидно, есть и другой довод за подлинность этой книги. Ной также мог
| воссоздать ее, уничтоженную потопом, как Ездра восстановил еврейское Писание после разрушения вавилонянами Иерусалима. А так как Енох в той же книге пророчествует и о Господе, нам не следует отвергать ничего из того, что имеет к нам отношение. К тому же сказано: Всякая боговдохновенная книга пригодна для воспитания (2 Тим. 3,16). Иудеи позднее могли ее и отвергнуть, как и многое другое, напоминавшее о Христе. Неудивительно, что они не признали говорившие о Нем книги, если позднее не признали Его Самого. Добавьте сюда и то, что пророчество Еноха засвидетельствовано у апостола Иуды.
1 Этой фразой Ориген четко выражает принцип своего философско-богословского творчества: ориентироваться на очевидность мышления, предстающего главным основанием и источником суждений. Именно такой подход привел в конечном счете к осуждению оригеновского учения на VII, VIII и IX Вселенских Соборах. Но при этом нужно иметь в виду, что во времена Оригена многие христианские догматы находились на стадии формирования, а потому ни они, ни христианская традиция еще не могли служить источником богословских суждений, основывавшихся только на усилии личного сознания, на которое и опирался Ориген. Кроме того, Ориген, будучи крупным философом, не был свободен от воздействия античной философии, значение которой для раннего христианства нельзя оценивать только негативно.
2 Здесь Ориген признает, во-первых, что душа человека ниже душ небесных светил, а во-вторых, что и в том и в другом случае души существовали еще до того, как были сотворены тела, с которыми они соединились. Именно это положение о предсуществовании душ и их вечном сосуществовании в Боге послужило одним из основных поводов для осуждения учения Оригена канонической Церковью.
3 Такая оценка материальной телесности характерна для манихейства и гностицизма, во многом ориентировавшихся в этом вопросе на неоплатонизм. В основе их подхода лежит дуалистическое противопоставление духа и тела как двух принципиально неоднородных и враждебных друг другу начал.
4 В Откровении св. Иоанна Богослова называется семь церквей, каждой Из которых соответствует свой ангел: эфесская, смирнская, пергамская, фиатирская, сардисская, филадельфийская и лаодикийская (см. Откр. 1,11-20).
5 Имеется в виду ангел-хранитель, но, как видно из текста, Ориген полагает, что ангел-хранитель может быть только у христианина.
6 Здесь хорошо представлен оригеновский рационализм, в соответствии с которым ангелы сотворены по природе равными, с одинаковыми возможностями, но по мере проявлений и осуществлений этих возможностей, т. е. в процессе индивидуализации ангелов, обнаруживается уровень их способностей и мера их заслуг, что и выступает для Бога критерием, по которому Он справедливо отводит ангелам заслуженное ими место в небесной иерархии. Такой взгляд на ангелов осуждался Церковью, считавшей их сотворенными с самого начала неоднородными. Таким образом, причина различия ангелов и других ангельских чинов не в них самих и их проявлениях, а в их природе, которая изначально определена в своей особенности Богом. Понимание ангелов как индивидуальных личностей впоследствии не раз подвергалось критике как на Востоке, так и на Западе. Таким образом, Бог выступает у Оригена как абсолютно справедливый судья, выносящий свое решение не по своей воле, а строго в соответствии с подлежащими оценке действиями ангелов. В таком подходе, имеющем свои корни в античной философии Разума, Бог уже не выступает как недоступное пониманию, тайное начало — не Бог определяет судьбу тварей, а они сами заслуживают ее себе, Бог же только фиксирует их результаты.
7 Открытость разумного существа как добру, так и злу есть лучшее подтверждение наличия у него свободной воли, способной выбирать свою позицию по отношению к этим двум полюсам. Именно поэтому в христианстве не раз подчеркивалось, что никто не должен считать себя при жизни абсолютно закрытым для тьмы, ибо возможность попасть в ее власть всегда сопровождает человека — существо свободное в своем выборе и непредопределенное в нем. Однако никто из разумных существ (а у Оригена даже Сатана) не может считать себя закрытым для света и добра. В этой связи уместно процитировать некоторые суждения «об основаниях зла», высказанные в XI веке византийским императором и мыслителем Исааком Комнином Себастократором:
«И конечно, в первую очередь зло не присутствует в ангелах. Если благообразный посланец сообщает божественное благо (его бытие как причастное является вторичным, как причину же оно имеет сообщаемое первичное), то ангел является образом Божьим, явлением умопостигаемого света, чистым зеркалом, самым отчетливым неизменным, незамутненным, непорочным образом воспринимающим целое. Если правило таково, что наиболее достойным печати умопостигаемого света является знающий Бога, тот, кто в самом себе несмешанным образом возжигает несмешанный [божественный свет], то как можно лучшим в этом отношении будет считаться молчание посвященных. Хотя зло вовсе не находится в ангелах, однако наказание прегрешившего предполагает существование пороков. Действительно, в этом речении [обращенном к нижестоящим] и исправляется порок оступившихся и отрешаются от служения Богу непосвященные в божественные таинства. Вместе с тем зло не находится в наказывающем, но в тех, кто заслуживает того, чтобы быть наказанным, и не в том, откуда исходит отлучение от служения, но в том, что становится проклятым и несвященным, неспособным к непорочности.
Если это бытие таково, что является обнаружением блага, то каким образом здесь может присутствовать зло? Там, где действительно присутствует зло, отсутствует и никак не проявляется благо, но скрывается природа, относящаяся к противоположному. В ангелах же, обнаруживающих изначальное благо (подобно тому как в преддверии святилища уже присутствует сверхсущее божество, ибо тем, что мы стремимся к знанию его сверхблагости, обнаруживаем все [это] в себе), - отсутствует зло» (перевод И. Гончарова).
8 Этим утверждением Ориген показывает, что он не рассматривает души людей отдельно от ангельского чина, который выступает для них, таким образом, пределом совершенства, наградой за их благочестие. Вообще же небесный мир разумных существ включает в себя ангельский чин, дьявольский чин и, видимо, человеческий чин.
9 Говоря здесь о «чистых духах», Ориген явно считает их полностью свободными от всех тяжестей тела, которое иначе, чем преграда для духа, им и не рассматривается. Именно такой взгляд на тело опровергал Тертуллиан.
10 Обращаясь к процедуре крещения, Тертуллиан стремится показать соотнесенность в ней духовного и телесного, отмечая, правда, что эта соотнесенность присутствует в воде не изначально, но приобретается ей благодаря ангелу, который освящает воду.
11 Исида (егип. — «трон», «место») — в египетской мифологии богиня плодородия, воды, ветра, мореплавания, символ женственности, семейной верности; в греко-римском мире ее называли «та, у которой тысяча имен».
Митра (авест. — «договор», «согласие») — в древ неиранской мифологии бог солнца, его имя также связывается с идеей договора, согласия, примирения и упорядочивания.
12 Аполлон в греческой мифологии сын Зевса и Лето, брат Артемиды, олимпийский бог, сочетающий в себе как губительные, так и целительные функции, как мрачные, так и светлые стороны; выступает как бог солнца и красоты, воин, врач, музыкант, прорицатель, основатель городов и т. д.
Элевсинские мистерии — ежегодные древнегреческие празднества в честь Деметры и Персефоны, происходившие в г. Элевсин.
13 Religio — лат. «связь», «отношение».
14 Уже в Новом Завете Иисус Христос говорил о «храме Тела Своего» (Иоан. 2, 21); каноническое христианство называет Церковь «телом Христовым», но Тертуллиан говорит здесь о Церкви как теле Троицы, и это различие принципиально.
15 Здесь не проводится принципиального различия в вопросе отношения Христа и ангелов к телесности: автор считает, что ангелы, как и Христос, в своих явлениях представали в действительном телесном воплощении. В канонической христианской ангелологии на этот счет имелось обратное мнение: ангелы, в отличие от Христа, только являлись в теле, выступая как «телесные призраки», создавая иллюзию своей телесности, хотя и у них есть свое, «духовное тело». В дальнейшем именно реальная телесность Христа будет доводом в пользу признания его богочеловечества и тем самым подчеркнет преимущество самого человека перед ангелами.
16 Маркион — один из крупнейших гностиков II века, родом из Понта (отсюда и прозвище — Понтиец), был богатым судовладельцем. Выступал с планами реформирования Церкви, после неудачи в их осуществлении основал около 144 года свою религиозную общину. Стремился к разграничению Закона и Евангелия, иудаизма и христианства. Для Маркиона Иисус Христос был только духом. Маркионово учение особенно близко апостолу Павлу. В VI и VII веках маркионизм сближается с родственным ему манихейством (в том числе и по гностическому учению об зонах), образуя своим союзом основу для ереси павликиан, потрясшую Церковь в VIII и IX веках.
17 Явления ангелов человеку происходили именно как явления ангелов, хотя и облеченных в человеческий образ. Необходимость в этом объясняется посреднической деятельностью ангелов как «служебных духов» (Евр. 1, 14). В Христе же вочеловечивается Сын Божий, являя себя как богочеловека, пришедшего в мир, чтобы спасти людей, «смертию смерть поправ».
18 Здесь признается возможным, что ангелам доступна причастность материальности, как и в случае с человеком. Однако подобное предположение должно быть отвергнуто в силу того довода, что ангелы создавались Богом как существа однородные, как духовные начала, а человек был сотворен как существо неоднородное, объединяющее в себя начало материальное, плотское, и начало божественного духа.
19 Вопрос об отношениях Христа и ангелов находился в центре внимания апостола Павла, в частности — в его Послании к евреям, где однозначно указывается на превосходство Христа перед ангелами и снижение их значения с приходом в мир Богочеловека, вочеловечившегося Сына Божьего (см. об этом в Приложении у А. Швейцера).
20 Саддукеи — религиозно-политическая группировка, состоявшая из иудейских аристократов и высшего духовенства. Саддукеи отрицали устное предание, веру в Воскресение, ангелов, последний Суд, держась буквы Библии, главным образом Торы. Во времена земной жизни Христа составляли большинство в Синедрионе.
21 В Евангелиях несколько раз встречается рассказ о женщине, которая после смерти мужа вышла замуж за его брата, который тоже умер, и так она имела семь мужей. Саддукеи спросили Христа: чьей женой она будет там, на небесах? На что Он ответил, что на небе этой проблемы и не может быть, так как там никто не женится и замуж не выходит (см. Мф. 22, 23-33; Мк. 12,19-27;Лк. 16,19-31). Этим четко показано, что единственная по сути функция брака — это продолжение рода людского, а поскольку на небе нет смерти, то отпадает и необходимость в браке, притом что люди после Воскресения будут пребывать «в теле».
«Лествица Иакова». Небесная иерархия Дионисия Ареопагита
Ареопагит (то есть член Ареопага, древней судебной коллегии в Афинах), образованный афинянин I века, занимает важное место в персонологии Нового Завета. Обращенный в христианство самим апостолом Павлом и ставший его учеником (см.Деян. 17,34), он был первым епископом Афин. До наших дней дошли десять посланий и четыре трактата — «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах» и «Мистическое богословие», — которые традиционно ассоциируются с именем Дионисия и составляют так называемый «Corpus Areopagiticum». Однако в настоящее время установлено, что труды эти принадлежат другому автору, жившему и творившему не ранее второй половины V века. Основным доводом в пользу такого вывода является даже не то, что впервые эти сочинения упоминаются лишь в 533 году, во время переговоров между православными и монофиситами, имевшими место в Константинополе. Гораздо существенней такой объективный временной критерий, как особенности языка этих произведений, а также некоторые бытовые реалии, наличие которых в текстах позволяет уточнить время их написания. Кроме того, определенные места в тексте трактатов указывают на то, что их автор был знаком с трудами неоплатоника Прокла (412, Константинополь — 485, Афины). Для нас, впрочем, основное значение имеет здесь не личность автора рассматриваемых текстов и не время их написания, а представленная в них концепция иерархии, в первую очередь иерархии небесной. Именно в трактате «О небесной иерархии» автор полней и ярче всего соединяет неоплатонические положения об абсолютной неопределяемости, неопи-суемости и непозноваемости Бога с положением об условной возможности восходить к богопознанию через последовательное восхождение по лестнице небесной иерархии — так называемой «лествице Иакова». Эта небесная иерархия до сих пор остается фундаментальным основанием для развития христианской ангелологии. Особый интерес представляют комментарии к тексту трактата, сами по себе являющиеся выдающимся памятником классического православного богословия. Речь идет о схолиях (греч. scholia — примечание), которые традиция приписывает выдающемуся представителю восточной патристики, преподобному Максиму Исповеднику. Мы публикуем их в сокращенном виде в качестве примечаний к трактату «О небесной иерархии».
Дионисий Ареопагит О небесной иерархии*
Глава 3 Что такое иерархия и какая от нее польза
1. Иерархия, по моему разумению, есть священное устроение, знание и действие, уподобляющееся, насколько это возможно, божественному и к дарованным ей от Бога озарениям соразмерно для богоподражания (см. Еф. 5,1) возводимое. Богоподобная же красота, как простая, как благая и как совершенноначальная1, вполне чиста2 от всякого неподобия, и каждому по достоинству преподает свой свет, и в божественнейшем таинстве посвящения совершенствует в нее посвящаемых в гармонии с неизменным своим образом.
2. Итак, цель иерархии - по возможности уподобляться (см. Мф. 5,48) Богу и соединяться с Ним (см. Ин. 17,21-23; 1 Кор. 6,17; Гал. 3, 28), полагая Его наставником всякого священного как знания, так и действия, неуклонно взирая на Его божественнейшее великолепие, по мере сил его запечатлевая и участников3 своих делая божественными подобиями — зерцалами прозрачнейшими и чистыми (см. Прем. 7, 26, ср. 2 Кор. 3, 18), — приемлющими светоначальный и богоначальный луч и священно преисполняемыми даруемого света, его же затем щедро на других изливающими по богоначальным законам (см. 1 Кор. 12, 4-11). Ибо непозволительно для свершителей священных таинств или для принимающих священное посвящение ни вообще что-либо делать вопреки священным порядкам своего Совершенноначалия, ни существовать иным образом, если они стремятся к Его божественному сиянию, на Него святопристойно взирают и отображают соразмерно каждому из священных умов. Следовательно, упоминающий иерархию вообще указывает на некий священный порядок — образ богоначального великолепия, — совершающий посредством чинов и священноначальных знаний святое таинство своего озарения и в меру дозволенного своему первоначалу уподобляющийся (см. 1 Кор. 12,4). Ибо для каждого из удостоившихся иерархии совершенство со
---
* Текст печатается по изданию: Дионисии Ареопагит. О небесной иерархии. СПб.: Глаголъ, 1997 (в сокращении). © М. Ермакова, перевод, 2000.
стоит в том, чтобы по мере своих возможностей возвыситься до богоподражания и, что божественнее всего, сделаться, как говорит Слово, «соработником Богу» (см. 1 Кор. 3, 9, ср. 3 Ин. 8) и обнаружить в себе по мере сил проявляемое божественное действие. Поскольку чин4 иерархии заключается в том, чтобы одним очищаться, а другим очищать, одним просвещаться, а другим просвещать, одним совершенствоваться, а другим совершеннодействовать, бого-подражание у каждого будет находиться в гармонии с этим же порядком. Божественное Блаженство5, говоря мирским языком, чисто от всякого неподобия и исполнено света вечного, совершенно и не нуждается ни в каком совершенствовании, очищая, просвещая и совершенствуя, но есть скорее само очищение, просвещение и совершенство — свыше всякого очищения и света и до всякого совершенства — Самосовершенноначалие и Причина всякой иерархии, превознесенная по своему превосходству надо всем священным.
3. Так вот, я полагаю, очищаемые должны становиться совершенно чистыми и освобождаться от всякого неподобного смешения (см. Лк. 14,33; Еф. 4.22; Кол. 3,9), просвещаемыеисполняться божественного света, возвышаясь для достижения созерцательного состояния и мощи во всенепорочных очах ума, совершенствуемые же должны, преодолевая несовершенство, становиться причастниками совершенного знания созерцаемых святынь, очистители — в изобилии очищения преподавать прочим собственную непорочность, просветители, как светлейшие умы, способные как к приобщению к свету, так и к преподанию его и преблаженно исполняемые священного сияния, — весь изливаемый на них свет посылать на достойных света; наконец, тайносовершители, как сведущие в преподании таинств, должны посвящать совершенствуемых всесвященным наставлением в познании созерцаемых святынь. Итак, каждый чин иерархического устройства по мере своей возводится к божественному сотрудничеству, благодатью и богоданной силой исполняя все то, что естественным и сверхъестественным образом присуще Богоначалию, и сверхсущностно Им осуществляется, и в священном порядке является боголюбивым умам для возможного подражания.
Глава 4
Что означает название ангелов
1. Вполне, как я полагаю, определив, что такое иерархия сама по себе, теперь мы должны воспеть иерархию ангельскую и созерцать надмирными очами ее священные отображения в Слове, чтобы через мистические образы возвыситься до его богоподобнейшей простоты и в богопристойном почитании и обрядоначальных благодарениях восславить начало всякого знания о иерархии.
Прежде всего следует высказать ту истину, что пресущественное Богоначалие, утвердив по благости все сущности существующих вещей, привело их к бытию. Ибо свойственно Причине всего и все превышающей Благости к приобщению6 себе призывать все сущее, как каждому определено по его мере. Итак, промыслу, проистекающему от пресущественного и всепричинного Божества, причастно все сущее, ибо его просто бы не было7, если бы оно не причаствова-ло Сущности и Началу сущего8. В самом деле, все неживое причастно Ему своим существованием (ибо бытие всех есть Божество, что превыше бытия), живое — Его превышающей всякую жизнь животворной силе, словесное же и разумное — Его превосходящей всякое слово и всякий разум самосовершенной и предсовершенной премудрости. Очевидно, что близки к Божеству те из сущностей, которые причастны Ему многими способами.
2. Итак, святые порядки небесных сущностей в причастности богоначальному раздаянию превышают и только существующее, и живущее без разума, и свойственное нам разумное. Ибо, настраивая свой ум на богоподражание, на богоначальное подобие надмирно взирая и стремясь сообразовать с ним разумный свой вид, они поистине полнее приобщены к нему, как ближайшие, и вечно (см. Мф. 18, 10) к вершине, насколько это позволено, простирающиеся в усердии к божественному и неколебимой любви и первоначальные озарения невещественно и несмешанно воспринимающие, с ними сообразуясь и разумною имея всю жизнь. Таким образом, они первые многообразно причаствуют Божеству и первые многообразно раскрывают богоначальную сокровенность, а потому помимо всех и ангельского именования9 они избранно удостоились, что богоначальное озарение прежде всего на них изливается и через них переходят к нам превышающие нас откровения.
Именно так, как утверждает богословие, через ангелов нам был дарован закон (см. Деян. 7,53; Гал. 3,19; Евр. 2,2), и наших славных10 -прежде закона и после дарования закона живших — отцов ангелы к Божеству возводили, то тому, что должно делать, научая и на прямой путь истины от заблуждений и нечестивой жизни наставляя, то священные чины, или сокровенные видения надмирных тайн, или некие божественные предвозвещения разъяснительно открывая.
3. Если же кто скажет, что некоторым из святых прямо и непосредственно11 бывали богоявления (см. Быт. 12, 7; 18, 1; 28, 13), тот пусть ясно уразумеет из священнейших Речений, что то, что есть12 сама сокровенность Божия, «никто не видел» (Ин. 1,18; ср. 1 Ин. 4,12; 1 Тим. 6,16) и не увидит, богоявления же святым бывали в виде подобающих Богу откровений через некие священные и соразмерные созерцающим видения. А всепремудрое богословие это видение, которое явило в себе самом начертанное — как в образе13 неизобразимого — божественное подобие, поскольку оно возводит созерцающих его к Божеству,
справедливо называет богоявлением", потому что через него для созерцающих происходит божественное озарение и они свято посвящаются в нечто божественное. Именно этими божественными видениями наши славные отцы были посвящаемы с помощью небесных сил. Разве предание Речений не утверждает священное установление15 закона как самим Богом Моисею прямо дарованное, чтобы воистину нас наставить, что оно есть божественного и священного закона отображение? И разве богословие не учит ясно и тому, что оно пришло к нам через ангелов, поскольку Богом узаконенный порядок полагает это возведение к Богу вторых при помощи первых в качестве закона? Ибо не только для высших и низших, но и для равночинных умов пресущественным Чиноначалием всех определен этот закон, чтобы в каждой иерархии были первые, средние и последние чины и силы и чтобы божественнейшие были посвятителями и руководителями меньших при божественном возведении, озарении и приобщении.
4. Для меня очевидно, что и в божественную тайну Иисусова человеколюбия сперва были посвящены ангелы, а затем через них и к нам стала переходить благодать знания. Так и божественнейший Гавриил16 посвящал (см. Лк. 1, 11-17) священноначальника Захарию, что сын, который сверх чаяния, по благодати Божьей, у него родится, станет пророком грядущего во благо и во спасение миру человеческого богодеяния Иисусова, а Марию (см. Лк. 1, 26-33) научил, что в ней зародится богоначальная тайна неизреченного богосозидания. Другой же ангел наставлял Иосифа (см. Мф. 1, 20-23), что воистину исполнилось обещанное Богом прадеду его Давиду (см. 2 Цар. 7, 8-17), третий пастухам, как удалением от мира и молчанием очистившимся, благовестил (см. Лк. 2, 8-12), и с ним «множество воинства небесного» (Лк. 2, 13) это многопетое славословие передало жителям земли. Обратимся же к высочайшим светоявлениям Словес. Ибо вижу, что и Сам Иисус — наднебесных сущностей пресущественная Причина, — в неизменном виде придя к нам, не отступает от Им учрежденного и избранного, подобающего людям благочиния, но покорно повинуется Отца и Бога через ангелов передаваемым определениям (см. Флп. 2, 6-8), также при их посредничестве возвещается Иосифу (см. Мф. 2, 13) Отцом устроенное удаление Сына в Египет (см. Мф. 2, 19-21) и затем в Иудею из Египта возвращение, мы видим, что через ангелов Он подчиняется Отеческим законам. Я позволю себе не упоминать, как для сведущего известное, то, что открыто нашими священническими преданиями и об ангеле17, укрепившем Иисуса (см. Лк. 22, 43), или что и Сам Иисус, ради спасительного для нас благодеяния войдя в чин возвестителя, был провозглашен «Ангелом великого совета» (Ис. 9, 5)*, ибо, как Он Сам наподобие ангела говорит, все, что услышал от Отца, возвестил нам (см. Ин. 8, 26-28; 15,15).
---
* В русском Синодальном переводе эти слова отсутствуют.
Глава 5
Почему все небесные силы называются общим именем — ангелы
Такова, по-моему, причина ангельского названия в Речениях. Но, как я полагаю, необходимо исследовать, почему богословы все небесные сущности18 вместе называют ангелами, а приступая к разъяснению их надмирных порядков, собственно ангельским именуют13 лишь чин, окончательно божественные небесные чина завершающий20, а перед ним как высшие полагают порядки архангелов, и начала, и власти, и силы, и все прочие превосходящие их сущности, сколько их известно разъяснительным преданиям Словес. Мы же считаем21, что во всяком священном порядке высшие чины имеют и озарения, и силы также и низших, но последние не причастны тому, чем обладают превосходящие их. Итак, святейшие чины высочайших сущностей богословы также называют и ангелами (ибо и они - возвестители богоначального озарения). Последний же чин небесных умов нет смысла именовать началами, престолами или серафимами, ибо он высочайшим силам не причастен, но как он сам возводит к свету Богоначалия, ему ведомому, наших22 боговдохновенных иерархов, так и всесвятые силы превосходящих его сущностей возводят к Божеству этот завершающий23 ангельские иерархии чин, если только кто-нибудь не станет утверждать и то, что ангельское название является общим для всех небесных сил богоподобию и Богом даруемому свету. Но чтобы лучше и тоньше выразить смысл сказанного, давайте благочестиво рассмотрим святопристойные свойства каждого небесного порядка, раскрываемые в Речениях.
Глава 6
Какой порядок небесных сущностей первый, какой средний и какой последний
1. Сколько порядков наднебесных сущностей, каковы они и каким образом их иерархии осуществляются, точно знает, я утверждаю, только их божественное Совершенноначалие, кроме того, и сами они знают собственные силы и озарения и свое священное и надмирное благочиние. Ибо мы тайны наднебесных умов и святейшие их совершенства постичь не в силах, разве только предположить, что в той мере, насколько Богоначалие через них, превосходно себя знающих, нас посвятило. Стало быть, мы не будем говорить ничего от себя произвольно, но что нам известно из ангельских видений, которые созерцали священные богословы, то мы по возможности и изложим.
2. Всего небесных сущностей богословие разъяснительными именами назвало девять (см. Пс. 79, 1; Ис. 6, 1-2; Иез. 10, 1; Иуд. 9;
Еф. 1, 21; Кол. 1, 16; 2, 10; 1 Фес. 4, 16); их наш божественный свя-щеннопосвятитель24 разделяет натри тройственных порядка. И первый25, как он сообщает, есть тот, что вечно пребывает около Бога (см. Ис. 6, 2), близок к Нему и прежде остальных допущен непосредственно с Ним соединиться. Ибо, говорит он, откровение священных Словес передает, что святейшие26 престолы (см. Кол. 1, 16) и многоокие и многокрылые чины, названные на еврейском языке херувимами и серафимами, по превышающей всех близости к Богу располагаются непосредственно27 вокруг Него. Именно об этом тройственном чине наш славный наставник говорил как о едином, равночинном и истинно первой иерархии, богоподобней которой и непосредственно к первоначальным озарениям Богоначалия ближе нет; второй порядок, он говорит, есть исполняемый властями28, господствами и силами, а третий в последних небесных иерархиях — порядок ангелов, и архангелов, и начал.
Глава 7
О серафимах, херувимах и престолах и о первой их иерархии
1. Принимая такой порядок святых иерархий, мы утверждаем, что всякое название небесных умов раскрывает богоподобное своеобразие каждого. Сведущие в еврейском говорят, что и святое имя серафимов означает «возжигатели», или «пламенеющие», а херувимов т «обилие знания», или «излияние премудрости». Итак, по справедливости высочайшими сущностями священно исполняется первая из небесных иерархий, обладающая чином, превышающим все прочие, так как пребывает непосредственно близ Бога и первоначальные богоявления и освящения на нее, как на ближайшую, переходят прежде всего. Потому и называются они «пламенеющими», престолами и «излиянием премудрости» — именем, раскрывающим их богоподобные свойства. В самом деле, название серафимов разъяснительно указывает на их вечное движение вокруг божественного и нескончаемость, жар, быстроту и кипучесть этого непрестанного, неослабного и неуклонного движения, также на их способность возвышающе и действенно уподоблять себе низших, словно заставлять кипеть и распалять их до равного жара и очищать их, подобно урагану и всесжигающему огню, а также на их явное, неугасимое, всегда одинаково подобное свету и просвещающее свойство.— прогонять и истреблять всякое порождение тьмы и мрака; имя же херувимов раскрывает их способность познавать и видеть Бога и воспринимать высочайшее светодаяние, а также созерцать в первозданной силе богоначальную красоту, преисполняться Умудряющего подаяния и щедро приобщать низших к излиянию
дарованной премудрости; а имя высочайших и возвышенных престолов (см. Кол. 1,16) означает их чистую превознесенность над всякой земной приниженностью29, надмирную устремленность вверх, за всяким пределом неизменное водворение и со всею мощью незыблемое и прочное обитание близ поистине Наивысшего, приятие во всем бесстрастии и невещественности богоначального наития и богонос-ное30 усердное воспарение к божественным пристанищам.
2. Таково наше разъяснение их имен, а теперь следует сказать, что такое, по нашему мнению, их иерархия. В самом деле, о том, что цель всякой иерархии неизменно связана с богоподражательным богоуподоблением и что все занятие иерархии делится на священное приобщение и на преподание другим беспримесного очищения, божественного света и совершенствующего знания, достаточно уже, я полагаю, нами было сказано. Теперь же я молюсь, чтобы достойным высочайших умов образом рассказать, как их иерархия раскрывается в Речениях. Надо полагать, что у первых сущностей, которые, располагаясь за преосуществляющим их Богоначалием и словно в преддверии Его построившись, превосходят всякую невидимую и видимую возникшую силу, есть своя и во всем единообразная иерархия. Так вот, чисты они, нужно думать, не просто как свободные от нечестивых пятен скверны и мерзостей и как недоступные вещественным воображениям31, но как беспримесно превышающие всякое принижение и все священное, но низшей ступени/по высочайшей святости надо всеми богоподобнейшими силами превознесенные, и как незыблемо придерживающиеся своего находящегося по неизменному боголюбию в вечном и однообразном движении чина, и совершенно неведающие в сторону худшего почему-либо умаления, и содержащие чистейшее святилище своего богоподобного своеобразия вечно неизменным и неподвижным; с другой стороны, и созерцают они не как наблюдатели чувственных и разумных символов, разнообразием наблюдения, даруемого Священным Писанием, возводимые к Божеству, но как насыщенные высочайшим светом всякого невещественного познания и исполненные, в меру дозволенного, пресущественным трисвет-лым созерцанием благотворной изначальной Красоты, точно так же приобщения к Иисусу32 они удостоены не в священнозданных образах, зримо запечатлевающих Его обожествляющее33 подобие, но как воистину к Нему приближающиеся в первом причащении знанию Его богозданных светов и, конечно, потому что бого подражание им высочайше даровано и они по возможности приобщаются к Его божественным и человеколюбивым достоинствам в первозданной силе; равным образом, совершенными их следует почитать не потому, что они озарены различительным34 знанием священного многообразия, но как исполненных первого К преимущественного обожения благодаря высочайшему, доступному ангелам знанию богодеяний. Ибо не через другие святые сущности, но Самим Богоначалием священноначальствуемые, устремляясь непосредственно к Нему своей все превышающей силой и чином, они утверждаются в пречистом и совершенно незыблемом, и к созерцанию невещественной умопостигаемой красоты в меру дозволенного привлекаются, и посвящаются в доступные познанию смыслы божественных деяний, как первые и близкие к Богу, Самим Совершенноначалием свыше священноначальствуемые.
3. Итак, богословы ясно указывают на то, что младшие порядки небесных сущностей благопристойно научаются божественным знаниям от превосходящих их, те же, что выше всех, при посвящении в меру дозволенного озаряются Самим Богоначалием. Ведь некоторых из них богословы представляют от первых чинов священно посвящаемыми в то, что в человеческом образе Вознесшийся на небеса есть Господь небесных сил и Царь славы (см. Пс. 23, 10; Мк. 16, 19; Лк. 24, 50-53), иных же — о Самом Иисусе недоумевающими и желающими приобщиться к знанию Его нас ради совершенного богодеяния, и Самого Иисуса — непосредственно их посвящающим и в первую очередь им открывающим Свое человеколюбивое благодеяние. Ибо говорит: «Я глаголю правду и суд спасения» (Ис. 63, 1). Но изумляюсь я, что даже первые из наднебесных сущностей, настолько всех превышающие, как и парящие в середине, с благоговением стремятся к богоначальным озарениям. Ведь они не сразу вопрошают: «Отчего червлены ризы Твои?» (Ис. 63, 2) — но сначала в недоумении задают вопрос сами себе, тем обнаруживая, что хотят научиться и стремятся к познанию божественных дел, однако, не предваряя озарения, даруемого лишь по божественном выступлении. Таким образом, первая иерархия небесных умов, Самим Обрядоначалием священноначальствуемая, в непосредственном к Нему устремлении всесвятейшего очищения, безмерного света, предсовершенной завершенности соразмерно себе исполняясь, очищается, просвещается и совершенствуется, становясь чистой от всего низкого, полной изначального света и причастной перводанному знанию и пониманию. Заканчивая, я не без основания, пожалуй, скажу еще, что участие в богоначальном познании есть и очищение, и просвещение, и совершенствование, словно бы очищающее от неведения по чину даваемым знанием совершеннейших таинств, просвещающее тем же божественным познанием, которым и очищает сущность, не созерцавшую прежде то, что теперь открывается через высочайшее озарение, и вновь совершенствующее тем же самым светом — усвоенным35 знанием светлейших тайн.
4. Таков, по моему разумению, первый порядок небесных сущностей, «вокруг36 Бога» (см. Ис. 6, 2; Откр. 4,4; 5,11; 7,11) и при Боге непосредственно стоящий, и просто и бесконечно в вечном Его познании в хороводе кружащий по высочайшему для ангелов, находящемуся в непрестанном движении храму, и многие блаженные
видения чисто созерцающий, простыми и непосредственными блистаниями озаряясь и насыщаясь божественной пищей, обильною в перводанном излиянии, но единою неразнообразным и единотво-рящим единством богоначального угощения, многого приобщения к Богу и содеяния с Ним удостоенный, благодаря уподоблению Ему, в меру возможного, прекрасными свойствами и деяниями, многое из божественного превосходно познающий и причащающийся, в меру дозволенного, богоначальному знанию и ведению. Потому богословие и преподало живущим на земле его (первого порядка) гимны, в которых священно открывается превосходство его высочайшего озарения. Ибо одни из этого чина, скажу, используя чувственный образ, «как шум вод» (ср. Иез. 1, 24; Откр. 19, 6), восклицают: «Благословенна слава Господа от места своего!»37 (Иез. 3, 12) — а другие это многопетое святейшее богословие выкликают: «Свят, свят, свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» (Ис. 6,3). Но эти наивысшие песнословия наднебесных умов мы уже представили, насколько возможно, в сочинении «О божественных гимнах», где о них, по нашему мнению, сказано довольно; чтобы напомнить, в настоящее время оттуда достаточно повторить то, что первый порядок, богословским знанием в меру дозволенного просвещенный от самой богоначальной Благости, преподал его — как благообразная иерархия — и следующим после него чинам, наставляя, кратко говоря, тому, как Само поклоняемое, преблагословенное и всеславное Богоначалие богоприемлющим умам надлежит с благоговением по возможности познавать и воспевать, — ибо они, как богоподобные, суть божественные «места», как говорят Речения, богоначального38 «покоя» (см. Ис. 66, 1; ср. 3 Цар. 8,30; 2 Пар. 6,41), — а также, что Оно есть поистине Единица39 (монада) и триипостасное Единство (генада), от наднебесных умов до самых пределов на все сущее распространяющее свой благостнейший промысел, как всякой сущности преначальное Начало и Причина, неудержимым объятием всех пресущественно охватившая.
Глава 8
О господствах, силах и властях и о средней их иерархии
1. А теперь нам следует перейти к среднему порядку небесных умов, в меру возможного созерцая надмирными очами эти господства и поистине мощные видения божественных властей и сил. Ведь каждое название превышающих нас сущностей выявляет богоподражательные особенности их богоподобия. Так, святых господств разъяснительное имя указывает, я полагаю, на некое нераболепное и свободное от всякой земной приниженности восхождение, вообще ни к одному из тиранических неподобий никоим образом не склоняемое, а также на само непреклонное господство, которое преодолевает, как и подобает свободному, всякое ослабляющее порабощение, недоступно никакому принижению и лишено всякого неподобия, к истинному Господству и Господоначалию40 непрестанно стремится и для господственного с Ним сходства в меру возможного благовидно преобразует и себя, и тех, кто за ним, ни к чему всуе кажущемуся, но к истинно сущему всецело обратившись и господоначальному богоподобию, по мере сил своих, вечно причащаясь. А имя святых сил выражает некую мужественную и нерушимую доблесть, присущую всем их богоподобным действиям, которая при восприятии даруемых ей богоначальных озарений не бессильно изнемогает, но мощно восходит к богоподражанию, не оставляет по робости своей богоподобного движения, но неуклонно взирает на придающую силы сверхсущностную Силу, силообразным Ее подобием в меру возможности становясь и к Ней как к изначальной силе с силой обратившись, а на следующих по рангу богоподобно нисходит, даруя силу; имя святых властей выявляет равночинное божественным господствам и силам, упорядоченное и настроенное для божественных восприятий благочиние и устроение надмирной и разумной власти, которая не тиранически употребляет свои властные силы на худшее, но неудержимо и с благочинием к божественному и сама восходит, и тех, кто после нее, благопристойно ведет, и Началовластию, творящему власть, в меру дозволенного уподобляется41, и Его, насколько ангелам посильно, освещает в благоучрежден-ных чинах своей властной силы. Обладающий этими боговидными свойствами средний порядок небесных умов названным способом очищается, просвещается и совершенствуется богоначальными озарениями, даруемыми ему как второму через первый иерархический порядок и вторично передаваемыми через этот средний чин следующим.
2. Несомненно, весть, которая, как говорят42, переходит от одного ангела к другому, мы сделаем символом издали осуществляемого и ослабевающего при продвижении к более низким чинам совершенства. Ибо, как утверждают искушенные43 в наших священных таинствах, самостоятельные преисполнения божественным совершеннее богосозерцательных причащений посредством других; так, я полагаю, непосредственное приобщение ангельских чинов, первыми устремляющихся к Богу, очевиднее, чем те, которые совершаются при посредничестве. Вот потому нашим священническим преданием первые умы и называются совершительными, светоподательными и очистительными для меньших силами, что те их помощью возводятся к пресущественному Началу всех и, в меру им дозволенного, причащаются обрядоначальным очищениям, просве-
щениям и совершенствам. Ведь божественным Ч иноначалием всецело и богопристойно узаконено, чтобы вторые приобщались к богона-чальным озарениям через первых. Ты обнаружишь, что и у богословов говорится об этом во многих местах. Ибо, когда божественное Отеческое человеколюбие, наказав Израиль во обращение его ко священному спасению и мстительным и неукротимым язычникам на исправление предав для всяческого приведения к лучшему опекаемых Его промыслом, из плена вызволяло и к прежнему благополучию снисходительно возвращало, один из богословов, Захария, видел одного из первых, как я полагаю, и близких к Богу ангелов (ибо ангельское именование, как я сказал, есть общее для всех небесных чинов), от Самого Бога усвоившего об этом, как сказано, «слова утешительные» (Зах. 1, 13), и другого из меньших ангелов, идущего впереди навстречу первому, словно для приятия и причащения озарению, затем ему первый ангел, как священноначальник, сообщает Божью волю и поручает научить богослова, что «плодовито Иерусалим заселит окрестности по причине множества людей» (Зах. 2, 8)*. Другой же из богословов, Иезекииль, говорит, что это всесвященно узаконено Самим превышающим херувимов (см. Иез. 10, 18) преславным Божеством. Ибо Оно, как сказано, Отеческим человеколюбием через наказание Израиль к лучшему приводя, присудило по свойственной Богу справедливости отделять неповинных от виновных: это узнает первый после херувимов, препоясанный по чреслам сапфиром ангел, который облачен в подир44 (см. Иез. 9, 2) как символ священноначалия, прочим же ангелам, имеющим секиры, божественное Чиноначалие приказывает узнать от первого Божье об этом определение. Ведь первому велел Господь пройти посреди Иерусалима и сделать знак на челах45 неповинных людей (Иез. 9, 4), другим же: «Идите вслед за ним в город и поражайте, и не жалейте очами вашими... а ко всем тем, на ком есть знак, не приближайтесь» (Иез. 9, 5-6).
А что сказать об ангеле, возвестившем Даниилу: «Вышло слово» (Дан. 9, 23)? Или о самом первом, взявшем огонь между херувимами (Иез. 10, 6)? Или о том — и это еще сильнее обнаруживает ангельское благочиние, - что херувимы влагают огонь в руки облаченного в святую одежду? Или о призвавшем божествен ней шего Гавриила46 и молвившем ему: «Объясни ему видение» (Дан. 8, 16)? Или обо всем прочем, что священные богословы говорят о богоподобном благоустроении небесных иерархий, которому благочиние нашей иерархии47 в меру сил уподобляясь, понесет как в отражениях ангельскую красоту, через нее преобразуясь и восходя к пресущественному Чиноначалию всякой иерархии?
---
* См. стих 4 русского Синодального перевода.
Глава 9
О началах, архангелах и ангелах
но последней их иерархии
1. Для священного рассмотрения нам остается заключающий ангельские иерархии порядок, образуемый богоподобными началами, архангелами и ангелами. Во-первых, полагаю, необходимо по мере моих сил дать разъяснение их святых имен. Ведь имя небесных начал обнаруживает их богоподобную начальственность и — в соответствии со священным и подобающим для начальственных сил чином — предводительство, и способность всецело обращать себя к преначальному Началу, и другими начальственно руководить, и самому этому началотворящему Началу по мере сил служить отображением, и пресущественное Его чиноначалие представлять устроением начальственных сил.
2. Святых же архангелов порядок одночинен небесным началам, ибо у них и у ангелов одна, как я сказал, иерархия48 и одно устроение. Однако, поскольку нет иерархии, которая не имела бы и первые, и средние, и последние силы, святой чин архангелов, благодаря серединному положению в иерархии, в общении соединяет крайние чины. Ведь он общается и со святейшими началами, и со святыми ангелами: с первыми потому, что к пресущественному Началу изначально обращен, и Его по возможности отображает, и ангелов единотворит через свои гармоничные и упорядоченные невидимые предводительства; а со вторыми, поскольку относится к чину истолковательному, богоначальные озарения согласно иерархии через первые силы принимая и ангелам их благообразно возвещая, а через ангелов и нам являя, по священной мере каждого из божественно озаряемых. Ибо ангелы, как мы уже говорили прежде, окончательно все порядки небесных умов завершают, как в последнюю очередь49 среди небесных сущностей обладающие ангельским свойством и нами предпочтительно по сравнению с первыми чинами называемые ангелами тем более подобающим образом, чем с более очевидными вещами соприкасается их иерархия и чем более близка она к миру. Ибо высочайший50, как сказано, порядок, как приближающийся к Сокровенному в первую очередь, сокровенным, надо полагать, образом священноначальствует над вторым, второй же, который исполняется святыми господствами, и силами, и властями, предводительствует иерархией начал, архангелов и ангелов более явно, чем первая иерархия, но более сокровенно, чем последующая; начал же, и архангелов, и ангелов провозвестнический порядок руководит человеческими иерархиями51 друг через друга, чтобы по чину происходило возведение к Богу, обращение, приобщение к Нему и соединение с Ним, а также и благообразно всем иерархиям Богом даруемое и приобщительно, в соответствии
со священнейшим порядком нисходящее наитие. Поэтому-то богословие и уделило ангелам нашу иерархию, называя Михаила (ом. Дан. 10, 13, 21) князем иудейского народа, а прочих — князьями других народов. Ибо «поставил» Всевышний «пределы народов по числу ангелов Божиих» (Втор. 32, 8).
3. Если же кто скажет52: Почему же только еврейский народ был возводим к богоначальным озарениям? — следует ответить, что не прямое попечение ангелов53 надо считать причиной уклонения прочих народов к неистинным богам, но что они сами отпали от прямого восхождения к божественному, благодаря собственным наклонностям — себялюбию, гордыне и соответственному почитанию вещей, лишь кажущихся им достойными Бога. Есть свидетельство54, что и сам еврейский народ это же испытал, ибо «ведение» Бога, говорит Писание, «ты отверг» (см. Ос. 4, 6) и во след сердца своего ходил (ср. Иер. 9, 14). Ибо жизнь наша не подвластна необходимости, и божественные светы промыслительного озарения не ослабляются свободной волей управляемых Промыслом, но умственных очей55 несоответствие делает преисполненное Отчей благостью све-тодаяние или совершенно недоступным для приобщения56 и, в силу их сопротивления, непередаваемым, или причащения делает неравными, малыми или большими, неясными или явными, хотя луч источника един, прост, вечно неизменен и прераспростерт. Но поскольку и во главе других народов, из которых и мы обратились к беспредельному и обильному морю, раскинувшемуся для всех в готовности57 к преподанию богоначального света, не какие-то чужие боги стояли, но единое Начало всех (см. Втор. 6, 4; 32, 39; Рим. 10, 12; 1 Кор. 8, 4-6; Еф. 4, 6), и к Нему возводили последовавших за ними священноначальствующие над каждым народом ангелы, — нужно вспомнить Мелхиседека, настоящего боголюбивейшего священноначальника не несуществующих богов, но истинно сущего Всевышнего Бога. Ибо Мелхиседека не только боголюбцем, но также и священником (см. Быт. 14, 18) богословы назвали не просто, но чтобы ясно показать благоразумным, что он не только сам к истинно сущему Богу обратился, но к тому же и для других как священноначальник был наставником при восхождении к истинному и единому Богоначалию.
4. Напомним твоему разумению иерархии и о том, что и фараону (см. Быт. 41, 1) ангелом, приставленным к египтянам, и властителю вавилонскому (см. Дан. 2, 1) — своим ангелом в видениях разъяснялась забота и воля всеобщего Промысла и Господства, и для этих народов служители58 истинно сущего Бога становились наставниками, после того как толкование видений, запечатленных ангелами, было Богом через ангелов открыто Даниилу (см. Дан. 2, 19) и Иосифу (см. Быт. 41, 39), близким к ангелам святым мужам. Ибо едино всех Начало и Промысел (см. Рим. 3, 29; 10, 12), и нико-
им образом не следует полагать, что иудеями исключительно59 руководило Богоначалие, а над другими народами начальствуют отдельно, или наравне с Ним, или в противоположность Ему — ангелы или какие-то другие боги, но слова эти в соответствии с этим же священным разумением надо понимать не так, что Бог власть над нами поделил с другими богами или ангелами, а в удел Израилю Сам Себя определил в народоначальники и народоводители, но что сам единый для всех промысел Всевышнего всех людей разделил по их собственным ангелам для возвышающего руководства ко спасению, но из всех почти один Израиль к свету и познанию истинного Господа обратился. Потому богословие, разъясняя, что Израиль принял жребий служения истинно сущему Богу, говорит: «И был часть Господа»60 (Втор. 32, 9), показывая же, что он наравне с прочими народами был отдан одному из святых ангелов, чтобы через него познать единое Начало всех, оно говорит, что народом иудейским руководит Михаил (см. Дан. 10,13, 21), ясно поучая нас, что один над всеми Промысел, все невидимые и видимые силы сверхсущностно превышающий, ангелы же, во главе каждого народа стоящие, в меру сил возвышают всех, добровольно к Нему как к своему началу следующих.
Глава 10
Повторение и краткое изложение ангельского благочиния
1. Итак, мы показали, что самый старший порядок приближенных к Богу умов, священноначальствуемый совершенноначальным озарением, непосредственно к нему простираясь, очищается, просвещается и совершенствуется сокровеннейшим и яснейшим светом Богоначалия; сокровеннейшим — как более разумным и более простым и единотворящим, а яснейшим — как перводанным, перво-явленным и более цельным, в него как в чистый порядок полнее изливаемым, затем им соответственно второй чин, а вторым третий, третьим же наша священная иерархия в божественной гармонии и соразмерности по тому же закону благоупорядочного чиноначалия священноначально возводится к преначальному Началу и Завершению всякого порядка.
2. Все умы суть выразители61 и вестники (ангелы) тех, кто им предшествует, старшие — Бога, их движущего, а прочие соответственно — умов, движимых Богом. Ибо всеобщая пресущественная Гармония до такой степени предусмотрела священный порядок и упорядоченное возведение каждого из словесных и разумных существ, что и для каждой иерархии установила святопристойные чины, и каждую иерархию мы видим разъятой на первые, средние и
последние силы, и каждый, собственно говоря, чин Она разделила на те же самые боговдохновенные согласия. Потому и говорят богословы, что божественнейшие серафимы62 друг другу взывают (см Ис. 6,3), ясно тем, как я полагаю, показывая, что первые преподают вторым богословские знания.
3. Я могу, пожалуй, с полным основанием добавить, что и сам пс себе каждый небесный и человеческий ум имеет собственные и первые, и средние63, и последние чины и силы, соответственно проявляющиеся для своих уже упомянутых восхождений к священноначальным озарениям по мере каждого, благодаря которым каждый — насколько ему дозволено и доступно — причащается пречистому очищению, преисполненному свету и предсовершенному совершенству. Ибо нет ничего самого-по-себе-совершенного или вообще не нуждающегося в совершенстве, кроме истинно Самосовершенного и Предсовершенного.
Глава 11
Почему все небесные сущности называются общим именем — небесные силы
1. Определив их, стоит подумать, по какой причине все ангельские сущности вместе мы обыкновенно называем небесными силами (см. Пс. 23, 10; 79, 5; 102, 21; 148, 2; Дан. 3, 61). Ведь нельзя же сказать, как об ангелах, что порядок святых сил есть самый последний из всех, что хотя порядки высших сущностей причастны свято-пристойному озарению низших, последние же озарению первых — никогда, и что якобы поэтому все божественные умы называются небесными силами, а серафимами, престолами и господствами — нет. В самом деле, последние сущности не причастны свойствам высших полностью. Однако и ангелы, и еще прежде их архангелы, и начала, и власти, полагаемые богословием после сил, часто вместе с остальными святыми сущностями называются нами обобщенно небесными силами.
2. Мы же говорим, что, используя имя небесных сил для всех вообще сущностей, мы не вносим какого-либо смешения в свойства каждого порядка, но поскольку все небесные умы в соответствии с надмирным своим значением разделяются на три: на сущность, силу64 и действие (энергию), — то когда мы, невзирая на различия, называем небесными сущностями или небесными силами все или некоторые из них, следует понимать, что мы тех, о ком идет речь, представляем иносказательно, по сущности или силе каждого из них, ибо высшие свойства уже достаточно определен ных нами святых сил отнюдь не приписываем также и меньшим сущностям в нарушение несмешиваемого чиноначалия ангельских порядков.
Ведь согласно принципу, много раз нами прямо изложенному, высочайшие порядки в избытке обладают священными свойствами65 также и низших, но последние высшей целостности старших не имеют, так как им через первых лишь частично, по мере их, передаются первоначальные озарения.
Глава 14
Что означает сообщаемое преданием число ангелов
И то, как я полагаю, достойно внимания разума, почему предание Речений говорит об ангелах, что их «тысячи тысяч» и «тьмы тем» (Дан. 7, 10; Откр. 5, И), самые предельные из известных нам чисел повторяя и умножая их друг на друга и с их помощью ясно if показывая, что чины небесных сущностей для нас неисчислимы. Ибо многочисленны блаженные воинства надмирных умов, которые превосходят слабую66 и ограниченную меру наших вещественных чисел, и осознанно их число определяет лишь свойственное им надмирное небесное разумение и знание, преблаженно им даруемое богоначальной и всеведущей премудростью Творца - пресущественно сущей началом всего, и причиной, все осуществляющей, и всесодержащей силой, и всеохватывающим завершением.
Глава 15
Что означают зримые отображения ангельских сил, что подобие огню, что человеческий вид, что глаза,
что ноздри, что уши, что уста, что осязание, что веки, что брови, что цветущий возраст, что зубы, что плечи, что локти и руки, что сердце, что грудь и хребет, что ноги, что крылья, что нагота, что платье, что блистающая одежда и что священническая, что поясы, что жезлы, что копья, что секира, что землемерные верви, что ветры, что облака, что медь, что электрум, что их сонмы, что шум, что цвета различных каменьев, что образ льва, тельца и орла, что кони, что различия конских мастей, что реки, что колесницы, что колеса и что радость ангелов, о которой в Писании идет речь
1. Давай же, если угодно, доставляя, наконец, нашему умственному оку отдых от подобающего ангелам напряжения, которое требуется для редкостных и возвышенных созерцаний, снизойдя к разде-
ленной и многочастной широте разнообразных ангельских изображений, имеющих много видов, от них как от образов вновь путем анализа возвратимся к простоте небесных умов. Но прежде да будет тебе известно, что когда разъяснения священно запечатленных образов обнаруживают, что одни и те же порядки небесных сущностей порой священноначальствуемы, и что одни и те же, как было сказано, имеют и первые, и средние, и последние силы, — то при таком способе толкования не привносится никакого неуместного смысла ведь если бы мы говорили, что некоторые чины священноначальст-вуются первыми, затем над ними же священноначальствуя, и первы в свою очередь, священноначальствуя над последними, ими же самими и священноначальствуются, — это было бы воистину нелепо и исполнено великой путаницы; если же мы говорим, что они священно-начальствуют, но уже не над теми, кем священноначальствуются, и священноначальствуются не теми же самыми, над кем священноначальствуют, но каждый сам священноначальствуется первыми, а свя-щенноначальствует над последними, то не без основания67, пожалуй, можно сказать, что священнозданные изображения в Речениях могут иногда подобающим образом и правильно прилагаться и к первым, и к средним, и к последним силам. В самом деле, к вершине обратясь устремляться, и вокруг себя неуклонно собирать свои охранительные силы, и быть причастным их промыслительной мощи в приобщающем излиянии на низших — это воистину подобает всем небесным сущностям, хотя одним в высшей степени и всецело, как уже много раз было сказано, а другим лишь отчасти и в более слабой степени.
2. Однако следует обратиться к Слову и при первом разъяснении образов исследовать, почему богословие, почти всем, оказывается, предпочитает священноописание огня. В самом деле, ты обнаружишь, что оно изображает не только огненные колеса (см. Иез. 10,2, 6-7; Дан. 7,9), но и огненных животных (см. Иез. 1, 13-14), и мужей, как огонь блистающих (см. Мф. 28, 3), и груды огненного угля вокруг самих небесных сущностей полагает (см. Иез. 1, 13; 10, 2), и реки, с нестерпимым шумом пылающие огнем (см. Дан. 7, 9). Но и престолы, говорит богословие, огненны (см. Дан. 7, 9; Откр. 4, 5), и то, что сами высочайшие серафимы суть сожигатели68, оно раскрывает в самом их имени и наделяет их свойством и действием огня, и вообще, и горе и долу избирательно предпочитает созидание огненных образов. Так вот, уподобление огню обнаруживает, я полагаю, высшую степень богоподобия небесных умов. Ибо священные богословы пресущественную и неизобразимую Сущность часто описывают в виде огня (см. Исх.3,2; 14,24; 19,18; Втор. 4,11-12, 24; Пс. 77, 14; 103, 4; Ис. 4, 5; 29, 6; 30, 30; Иез. 1, 27-28; 8, 2; Дан. 10, 6; Евр. 12, 29), как имеющего многие видимые отображения, если можно так выразиться, богоначального своеобразия. Ведь чувственный огонь есть, так сказать, во всем, и через все не смешиваясь проходит, и ото всего обособлен, и, будучи совершенно явным, вместе с тем как бы и сокровен, незаметен сам по себе, если нет подходящего вещества, в котором он мог бы проявить свое действие, неуловим и невидим, обладает властью надо всем и изменяет то, в чем оказывается для своего воздействия, передает себя всему, тем или иным образом к нему приближающемуся, возобновляется от воспламеняющего жара, все освещает ясными озарениями, необорим, несмешан, избирателен, неизменен, устремлен ввысь, быстр, возвышен, не перенося никакого принижения к земле, находится в непрестанном и однообразном движении и движет других, всеобъемлющ, необъятен, не нуждается ни в чем другом, тайно взращивая самого себя и являя свое величие воспринимающим его веществам, деятелен, могущ, всему присущ невидимо, будучи в небрежении, кажется несуществующим, трением же, как неким исканием, естественно и просто внезапно выявляется и вновь непостижимым образом улетает и, всем себя щедро раздавая, не уменьшается. И еще многие можно обнаружить особые свойства огня — словно бы чувственные отображения богоначального действия. Потому-то знающие это богомудрые толкователи и создают изображения небесных сущностей из огня, тем самым раскрывая их богоподобие и, в меру возможного, богоподражание.
3. Но и человеческий образ (см. Иез. 1, 10; Откр. 4, 7) им приписывают, потому что человек обладает разумом и способностью устремлять свои взоры вверх, а также из-за прямизны и правильности его внешнего вида и свойственного его природе первенства и предводительства, и из-за того, что хотя он по своим чувствам69 словно бы наименьший, если сравнить их с прочими способностями неразумных животных, но властвует надо всеми (см. Быт. 1,26-28) по силе и обилию ума, и превосходству разумного знания, и по природной не-порабощенности и непокорности души. Можно, как я полагаю, и в каждой из множества наших телесных частей отыскать подобающие отображения небесных сил, утверждая, что зрительные способности выражают чистейшую устремленность ввысь, к божественным светам, и еще нежное, мягкое, беспрепятственное, быстрое, чистое и бесстрастно открытое приятие божественных озарений;
различительные силы обоняния означают восприимчивость, в меру возможного, к превышающему разум распространению благоухания и способность искусно различать не таковое и полностью его избегать;
силы слуха — причастность к богоначальному вдохновению и разумное приятие его;
а вкусовые — насыщение духовной пищей и приятие божественных питающих потоков70 (см. Быт. 18, 8; 19, 3; Пс. 64, 10-11);
осязательные же — способность четко распознавать подходящее и наносящее вред;
веки и брови — хранение богосозерцательных размышлений; цветущий и юный возраст есть образ вечно цветущей жизненной силы;
зубы означают способность разделять то питающее их совершенство, которое им дается (ибо каждая разумная сущность даруемое ей от высшей божественной сущности единое разумение промыслительной силой71 разделяет и множит для соответственного возведения меньшей сущности);
плечи же, локти и, опять-таки, руки — творческое, энергичное и деятельное начало;
а сердце72 есть символ богоподобной жизни, свою жизненную силу на управляемое Промыслом благодатно рассеивающей;
грудь, в свою очередь, являет неутомимость и способность охранять присущее словно бы находящемуся в ней сердцу распространение жизни;
хребет же — то, что содержит в себе все животворные силы;
ноги — подвижность, скорость и способность к вечному стремительному движению к божественному. Потому богословие и изобразило ноги святых умов окрыленными73 (см. Ис. 6, 2; Иез. 1, 7). Ибо крыло указывает на возносящую ввысь быстроту, близость к небу, направленность их пути к вершине и, благодаря устремлению вверх, удаленность от всего книзу тяготеющего, а легкость крыл — на полное отсутствие приземленное™ и всецело чистое и ничем не отягченное восхождение к высоте;
нагота же и необутость означают вольность, легкость, необремененность и свободу от всякого внешнего прибавления и уподобление, в меру возможного, божественной простоте.
4. Но поскольку простая и «многоразличная премудрость»74 (Еф. 3, 10) и непокрытых, опять-таки, одевает, и некие орудия (см. Иез. 9, 1) дает им носить, то и мы, по мере наших сил, давай раскроем смысл священных покровов и орудий небесных умов.
Ведь светлая и огненная одежда (см. Лк. 24, 4; Откр. 9, 17; 15, 6), я полагаю, своим подобием огню означает их богоподобие и способность просвещать согласно их небесной участи, где свет75, умопостигаемо все озаряющий, или разумно озаряемое, а священническая одежда (см. Иез. 9, 2; 10, 6; Откр. 1, 13) — способность приводить к божественным мистическим созерцаниям и освящение всей жизни;
пояса (см. Иез. 9, 2; Дан. 10, 5; Откр. 15, 6) же означают хранение их плодотворных сил и их свойство собираться воедино, сосредотачиваясь обособленно в себе самом и вокруг самого себя оборачиваясь в строгом порядке и в неизменном тождестве;
5. жезлы (см. Суд. 6, 21; Пс. 2, 9; 44, 7; Зах. 11, 10) - еще и царственность, владычественность и прямое свершение всего;
копья же (см. 2 Мак. 5, 2) и секиры (см. Иез. 9, 2) - отделение с ними несходного и быстроту, действенность и предприимчивость их различающих сил;
а землемерные и зодческие орудия (см. Иез. 40, 3, 5; 47, 3; Амос. 7,7; Зах. 2, 5*; Откр. 21,15) — их искусство закладывать основания, строить и завершать работу и все остальное, что касается их возводящего и обращающего низших промысла.
Иногда изображаемые орудия святых ангелов (см. Откр. 20,1) суть символы Божьего суда (см. Чис. 22,23; 2 Цар. 24,16-17; Иер. 24; Откр. 20) над нами, ибо одни показывают исправительное наказание или карающее правосудие, а другие — избавление от напасти, или конец наказания, или восстановление прежнего благополучия, или прибавление иных даров, малых или великих, воспринимаемых чувством или постигаемых умом, и прозорливый ум нисколько не затруднится сопоставить соответственным образом видимое с невидимым.
6. А то, что они называются ветрами76 (см. 2 Цар. 22,11; Пс. 17,11; 103,3; Иез. 1, 4; 3,14; Дан. 7, 2; Зах. 6, 5), показывает их быстрое и на все почти мгновенно77 распространяющееся действие и способность перемещаться сверху78 вниз и снизу снова ввысь, поднимая низших до все большей высоты и побуждая высших к приобщающему и про-мыслительному воздействию на меньших. Но можно, пожалуй, сказать, что название воздушного духа, которое дается ветру, также выражает и богоподобие небесных умов. Ведь и он несет в себе подобие и образ богоначального действия (как нами более подробно показано в «Символическом богословии»79 при толковании четырех стихий), из-за своей природной животворной подвижности и быстроты и неудержимости перемещения, и потому, что тайна начал и завершений их движения для нас неведома и невидима. Ибо «не знаешь, — говорит Господь, ь- откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3,8).
Но и в видимость облака (см. Иез. 1,4; 10,3; Деян. 1,9; Откр. 10,1) богословие их облекает, обозначая тем самым, что священные умы надмирно исполняются80 сокровенного света, неявно принимая первоначальное явление света и щедро, уже во вторичном явлении посылая его на низших соразмерно им, и еще, что им присуща способность оплодотворять, рождать, взращивать и совершенствовать, поскольку они порождают умственный дождь, побуждающий обильными потоками приемлющее81 его чрево к дающим жизнь родам.
7. Если же богословие приписывает небесным сущностям вид и меди (см. Иез. 1, 7, 40, 3; Дан. 10, 6), и электрума (см. Иез. 1, 4, 27; 8, 2), и многоцветных камней (Иез. 1, 26; 10,1, 9; Откр. 4, 6), то потому, что электрум как златовидный и вместе с тем сребровидный дает незамутненное, как у золота, неистощимое, неумаляемое и чистое свечение и ясный, как у серебра, подобный свету небесный отблеск;
---
* См. Зах. 2, 1 в Синодальном переводе.
у меди же, согласно уже высказанным соображениям, надлежит подчеркнуть ее сходство с огнем или сходство с золотом;
а многоцветные разновидности каменьев раскрывают, надо думать, либо как белые — подобие свету, либо как красные — огню, либо как желтые — золоту, либо как зеленые — нежный цветущий возраст, и для каждого вида ты обнаружишь мистическое толкование запечатленных образов.
Но поскольку об этом, в меру наших сил, я полагаю, сказано достаточно, следует перейти к священному разъяснению отраженного в Священном Писании звероподобия небесных умов.
8. Образ льва (см. Иез. 1, 10; Откр. 4, 7), надо полагать, раскрывает их главенство, и силу, и неукротимость, и то, что они, по мере сил, уподобляются сокровенности неизъяснимого Богоначалия утаиванием и мистически неявным сокрытием умственных следов82 (ср. Пс. 76, 20) на пути, возводящем к Нему по божественном озарении;
образ тельца (см. Иез. 1, 10; Откр. 4, 7) силу и цветущую мощь, расширяющую борозды ума для принятия небесных плодородных дождей, а рога — способность защищать и непобедимость;
орла (см. Иез. 1, 10; Откр. 4, 7) — царственность, высоту парения и скорость полета и зоркость83, бдительность, проворство и искусность при добывании придающей силы пищи и способность, устремив могучие взоры ввысь, к обильному, пресветлому лучу богоначального солнечного света, взирать прямо, неколебимо и неуклонно;
а образ коней (см. 4 Цар. 2, 11; 6, 17; Иоил. 2, 4; Зах. 1, 8; 6, 2-3; Откр. 6, 2; 19,11,14) означает послушание и повиновение, белых — ясность и особую родственность божественному свету, вороных — сокровенность, рыжих — огненность и дерзновенность, а пегих черно-белой масти — ту переходную силу, которой связываются крайности и ради обращения либо опеки соединяются высшие с низшими и низшие с высшими.
Но если бы мы не заботились о соразмерности сочинения, то поочередно все свойства упомянутых животных и все их телесные формы с полным основанием путем неподобных подобий связали бы с небесными силами: гневное их начало — с разумным мужеством, последний отголосок которого гнев, затем вожделение — с божественной любовью, все, коротко говоря, чувства неразумных животных и множество их телесных частей к невещественным помыслам небесных сущностей и единовидным силам возводя. Благоразумным же не только этого, но даже разъяснения хотя бы одного странного образа довольно для сходного истолкования подобных изображений.
9. Надо также рассмотреть, что в связи с небесными сущностями сообщается о реках (см. Иез. 47, 1; Откр. 22, 1), колесах (см. Иез. 1, 15; 10, 6; Дан. 7, 9) и колесницах (см. Зах. 6, 1).
Ведь огненные реки (см. Дан. 7,10) означают богоначальные потоки, дарующие им обильное и неоскудеваемое течение и питающие животворным плодородием, колесницы — сопряженную общность равночинных сущностей, крылатые же колеса, необратимо и неуклонно движущиеся вперед, означают их способность осуществлять движение по прямой и верной стезе, когда всякая их духовная колея надмирно направляется на один и тот же неуклонный прямой путь.
Можно и согласно другому мистическому смыслу объяснить изображение разумных колес. Ведь им, как говорит богослов, дано название галгал (см. Иез. 10, 13): в еврейском языке оно означает «вращения» и «откровения». Ибо огненным и богоподобным колесам присущи вращения, поскольку они непрестанно движутся вокруг одного и того же Блага, и откровения, поскольку они раскрывают тайны, возводя самых ничтожных, и, нисходя, переносят озарения высших на низших.
Нам остается сказать слово для объяснения радости (см. Л к. 15,7, 10) небесных порядков. Ведь они совершенно невосприимчивы к нашему исполненному страстью84 наслаждению, но сорадуются Богу, как говорит Писание, в обретении погибших, предаваясь богоподобной праздности85, и благообразному, чуждому зависти веселью при попечении и спасении обращаемых к Богу, и тому несказанному наслаждению86, которому часто бывали причастны и святые87 мужи, когда свыше на них нисходили божественные озарения.
Пусть мною о священных изображениях будет сказано столько, — хотя этого и недостаточно для тщательного их разъяснения, однако сказанное способствует, как я полагаю, тому, чтобы мы не останавливались смиренно на образных впечатлениях.
Если же ты возразишь, что мы упомянули не обо всех по порядку встречающихся в Речениях ангельских силах, действиях или образах, ответим, что воистину мы не достигли надмирного знания о них и, скорее, сами нуждаемся в ином просветителе и наставнике, а сказанному равносильно то, что мы вниманием обошли, позаботившись о соразмерности сочинения и превышающую нас тайну молчанием почтив.
1 Или же творящая совершенство.
2 Подобием, равенством и тождеством называется единое и единотворящее, как простое, чистое и несоставное. Неподобным же, неравным, различием, смешанным и текучим называют вещественное. Итак, Бога пусть понимают как Единое.
3 Участниками здесь он называет тех, кто вращается вокруг божественного. «Прозрачнейшими» означает ясными, просвечивающими, «чистыми» -незагрязненными.
4 Обрати внимание на порядок и исполнение иерархии и что приступающим следует, во-первых, пройти посредством учения очищение от подлежащих отделению примесей греховности, затем просветиться изучением догматов боговдохновенного Писания, касающихся богопознания, и тогда обрести совершенство в бане возрождения (см. Тит. 3, 5).
5 Божественное Блаженство: очищает, просвещает, совершенствует, научэя, возводя, боготворя.
Божественное Блаженство: очищение, просвещение, совершенство.
Божественного Блаженства иерархи (священноначальники) очищают, просвещают, совершенствуют; иерархам подчиненные (священноначальствуемые), одни очищаются, другие просвещаются, третьи совершенствуются.
6 Обрати внимание на рассуждение, согласно которому Бог привел все существующее к тому, чтобы оно, по мере каждого, приобщалось к Его благости. Ибо на это указывают и слова: «У Отца обителей много» (ср. Ин. 14, 2), — ведь каждый по делам своим приобщится к Его благости.
7 В этом месте сущим он называет божественное, то есть Святую Троицу, о Которой как о Создателе тварного мира и его Начале или Причине говорится, что Ей причастно то, что через Нее получило существование.
8 Из существующего все — или неживое, что он называет только сущим, как небеса и земля; или живое, что он называет жизнью без разума, как неразумные животные; или разумеющее бестелесное, как небесные чины; или разумное и телесное, что он называет свойственным нам.
9 Обрати внимание, что такое ангел в собственном смысле слова и что они, как он говорит, имеют первый чин; и еще: каким образом ангелы нас посвящают, и как через них был дан закон, и что наших отцов — и тех, кто жил до закона, и тех, кто жил после того, как закон был дан, — ангелы возводили к Божеству.
10 Прославленных. «Что должно делать» — как это было у Иисуса Навина, Гедеона (см. Суд. 6,20-22) и других; «на прямой путь от нечестивой жизни», как у Корнилия сотника (см. Деян. 10), ведь он первый был обращен из язычников; священных же чинов, как сказано у Даниила, «тьмы тем» (Дан. 7,10),у Иезекииля херувимов (см. Иез. 1,5-24), у Исайи серафимов было видение (см. Ис. 6,2-3). «Надмирные видения», как у Павла, восхищенного до третьего неба (см. 2 Кор. 12, 2), и в Откровении божественного Иоанна
11 То есть без служения ангелов.
12 Заметь, каким образом толкуется утверждение, свидетельствующее: «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18), - что мы считаем истинным в высшей степени; и зная, что есть изречения Писания, свидетельствующие, что Бог являлся людям, как Адаму в раю, Аврааму у дубравы Мамре (см. Быт. 18,1), и что в Содом ангелы приходили (см. Быт. 19,1), и Моисею раз говорится на горе, что он увидит Бога сзади (см. Исх. 33, 23), Дионисий утверждает, что «саму сокровенность Божию никто не видел и не увидит», то есть Его сущность, или, выражаясь еще более возвышенно, «что никто ни постичь, ни объяснить не может и не сможет, что есть Бог». Если же и бывали богоявления некоторым из святых, уразумей, что каждый соразмерно своей вере удостаивался некоего видения, являющего ему Божество, видения, благодаря которому он получал озарение божественного знания, на него нисходящего.
13 Я полагаю, он говорит о Преображении или о таком чуде, как огонь на горе Синай.
14 Он говорит, что богоявление заключается не в явлении и откровении того, что есть Бог, ибо это невозможно, но в том, что святые удостаиваются божественного озарения через некие священные и соразмерные им видения, которые, он говорит, бывают через ангелов.
15 Заметь, что и закон есть отображение другого божественного законодательства, то есть божественного во Христе вочеловечения; о том, что первое законодательство было дано через ангелов, и святой Стефан объявляет, говоря: «Вы, которые приняли закон при служении ангелов и не сохранили» (Деян. 7, 55).
16 Заметь, что первыми о вочеловечении были уведомлены ангелы, как обнаруживают слова божественнейшего Гавриила, узнавшего о святом Иоанне, а также благовестившего Деве, что она зачнет от Духа Святого воплотившегося Бога Слово.
17 Заметь, что главу об ангеле, укрепившем Господа, которая есть в Евангелии от Луки, также цитирует великий Дионисий и что это было передано ему и святому Тимофею устно, скорее всего сокровенно, в тайне, ибо его проповедь записал Лука. То, что он узнал это, словно бы в таинство был посвящен, становится ясным из слов: «священническими нашими преданиями открытое». Обрати внимание и на другое толкование, согласно которому название Ангела великого совета, встречающееся у Исайи, подтверждает, что рожденным младенцем подобает именоваться Его плоти, Ангелом (вестником) же Он назван потому, что возвестил нам совет (замысел) Отца. Ведь спася нас своим страданием, Он показал, что Отец также разделял этот замысел, но ангелом Он назван отнюдь не как тот, кто ниже Отца. Это направлено против ариан. Главу об укрепившем Его ангеле не следует воспринимать вопреки толкованию Святого Писания, ибо это действие нужно понимать как относящееся к плоти, ведь и в другом месте Евангелия говорится, что после искушений «ангелы приступившие служили Ему» (см. Мф. 4,11), и что Он «утрудился от пути» (см. Ин. 4,6), и что «взалкал» (Мф. 4, 2). Ибо все это показывает, что вместе со страданиями Он воспринял в Себя совершенного человека. Но кто-нибудь, наверное, спросит, какая надобность была в ангеле у того, кто сам — Бог. На это мы отвечаем, что по большей части Бог творит чудеса через ангелов, и все божественное Писание свидетельствует об этом.
18 Почему же, в то время как Церковь утверждает, что все святые ангелы имеют одну и ту же сущность, божественный Дионисий называет по имени многие силы? Великий Дионисий, епископ Александрии, его тезки, говорит следующее: мирская премудрость обычно всю невидимую природу называет несотворенной и, подобным же образом, ипостаси — сущностями, отсюда он заключает, что и у святого Дионисия, по обыкновению светских писателей, эти слова употреблены неточно.
19 Он говорит, что последний чин умопостигаемых сущностей именуется ангелами в собственном смысле слова, сущности же их превышающие — некоторые из них он также упоминает — называются иначе; в следующей главе он мистически припоминает девять чинов, теперь же делает превосходное утверждение, что высшим чинам известно все то, во что низшие посвящены через озарение, но знают они и такое, находящимся
ниже чинам неведомое. Однако, хоть это и так, иногда родовым именем «ангелы» называются все умопостигаемые чины. Он также объясняет, почему в псалме 102 сказано: «Благословите Господа, все ангелы Его» (102, 20), и в псалме 103: «Творящий ангелами Своими духов» (103,4) и так далее. Но это соответствие не является обратимым, ибо низшие не называются именем, характерным для высших, и при посредничестве верховных сил проходят посвящение низшие,
20 То есть последний чин ангельских порядков.
21 Кто-нибудь, возможно, спросит: созданы ли сами чины небесных сущностей — верховные, находящиеся ниже и еще ниже — таким образом, что одни выше, а другие ниже? И мы отвечаем, что и все умопостигаемое Бог сотворил обладающим свободой воли. И если даже человек — смесь праха и души — создан свободным, то насколько же более свободны силы умопостигаемые, не обремененные ничем земным или тяжелым? На этом ведь стоит и божественное Писание, сообщающее, что диавол отпал от ангельского чина добровольно, и этот божественный муж, двумя листами ранее об ангельских силах говоря: «настраивая свой ум на богоподражание, на богоначальное подобие надмирно взирая и стремясь сообразовать с ним разумный свой вид» (см. гл. 4); из всего этого становится очевидным, что умопостигаемые силы обладают свободой выбора и свободой воли. Таким образом, он справедливо утверждает, что каждая сущность в меру своего собственного стремления к добру озаряется пониманием божественного. Потому чины и получают названия, отражающие разную степень присущего им стремления; потому он и говорит здесь, что не имеет смысла последний чин именовать серафимами или престолами. Итак, отметь, почему все чины называются ангелами: потому что ангелы в собственном смысле слова возводят святых мужей к ведомому им (ангелам) божественному свету.
22 Преисполненным этими в высшей степени сокровенными тайнами обнаруживает себя святой Дионисий, говоря, что последний чин, называемый «ангелами», церковными иерархами при возведении к Богу как наставник руководит, однако сам этот низший чин, наш наставник, а также постепенно превосходящие его чины сами как подчиненные посвящаются в таинства высочайшими.
23 То есть последний чин ангелов я имею в виду. Отметь же, он считает, что каждый из девяти чинов имеет общее название потому, что они — из-за богоуподобления ради Богом даруемого света — озаряются все, хотя и неодинаково. Можно, говорит он, все разумные и бестелесные чины назвать общим именем и по другому признаку, а именно богоподобию, то есть уподоблению Богу по мере сил каждого из них, так что все надмирные чины зовутся богоподобными; но и другой общей чертой — Божьим даром светлейшего озарения — все они обладают, пусть даже озарение дается в меру возможности каждого, либо меньше, либо больше. В сочинении же «О божественных именах» он говорит, что божественными именуются только чиноначальники всякого чина.
24 Своим священнопосвятителем он обычно называет или божественнейшего апостола Павла, или святого Иерофея, как сказано в сочинении «О божественных именах». Здесь же, я полагаю, имеется в виду не кто иной, как святой Павел, ибо никто, кроме него, не достигал третьего неба и не был посвящен в то, что их (небесных сущностей) касается.
25 Первый тройственный чин: престолы, херувимы, серафимы.
26 Это первое тройственное богоподобное чиноначалие разумный и достойный Бога исследователь может найти и у Иезекииля, который первым называет престол, на котором он узрел Бога, а сразу за ним находятся божественные херувимы (см. Иез. 10, 1), а Исайя созерцает святейших серафимов, стоящих вокруг Бога (см. Ис. 6, 1-2). Это обнаруживает их высшую пред всеми у Бога участь. Приблизительно так же это описывается и в Откровении святого Иоанна, апостола, евангелиста и богослова.
27 Сказано «непосредственно», потому что перед ними нет никакого другого чина. Заметь, он говорит, что престолы или многоокие и многокрылые херувимы и серафимы суть силы, превышающие всех, и Принадлежат одной тройственной иерархии.
28 Два последующих тройственных святых чиноначалия умопостигаемых сущностей он перечисляет снизу вверх, ибо первыми являются господства, за ними следуют силы, а затем — власти. Он же, первыми поставив власти, средними взял господства; а в третьей служебной триаде первыми идут начала, вслед за ними архангелы и, наконец, ангелы. Опять же, в следующей главе он их упомянул не так, но назвал, перечислив снизу вверх. Так вот, апостол и в Послании к Римлянам, и в Послании к Ефесянам упоминает некоторые ангельские чины, но этот чин не указывает. Однако великий Дионисий разъясняет, что божественный апостол в тайне поведал это святым.
29 Как некую высочайшую природу, Богом непосредственно после Себя утвержденную, он представляет престолы, ни в чем не соприкасающиеся с вещественным, что означает, что они сами не имеют ничего общего с земной приниженностью, или ослаблением и тяготением к низшему, но восходящее, устремленное вверх обращение к Богу. Он справедливо употребил слово «надмирную» вместо «бестелесную», «невещественную», «умопостигаемую» или «разумную», а чтобы ты не счел, что «вверх» означает телесный путь, он использовал слово «невещественно».
30 Заметь, что чин святых престолов он также назвал богоносным как несущий умопостигаемо покоящегося на нем Бога. Итак, обрати внимание, поскольку блаженный Василий Каппадокийский назвал богоносной плоть, следует рассмотреть, почему так сказано. Ведь плоть Самого Господа по сути и по ипостаси соединена с Самим Богом Словом, почему и говорят отцы, что Он носит плоть и плотью облекся. Что же абсурдного, если и плоть Его называется богоносной, когда она в неделимом единстве несет Бога Слово, в собственном смысле и поистине называясь и являясь Его плотью? А они, престолы, по благости носящие в себе самих Бога несказанным для слова и непостижимым для мысли образом, также и сами потому называются богоносными, что первые силы в первую очередь причастны Богу и таким образом преподают низшим дарованное им озарение.
31 Что они не воспринимаемы никаким вещественным воображением и чисты от всякого принижения; что божественные силы не только сами свободны от пятен скверны и мерзостей, но и ни для какого вещественного воображения не доступны, и чисты от какого-либо ущерба, и совершенно не ведают умаления к худшему. Обдумай и то, что они не По природе своей совершенно
неизменны, но, действуя по свободной воле, в беспредельном стремлении к добру к божественному обратившись, пребывают в неизменности так, словно она их свойство. Ибо только Бог неизменен по природе и, если бы и они были сотворены такими, не отпал бы диавол. Но и все они принадлежат одному равному чину, ведь добро по природе не имеет нисходящего движения.
32 Приобщением к Иисусу он называет причащение славе и несказанному величию тела Христова, ибо Он во плоти восседает рядом с Отцом.
33 Заметь, что уподобление Господу Иисусу обожествляет, то есть делает богами Ему уподобляющихся и каким образом непосредственно и без помощи символов эти чины уподобляются Христу, восприняв это от Него Самого.
34 Знанием многообразия он называет истолковательное и разъяснительное изложение запутанного священного предания, в котором нуждаются также и низшие чины, как он говорит далее, но гораздо более — люди, ибо без толкований, распутывающих многообразную премудрость святых образов, нам невозможно понять их, ни первым трем чинам — то, что выше их. Поэтому он говорит, что только каждый первый из подчиненных чинов является главою иерархии, а не какая-то другая сила, иерархию же этих высших порядков возглавляет один Бог и никакая другая сила.
35 Усвоенное знание есть постоянное и неотчуждаемое обретение понимания, даруемого при озарении.
36 Поскольку он называет эти первые чиноначалия вокруг Бога непосредственно и стоящими, и в хороводе кружащими, следует выяснить, каким образом они и стоят, и движутся, словно в хороводной пляске, вокруг Бога. Сначала он основывался на словах Исайи, который говорит: «Вокруг Него стояли серафимы; у каждого из них по шести крыл...» и так далее, -г и добавляет: «и двумя летали» (Ис. 6, 2). Каким же образом, стоя, они летали вокруг? Понимать это следует так: всякий ум от Бога — Причины всех - воссияв, поскольку воссиял от Творца, движется, говорят, вокруг Него, как вокруг центра, причем это не какое-то совершающееся в пространстве движение, но умственное и живое. Движение же ума по кругу таково: все мыслящее мыслит, либо будучи умом, либо как причастное уму. Сущее умом мыслит прежде всего, а причастное уму — вторично. И потому-то, что сущий умом мыслит, и можно сказать, что он движется; круговым же это движение представляют потому, что оно возвратное, и ум, пребывающий вокруг Него, так будет постигать и себя самого, и Того, Кто до него и от Кого он воссиял, как по воле Божией получивший предпочтение, ум вокруг Него, чтобы не сказать, вокруг стремления и любви к Богу, как вокруг центра, будет вращаться, ибо вторые не объединяются с теми, кто им предшествует, и получается подобие некоего хоровода; ведь рождаемое, стремясь быть на своем месте, смотрит на Рождающего, обращение же мыслью к предшествующему вводит представление о круговом движении. Но поскольку Бог повсюду, то повсюду следующие за Ним в вечном стремлении Его постичь радуются этому и водят хороводы, словно веселясь. Итак, говорят, что ум пребывает в себе и спешит к самому себе; а то, что пребывает в себе и обнаруживает бессмертие, как раз и обладает покоем, ибо с точки зрения бытия, что бессмертно, считается покоящимся, а с точки зрения стремления к самому себе, движется, не желая каким
либо образом рассеиваться мыслями о внешнем ему и вещественном. Одно и то же движение совершая, он не стоит, но движется, однако, оставаясь по существу всегда тем же, обладает покоем, а не движением. Так вот, существует и свойственное природе каждого из умов побуждение — стремление к Богу и вокруг Него, как вокруг центра, круговое движение, как циркуля вокруг точки или центра, в котором он установлен; ведь и по природной необходимости каждый из сущих водит вокруг Бога хороводы, своим бытием стремясь к Бытию. Так все пребывает вокруг Царя всех, и все ради Него, и в этом причина всех благ. Сказанное им, что первые, как не имеющие ничего другого перед собой, водят хороводы непосредственно вокруг Бога, обнаруживает, что вторые и третьи, то есть доступные чувственному восприятию, водят хороводы вокруг Бога в соответствии, как было сказано, со своим положением, имея посредниками тех, кто перед ними.
Умопостигаемые виды также суть свойства раздельного существования: невещественное, будучи бестелесным, не нуждается, как все тела, в пространстве (в месте), чтобы быть отдельным; ибо где тело, там должно быть и место, беспрепятственно вмещающее тела.
37 Каким образом следует понимать место для Бога, когда Писание говорит повсюду, что Божество беспредельно и: «Небо - престол Его, а земля— подножие ног Его» (ср. Ис. 66, 1), и снова: «Взвесил на весах холмы и землю горстию» (ср. Ис. 40,12), и опять: «Взойду ли на небо - Ты там; сойду ли в преисподнюю - и там Ты» (Пс. 138,8). Так какое же место Иезекииль определил для Бога? Мы отвечаем, что кажущееся нам непостижимым Бог освещает для ищущих Его всем устремлением своим, ибо и божественное Писание говорит: если заповеди Мои соблюдает кто, Я и Отец «придем и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23). Таким образом, и умопостигаемые силы, и души святых и всех, соблюдающих заповеди, воистину могут быть названы и местом Бога, и Его покоем; ибо и в другом месте он говорит: «Опочил Дух Мой на них» (ср. Числ. 11, 25-26).
38 Слова: «Какой дом созиждете Мне, говорит Господь, или какое место для покоя Моего?» (Деян. 7,49; ср. Ис. 66,1) показывают, что это говорится не о чем-то чувственно воспринимаемом, но о этих божественных умах; или так: Бог пожелал обозначить, что божественное неописуемо; и по-другому: что среди самих внимающих Ему не было места Богу для покоя из-за неверия их, как говорит в Евангелиях Господь: «Сын человеческий не имеет где приклонить голову» (Лк. 9, 58).
39 Он говорит, что не только Трисвятой гимн, но и всякий голос, от места своего славящий Бога, обнаруживает, что и нижним чинам тоже предоставляется возможность познавать и воспевать Бога, а кроме того, и нечто другое означает. Это проясняет и речение, утверждающее: мы говорим, что Бог есть поистине Единство и триипостасная Единица и промышляет все, от первых до последних земли всех охватив неудержимо, то есть не телесным, но божественным промыслом пресущественно удерживая. А что Он — Единство и Единица, также и нечестивый Евагрий во второй сотнице третьей главы говорит так: «Сам Он есть Единица, поскольку Божество просто и неделимо, того ради Он Единица, ибо и единица, выражаясь языком арифметики, есть простая и несоставная; Единство же потому, что Святая Троица и Сама с Собой соединена по природе, и всех приступаю-
щихся к Ней единит, согласно сказанному в Евангелии: „Чтобы они были едино, как едино и Мы"» (ср. Ин. 17, 11).
40 Господоначалием он назвал Божество, потому что Оно начало и причина всякого господства.
41 Потому что умопостигаемые силы передают, насколько им позволено, следующим за ними как сущим ангелами также и власть.
42 Согласно тому, что сказано у пророков Захарии, Даниила и Иезекииля.
43 Заметь, что и это великому Дионисию передано священниками. Первые божественные силы он назвал самостоятельными, поскольку они сами по себе принимают божественные озарения; ибо остальные силы принимают божественные дары знания не сами по себе, но через высших.
44 Об облаченном в длинный хитон (подир). Заметь, что у ангела, которому было приказано наложить знак, длинным (т. е. подиром) был хитон и пояс вокруг чресел — одежда, подобающая священнику; у других же ангелов секира в руках, что означает некую поражающую силу, так что отсюда мы заключаем, что и вид ангелов преобразуется в согласии с тем, что предстоит совершить, и мы должны осознать применительно к серафимам, херувимам и прочим силам то, что они имеют облик, соответствующий своему чину, ибо поющие трисвятой гимн представляются многоликими, поскольку Слово поясняет, что несмолкаема и долга их песнь; подобным образом разумей и о прочих.
45 Заметь, что наложение животворящей печати на челах верным и спасение их от губителя раскрыло божественное предначертание; но тогда это было велено сделать на лбу у невиновных ангелам в облачении священников, -н ибо пояс и длинный хитон указывают на подобающую священникам одежду, — а ныне мы, верные, печать креста у себя на челе напечатлевая, избегаем врага: вот и другое сходство Ветхого Завета с Новым. Заметь, что первые три тройственных чина умопостигаемых сущностей таковы: первая триада — престолы, затем херувимы, затем серафимы; вторая триада — господства, силы, власти; они также называются средними; а третья триада — начала, архангелы, ангелы. А по общему имени все они -ангелы.
46 Заметь, что и Гавриил принадлежит не к высочайшим силам, а к подчиненным.
47 Заметь, то, что сегодня совершается в Церкви, есть подражание высшей мистической иерархии: ведь и священники накладывают печать животворящего креста на приступающих к таинству для отделения их от неверных и чтобы они избежали врага; кроме того, по всей Святой Церкви сохраняется также и чин; ибо то, что поручено иподиакону, не делают младшие, а то, что делает пресвитер, не делает диакон, и, проще говоря, каждый несет подобающую ему службу; общим же (как и ангелы) именем все называются клириками и служителями. Исходя из этого следует понимать, почему у божественного Стефана сказано: «Вы, которые приняли закон при служении ангелов и не сохранили» (Деян. 7, 53).
48 Отметь ту общую черту, что всякая иерархия имеет первые, средние и последние силы, то есть тройственных чина три.
49 Потому что чин ангелов последний и близкий к миру. Последний тройственный чин: ангелы, архангелы, начала.
50 Что первая триада священноначальствует над второй, вторая над третьей, а третья над священниками у людей, и наблюдают за тем, что ими совершается.
51 Некоторые из нас стоят во главе иерархий. Обрати внимание на доказательство из Даниила т- то есть крайний (ангельский) чин руководит нашей иерархией.
52 Почему, хотя благие ангелы и были приставлены к народам, один только Израиль стал познавать Бога, — ведь каждый народ имеет назначенного ему ангела, как иудеи Михаила, которого он (Дионисий) причисляет к последнему чину святых ангелов.
53 Он говорит, что это произошло не по вине управляющих ангелов, но вследствие их (иудеев) собственной свободной склонности к недолжному.
54 Не о том, что Бог избрал только Израиль, но что только Израиль захотел последовать Богу, ведь на это указывает и толкование имени: «ум, зрящий Бога»; так мы должны понимать сказанное в песне Моисея: «И был часть Господа удел Его Иаков» (ср. Втор. 32, 9), - что означает Израиль. Ибо Бог любит не только Израиль, как не один раз пояснил и апостол, говоря: «Неужели Бог не есть Бог также и язычников? Конечно, и язычников; потому что один Бог» (ср. Рим. 3, 29-30); но Израиль первый пошел за Богом, и когда позже он отступился, то и он был изгнан; ибо, обладая свободной волей, люди когда хотят, то поступают так, что Бог пребывает с ними.
55 То, о чем здесь говорит отец, случается видеть и на примере солнечного света, распространяющегося собственно только сквозь прозрачные вещества, но иначе — сквозь вещества более плотные: либо совершенно не распространяется, либо распространяется слабо. Итак, то, что здесь совершает различие вещества, при божественном озарении — неодинаковость добровольной наклонности.
56 Посмотри, почему он утверждает, что мы сами являемся причиной того, как мы воспринимаем божественное озарение: или немногое из него, или многое мы принимаем, или совсем ничего из него не восприняли, поскольку воспротивились ему, как будто твердые или каменные. Говорит же в Евангелиях Сам Господь: «Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Лк. 3, 8), — ибо что для нас твердо и невозможно, то возможно для Бога.
57 Что Бог, будучи по природе благ, с готовностью Себя предоставляет всем т- для приобщения к Его святости и для просвещения души; остальное зависит от нас: насколько мы хотим причаститься Его познанию, чтобы проявить свободную волю, ибо Бог не является причиной зла, которое есть отступление от Него; синтаксис же таков: но поскольку и во главе других народов не какие-то чужие боги стояли, но единое Начало всех, — и остальное, таким образом, в середине фразы; и что одна власть — власть Бога — и над прочими народами была, над которыми тогда и собственные ангелы священноначальствовали.
58 Иосиф — египтян, Даниил жевавилонян, поскольку ангелы, приставленные к этим народам, Божьей волею открывали им, что означают видения.
59 Обрати внимание на толкование слов песни Моисея: «Когда разделял Всевышний народы, которых рассеял, сынов Адамовых, поставил пределы
народов по числу ангелов Божиих, и был часть Господа народ Его Иаков наследственный удел Его Израиль» (Втор. 32, 8-9). Ибо не следует думать говорит он, что народы были поделены между другими богами или ангелами; ведь не по жребию достался Богу именно Израиль, а другим ангелам каждому свой народ особо, так чтобы сами они уже не служили Богу ни i чем другом, как будто, скажем, если какой-то народ достался какому-то ангелу, то Бог не заботится об этом народе или ангел народа ничем иным Богу себя не посвящает; но не наравне с ними и не в противоположность и взял Бог этот и каждый из ангелов — свой народ, подобно тому как у Исайи говорится, что диавол сказал, что он держит в своих руках горы к северу, то есть народы, и противится Богу, и подобен Всевышнему (см. Ис. 14,13-14) ибо все — рабы Божий и Он властвует надо всеми, но признающих Его предпочитает, и потому и говорят, что Он Сам над ними властвует, хотя они и имеют ангела, к ним приставленного, как Израиль — Михаила. Но почем} Бог, над всеми властвующий, называется по преимуществу Богом Израиля а Израиль — Его народом? Мы отвечаем, что Бог есть Бог всех; но Богом близких к Нему и только Ему поклоняющихся Он называется по справедливости, прочие же, почитая идолов, творят себе других богов.
60 Он превосходно толкует слова: «Был часть Господа Израиль». Ведь если только Израиль познавал Бога, надлежало, чтобы только его хранил Господь и ангелы Его, но безмерная и непостижимая милость Божия проявляется также и в том, что и тем, которые мнят, что они не суть часть Его, Он предоставил особого ангела как стража народа: «Ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над праведными и неправедными» (ср. Мф. 5, 45). И снова: «Не хотящий смерти грешника, но чтобы он обратился и жил» (ср. Иез. 33, 11). Однако ты скажешь: почему люди, имеющие ангелов, данных им от Бога в руководители и наставники, отступились от Бога живого и стали поклоняться идолам? Мы отвечаем, что от людей, взирающих на Бога, устранено всякое принуждение, и его место заняла свобода выбора; так вот, если кто-либо избирает быть с Богом, он охраняется ангелом и поручается ему: «Ибо знает Господь путь праведных» (Пс. 1, 6), — и также: «Я был молод, и состарился, и не видал праведника оставленным» (Пс. 36, 25); если же кто-то выбирает противоположный путь, то ангел не принуждает его делать что-то такое: ибо такая жизнь скорее подобна скотской и не управляется свободной волей. Несомненно, и об Израиле также говорится, что тот заблудился и сотворил тельца: «Ибо ведение Бога, — говорит Писание, — ты отверг» (ср. Ос. 4,6) и во след сердца своего ходил, то есть предпочел собственную волю.
61 Что все ангелы свет, передаваемый им теми, кто им предшествует, являют меньшим. Термин «выразители» следует понимать расширительно; «движимые Богом», он говорит о первом чиноначалии серафимов.
62 Почему божественная песнь говорит о серафимах, что они взывают друг к другу? Потому что первые возвещают вторым божественные тайны.
63 Заметь, что ум каждого из нас обладает первым, вторым и третьим чином для размышлений о Боге; эти три чина следует понимать таким образом, что всякий ум обладает сущностью, в соответствии с которой он, прежде всего, существует; затем Силой, благодаря которой он самодостаточен, и, наконец, деятельностью (энергией), благодаря которой он, делая свое, поступает благочестиво. Это он также разъясняет в следующей главе. Поэтому отсюда ясно и неоспоримо можно заключить, что немногим ранее мы написали правду, — вот ведь каким образом он рассуждает: «Каждый небесный и человеческий ум имеет первые, и средние, и последние восхождения, сообразно с которыми каждый приобщается к божественным священноначальным озарениям». Во-первых, потому что чин людей он назвал наравне с чином высших сил, а мы не знаем никого из людей, ни пророка, ни праведника, который не представил бы собственного основания приближения к Богу. Посмотри же, что говорит дошедший до третьего неба Павел: «Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (1 Кор. 9, 27). Затем он ясно говорит здесь и о свободной воле ангелов, и об устремлении свойственного им желания, чтобы никто из слишком любящих полемику не стал оспаривать, что, как он утверждает в заключении, ничто не является самодовлеющим и самосовершенным, то есть совершенным самим по себе, кроме одного Бога, потому что ангелы и люди нуждаются в прогрессе и совершенствовании.
64 В качестве примера следует сказать, что сущностью называют природу огня, силой — ее светоносность, а действием — результат силы, или способность светить и жечь.
65 Похоже, здесь он говорит, что ангельские порядки были расположены в соответствии с достоинством при сотворении, но излагает это не вполне определенно, ведь выше, в предыдущей главе, он ясно говорит, что их устремленность и мышление суть действительные причины их более высокого чина; конечно, он также сказал, почему они и очищаются, и просвещаются, и совершенствуются. Таким образом, приступив с благоговением, можно сказать, что Бог, провидя направление их стремления, и чины для них ввел, их достойные, отпасть от которых, никто бы не сказал, что они способны, потому что имеют некую расположенность ко благу вследствие чрезмерной к нему воли; однако существует возможность, чтобы ангелы, то есть последние порядки, обратились и в сторону худшего, ведь он сказал, что они близки к миру; одним из них, я полагаю, некогда был и диавол, пока не отпал; но если кто-то знает об этом лучше, прошу меня научить. Обрати внимание, каким образом ангельские порядки были расположены при акте творения по чинам.
66 Слабой мерой он назвал число людей по сравнению с числом ангелов, ведь и некто другой, а именно Дидим Слепец, также сказал: девяносто девять овец суть ангелы, одна же, погибшая, — это мы, люди.
67 Он говорит, что не абсурдно то, что в словах Писания образы прилагаются ко всем небесным силам, так как все они, скажем так, суть возвышенные, спасительные и познающие, хотя и в неравной степени, но одни в высшей, а другие в более слабой.
68 Толкование имени «серафим».
69 Отметь отличие чувственной сферы неразумных животных от способности чувствовать, присущей разумным (я имею в виду нас); ведь неразумные животные суть всецело чувство, из которого и состоят, будучи лишены разума, у нас же способность чувствовать незначительна, ибо мы состоим не из нее, а из разумности, потому и после смерти мы также существуем, будучи разумной душой. У ангелов же нет чувств даже в самой незначительной степени, но свойственное нам — лишь грубое отражение свойственного
ангелам, наименьшим же по способности чувствовать он называет человека не потому, что другие живые существа имеют больше чувств, но потому, что чувства у них сильнее и острее. А это иносказание заключает в себе то, что ангелы не пользуются присущими нам органами чувств, но намного превосходят нас по избытку умственной способности, как и человек по превосходству своего ума и разумению властвует над неразумной природой.
70 Под потоком понимай беспредельное излияние премудрости, согласно сказанному: «Излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоил. 2, 28) и так далее. Ибо божественное знание от Бога через умопостигаемые силы переходит на божественных людей [по мере каждого].
71 Всякая умопостигаемая сила, утверждает он, появляющееся у нее божественное знание умножает, то есть разъясняет для нашего понимания, растолковывая увиденное, как ты обнаружишь, например, у Даниила, когда ангел истолковал ему сон, который он увидел.
72 Прежде всего завязывается у нас сердце как центр, получивший жизнь, поскольку, по божественному Василию, первым создается сердце, затем из него как из центра формируется все тело, так что сердце распространяет эту жизнь повсюду в теле, ибо животворит ли тело естественное тепло, дыхание ли, или кровь, источник всего этого — сердце. Потому некоторые и решили, что все вместе, что дает жизнь, словно бы здесь в первую очередь и более всего сосредоточено, хотя, находясь повсюду и ни в каком месте не заключаясь, никаким местом не ограничивается и телом не удерживается. Так, стало быть, и у невидимых чинов — во всем ли, или когда они, сообразно назначению служа, промыслительно действуют, ибо они, нужно думать, словно бы в середине и на месте сердца, как центр жизненного источника располагаются, хотя они и неудержимы и не ограничены местом и частью тела тех, кого они охраняют, поставленные по Божьей воле о них заботиться.
73 Ноги ангелов окрылены для того, чтобы показать самостоятельность их движения, устремленность к Божеству и неприобщенность к земному, поскольку у них нет страстного начала, хотя, случалось, ангелов видели и на земле.
74 Многоразличная премудрость Божия. Это апостольское выражение (Еф. 3, 10), — почему же назвал ее многоразличной божественный муж? Хотя мы воспринимаем различие как связанное со злом, однако и вообще и здесь великий Дионисий назвал ее (премудрость) простой и многоразличной, хотя кажется, что это две противоположности. Так вот, мы утверждаем, что он назвал премудрость простой затем, чтобы показать, что Бог несложен и что Ему не требуется никакая двойственность, ибо Бог премудр не от познания, но Он подлинно есть сама Премудрость. Многоразлична же премудрость потому, что из-за немощи озаряемых она преобразуется во многие виды знания, ибо Он — великий Первосвященник, сострадающий нам в наших немощах (см. Евр. 4,15). Или же и таким образом: простой называется премудрость Божия до домостроительства, потому что все оставалось таким, как Бог сотворил и в тогдашних праведниках открыто явил Свою силу, как-то: на Моисее, Аврааме и так далее; когда же тайна домостроительства (ср. Еф. 3,9) была исполнена, многоразличной справедливо была названа премудрость. Ибо, Человеком родившись, подчинившись закону, претерпев страдания и оказавшись среди мертвых, Он таким образом через плоть и присущую ей немощь восторжествовал над всяким врагом и ад одолел, даровав содержавшимся там Воскресение; в том-то и заключается многоразличие Его премудрости, что через немощь Он победил представлявшихся сильными.
75 В сочинении «О божественных именах», главе четвертой, пространно разъясняется, что такое «умопостигаемое» и что «разумеющее». Теперь же сам великий Дионисий поясняет: ведь «упомостигаемым» оказывается то мыслимое, о чем по праву говорится как о свете озаряющем, «разумеющее» же, само будучи мыслящим, есть озаряемое, и, коротко говоря, высшие сущности умопостигаемые, а низшие — разумеющие, и мыслящее находится ниже мыслимого. Так вот, умопостигаемо озаряющее — это божественная природа, а разумно озаряемое — ангельская.
76 Я полагаю, он упоминает встречающееся у Давида: «Шествующий на крыльях ветра» (Пс. 103, 3), указывающее, вероятно, на вознесение Христово, — поскольку далее отец говорит, что они облекаются видимостью облака, — потому что сказано: «Облако взяло Его из вида их» (Деян. 1, 9).
77 Он сказал «мгновенно» с полным основанием, ведь то, что в области чувственно воспринимаемого происходит действительно во времени и более медленно, у бестелесных и умопостигаемых совершается мгновенно, извечно и без усилий, так что, говоря об умопостигаемых, не следует упоминать время.
78 «Сверху вниз», как по лестнице Иакова (см. Быт. 28,12).
79 Обрати внимание и на другое его не дошедшее до нас произведение, а толкованием четырех стихий он называет мистическую аллегорию четырех стихий (элементов), символы же четырех стихий, похоже, он раскрыл там, скорее всего, путем созерцания. И заметь, как он объясняет слова: «Дух дышит где хочет» (Ин. 3, 9), — через дальнейшее, ибо приводит слова Господа: «Не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3,8).
80 Ибо как облако призывает воду из моря и разливает ее по лицу земли, согласно сказанному: «Призывающий воду морскую и разливающий ее по всему лицу земли» (ср. Ам. 5,8), — так и умы, принимая свое знание, наподобие облаков распространяют его на тех, кто ниже.
81 «Приемлющим чревом» он назвал принимающую потоки землю, рождающую благодаря им свои плоды.
82 Заметь, что здесь речь идет о природной особенности льва: ведь говорят, что лев, желая скрыться от охотников, когда идет, уничтожает свои следы хвостом, чтобы они были незаметны, почему и о Боге сказано: «Путь твой в море, и стези Твои в водах великих, и следы Твои не познаются» (Пс. 76,20), — ибо как дорога не прокладывается по воде и следы льва не сохраняются, так и пути Божьи.
83 Ибо самое зоркое животное — орел. Ведь молва говорит, что орлы так отличают своих птенцов от чужих: если способны пристально, не мигая, смотреть на солнце, значит, свои, если же нет, то как чужие выбрасываются из гнезда; так же и неспособный открыто взирать на Солнце правды оказывается чуждым Его познанию.
84 Исполненным страстью он называет человеческое наслаждение как основанное на свойственной телу легко изменчивой страстности.
85 Слово «праздность» применяется к нежелающим трудиться, но предпочитающим жить иначе; означает же это слово легкость и несопряженность с трудом; однако здесь оно выражает блаженство, бесстрастность и
безмятежность. Кроме того, праздностью он называет легкость и душевное спокойствие во время отдыха в сочетании с бесстрастностью; так вот, подобным образом следует понимать праздность и у ангелов.
86 Он сказал «наслаждению», словно бы позаимствовав у того, что свойственно нам; он таким образом обозначает благоденствие во всякое время и ничем не омраченный покой.
87 Это нельзя понимать так, словно бы они непосредственно суть таковы, но лишь так, что, удостоившись такого совершенства, каким и подобает быть мужам, священники, как сей святой муж утверждает, поэтому и оказались достойными божественных озарений и в познании сущего, и в чистом устремлении к Богу: ведь обоживаясь этими озарениями, ум наконец попадает в состояние ангельского наслаждения и свойственной им безмятежности, при котором, впредь оставаясь беспечальным, словно снискал более легкую участь, ради спасения бесстрастно спасаемых в меру сил подражает Богу, желающему, чтобы все люди спаслись, изведав боготворных Божиих наитий, то есть делающих богами и совершенствующих.
Ангелы в «Граде Божием» Блаженного Августина
Аврелий Августин (354, Тагаст, Северная Африт — 430, Гиппон, Северная Африка), или Блаженный Августин, как называют его во всем мире, — одна из величайших фигур европейской культуры. Он был, пожалуй, первым, кто так полно и глубоко показал продуктивность христианского миропонимания на теоретическом уровне мышления. Отец Августина был язычником, мать — христианкой. Высший курс риторического образования он получил в Карфагене. С374 года он преподает грамматику в Тагасте, затем — риторику в Карфагене. В 384 году, поселившись в Милане, Августин принимается за изучение платонизма, трактуемого через неоплатонизм. Тогда же он сходится со св. Амвросием, который открывает для него систему аллегорического толкования Священного Писания. Августин углубляется в сферу внутреннего опыта, пытаясь соединить в нем авторитет разума с несомненностью откровения. К Пасхе 387 года он принимает от Амвросия крещение и на следующий год возвращается в Северную Африку. В 391 году, переехав в Гиппон, основывает там первый монастырь, а в 395-м становится епископом Гиппона, сан, который он будет носить тридцать пять лет, до самой кончины.
Трактат «О Граде Божием» (окончен в 426 году) был написан Августином под впечатлением взятия Рима Аларихом (410). Здесь впервые с христианских позиций была поставлена проблема мистического взгляда на историю, взаимосоотнесения в ней «Града Божиего» и «Града земного», судьбы и положения человечества как единого целого, его целей, смысла развития. Нас, однако, эта философия истории интересует именно с позиций ангелологии, то есть через рассмотрение того места, той роли, которые принадлежат ангелам в «Граде Божием». В своем произведении Августин уделяет ангелам особое внимание. Это, по-видимому, объясняется и тем, что автор признает их существенное влияние как вестников воли Бога на жизнь «Града земного», и тем значением, которое он придает проблеме проведения четкого различия между ангелами в христианском понимании и античными демонами и гениями.
О Граде Божием*
КНИГА 8 Глава XXV О том, что может быть общего у людей с ангелами
Итак, заискивать благосклонность или благодеяния богов, или вернее — добрых Ангелов следует отнюдь не чрез предполагаемое посредство демонов, а чрез уподобление им добрым расположением душевным, которое дает нам совместное с ними существование, совместную с ними жизнь, совместное с ними почитание Бога, которого и они почитают, хотя мы их телесными глазами и не можем видеть. Чем более же нравственное состояние наше жалко по различию душевного расположения и по малодушному непостоянству, тем более мы далеки от них, далеки по преступности жизни, а не по месту, занимаемому телом. Мы разъединяемся не потому, что живем на земле по условиям телесной жизни, а потому, что сердце наше привязано к нечистоте земной. Если же излечиваемся и делаемся такими же, как они, то несомненно приближаемся к ним, как скоро веруем, что достигаем, при содействии и с их стороны, блаженства в Том, Кем блаженны и они.
КНИГА 9
Глава XXII Какое различие между знанием святых ангелов и знанием демонов
Для добрых ангелов всякое знание вещей телесных и временных, которым кичатся демоны, не имеет значения; это не потому, чтобы они вещей этих не знали, а потому, что для них дорога любовь Божия, которою они освящаются. Пред бестелесною, непреложною и невыразимою красотою Бога, святою любовию к которому они пламенеют, они считают маловажным все, что ниже ее и что не она, даже в том числе и самих себя; так что вообще, поколику добры, они наслаждаются лишь тем благом, которое делает их добрыми. Но от
---
•Текст печатается по изданию: Августин. О Граде Божием. М., 1994 (в сокращении).
этого они даже вернее знают и это временное и изменчивое, потому что в Слове Божием, которым сотворено все, они созерцают те основные причины, по которым иное одобряется, иное отвергается, все упорядочивается. Демоны же не созерцают в Премудрости Божией этих вечных и, так сказать, основных причин, хотя по некоторым, ускользающим от нас, признакам предусматривают будущее с гораздо большим уменьем, чем люди. Иногда они предвещают и свои собственные предположения действия. При этом демоны часто ошибаются, — ангелы же никогда. Ибо иное — делать догадки о временном и изменчивом на основании временного и изменчивого и с этим сообразовать свою временную и изменчивую волю и возможность осуществить свои предположения, — что в известных условиях попущено демонам; а иное — предвидеть изменения времен в вечных и неизменных законах Божиих, лежащих в Премудрости Божией, и познавать по общению Духа Божия волю Божию, так же непреложнейшую, как и могущественнейшую всего, — что в справедливое отличие дано ангелам. Таким образом, последние не только вечны, но и блаженны. Благо же, благодаря которому они блаженны, есть Бог, которым они созданы. В общении с Ним и в созерцании Его они находят неизменное наслаждение.
КНИГА 10
Глава VII
Любовь к нам святых ангелов такова, что они желают, чтобы мы были чтителями не их, а единого истинного Бога
Так как бессмертные и блаженные существа, обитающие в небесных жилищах и соутешающиеся общением со своим Творцом, которого вечностию они крепки, истиною непоколебимы, дарами святы, любят нас смертных и злополучных из милосердия, чтобы мы стали бессмертными и блаженными; то они не желают, конечно, чтобы жертву мы приносили им, а не Тому, Кому вместе с нами и они сами приносят жертву. С ними составляем мы один Град Божий, к которому обращены слова псалма: Преславная глаголаишся о тебе, Граде Божий (86, 3). Одна часть его, которая в нас, странствует; другая, которая в них, подает помощь. Из этого горнего Града, в котором законом служит умная и непреложная воля Божия, из этого в своем роде сената (curia), — так как в нем идет забота (сига) о нас, — низошло к нам при посредстве ангелов то святое писание, в котором сказано: Иже жертву приносит богом, смертию да потребится, но точию Господу единому. Это писание, этот закон, эти заповеди подтверждаются столькими чудесами, что
видно достаточно, кому хотели бы видеть нас приносящими жертву те бессмертные и блаженные существа, которые желают нам того же, чего и себе.
Глава VIII
О чудесах, которыми Бог при посредстве услуг ангельских благоволил сопровождать Свои обетования для подкрепления веры благочестивых
Если бы я обратился к временам давно минувшим, то принужден был бы рассказывать гораздо продолжительнее, чем сколько нужно, о том, какие совершены были чудеса в подтверждение обетовании Божиих, которыми Бог за тысячу лет предсказал Аврааму, что о семени его благословятся все будущие народы (Быт. 18, 18). Кто, в самом деле, не удивится тому, что бесплодная жена Авраама родила сына в летах такой старости, когда не может уже рождать и плодородная женщина; что при жертвоприношении того же Авраама пламя, явившееся с неба, прошло между разделенными надвое жертвами (Быт. 15, 15); что ангелами, которых Авраам при гостеприимстве принял за людей и от которых получил обетование о будущем потомстве, предсказана ему была погибель содомлян от небесного огня (Быт. 18, 20); что теми же самыми ангелами возвещено было чудесное от этой погибели спасение сына его брата, Лота (Быт. 19,17), жена которого, оглянувшаяся в пути назад, превращена была мгновенно в соль, таинственно научая тем, что на пути спасения никто не должен желать прошлого? А сколько совершено было чудесного Моисеем в Египте для освобождения народа Божия от ига рабства, причем попущено было совершить некоторые чудеса и волхвам фараона, т. е. египетского царя, угнетавшего этот народ, чтобы тем чудеснее побеждены были они Моисеем (Исх. 7, 10)? Они действовали при помощи волхвований и чародейств, которым преданы злые ангелы, т. е. демоны; но Моисей, при помощи ангелов, легко превзошел их, будучи настолько же могущественнее их, насколько и праведнее во имя Господа, сотворившего небо и землю. Затем, когда на третьей казни искусство волхвов оказалось бессильным, Моисеем, по великому таинственному распоряжению, произведено было десять казней, которыми жестокие сердца фараона и египтян доведены были до согласия отпустить народ Божий. Но они тотчас же раскаялись и, когда выступили вслед за вышедшими евреями, а евреи проходили по расступившемуся морю как посуху, были покрыты и потоплены сомкнувшимися снова волнами (Исх. 14, 22). Что сказать о тех чудесах, которые дивным божественным действием совершены были в то время, когда тот же народ странствовал в пустыне, — о том, как вода, которой нельзя было пить, потеряла свой горький вкус и утоляла жаждущих, когда, по повелению Божию, в нее положено было дерево (Исх. 15, 25); как для голодных сходи-ла'с неба манна (Исх. 16, 14), которая, если собирали ее сверх указанной меры, воссмердевала, вскипая червями, а собранная накануне субботы в двойном количестве, — так как в субботу собирать не дозволялось, — не подвергалась ни малейшему гниению; как в то время, когда явились желавшие мяса, которым, казалось, невозможно было удовлетворить такое множество народа, стан наполнился птицами, и желавшие мяса насытились им до отвращения (Числ. 11, 31); как вышедшие навстречу евреям враги, воспрещавшие им путь и вступившие с ними в сражение, по молитве Моисея, простиравшего свои руки наподобие креста, были разбиты, — причем не погиб ни один еврей (Исх. 17, 11); как явившиеся в народе Божием мятежники, отделившиеся от свыше учрежденного общества, для видимого примера невидимой кары пожраны были разверзшеюся землею живыми (Числ. 15, 32); как камень по удару жезла источил обильные воды (Исх. 17, 6); как умиравшие от смертоносного укушения змей, бывшего справедливейшим наказанием за грехи, выздоравливали, когда взирали на повешенного на дерево медного змия (Числ. 21, 6-9), так что змий этот был и помощию для угнетенного бедствием народа, и вместе знаком смертию разрушенной, как бы ко кресту пригвожденной, смерти? Этого змия, сохраненного в память события, потом, когда заблуждающий народ начал его почитать как идола, уничтожил в великой похвале за свое благочестие царь Езекия, служивший Богу своею религиозною властию (4 Цар. 18, 4).
Глава XII
О чудесах, которые совершает истинный Бог чрез посредство святых ангелов
Но поелику посредством этих знаний совершаются такие вещи, которые, по-видимому, превышают человеческие средства, то остается предположить, что то, чтб предсказывается и совершается, по-видимому, чудесно, как бы силою свыше, но не относится к почитанию единого Бога, быть в общении с которым составляет единственное блаженнотворящее благо, как это признают и с достаточною основательностию доказывают и платоники, благоразумие требует считать глумлением со стороны злых демонов и лукавыми ловушками, которые надлежит устранять истинным благочестием. Относительно же тех чудес, которые совершаются или чрез ангелов, или каким-либо иным сверхъестественным образом, но так, что обращают умы к почитанию и к религии единого Бога, в котором одном заключается
блаженная жизнь, — относительно этих чудес надлежит веровать, что они совершаются, действием Божием, теми и чрез тех, которые нас любят истинно и благочестиво. При этом не следует слушать тех, которые не признают, что невидимый Бог совершает видимые чудеса. Ведь и по их мнению сотворил же Бог мир, видимость которого они ни в каком случае не могут отрицать. А все, что ни совершается чудесного в этом мире, все это — несомненно меньше, чем весь этот мир, т.е. небо, земля и все в них существующее1; что все сотворено, конечно, Богом. И как сам сотворивший, так и способ, которым Он сотворил, сокровенны и непостижимы для человека. Итак, хотя чудеса видимой природы и потеряли свою цену по той причине, что мы их видим постоянно; однако, если обратить на них мудрое внимание, они окажутся больше самого необыкновенного и редкого. Да и человек представляет собою большее чудо, чем всякое чудо, совершаемое человеком. Поэтому Бог, сотворивший видимые небо и землю, не гнушается творить видимые чудеса на небе и на земле, посредством которых возбуждает к почитанию Себя невидимого душу, еще преданную видимым предметам; но где и когда сотворить их, непреложный совет для этого находится в Нем самом, в планах которого все будущие времена суть времена уже существующие. Ибо, давая движение временным предметам, сам Он не движется во времени, что должно быть совершено, Он знает так же, как и совершенное; внимает призывающим так же, как видит и имеющих призывать. И когда внимают ангелы Его, внимает в них Он, как в истинном, нерукотворенном своем храме, как внимает и в святых людях своих; во времени осуществляются Его же веления, предусмотренные Его вечным законом.
Глава XV
О служении святых ангелов, когда являются они орудием провидения Божия
Итак, божественному провидению угодно было расположить течение времен таким образом, что, как я сказал и как читаем в Деяниях Апостольских (7, 53), закон о почитании единого Бога дан был устроением ангельским. В лице их (ангелов) видимо являлся сам Бог2, — не субстанциею своею, для поврежденных очей остающеюся всегда невидимою, но посредством известных признаков, чрез подчиненную Творцу тварь; и говорил членораздельными звуками человеческого языка чрез малые промежутки времени Тот, Кто по природе своей не телесно, а духовно, не чувственно, а разумно, не временно, а, так сказать, вечно, не начинает и не перестает говорить; и говорил такое, что с полною искренностию слушают от него ушами не тела, а ума Его служители и вестники, которые, будучи бессмертно блаженными, наслаждаются Его непреложною истиной, — слушают, что должно быть сделано, и немедленно и без затруднения начинают проводить, что должно быть проведено, в область видимого и чувственного. Но закон этот дан был применительно к условиям времени, так что, как сказано, содержал в себе первоначально земные обетования, прообразовавшие собою обетования вечные, которые видимыми таинствами совершали многие, но понимали немногие. Почитание же единого Бога предписывалось там яснейшими свидетельствами и закона, и природы; и предписывалось почитание единого не из числа многих, а Того единого, Кто сотворил небо и землю, всякую душу и всякий дух, который не есть то, что сам Он. Ибо Он — творец, а это все сотворено и нуждается в сотворившем для того, чтобы существовать и поддерживаться в добром состоянии.
Глава XVI
От тех ли ангелов надлежит ожидать блаженной жизни, которые требуют божественных почестей себе, или же от тех, которые учат служить религией не себе, а единому Богу
От каких же ангелов должны мы ожидать блаженной и вечной жизни? От тех ли, которые желают, чтобы их почитали религиозным образом, требуя себе культа и жертвоприношений; или же от тех, которые говорят, что все это почитание приличествует Богу-творцу, — учат, что истинное благочестие должно все это воздавать Тому, (от) созерцания которого они блаженны сами и обещают быть блаженными и нам? Это созерцание Бога есть созерцание такой красоты и достойно такой любви, что человека, одаренного в изобилии всевозможными благами, но этого блага лишенного, Плотин3 без всякого колебания называет человеком самым несчастным. Поэтому, если одни из ангелов возбуждают чудесными знамениями к почитанию Бога, а другие к почитанию себя самих, и притом так, что первые возбраняют почитание последних, а эти не осмеливаются возбранять почитание Бога, то пусть скажут нам платоники, или какие бы там ни были философы, теурги, или лучше — периурги (ибо все эти знания более достойны такого названия), каким из этих ангелов должны мы верить больше? Затем, пусть скажут люди, если только в них есть хоть немного природного смысла, благодаря которому они созданы, как существа разумные - пусть, говорю, скажут вам, тем ли богам, или ангелам, должны мы приносить жертвы, которые приказывают приносить их себе самим; или же Тому единому, которому повелевают приносить воспрещающие
приносить их и себе и другим? Если бы даже ни те, ни другие из них не совершали чудес, а одни приказывали бы приносить жертву себе, другие же воспрещали бы приносить себе, а повелевали бы приносить только одному Богу, то благочестие само должно бы усмотреть, что в этом случае происходит от гордости и что от истинной религии. Скажу даже больше: если бы на человеческий ум действовали чудесами только те ангелы, которые жертв требуют себе, а те, которые это воспрещают, а повелевают приносить жертвы только одному Богу, решительно не были одарены силою совершать чудеса; то и в таком случае авторитет этих последних должен бы быть поставлен выше, не по указанию, конечно, телесного чувства, а на основании разума. Если же Бог в подтверждение изрекаемой им истины устроил так, что чрез этих бессмертных вестников, проповедующих не о гордости своей, а о Его величии4, творил чудеса даже большие, несомненнейшие и яснейшие, чтобы те, которые жертв требуют себе, не могли легко склонять к религии ложной людей благочестивых, но еще не окрепших, представляя их чувствам нечто изумительное, то кто же будет настолько безумным, чтобы не видеть истины, которой должен он следовать, там, где он находит больше такого, что возбуждает его удивление?
В самом деле, чудеса языческих богов, о которых рассказывает нам история (я разумею под ними не те чудовищные явления, которые от времени до времени совершаются по сокровенным, по предустановленным и узаконенным божественным провидением мировым причинам и которые, как утверждает лживейшая хитрость демонов, якобы предотвращаются и умиротворяются демонскими обрядами, как-то: необыкновенные рождения животных или чрезвычайные явления на небе и на земле, то наводящие только ужас, то причиняющие действительный вред; а те чудеса, которые очевидно совершаются силою и властию этих богов, как рассказывается, например, что изображения богов-пенатов, которые бежавший Эней вывез из Трои, переходили с места на место; что Тарквиний пересек бритвою оселок; что эпидаврский змей пристал в качестве спутника к Эскулапию5, плывшему на корабле в Рим; что корабль, на котором везли кумир фригийской Матери, несмотря на все усилия людей и волов оставшийся неподвижным, сдвинула с места и потащила в доказательство своего целомудрия одна женщина, зацепив его поясом; что дева-весталка, которую подозревали в нарушении целомудрия, устранила это подозрение, наполнив решето водой из Тибра и не пролив ее), все эти и другие, подобные им, чудеса ни в каком отношении не могут быть сравниваемы по своей силе и величию с теми чудесами, которые, как читаем мы, совершались в народе Божием. Во сколько же раз менее могут быть сравниваемы те, которые признаны запрещенными и подлежащими уголовному наказанию законами самих этих народов, которые почитают подобных богов, т.е. чудеса магические или теургические? Очень многие из них, мерещась, обманывают человеческие чувства, издеваясь над ними представлением несуществующих образов: как бывает, например, когда сводят с неба луну. «Пока она, — как говорит Лу-кан6, — пеною покроет растущие под нею молодые посевы». А если некоторые, по действительности своей, и кажутся подходящими к иным действиям, совершаемым благочестивыми; то цель, которая отличает их, дает видеть, что наши несравненно их выше. Те чудеса указывают на многих богов, которые тем менее должны быть чтимы жертвами, чем более они требуют их; а наши указывают на единого Бога, который свидетельствами своих писаний и возбранением жертв тех показывает, что Он не нуждается ни в чем подобном. Итак, если ангелы требуют жертв себе; то выше их должны быть поставлены те ангелы, которые этих жертв требуют не себе, а Богу, творцу всего, которому сами служат. Этим они показывают, насколько искренно любят нас, когда желают, чтобы мы были покорны Тому, от лицезрения которого они блаженны сами, и чтобы достигли Того, от кого они не отступили сами. Если же ангелы, которые желают, чтобы жертвы приносились не единому Богу, а богам многим, требуют жертв не себе, а тем богам, ангелами которых состоят они; то даже и в таком случае выше их должны быть поставлены те ангелы, которые суть ангелы единого Бога богов и повелевают приносить жертвы Ему одному, а всякому другому воспрещают, — как скоро из тех никто не запрещает приносить жертвы Тому, кому одному повелевают приносить эти. Но если те не суть ни ангелы добрые, ни ангелы богов добрых (как с полною ясностию показывает это их горделивая лживость), а суть злые демоны, требующие, чтобы жертвами мы чтили не единого и высочайшего Бога, а их самих, то где должны мы искать против них помощи, как не в едином Боге, которому служат ангелы добрые, — ангелы, повелевающие служить жертвоприношениями не себе, а Богу, жертвой которому мы должны быть и сами?
КНИГА 11
Глава IX
Что должно думать о творении ангелов согласно со свидетельствами Священного Писания
Так как я предположил говорить о происхождении святого Града и предварительно считал нужным сказать о том, что относится к святым ангелам, составляющим большую и тем блаженнейшую часть этого Града, что она никогда не странствовала в чужбине, то ныне, при помощи Божией, я и постараюсь изъяснить, насколько это покажется необходимым, имеющиеся божественные свидетельства
об этом предмете. Когда Священное Писание говорит о сотворении мира, оно не говорит с ясностию ни о том, сотворены ли ангелы, ни о том, в каком порядке сотворены. Но если они совершенно не опущены, то разумеются или под именем неба, когда говорится: В начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1,1); или еще лучше под именем того света, о котором я упоминал. А что они не опущены, — этого не думаю, на том основании, что написано, что в седьмой день Бог почил от всех своих дел, сотворенных Им; между тем как книга именно начинается: В начале сотвори Бог небо и землю, чтобы дать понять, что прежде неба и земли не было ничего другого сотворено. Итак, если Бог начал с неба и земли, и земля эта, сотворенная Им в начале, как Писание вслед за тем рассказывает, была невидима и неустроена, и тьма была над бездною, т. е. над некоторым неразличимым смешением земли и воды, потому что не был еще сотворен свет, и где нет света, там необходимо — тьма; и если дальнейшее творение упорядочило потом все, что, как повествуется, совершено было в шесть дней, то каким образом могли бы быть опущены ангелы, как бы не бывшие в числе дел Божиих, от которых Он почил в седьмой день? А что ангелы суть творение Божие, то, хотя в данном месте не будучи совершенно обойдено, это высказывается не ясно, зато в других местах Священное Писание выражается громогласно. Так, в песне трех отроков в пещи огненной, после того как сказано: Благословите вся дела Господня Господа, при исчислении дел Божиих упомянуты и ангелы (Дан. 3, 57, 58). И в псалме поется: Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его все Ангелы Его, хвалите Его вся силы Его. Хвалите Его солнце и луна, хвалите Его вся звезды и свет. Хвалите Его небеса небес, и вода, яже превыше небес. Да восхвалят имя Господне: яко той рече, и быша: той повеле, и создашася (Пс. 148, 1-5). И здесь по откровению свыше сказано весьма ясно, что ангелы сотворены Богом, потому что они упомянуты в числе других небесных творений и ко всем относятся слова: Той рече и быша. Кто же осмелится думать, что ангелы сотворены после всего того, что перечислено в шестидневном творении? А если кто и безумствует в этом роде, то его суетность опровергает имеющее такой же авторитет другое Писание, в котором Бог говорит: Егда сотворены быши звезды, восхвалиша Мя гласом велиим ecu Ангелы Мои (Иов. 38, 7). Следовательно, ангелы уже были, когда сотворены были звезды. Они сотворены были, когда был четвертый день. Итак, скажем ли, что они сотворены в третий день? Нет! Ибо пред глазами то, что сотворено в этот день. Тогда земля отделена была от воды, и эти две стихии восприняли различные, свойственные им, формы, и земля произвела все, что связано с нею корнями. Но не сотворены ли о«и во второй день? И этого не могло быть: ибо тогда между водою низшею и высшею сотворена была твердь, названная небом; на каковой тверди сотворены были в четвертый день звезды. Итак, если ангелы принадлежат к творениям Божиим, созданным в те дни, то они, без сомнения, суть тот свет, который получил наименование дня, но дня, который, для обозначения единства его, не назван день первый, а день един, и не иной день второй, или третий, или прочие, но повторяется тот же самый день, един для пополнения шестеричного и седьмеричного числа, ради шестеричного и седьмеричного числа, ради шестеричного и седьмеричного познания, — шестеричного — по отношению к творениям, созданным Богом, седьмеричного — относительно покоя Божия. Ибо когда Бог сказал: Да будет свет, и бысть свет, то, если под этим светом справедливо разумеется творение ангелов, они несомненно сотворены участниками вечного света, который есть сама неизменяемая Премудрость Божия, сотворившая все и называемая нами единородным Сыном Божиим; так что просвещенные светом, которым сотворены, они соделались светом и названы днем по причастию неизменяемому свету и дню, который есть Слово Божие, коим и сами они и все сотворены. Ибо тот свет истинный, иже просвещает всякого человека, грядущего в мир ( И н. 1,9), просвещает и всякого чистого ангела; так что последний есть свет не сам в себе, но в Боге. Но если ангел отвращается от Него, то делается нечистым, каковы все, называющиеся нечистыми духами, которые уже не свет в Господе, но тьма сама в себе, как лишенные причастия свету вечному. Ибо зло не есть какая-либо сущность; но потеря добра получила название зла.
Глава XI
Следует ли думать, что участниками того блаженства, которым всегда от начала своего пользовались святые ангелы, были также и те духи, которые не устояли в истине
Если это так, то те духи, которых мы называем ангелами, никоим образом не были первоначально в известный промежуток времени духами тьмы; но вместе с тем, как были сотворены, сотворены были светом. Ибо они были сотворены не только так, чтобы как-нибудь существовали и как-нибудь жили, но были вместе с тем и просвещены, чтобы жили разумно и блаженно. Отвратившись от этого просвещения, некоторые из ангелов не удержали за собою преимущества жизни разумной и блаженной, которая без всякого сомнения - в силу того, что вечна, - беззаботна и спокойна относительно своей вечности; но и умную, хотя и неблагоразумную, жизнь имеют так, что не могут потерять ее, если бы даже пожелали. В какой же степени они были участниками в вышеупомянутой мудрости,
прежде чем согрешили? Разве может кто-нибудь определить это? Каким образом могли бы мы сказать, что по участию в этой мудрости они были равны тем ангелам, которые потому-то поистине и вполне блаженны, что не ошибаются в вечности своего блаженства? Будь они равны в ней с теми, и они также одинаково пребывали бы блаженными вечностию этого блаженства; потому что одинаково были бы уверены в ней. Можно было эту жизнь назвать жизнию, пока она продолжалась, но нельзя было назвать ее жизнию вечною, если она имела прекратиться. Ведь жизнь называется от того только, что существо живет; а вечная от того, что не имеет конца. Поэтому, хотя не все, что вечно, непременно и блаженно (ибо вечным называется и огонь, назначенный для наказания); тем не менее, если поистине и вполне блаженная жизнь есть только вечная жизнь, то такою жизнию не была жизнь этих духов, потому что она имела прекратиться и, следовательно, не была вечною, знали ли они о том или, не зная, представляли нечто другое. Знай они, — им не позволял бы быть блаженными страх, а не знай — не позволяло бы заблуждение в том, что они блаженны. Если же неведение их было такого рода, что они ложному и неверному не верили, но не имели точного представления ни о том, вечно ли будет их блаженство, ни о том, что оно когда-нибудь будет иметь свой конец; то самое сомнение в столь великом счастии исключало ту полноту блаженной жизни, какая, как мы верим, свойственна святым ангелам. Ибо слову блаженная жизнь мы не придаем такого крайне тесного значения, чтобы называть блаженным одного Бога, который, разумеется, поистине столь блажен, что большего блаженства и не может быть. Что в сравнении с Ним блаженство ангелов, блаженных в своем роде высшим блаженством, какое только возможно для ангелов?
Глава XII
Сравнение блаженства праведных, не обладающих еще наградою божественного обетования, с блаженством первых людей в раю до падения
Что касается до разумной и наделенной умом твари, то мы полагаем, что и не одни ангелы должны называться блаженными. Ибо кто осмелится отрицать, что первые люди были в раю блаженными до греха, хотя и не были уверены, будет ли блаженство их продолжительно или будет оно вечно (а оно было бы вечно, если бы они не согрешили); когда и в настоящее время, без всякой мысли о превозношении, называем блаженными*тех, о которых знаем, что они в надежде на будущее бессмертие проводят земную жизнь праведно и благочестиво, без преступления, отягощающего совесть, и легко приклоняют милосердие Божие к грехам своей немощи? Хотя и убеждены они в награде за свое постоянство, однако же относительно самого постоянства не уверены. Ибо кто из людей может знать, что он до конца пребудет непоколебимым в упражнении и в преуспеянии в справедливости, если посредством какого-либо откровения не будет обнадежен Тем, Который относительно этого праведным и таинственным судом своим хотя не всех предуведомляет, никого, однако же, не обманывает? Итак, что касается до наслаждения настоящим благом, то первый человек в раю был блаженнее, чем всякий праведник в настоящей немощи смертной; но в том, что касается надежды будущего, то всякий, кому не предположительно, но с достоверною истиною известно, что он будет обитать в чуждом всякой скорби обществе ангелов без конца, наслаждаясь в то же время общением с высочайшим Богом, — всякий, при каких угодно телесных страданиях, будет блаженнее, чем был тот первый человек, неуверенный в великом счастии рая.
Глава XIII
Все ли ангелы сотворены равно блаженными, но так, что падшие не могли знать, что они падут, а устоявшие получили предведение о своем постоянстве только после падения падших
Отсюда уже для всякого без труда ясно, что блаженство, к которому, как к своей истинной цели, стремится разумная природа, условливается соединением того и другого, а именно: она должна беспечально наслаждаться неизменяемым благом, которое есть Бог, и в то же время не должна ни подвергаться какому-либо сомнению, ни обманываться каким-либо заблуждением относительно того, что будет вечно пребывать в Нем. С благочестивою верою мы думаем, что ангелы света обладают этим блаженством; но само собою следует, что ангелы согрешившие, лишившиеся этого света вследствие своей развращенности, не обладали им и прежде, чем они пали; хотя и нужно полагать, что они обладали некоторым, хотя относительно будущей судьбы и неизвестным, блаженством, если жили некоторое время до падения. А если покажется несообразным, что, когда сотворены были ангелы, одни из них сотворены были так, что не получили предведения относительно своего постоянства или падения, а Другие так, что с положительнейшею достоверностью знали вечность своего блаженства; а между тем все от начала сотворены с равным блаженством и пребывали такими, пока те ангелы, которые ныне злы, не отпали по своей воле от этого света умственной и нравственной чистоты, то без сомнения еще гораздо несообразнее думать, будто святые ангелы не уверены в вечном своем блаженстве и относительно
себя самих не знают того, что мы могли узнать о них при помощи Святых Писаний. Ибо кто из православных христиан не знает, что из добрых ангелов не будет более никакого нового диавола, равно как и того, что и диавол не возвратится более в сообщество добрых ангелов? В Евангелии истина обещает святым и верным, что они будут равны ангелам Божиим (Мф. 22, 30); им обещается также, что они войдут в жизнь вечную (Мф. 22, 46). А затем, если мы уверены, что никогда не отпадем от этого бессмертного счастия, а они не уверены, то мы уже будем иметь преимущество перед ними, а не будем равными им. Но поелику истина никогда не обманывает, и мы будем равными им; то без сомнения и они также уверены в вечности своего счастья. Поелику же те другие (падшие духи) не имели точного об этом знания; ибо счастие их, в коем они были уверены, не было вечным, так как должно было иметь конец, то остается предположить, что ангелы были или не равны между собою, или если равны, то добрые ангелы только после падения злых достигли определенного знания относительно своего вечного счастия. Разве, может быть, кто-нибудь скажет, что сказанное Господом о диаволе в Евангелии: Он человекоубийца бе искони, и во истине не стоит (Ин. 8, 44), следует понимать не в том только смысле, что он был человекоубийцею от начала, т. е. от начала человеческого рода, с того момента, когда сотворен был человек, которого он мог бы убить посредством обольщения. Но он-де не устоял в истине от начала своего сотворения и потому никогда не был блаженным вместе со святыми ангелами; так как отказывался быть в подчинении своему Создателю, находил гордое удовольствие как бы в своем особом частном могуществе, а чрез то являлся лицемерным и лживым, потому что никогда не мог уйти от силы Всемогущего, и не желал в благочестивом подчинении сохранять то, что действительно есть, усиливался по гордой надменности ложно изображать то, чего не было. В этом-де смысле должно быть понимаемо и сказанное блаженным апостолом Иоанном: Исперва диавол согрешает (1 Ин. 3, 8), т.е. что с того момента, когда сотворен был, он отрекся от истины, которою может обладать только благочестивая и преданная Богу воля. Кто удовлетворяется таким мнением, тот еще не единомыслен с известными еретиками, т. е. ма-нихеями7. Впрочем, и некоторые другие зловредные ереси держатся того образа мыслей, что диавол как бы от некоторого противоположного (благому Богу) начала получил свою собственную в известном роде злую природу. В суетности своей они доходят до такого безумия, что, хотя уважают одинаково с нами вышеприведенные евангельские слова, не обращают внимания на то, что Господь не сказал: диавол чужд был истине, но сказал: во истине не стоит. Этим Он хотел дать понять, что диавол отпал от истины; а если бы устоял в ней, то, сделавшись ее участником, пребывал бы блаженным вместе со святыми ангелами.
Глава XXIX
О знании святых ангелов, которым они познают Троицу в самом Божестве ее и созерцают причины вещей прежде в идее творящего, чем в самых делах Творца
Эти святые ангелы познают Бога не чрез слышимые слова, но чрез самое присутствие неизменяемой истины, т.е. чрез единородное Его Слово; познают и самое Слово и Отца и Святого Духа. А что эта Троица есть нераздельная, что отдельные Лица составляют в ней единое существо, что все они суть не три бога, но един Бог, — они знают это лучше, чем знаем мы самих себя. И самое творение они познают там, т.е. в премудрости Божией, — как в идее, по которой оно сотворено, лучше, чем в нем самом; а соответственно тому и самих себя они познают там лучше, чем в самих себе, хотя познают себя и в самих себе. Ибо они сотворены и суть иное, чем Тот, который сотворил их. Поэтому там они познают себя как в дневном сознании, а в самих себе — как бы в вечернем, как то сказано нами выше. Ибо великую разницу делает то, познается ли что-либо в идее, по которой оно сотворено, или же в себе самом8. Так иначе познается правильность линий или истинность фигур, когда она умственно созерцается, и иначе, когда начертывается на пыли; иначе справедливость — в истине неизменяемой, и иначе в душе справедливого. Так познают они затем и остальные вещи, как, например, твердь между водами высшими и низшими, называемую небом; собрание вод внизу, обнажение земли и произрастание трав и деревьев; сотворение солнца, луны и звезд; рождение из воды животных, т.е. птиц, рыб и зверей, равно и сотворение всех ходящих по земле и пресмыкающихся, и самого человека, превосходящего на земле все вещи. Все это иначе познается ангелами в Слове Божием, в котором оно имеет неизменными свои основы и законы, по которым сотворено; и иначе познается в себе самом. Там это знание — яснее, как знание в идее; здесь темнее, как знание произведения. А когда эти дела относятся к славе и почитанию самого Создателя, оно блистает светом в умах созерцающих, как утро.
Глава XXXII
О мнении тех, которые утверждают, что творение ангелов предшествовало творению мира
Кто-нибудь может начать спор и утверждать, что не святые ангелы разумеются в том месте Писания, где сказано: да будет свет, и быстъ свет; а будет думать или говорить, что тогда впервые сотворен
был какой-нибудь телесный свет; ангелы же сотворены прежде, и Ц не только прежде тверди, созданной между водами и водами и на-^ званной небом, но даже прежде того, о чем сказано: В начале сотвори Бог небо и землю; и что выражение «в начале» не значит, будто бы здесь речь о том, что сотворено было прежде всего, потому что прежде еще Бог сотворил ангелов, а то, что Он сотворил все в премудрости, именно в своем Слове, которое и в Писании называется началом, как и сам Он в Евангелии на вопрос Иудеев кто Он, ответил, что Он начало (Ин. 8, 25). Но я не стану поддерживать спора защитою противоположного мнения, особенно потому, что вполне доволен, что уже в самом начале священно? Книги Бытия содержится указание на Троицу. Ибо после того как говорится: В начале сотвори Бог небо и землю, — с целию дать понять, что Отец творил в Сыне, как свидетельствует псалом, Е котором читается: Яко возвеличашася дела Твоя, Господи: вся премудростию сотворил ecu (Пс. 103, 24), — после того совершенно места упоминается и Святой Дух. Вслед за тем как сказано, какого свойства вначале Бог сотворил землю или какую массу или материю для образования будущего мира Он назвал именем неба v земли, и прибавлено: Земля же бе невидима, и неустроена, и тьме верху бездны, — вслед за тем, чтобы докончить упоминание о Троице, говорится: и Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1, 2) Итак, пусть каждый понимает как хочет. Вопрос так глубок, что может для упражнения читателей, не уклоняющихся от правилг веры, вызывать различные решения. Пусть только никто не подвергает сомнению, что существуют в небесах святые ангелы, хотя и несовечные Богу, тем не менее непоколебимые и твердые в своем вечном и истинном блаженстве. Уча, что к обществу их принадлежат дети Его, Господь не только говорит: яко ангели Божий на небеси суть (Мф. 22, 30), но и показывает, каким созерцанием наслаждаются сами ангелы, говоря: блюдите, да не презрите единого от малых сих: глаголю бо вам, яко ангелы их на небесех выну видят лице Отца Моего небесного (Мф, 18, 10).
Глава XXXIII
О двух различных и несходных обществах ангелов, которые вполне прилично разумеются под именами света и тьмы
Апостол Петр яснейшим образом показывает, что некоторые ангелы согрешили и низвергнуты в преисподнюю мира сего, служащего для них своего рода темницею до будущего последнего осуждения их в день суда, когда говорит, что Бог ангелов согрешивших не пощаде, но, пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти (2 Пет. 2, 4). Кто может сомневаться, что Бог, или в своем предведении или самым делом, положил разделение между этими и другими ангелами? Кто станет возражать против того, что последние справедливо называются светом, когда даже мы, еще живущие в вере и еще надеющиеся на равенство с ними9, но недостигшие его, названы апостолом светом: Беста бо иногда тьма, ныне же свет о Господе (Еф. 5, 8)? А тьмою с полною ясностию называются падшие ангелы, это хорошо знают те, которые понимают или верят, что они хуже неверных людей. Пусть в известном месте этой книги, где читаем: рече Бог: да будет свет: и бысть свет, следует разуметь и иной свет; пусть и в том месте, где написано: и раздели Бог между светом и между тьмою (Быт. 1,4), говорится о другой тьме. Во всяком случае мы полагаем, что есть два ангельских общества: одно наслаждается Богом, другое напыщено гордостию; одно, которому говорится: поклонитеся Ему еси ангели Его (Пс. 96, 7), другое, князь коего говорит: сия вся Тебе дам, аще пад поклонишимися (Мф. 4, 9); одно пылающее святою любовию к Богу, другое курящееся нечистою любовию к собственному величию; первое из них, соответственно тому, как написано: Бог гордым противится, смиренным же дает благодать (Иак. 4, 6; 1 Петр. 5, 5), обитает на небеси небес, а другое, низвергнутое оттуда, мятется в этом низшем воздушном небе; первое в светлом благочестии наслаждается покоем, а другое волнуется мрачными страстями; первое по манию Божию смиренно является на помощь и праведно отмщает, а другое горит страстию порабощать и вредить; первое слуга Божией благости, чтобы помогать по желанию, а другое обуздывается могуществом Божиим, чтобы не вредило столько, сколько желает вредить; первое по-смевается второму ввиду того, что против своей воли оно приносит пользу своими преследованиями, а последнее завидует первому, собирающему в отечество своих странников. Итак, если мы высказали мнение, что в известной книге, которая называется Книгою Бытия, под именем света и тьмы разумеются эти два общества ангельские, неравные между собою и противоположные друг другу, из которых одно доброе по природе и праведное по направлению воли, а другое доброе по природе, но превратное по направлению воли, — общества, на которые яснейшие указания содержатся в других местах божественных Писаний, то, хотя бы в приведенном месте писатель разумел и нечто другое, темнота его выражений во всяком случае исследована нами не без пользы. Хотя мы и не в состоянии были точно уразуметь мысль писателя этой книги, однако же не уклонились от правила веры, которое достаточно известно верующим на основании других Священных Писаний того же авторитета. Пусть здесь упоминаются только телесные творения Божия; но они во всяком случае имеют некоторое сходство с духовными, ввиду которого говорит Апостол: еси бо вы сынове света есте и сынове дне:
несмы нощи, ниже тъмы(1 Фес. 5, 5). Если же и писатель разумел именно это, то задача нашего исследования выполнена как нельзя лучше: нужно полагать, что человек Божий, наделенный необычайною и божественною мудростию, или лучше сам Дух Божий чрез него, при упоминании о делах Божиих, совершенных, по словам его, в шесть дней, не мог никоим образом опустить и ангелов. В начале (потому ли, что Он сотворил их сначала, или, как приличнее понимать слово: в начале, потому что сотворил в единородном Слове)10, говорит Писание, сотвори Бог небо и землю. Этими словами обозначена вся совокупность тварей, или, как вероятнее, тварь духовная и телесная, или две великие части мира, которыми обнимается все сотворенное; так что писатель сперва хотел сказать о всей совокупности творения, а потом проследить части его по порядку таинственного числа дней.
Глава XXXIV
О том, что некоторые думают, будто при сотворении тверди под именем разделенных вод разумеются ангелы, и о том, что некоторые считают воды не сотворенными
Некоторые думали, что именем вод названы многочисленные сонмы ангелов, и смысл слов: Да будет твердь посреде воды и воды (Быт. 1, 6) — якобы тот, что под водою выше тверди должны разуметься ангелы, а ниже ее или эти видимые воды, или масса злых ангелов, или же племена всех людей. Если это так, то в данном месте указывается не то, когда сотворены ангелы, а то, когда они разделены. Но некоторые (что свойственно превратнейшей и нечестивой суетности) отрицают даже, что воды сотворены Богом, на том основании, что в Писании нигде не сказано: «И рече Бог: да будет вода». То же самое и с подобною же суетностью они могут сказать и относительно земли; потому что нигде не читается: «Рече Бог: да будет земля». Но, говорят они, написано: В начале сотвори Бог небо и землю. В таком случае здесь же должно разуметь и воду: та и другая обозначены вместе одним именем. Ибо того есть море, как читается в псалме, той сотвори е, и сушу руце Его создаете (94, 5). Но те же, которые под именем вод, находящихся превыше небес, хотят разуметь ангелов, принимают в соображение вес стихий и потому не думают, чтобы жидкое и тяжелое естество вод могло быть помещено в высших пространствах мира. Имей они сами возможность на свой манер сотворить человека, они не вложили бы ему в голову слизи, которая [...] в элементах нашего тела заменяет воды. Искусство Божие указало здесь помещение для слизи самое пригодное; а по их
предположению, это так нелепо, что, если бы мы не знали этого, а в упомянутой книге было бы написано, что Бог в части человеческого тела, высшей всех остальных, поместил влагу, жидкую и холодную, и потому тяжелую, — эти испытатели стихий решительно не поверили бы этому; и если бы подчинились авторитету того же Писания, стали бы утверждать, что здесь следует разуметь нечто иное. Но если бы мы прилежно стали исследовать и рассматривать в отдельности все, что написано в этой божественной книге о сотворении мира, то нам пришлось бы и много говорить, и далеко уклониться от плана предпринятого сочинения. Насколько казалось необходимым, мы уже достаточно сказали о тех двух, различных между собою и друг другу противоположных, обществах ангелов, которые представляют собою известные зачатки двух Градов и в среде человеческой, о которых предположил я говорить далее. Поэтому закончим, наконец, настоящую книгу.
КНИГА 12
Глава I
О единстве природы добрых и злых ангелов
Прежде чем сказать о сотворении человека, при чем уяснится происхождение двух градов в отношении к разумным смертным существам, подобно тому как оно уяснилось в предыдущей книге по отношению к ангелам, я считаю необходимым предварительно сказать нечто о самых ангелах, чтобы чрез это, насколько возможно, доказать, как прилично и сообразно говорится об общении людей с ангелами: чтобы справедливо признавались не четыре града, то есть два града ангельских и столько же человеческих, а скорее два града, то есть общества, из коих одно основано среди добрых, а другое среди злых, — не среди ангелов только, но и людей.
Не следует сомневаться в том, что противоположные стремления добрых и злых ангелов произошли не от различия природы и происхождения, потому что тех и других сотворил Бог, благой Творец и Создатель всех существ, а от воли и желаний. В то время как одни постоянно пребывают в общем для всех Благе, которым служит для них сам Бог, и в его вечности, истине и любви, — другие, более услаждаясь своею властию, как будто бы сами они служили для себя своим благом, уклонились от общего всем Блага, дающего блаженство, к собственному и, обладая тщеславною надменностию вместо высочайшей вечности, пустым лукавством вместо несомненной истины, стремлением к разделению вместо нераздельной любви, сделались гордыми, лживыми, завистливыми. Таким образом, причиною блаженства первых служит то, что они привержены к Богу. Отсюда от противного следует заключить о причине злополучия
последних, которая состоит в том, что они не привержены к Богу Поэтому, если спрашивают: почему те блаженны, правильный ответ будет такой: потому, что они привержены к Богу; а когда спрашивается: почему эти злополучны, — правильным ответом будет: потому, что они не привержены к Богу. Для твари разумной или умной только Бог служит тем Благом, чрез которое она бывает блаженною. Итак, хотя не всякая тварь может быть блаженною (ибо этогс дара не достигают или не получают звери, деревья, камни и прочее в этом роде), однако которая может, то может не сама по себе, так как сотворена из ничего, а чрез Того, Кем сотворена". С достижением Его она блаженна; с утратою Его — несчастна. Тот же, кто блажен не чрез другое благо, а чрез самого себя, тот не может сам быть несчастным уже потому, что не может утратить себя самого.
Итак, мы говорим, что нет неизменяемого блага, кроме единого, истинного и блаженного Бога; созданное же Им хотя и добро, потому что оно от Него, — но изменчиво, потому что создано не из Него, а из ничего12. Оно не есть самое высшее доброе, потому что Бог есть благо высшее его; но немаловажно и то изменяемое доброе, которое, чтобы быть блаженным, может привязываться к неизменяемому Благу, до такой степени служащему благом для него, что без него оно необходимо было бы несчастным. Но прочее в этом мире творения не есть лучшее, потому что не может быть несчастным. Нельзя назвать прочие члены нашего тела лучшими в сравнении с глазами потому, что они не могут быть слепыми. Как природа чувствующая, хотя и страдающая, лучше камня, который никоим образом не может страдать; так и природа разумная, если она даже и несчастна, превосходнее той, которая лишена разума и чувства, а потому и не подвергается несчастию. А если это так, то для той твари, которая сотворена с таким преимуществом, что хотя сама она изменяема, однако чрез привязанность к неизменяемому Благу, то есть к высочайшему Богу, получает блаженство и удовлетворяет своей потребности только тогда, когда бывает блаженною, и так, что удовлетворять ее может только Бог, — для той твари составляет порок не прилепляться к Богу. Всякий же порок вредит природе и потому противоестественен. Таким образом, та другая тварь отличается от этой приверженной к Богу не природою, а пороком; хотя самый этот порок показывает, как велика и каких похвал заслуживает сама природа. Ибо чей порицается порок, того несомненно восхваляется природа. То и служит справедливым укором пороку, что им обезображивается природа, достойная похвал. Поэтому, как в том случае, когда слепота называется пороком глаз, указывается на то, что к природе глаз относится зрение; равно и когда глухота называется пороком ушей, указывается, что к природе их относится слух; так и когда пороком ангельской твари называется то, что она не привержена к Богу, этим ясно показывается, что ее природе свойственно быть приверженною к Богу. А сколь великою похвалою служит, далее, быть приверженным к Богу, чтобы жить с Ним, мудрствовать Им, радоваться Им и наслаждаться таким благом бессмертно, без заблуждения и беспечально? Кто достойным образом может представить это в мысли или выразить словом? Итак, поколику всякий порок вредит природе, то самым пороком злых ангелов, тем, что они не привержены к Богу, достаточно показывается, что Бог сотворил их природу такою доброю, что для нее вредно не быть с Богом.
Глава VI
Что служит причиною блаженства добрых ангелов, и какая причина злополучия ангелов злых
Поэтому истинною причиною блаженства добрых ангелов служит то, что они привержены к Тому, Кто обладает высочайшим бытием. А если искать причины злополучия злых ангелов, она на деле окажется в том, что, отвратившись от Того, Кто обладает высочайшим бытием, они обратились к себе самим, не имеющим высочайшего бытия. А этот порок как можно иначе назвать, если не гордостию? Ибо начало греха м гордыня (Сир. 10, 15). Они не захотели сохранять у Него силу свою (Пс. 58, 10); и вот вместо того, чтобы в большей мере иметь бытие, если бы были преданы Тому, Кто обладает высочайшим бытием, они, предпочитая себя самих Ему, предпочли то, что в меньшей мере обладает бытием. Вот что составляет первое умаление, первое оскудение и первый порок той природы, которая так сотворена, что хотя не имела высочайшего бытия, однако для приобретения блаженства могла пользоваться имеющим высочайшее бытие; отвратившись же от последнего хотя не превратилась в ничто, однако стала в меньшей мере иметь бытие и оттого сделалась несчастною. Если же, затем, доискиваться причины, произведшей злую волю, то никакой не найдется. Ибо что делает волю злою, когда дело злое она сама и совершает? Злая воля служит причиною злого действия; для злой же воли ничто не служит причиною. Ибо если существует что-либо, то оно или имеет какую-нибудь волю, или не имеет никакой: если имеет, то имеет, конечно, или добрую, или злую; если добрую, то кто настолько может быть безрассудным, чтобы сказать, что добрая воля производит злую волю? Ведь если так, то добрая воля была бы причиною греха; а нелепее этого ничего нельзя представить себе. Если же то, что признается производящим злую волю, и само имеет злую волю; то и вслед за тем спрошу: а что произвело эту последнюю? А чтобы был какой-нибудь конец вопросам, ставлю вопрос о причине первой злой воли.
Ведь не может быть первою злою волею та, которую произвела злая же воля; но первою должна быть та, которая никакою другою не произведена. Ибо если ей предшествовала та, от которой она произошла, то произведшая другую была первою. Если ответят, что она ничем не произведена и вследствие этого существовала всегда, то спрашиваю: была ли она в какой-либо природе? Если она ни в какой не была, то и совсем ее не было; а если была в какой-либо, то портила и разрушала ее, причиняла ей вред, а чрез то лишала ее добра. Поэтому злая воля не могла быть в злой природе, а в доброй, только изменяемой, которой потому и мог вредить порок. Ибо если бы он не вредил, то и не был бы пороком, а следовательно, и нельзя было бы сказать, что была злая воля. Затем, если он и вредил, то вредил, конечно, чрез лишение или умаление (добра). Следовательно, злая воля не могла быть вечною в том, в чем предварительно было природное добро, которого могла лишить злая воля чрез нанесение вреда. Но если, таким образом, она не была вечною, то, спрашиваю, кто произвел ее? Остается сказать, что произвело злую волю то, за чем не было никакой воли. Снова спрашиваю: это последнее выше или ниже первой или же равно ей? Если выше, то, конечно, и лучше; каким же образом, в таком случае, оно может быть без всякой воли, а не обладать, напротив, доброю волею? То же самое следует сказать и о равном. Ведь пока двое одинаково имеют добрую волю, то один не может произвести в другом злой воли. Остается, что нечто низшее, в чем нет никакой воли, произвело злую волю в ангельской природе, которая первою согрешила. Но так как и само это низшее, хотя бы это было последнее из земного, составляет природу и сущность, то и оно несомненно должно быть добрым, имеющим свою меру и свой вид в роде и порядке своем. Итак, каким образом что-либо доброе может производить злую волю? Как, говорю, добро может быть причиною зла? Ибо, когда воля, оставивши высшее, обращается к низшему, она делается злою не потому, что то, к чему она обратилась, зло, а потому, что самое обращение ее имеет превратное свойство. Поэтому не что-либо низшее сделало волю злою, но сама воля, сделавшись злою, приняла превратное и беспорядочное направление к низшему. Если кто-нибудь двое, при одинаковом состоянии тела и духа, обращают внимание на красоту какого-нибудь тела и, увидев ее, один склоняется к непозволительному наслаждению, а другой остается непоколебимым в своей целомудренной воле; что мы признаем причиною того, что в одном воля сделалась злою, а в другом не сделалась? Что произвело ее в том, в ком она сделалась такою? Этою причиною не была красота тела, потому что не произвела злой воли в обоих, хотя одинаково представлялась взорам и того и другого. Не была ли причиною плоть смотревшего на нее? Но почему она не была ею и в другом? Или не был ли ею дух? Но почему не в обоих? Ведь мы уже сказали, что оба они были в одинаковом состоянии тела и духа. Разве сказать, что один из них поддался искушению тайным наветом злого духа, то как бы с этим самым наветом и каким бы то ни было внушением он согласился не по собственной воле? В таком случае ставлю вопрос о том, что произвело в нем это согласие, эту злую волю, с которою он отнесся к советовавшему ему злое? Чтобы устранить из вопроса запутанность, представим, что они оба подвергались одинаковому искушению и один поддался ему и согласился, а другой остался тем же, каким был. Что обнаруживается из этого, как не то, что один захотел, а другой не захотел лишиться целомудрия? И от чего это, как не от собственной воли, как скоро у обоих было одинаковое душевное и телесное расположение? Глаза обоих одинаково видели одну и ту же красоту; оба одинаково подвергались тайному искушению; желающие знать, что сделало в одном из них волю его злою, при надлежащем рассмотрении ничего не находят. Если скажем, что он сам сделал ее злою, то чем он сам был прежде злой воли, если не доброю натурою, Творцом которой был Бог, составляющий неизменяемое Благо? Кто утверждает, что согласившийся с искушавшим и советовавшим, с которым не согласился другой, на непозволительное пользование красивым телом, которое одинаково представлялось взорам обоих (так как, прежде чем они увидели и подверглись искушению, оба были подобны по духу и телу), сам создал в себе злую волю, потому что прежде злой воли он-де был, конечно, добр, — тот пусть спросит себя: от чего он сделал ее такою; от того ли, что она — природа, или от того, что она создана из ничего? И найдет, что злая воля не от того произошла, что она природа, а от того, что природа создана из ничего'3. Если бы природа была причиною злой воли, то мы вынуждены бы были сказать, что от добра происходит зло и что добро служит причиною зла, как скоро добрая природа производит злую волю. Но разве возможно, чтобы природа добрая, хотя и изменяемая, произвела нечто злое, то есть эту злую волю, прежде чем сама стала иметь злую волю?
Глава IX
Святые ангелы, имея Творца природы, имеют ли в Нем же и виновника доброй воли чрез обильное влияние в них любви Духом Святым
Итак, если нет никакой производящей или, если можно так выразиться, бытийной (essentialis) причины злой воли, потому что от нее самой начинается зло изменяемых духов, умаляющее или извращающее благо их природы; а эту волю производит только уклонение, по которому оставляется Бог, но причины для которого вовсе
не оказывается; то, если бы вы сказали, что так же точно нет причины, производящей и добрую волю, нужно было бы опасаться, что могут подумать, будто добрая воля добрых ангелов не создана, а со-вечна Богу. Но если они сами созданы, то каким образом можно назвать ее несозданною? Затем, если она создана, то создана ли она вместе с ними, или они сперва были без нее? Но если вместе с ними, то несомненно, что она создана Тем, Кем и сами они, и как только были созданы, то к Тому, Кем созданы, привязались любовию, с которою созданы. Те же другие потому отделились от их сообщества, что эти пребыли в той же доброй воле, а те, отступив от нее, изменились именно вследствие злой воли, уклонившись этим самым от доброй, от которой, конечно, не уклонились бы, если бы не захотели. Если же добрые ангелы были прежде без доброй воли и сами создали ее в себе без божественного содействия, то это значило бы, что сами они сделали себя лучшими, нежели какими Он их создал. Да не будет". Ибо какими они были без доброй воли, если не злыми? Или если они не были злыми по причине того, что не было в них злой воли (потому что они не могли отступить от той, которую еще не начали иметь), то во всяком случае они еще не были такими, еще не были столь добрыми, какими начали быть, когда стали иметь добрую волю. Или если'они не могли сделать себя самих лучшими, нежели какими создал их Тот, лучше которого никто не может сделать что-либо; то, конечно, только при содействующей помощи Творца они могли иметь и добрую волю, чтобы быть чрез нее лучшими. И так как их добрая воля сделала то, что они стали обращаться не к себе самим, имеющим в меньшей мере бытие, а к Тому, Кто обладает высочайшим бытием, и, привязываясь к Нему, стали получать в большей мере бытие и чрез причастие Ему жить мудро и блаженно; то что другое обнаруживается из этого, как не то, что всякая воля добрая была бы недостаточна, оставаясь при одном только желании, если бы Тот, Кто из ничего создав добрую природу, способную к восприятию Его, не сделал ее чрез восполнение Собою лучшею, предварительно возбудив в ней к Себе горячее стремление?
Следует рассмотреть и следующее: если добрые ангелы сами создали в себе добрую волю, то создали ли ее какою-либо волею или без всякой воли? Если без всякой воли, то вовсе не создали ее. А если какою-либо волею, то злою ли или доброю? Если злою, то как злая воля могла произвесть добрую волю? Если доброю, то они уже имели ее. А кто создал эту последнюю, если не Тот, Кто сотворил их с доброю волею, то есть с чистою любовию, которою они могли бы влечься к Нему, — создал, творя их природу и даруя им вместе с тем благодать? Таким образом, следует верить, что святые ангелы никогда не были без доброй воли, то есть без любви Божией. А те, кои, быв созданы добрыми, сделались злыми по собственной злой воле,
которую добрая природа создала только после произвольного отступления от добра, так что причиною зла было не добро, а отступление от добра, — те или получили благодать божественной любви в меньшей мере, чем устоявшие в ней; или же, — если те и другие сотворены одинаково добрыми, — когда по злой воле пали, непавшие вследствие большого вспомоществования достигли той полноты блаженства, из которой никогда не могут ниспасть, как об этом мы говорили уже в предыдущей книге. Таким образом с должною хвалою Творцу следует сознаться, что не в применении к одним только святым людям, но и о святых ангелах можно сказать, что любовь Божия разлита в них Духом Святым, данным им (Римл. 5,5), и что не только для людей, но первоначально и по преимуществу для ангелов было благом то, о чем написано: Мне же прилеплятися Богови благо есть (Пс. 72, 28). Для кого это благо служит общим, те имеют святое сообщество и с Тем, к Кому прилепляются, и между собою и составляют один Град Бога, служащий и живою Ему жертвою, и живым Ему храмом. Как сказал я об ангелах, так считаю теперь нужным сказать и о том, как произошла чрез сотворение тем же Богом и та часть этого Града, которая составляется для соединения с бессмертными ангелами из смертных людей и пока, подлежа смерти, странствует на земле или покоится в особых жилищах и местопребываниях душ в среде скончавшихся. Ибо род человеческий получил начало от одного человека, которого первоначально создал Бог по удостоверению Священного Писания, справедливо имеющего необычайный авторитет во всем мире и между всеми народами, о вере которых в него, между прочими истинами, само оно предсказало с истинною божественностию.
Глава XXIV
Могут ли ангелы быть названы творцами какой-нибудь, хотя бы и малейшей, твари
Но в настоящих книгах мы не имеем никакого дела с теми, которые не верят, что божественный ум творит это и печется об этом. Те же, которые верят своему Платону15, что не верховным Богом, сотворившим мир, а другими, меньшими, сотворенными Им, созданы с Его соизволения или повеления все смертные животные, среди которых человек занимает главное и ближайшее к богам место, — те, если освободятся от суеверия, из-за которого стараются чем-нибудь оправдать свои священнослужения и жертвоприношения мнимым своим творцам, легко освободятся и от этого заблуждения. С религиозным чувством несогласно думать и утверждать, что есть какой-нибудь творец даже самой ничтожной и смертной природы, помимо Бога, и притом прежде, чем такой мог быть познан. Ангелы
же, которых они предпочитают называть богами, если по Его повелению или соизволению и прилагают свой труд к тому, что' рождается в мире, не называются у нас творцами животных, точно так же, как не называются землевладельцы творцами плодов и деревьев.
КНИГА 14
Глава XXVII
О грешниках, ангелах и людях, развращенность которых не расстраивает планов провидения Божия
Грешники, как ангелы, так и люди, Не делают ничего такого, что затрудняло бы велия дела Господня, изыскана во всех волях Его (Пс. ПО, 2). Ибо Тот, кто предусмотрительно и всемогущим образом распределил каждому свое, умеет пользоваться, как следует, не только добрыми, но и злыми. Поэтому, пользуясь надлежащим образом ангелом злым, в наказание за первую злую волю так осужденным и так во зле закореневшим, что после того он уже воли доброй не имел, почему бы Бог не мог дозволить, чтобы подвергся искушению с его стороны первый человек, который сотворен был правым, т.е. с доброю волею? Сотворенный добрым, человек был поставлен так, что, если бы полагался на помощью Божию, победил бы ангела злого; а если бы, по гордости довольствуясь самим собою, оставил Творца и помощника Бога, был бы побежден; заслуга его была в правильной, опирающейся на божественную помощь воле, а преступление — в воле превратной, отшатнувшейся от Бога. Правда, что и полагаться на помощь Божию он не мог без помощи Божи-ей же: тем не менее разве не во власти его было, довольствуясь собою, уклониться от этих благодеяний божественной благодати? Как жить в этой плоти без помощи питания не состоит во власти, но не жить в ней состоит во власти; что показывают на деле самоубийцы; так жить хорошо без помощи Божией, хотя бы и в раю, не было во власти; но было во власти жить дурно, без сохранения только блаженного состояния и под условием имевшего последовать вполне справедливого наказания. Итак, хотя Бог и знал о будущем падении человека, какие могли бы быть причины, по которым Он не позволил бы коварству завистливого ангела искусить его? Зная с том, что он будет побежден, Бог тем не менее знал наперед, что тот же самый дьявол при содействии благодати Божией будет побежден семенем человеческим еще с большею славою для святых. Таким образом вышло, что и от Бога ничего будущего не укрылось, своим предведением Он никою не понудил к греху; и какая была разница между личною самомнительностью каждого и Его попечением, показал разумной твари ангельской и человеческой на самом опыте, которому при этом открылось место. Ибо кто осмелится подумать или сказать, что не во власти Божией было, чтобы не пали ни ангел, ни человек? Но Он предпочел не отнимать у них самих власти на это и таким образом показать, сколько зла может наделать их гордость и сколько добра его благодать.
КНИГА 16
Глава VI
В каком смысле нужно понимать разговор, который ведет Бог с ангелами
Можно бы и в словах, сказанных при сотворении человека: Сотворим человека (Быт. 1, 26), видеть указание на ангелов, потому что Бог не сказал — сотворю. Но так как далее читается: по образу Нашему; представлять же, что человек создан по образу ангелов или что образ ангельский и Божий один и тот же, невозможно; то совершенно правильно разумеется в том месте множественность Троицы. Поелику же Троица эта есть единый Бог, то после слов Сотворим, Писание говорит: И сотвори Бог человека по образу Божию (Быт. 2, 7), а не сказано: Сотворили боги, или по образу богов. Можно бы и в рассматриваемом месте разуметь ту же Троицу — так, как бы это Отец говорил Сыну и Духу Святому: Приидите, и сошедше смесим языки их, — если бы что-нибудь мешало разуметь здесь ангелов. Но скорее им прилично приходить к Богу святыми движениями, т.е. благочестивыми помышлениями, посредством которых они вопрошают неизменную Истину, как вечный закон при дворе Царя небесного. Движение же их это, которым приходят не-удаляющиеся, устойчиво. И говорит Бог с ангелами не так, как говорим мы между собою, или как мы говорим к Богу, к ангелам или как даже ангелы с нами, или Бог через них к нам; но говорит своим неизреченным образом, а для нас это обозначается на наш манер. Ибо речь Божия возвышеннее действия Божия: она есть неизменяемая причина самого действия, не выражающаяся в звуке шумящем и преходящем, но представляющая собою силу вечно пребывающую, временно же действующую. Этою речью говорит Бог ангелам святым, созданным далеко не так, как мы. Когда же и мы улавливаем нечто из такой речи своим внутренним слухом, приближаемся к ангелам и мы. Но в настоящем сочинении я не поставил своею задачею войти в подробное рассмотрение родов речи Божией (ибо неизменяемая Истина говорит умам разумной твари или посредством твари изменяемой, то духовными образами духу нашему, то телесными звуками чувству телесному).
Выражение же: И ныне не оскудеют от них вся, елика аще восхотят творити (Быт. 11,6), имеет, конечно, смысл не утвердительный,
а как бы вопросительный, какой употребляется обыкновенно при угрозах, подобно тому, как некто говорит: Не возьмутся за оружие и не выступят целым городом в погоню? Понимать, следовательно, нужно так, как если бы сказано было: Разве не оскудеют от них вся, елика аще восхотят творити? Только если бы так было сказано, не выражалось бы угрозы. Говоря: разве не, мы прибавляем частицу разве для менее понятливых; потому что выражение голоса того, кто это произносит, изобразить на письме не можем. Итак, от упомянутых трех человек, сыновей Ноя, получили начало рассеянные по странам земли семьдесят три, или вернее — как уяснится то впоследствии — семьдесят два, народа и столько же языков. Народы эти, разрастаясь, наполнили и острова. Число народов, впрочем, значительно превысило число языков. Мы знаем в Африке очень много варварских народов, говорящих одним языком. А что люди, с размножением рода человеческого, могли посредством судоходства перейти для жительства на острова, в этом кто станет сомневаться?
Глава XXIX
О трех мужах, или ангелах, в образе которых Господь явился Аврааму у дуба Мамврийского
Затем снова Господь явился Аврааму у дуба Мамврийского в образе трех мужей, которыми без сомнения были ангелы16; хотя некоторые полагают, что одним из них был Господь Христос, утверждая, что Он мог быть видимым еще до облечения во плоть. Конечно, божественной власти и невидимой, бестелесной, неизменяемой природе божественной не противоречит показываться взорам смертных, без всякого со своей стороны изменения, — показываться не тем, что она есть, а под чем-нибудь таким, что ей подвластно. А что ей не подвластно? Но если потому только утверждают, что между этими тремя был Христос, что Авраам видел троих, а обращался в единственном числе только к Господу, как написано: И се, трие мужи стояху над ним; и видев, притече в сретение им от дверей сени своея, и поклонися до земли, и рече: Господи, аще убо обре-тох благодать пред тобою (Быт. 18, 1-3), и т. д., то почему же они не обращают внимания на то, что содомлян пришли истребить только двое из них, между тем как Авраам продолжал говорить с одним, называя его Господом, и ходатайствуя, чтобы праведного не погубил с нечестивым? Ведь и тех двоих Лот принял так же, называя их в своем разговоре с ними в единственном числе — Господом. Хотя он обращался к ним и во множественном числе, говоря: Се, господие, уклонитеся в дом раба вашего, — и прочее, что там упоминается; но зато после читаем: И взяша Ангелы за руку его, и за руку жену его, и за руки двух дщерей его, понеже пощаде их Господь. И бысть, егда изведоша я вон, и реша: Спасая спасай твою душу: не озирайся вспять, ниже постой в приделе сем, в горе спасайся, да некогда купно ят будеши. Рече же Лот к ним: Молюся, Господи, понеже обрете раб твой милость пред Тобою, и прочее. После этих слов и Господь отвечает ему в единственном числе, хотя был в лице двух Ангелов: Се, удивихся лицу твоему (Быт. 18, 2-21) и т.д. Поэтому гораздо вероятнее, что и Авраам в трех, и Лот в двух мужах видели того же Господа, с которым говорили в единственном числе; хотя и думали, что то люди. Последнее было причиною, что они приняли их именно так, т.е. что служили им как смертным, нуждающимся в человеческом отдохновении; но при этом без всякого сомнения в них, хотя и подобных людям, было некое такое превосходство, что оказывавшие им гостеприимство не могли сомневаться, что в них пребывал Господь, как обыкновенно пребывал в пророках; поэтому-то они называли их самих во множественном числе, а Господа в лице их — в единственном. А что это были ангелы, свидетельствует Писание не только в Книге Бытия, где об этом рассказывается, но и в послании к Евреям, в том месте, где похваляется гостеприимство: Тем бо, говорит, нецыи странно-прияша ангелы (Евр. 13, 2). Итак, через этих трех мужей, при вторичном обещании Аврааму от Сарры сына Исаака, высказано и такое божественное определение: Авраам же, бывая будет в язык велик и мног, и благословятся о нем ecu языцы земнии(Быт. 18, 18). И в этом определении кратчайшим и полнейшим образом изречены два прежние обетования: относительно народа Израильского по плоти и относительно всех народов по вере.
КНИГА 19
Глава IX
О дружбе святых ангелов, которая в этом
мире не может быть ощутительною для человека по причине хитрости демонов, с которыми встретились считающие для себя обязательным почитание многих Богов
В обществе святых ангелов, которому те философы, пожелавшие иметь для нас друзьями богов, отводят четвертое место, переходя как бы от круга земной жизни ко всей совокупности творения, чтобы чрез это объять некоторым образом и небо, — в этом обществе мы не боимся нисколько, что бы подобные друзья опечалили нас своею смертью или порчею. Но ангелы не вступают с нами в такие тесные связи, как люди (что также относится к тягостям этой жизни), а иногда и сатана, как читаем, преобразуется во ангела светла
(2 Кор. 11, 15), чтобы искушать тех, кого нужно таким образом научить или кого справедливо обольстить. Поэтому необходимо особое милосердие Божие, чтобы кто-либо в то время, как считает в числе друзей своих ангелов добрых, не имел на самом деле мнимыми друзьями злых демонов и терпел в лице их врагов тем более вредных, чем они хитрее и коварнее. И кому это особое милосердие Божие необходимо, как не крайне жалкому человеческому состоянию, на котором лежит такой гнет неведения, что оно легко обманывается демонским притворством? Нет никакого сомнения, что и те философы в нечестивом Граде, которые утверждали, что имели богов друзьями своими, натолкнулись на злых демонов, которым подчиняется весь тот Град, имея разделить вместе с ними вечное наказание. Это ведь с достаточною ясностью показали сами почитаемые ими тем священнослужением или вернее святотатством, которым их считали должным почитать, и теми безнравственнейшими играми, в которых прославляются их преступления, которыми считали должным их умилостивлять, так как они же и установители, и исполнители этих безобразий.
КНИГА 22
Глава I
О состоянии ангелов и людей
Эта последняя книга, как обещали мы в книге предыдущей, будет содержать в себе рассуждение о вечном блаженстве Града Божия. Вечным это блаженство называется не по продолжительности времени, идущего чрез ряд многих веков и, однако, рано или поздно долженствующего иметь конец, но в том смысле, как написано в Евангелии: И царствию Его не будет конца (Лк. 1, 33). С другой стороны, вечность эта (должна быть понимаема) и не так, что Град сей представляет собою такой вид непрерывного бытия, что одни выходят из него умирая, а другие являются им на смену рождаясь, подобно тому, как в дереве, постоянно покрытом листвою, по-видимому, остается одна и та же производительная сила, доколе появляющиеся на место увядших и опавших листьев новые листья сохраняют тенистый вид; а так, что все граждане в нем будут бессмертны, ибо там и люди получат то, чего никогда не теряли святые ангелы. Так устроит всемогущий Бог, Создатель этого Града. Таково Его обетование, и обманывать Он не может; а чтобы этому обетованию мы веровали, Он многое, и необещанное, и обещанное, уже исполнил.
Он сотворил вначале этот, наполненный всеми видимыми и чувствам надлежащими прекрасными предметами, мир, в котором нет ничего лучше духов, коих Он одарил разумом и способностью
созерцать Себя и соединил в одном обществе, называемом нами святым и горним Градом, в котором Сам же служит и предметом, поддерживающим их бытие и делающим их блаженными, как бы общею их жизнью и питанием. Он даровал этой разумной природе такое свободное произволение, чтобы она могла, если бы захотела, отступить от Бога, т.е. от своего блаженства, ибо тотчас вслед за тем имело наступить для нее злополучие. Хотя Он и предвидел, что некоторые ангелы по гордости, думая сами по себе обладать блаженною жизнью, окажутся отступниками от такого великого блага, однако не лишил их этой способности, решивши, что больше могущества и благости — извлечь из зла добро, чем не попустить зла. Да и зла не было бы совсем, если бы изменчивая, хотя и добрая природа, созданная всевышним и неизменно благим Богом, который все сотворил добрым, не создала его сама себе путем греха. Самый уже грех этот служит очевидным доказательством, что природа та была сотворена доброю. Ибо если бы она не была великим, хотя Творцу не равным, добром, то отступничество от Бога, этого, так сказать, ее света, не было бы для нее, конечно, злом. Как слепота глаза представляет собою порок, и порок этот указывает, что глаз сотворен для того, чтобы видеть свет, а потому и в самом пороке своем и даже еще яснее глаз является для прочих органов органом, способным к свету (по этой именно причине лишение света и составляет для глаза порок); так и природа, наслаждавшаяся Богом, свидетельствует, что сотворена была наилучшею, самым повреждением своим, когда злополучна потому собственно, что не наслаждается Богом, который свободное падение ангелов подверг правосуднейшему наказанию вечным лишением блаженства, а ангелам, устоявшим в высшем благе, самую эту твердость обратил как бы в награду, дабы они уверены были, что эта их твердость пребудет без конца. Он и самого человека сотворил правым, с тем же самым свободным произволением, как существо хотя земное, но достойное неба, если он останется в единении со своим Творцом; если же от Него отступить, постигнет и его злополучие, свойственное этого рода природе. Предвидя, что и он также отступит от Бога, преступивши закон Божий, Бог не лишил его, однако же, способности свободного произволения, ибо наперед знал, что' сделает Он доброго из его зла, собирая Своею благодатью из смертного, заслуженно и правосудно осужденного, рода многочисленный народ, в восстановление и восполнение падшей части ангелов, дабы, таким образом, возлюбленный и горний Град тот не умалялся в числе своих граждан, а даже, может быть, еще и радовался их возрастанию.
1 Этим, вероятно, Августин хочет сказать, что творение мира есть самое великое чудо, постоянно продолжающееся, и с ним не может сравниться никакое чудо, произошедшее в самом мире.
2 В иудаизме акцент делается на строгую трансцендентность Бога, по этому, когда говорится о том, что Моисей получил Закон от Бога (см. Исх. гл. 19), это означает не непосредственный контакт между Моисеем и Богом, а лишь то, что Бог снизошел на гору Синай в виде ангела. В Ветхом За вете Бог не раз будет являться человеку в образе ангела (см., например Быт. 18,1-5; Быт. 32, 24-28 и др.).
3 Плотин (204/205, Ликополь, Египет — 270, Минтурне, Италия) — выдающийся представитель античной философии, платоник, основатель неоплатонизма. В основе его учения, отличающегося особым мистицизмом, лежит трансцендентное понятие Единого, которое выше всего сущего, ума и души. Основным трудом, оказавшим значительное влияние на христианское богословие, являются «Эннеады», изданные его учеником Порфирием.
4 Августин подчеркивает здесь, что природа ангелов полностью подчинена прославлению Бога, служение Которому составляет единственное их назначение. Это служение — единственная «причина» и «оправдание» их бытия. Когда же ангелы отказываются от такого самоотречения, заложенного в самой их природе, обращаясь на себя, это приводит к появлению гордыни, и они становятся демонами, как это и произошло с падшим ангелом Сатанаилом.
5 Эней — в греческой и римской мифологии сын Анхиса и Афродиты (Венеры), легендарный защитник Трои, родоначальник Рима и римлян. В «Илиаде» его имя называется среди славнейших троянских героев. Сюжет о бегстве Энея из Трои с захваченными им изображениями богов — позднейшего происхождения и получил окончательную обработку у Вергилия в «Энеиде».
Эскулап (Эскулапий) — в римской мифологии бог врачевания, соответствующий греческому Асклепию; по преданию, его культ был перенесен в виде змеи в Рим из Эпидавра для прекращения эпидемии чумы.
6 Лукан МаркАнней — крупный римский поэт I в. н. э. Современник Нерона, он прославился своими похвалами ему, был даже приближен к императору, но в дальнейшем участвовал в заговоре против него и после разоблачения лишил себя жизни вскрытием вен.
7 Манихеи — приверженцы манихейства, религиозно-философского учения, возникшего на Ближнем Востоке в III в. и подвергавшегося преследованиям со стороны как римского государства, так и христианской церкви. Основание манихейства приписывается персу Мани, считавшему себя последователем Зороастра, Будды и Христа. В основе учения положение о «трех временах». Первое время — это дуальное противопоставление двух изначальных и вечных принципов: добра и зла, света и тьмы, духа и материи; второе время — их объединение и смешение в сотворенном чувственном мире; третье время — окончательная победа добра с гибелью оставшейся материи в очищающем огне*
8 То есть, находясь непосредственно вокруг Божьего престола, ангелы созерцают там свою собственную идею (свой логос), по которой они были созданы Богом, во всей ее чистоте; и совсем другое дело, когда эту же идею они созерцают в ее воплощении, в себе: таким образом, это различие существует и на небесах. Очевидно, что в таком подходе Августин близок к Платону: недаром мир небесный иной раз выступает у него как мир идей, местопребывание духовных сущностей, а сама Святая Троица подчас выполняет ту же роль, что и Единое.
9 Таким образом, человеку возможно достичь равенства с ангелами, но не более. Подобное утверждение приводит к заключению о потенциальном сродстве и даже единстве ангельской и человеческой природы.
10 Это две основные интерпретации христианскими экзегетами выражения «в начале». Если Ефрем Сирин придерживается, например, хронологической версии,, то большая часть христианских толкователей (Ориген, Феофан Антиохийский, Амвросий и др.) предпочитает видеть здесь указание на предвечное рождение Сына Божьего, в Котором и через Которого осуществлялось творение мира.
11 Блаженство связывается Августином — и это традиционно для христианства — с Богом, с причастностью к исходящему от Него Свету. Однако подобная причастность ценна только при ее свободном выборе, а наличие свободы — удел разумных существ. Поэтому и блаженство может быть доступно только ангелам и людям.
12 Концепции, согласно которым мир является результатом божественной эманации (например, так называемые «гностические религии»), признавались канонической Церковью еретическими. Главной причиной такой оценки был уклон в сторону языческого пантеизма, а также так называемый принцип нисхождения, в соответствии с которым каждый следующий этап творения считался менее совершенным, чем предшествующий. Таким образом, и само Божественное творчество (например, того же мира - хотя принцип эманации не позволяет уже здесь говорить в строгом смысле слова о творчестве) признавалось несовершенным. Этим, кстати, также объясняются напряженные и сложные отношения между Церковью и мистиками с их взглядом на мир как на откровение и становление Бога (см., например, Майстера Экхарта).
13 Создаваясь из ничего, ангельская природа рождалась свободной, т.е. способной самостоятельно делать свой выбор, и если отпавший ангел предпочел мрак Свету, то не потому, что был сотворен «отпавшим», будучи к этому предопределен своей природой, а потому, что был свободным сделать именно такой выбор (впрочем, выше, в гл. XIII, кн. 2, Августин пишет, что согрешившие ангелы еще до грехопадения не обладали блаженством в той же степени, что и не согрешившие позднее; и при этом дальше он, противоречит самому себе, говоря, что «все от начала сотворены с равным блаженством»).
14 Здесь важно отметить, что в соответствии с христианской ангелологией ангелы выступают свободными, тождественными себе и неизменяемыми в своем порождении, как духовные сущности. Поэтому они могут быть или образцовыми слугами Бога или, отказавшись от своей природы вследствие отпадения от Бога, стать демонами, Его врагами. Никаких сравнительных степеней вроде «более светлый» или «более темный» здесь применяться не может: ангел не может быть хуже или лучше, чем он есть, а быть он может только или ангелом Света, или ангелом тьмы.
15 Платон (427 до P. X., Афины или о. Эгина — 347 до P. X., Афины) — крупнейший философ мировой философии. Происходил по отцу из рода Кодра, последнего царя Аттики, а по матери — из рода законодателя Солона, одного из семи легендарных греческих мудрецов. Определяющее влияние на философию и жизнь Платона оказало знакомство с Сократом, устами которого он излагал впоследствии свою философию в диалогах. После казни Сократа совершил ряд путешествий, в том числе в 388 году до P. X. в Южную Италию и Сицилию, где общался с пифагорейцами. После этого в 387 году до P. X. основал собственную школу — знаменитую Академию. Дошедший до нас корпус платоновских сочинений включает в себя 34 диалога и 13 писем.
16 См. Быт. 18, 1-5. В этих трех мужах одни толкователи (Иустин, Амвросий, Кирилл Александрийский) видели Лица Пресвятой Троицы, но большинство считает, что только один из этих трех странников был Лицом Божественным, два же других — ангелами (см. Быт. 19, 1). Высказывалось даже предположение, что главным гостем Авраама был Логос, Сын Божий, благоволивший принять облик ангельский, подобно тому, как впоследствии был принят Им облик человеческий. В обоих случаях характерно то, что Авраам принимает их как простых людей, нуждающихся в гостеприимстве; такое отношение, не умаляя высоких достоинств Авраама, соответствовало нравам и традициям Древнего Востока, жители которого стремились как можно более радушно принять странников.
Восточная классическая ангелология
Православное богословие исследует проблему ангелов не столько саму по себе, сколько через ее отношение к другим проблемам, в первую очередь — взаимоотношений Бога и человека, Христа и человека, ангела и человека. Мотив ангелов затрагивается время от времени, не выступая как самостоятельная тема. Например, Иоанн Дамаскин (ок. 675, Дамаск — ок. 750), автор фундаментального труда «Точное изложение православной веры», просто не мог не коснуться там проблемы ангельского бытия. Восточные богословы, понимали, что цель ангелологии — как можно более полно определить место и положение человека в Божьем творении. У многих из них интерес к проблеме ангелов был связан с мистическим опытом. Это относится к Макарию Египетскому (IV в.), Максиму Исповеднику (ок. 580, Константинополь — 662, Лазика), Григорию Богослову (ок. 330, близ Назианза в Каппадокии — ок. 390, там же), Симеону Новому Богослову (946, Пафлагония — нач. XI в.). Другие, как, например, Иоанн Златоуст (ок. 347, Антиохия — 407, Кукус, Армения), подошли к ней через толкование Священного Писания. Конечно, тексты, публикуемые в настоящей главе, лишь частично отражают взгляды восточного богословия на эту проблему. Не имея возможности представить их более широко, мы не можем, однако, не упомянуть здесь имена других выдающихся деятелей Православия, уделивших ей определенное внимание, в частности, мистика Исаака Сирина, богословов Афанасия Великого, Григория Нисского, Василия Великого, подвижника и отшельника Иоанна Лествичника и многих других. Поскольку целостное осмысление взглядов православного христианства на проблему ангелов еще только предстоит осуществить, пусть эта глава выступит своего рода побуждением крещению этой задачи.
Точное изложение православной веры*
КНИГА ПЕРВАЯ Глава XIII О месте Божием и о том, что одно только Божество — неописуемо
Телесное место есть граница объемлющего, которою замыкается то, что объемлется; как, например, воздух объемлет, тело же объем-лется. Но не весь объемлющий воздух есть место тела, которое объемлется, а граница объемлющего воздуха, прикасающаяся к объемлемому телу. И то, что объемлет, вовсе не находится в том, что объемлется.
Есть же и духовное место, где мысленно представляется и где находится духовная и бестелесная природа; где именно она пребывает и действует, и не телесным образом объемлется, но духовным образом. Ибо она не имеет внешнего вида для того, чтобы быть объятою телесным образом. Следовательно, Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в месте. Ибо Он Сам — место Себя Самого, все наполняя и будучи выше всего, и Сам содержа все. Однако говорится, что и Он находится в месте, также говорится и о месте Божием, где обнаруживается Его деятельность. Ибо Сам Он чрез все проникает, и смешиваясь [с этим], и всему уделяет Свою деятельность, сообразно со свойством каждой в отдельности вещи и ее способностью к восприятию1; говорю же я как об естественной, так и обусловливаемой доброю волею чистоте. Ибо невещественное - более чисто, чем вещественное, и добродетельное, чем то, что соединено с пороком. Итак, местом Божиим называется то, которое больше причастно Его деятельности и благодати. Поэтому небо - Его престол. Ибо на нем находятся творящие волю Его ангелы и всегда Его прославляющие. Ибо это для него — покой, и земля подножие ног Его. Ибо на ней во плоти с человеки поживе. Ногою же Божиею названа святая Его плоть. Называется же местом Божиим и Церковь; ибо мы отделили это место для славословия Его, как бы некоторый храм, в котором и совершаем направленные к Нему молитвы. Равным образом называются местами Бо-
---
* Текст печатается по изданию: Св Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.: Братство .святителя Алексия; Ростов-на-Дону: «Приазовский край», 1992 (в сокращении).
жиими и те места, в которых обнаружилась для нас Его деятельность или во плоти, или без тела.
Должно же знать, что Божество — неделимо, так что Оно все всецело повсюду находится, и не — часть в части, разделяемая телесным образом, но — все во всем и все выше всего.
О месте ангела и души и о неописуемом. Ангел же хотя телесным образом не заключается в месте, так чтобы имел форму и принимал вид, однако о нем говорится, что он находится в месте, вследствие того что он присутствует духовно и действует сообразно с его природою, и не находится в другом месте, но там мысленно ограничивается, где и действует. Ибо он не может в одно и то же время действовать в различных местах. Ибо одному только Богу свойственно в одно и то же время повсюду действовать. Ибо ангел действует в различных местах вследствие быстроты, присущей его природе, и вследствие того, что легко, то есть скоро, переходит [с одного места на другое2]; а Божество, будучи везде и выше всего, в одно и то же время различным образом действует единым и простым действием.
Душа же соединена с телом — вся со всем, а не частью с частью; и она не объемлется им, но объемлет его, подобно тому как огонь -железо; и, находясь в нем, совершает свойственные ей действия.
Описуемо — то, что обнимается местом или временем, или пониманием; неописуемо же — то, что не обнимается ничем из этого3. Следовательно, одно только Божество — неописуемо, так как Оно — безначально и бесконечно, и все объемлет и никаким пониманием не объемлется. Ибо только одно Оно — непостижимо и неограниченно, никем не познается, но только Само созерцает Себя Самого. Ангел же ограничивается и временем, ибо он начал свое бытие, и местом, хотя и в духовном смысле, как мы раньше сказали, и постижимостью. Ибо они некоторым образом знают и природу друг друга и совершенно ограничиваются Творцом. А тела ограничиваются и началом, и концом, и телесным местом, и постижимостью.
Свод [сказанного] о Боге, и Отце, и Сыне, и Святом Духе. И о Слове и Духе. Итак, Божество совершенно непреложно и неизменяемо. Ибо все, что не в нашей власти, Оно предопределило вследствие Своего предвидения, каждую в отдельности вещь соответственно свойственному ей и приличествующему времени и месту. И поэтому Отец не судит никомуже, но суд весь даде сынови. Ибо судил, без сомнения, Отец, также и Сын, как Бог, также и Дух Святой; но Сын Сам телесным образом, как человек, сойдет и сядет на престоле славы, ибо схождение и сидение свойственны ограниченному телу, и будет судить всю вселенную в правде.
Все - далеко от Бога не по месту, но по природе4. В нас: благоразумие и мудрость, и решение являются и исчезают, как свойства; но
не — в Боге; ибо в Нем ничто не возникает и не убывает, потому что Он — неизменяем и непреложен, и в отношении к Нему не должно говорить о случайности. Ибо благо Бог имеет сопутствующим Его существу. Кто всегда устремляет свое желание к Богу, тот видит Его, ибо Бог есть во всем, потому что то, что существует, зависит от Сущего; и не может существовать что-либо, если оно не имеет своего бытия в Сущем; потому что Бог, как содержащий природу, соединен со всеми вещами; а со святою Своею плотию Бог - Слово соединен ипостасно, и с нашею природою сблизился неслиянно.
Никто, кроме Сына и Духа, не видит Отца.
Сын — воля и мудрость, и сила Отца. Ибо в отношении к Богу не должно говорить о качестве, для того чтобы нам не сказать, что Он — сложен из сущности и качества.
Сын — от Отца, и все, что Он имеет, имеет от Него; поэтому он и не может о себе творити ничесоже. Ибо Он не имеет деятельности, особенной по сравнению с Отцом.
А что Бог, по природе будучи невидимым, делается видимым чрез Свои действия, мы знаем из устройства мира и управления.
Сын — образ Отца и Сына образ — Дух, чрез Которого Христос, вселяясь в человека, дает ему то, что есть соответственно образу [Божию].
Бог — Дух Святый - средний между Нерожденным и Рожденным и соприкасается с Отцом чрез Сына. Он называется Духом Бога, Духом Христа, Умом Христа, Духом Господа, Самим Господом, Духом сыноположения, истины, свободы, мудрости (ибо Он есть производящий все это); все наполняющим Своим существом, все содержащим; делающим Своим существом мир полным; невмести-мым для мира по Своему могуществу.
Бог есть вечная сущность и неизменная, которая есть Творец сущего и которой поклоняется благочестивый ум.
Бог и Отец, всегда сущий, нерожден, как ни от кого не родившийся, но родивший равно вечного Сына; Бог есть и Сын, всегда сущий вместе с Отцом, рожденный от Него бездетно и вечно, и вне истечения, и бесстрастно, и неразлучно. Бог есть также и Дух Святый, Сила освятительная, ипостасная, от Отца исходящая неразлучно и в Сыне почивающая, единосущная с Отцом и Сыном.
Слово — Такое, Которое самостоятельно всегда пребывает вместе с Отцом. Слово, в свою очередь, есть и естественное движение ума, согласно с которым он движется и мыслит, и рассуждает; оно есть как бы свет его и сияние. Со своей стороны, бывает слово внутреннее, произносимое в сердце. И опять: слово — произносимое — есть вестник мысли. Итак, Бог — Слово есть и самостоятельно, и ипостасно; остальные же трилслова суть силы души, которые не созерцаются в их собственной ипостаси; первое из них есть естественное порождение ума, естественным образом всегда из него изливающееся; второе же называется внутренним, а третье — произносимым.
Дух понимается многоразличным образом. [Ибо этим именем называется и] Святый Дух. Называются же духами и силы Духа Святого. Дух - также и добрый ангел; дух)*- и демон; дух — и душа; иногда же называется духом и ум; дух. - и ветер; дух. и воздух.
КНИГА ВТОРАЯ
Глава III Об ангелах
Сам Он.—Создатель и Творец ангелов, приведший их в бытие из не сущего, создавший их по образу Своему бестелесною природою, как бы некоторым духом и невещественным огнем, как говорит божественный Давид: Творяй ангелы своя духи, и слуги своя пламень огненный, — описывая их легкость и пламенение, и пылкость, и весьма большую проницательность, и стремительность, с какою они и желают Бога, и служат Ему, и направление вверх, и свободу от всякого вещественного помышления.
Итак, ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободною волею, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель. Бестелесною же она называется, также и невещественною по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, Который один только — несравним [ни с чем], оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество поистине - невещественно и бестелесно.
Итак, ангел есть природа разумная и одаренная умом, и обладающая свободною волею, изменчивая по желанию, то есть добровольно изменчивая5. Ибо все, что создано, и изменчиво; неизменно же -одно только то, что — несотворенно. И все разумное одарено свободною волею6. Итак, ангел, как природа, одаренная разумом и умная, обладает свободною волею; а как созданная — изменчива, имея власть и оставаться, и преуспевать в добре, и изменяться в худшую сторону.
Он - неспособен к раскаянию, потому что - и бестелесен. Ибо человек получил раскаяние по причине немощи тела7.
Он - бессмертен, не по природе, но по благодати. Ибо все то, что началось, также и оканчивается по причине своей природы. Но один только Бог есть вечно сущий, вернее же: Он даже выше, чем вечность. Ибо Творец времен не находится в зависимости от времени, но Он — выше времени.
Ангелы -чв вторые, постигаемые только умом, светлы, имеющие свет от первого и безначального Света; не имеющие нужды в языке
и слухе, но без произносимого слова сообщающие друг другу собственные мысли и решения.
Далее, все ангелы сотворены чрез Слово и достигли полноты при воздействии Святого Духа чрез освящение, соответственно своему достоинству и чину имея участие в свете и благодати.
Они — описуемы; ибо, когда они находятся на небе, их нет на земле; и посылаемые Богом на землю — они не остаются на небе; но они не ограничиваются стенами и дверями, и дверными запорами, и печатями, ибо они — неограниченны. Неограниченными же называю потому, что они являются людям достойным, которым Бог пожелает, чтоб они являлись, не таковыми, каковы они суть, но в измененном виде, смотря по тому, как могут видеть смотрящие. Ибо по природе и в собственном смысле неограниченно — одно только то, что — несозданно. Ибо всякое создание ограничивается создавшим его Богом.
Освящение они имеют отъинуду, чем от своего существа; от Духа; пророчествуют они при содействии божественной благодати; не имеют нужды в браке, так как они не суть смертны.
А так как они — умы, то находятся и в местах, постигаемых только умом, не телесным образом будучи описуемы, ибо что касается их природы, то они не принимают вида так, как тела, и не имеют троякого измерения, но тем, что духовно присутствуют и действуют, где бы ни было им приказано, и не могут в одно и то же время находиться здесь и там и действовать.
Равны ли они по существу или различаются друг от друга, не знаем. Знает же один только сотворивший их Бог, Который знает и все. Различаются же они друг от друга светом и положением; или соответственно свету имеют положение; или соответственно положению участвуют в свете; и освещают друг друга по причине превосходства чина или природы. Но ясно, что те ангелы, которые стоят выше, сообщают стоящим ниже и свет, и знание8.
Они — сильны и готовы к исполнению божественной воли, и вследствие быстроты, присущей их природе, тотчас повсюду оказываются, где бы ни повелело божественное мановение; и оберегают области земли; и управляют народами и странами, смотря по тому, как поведено им Творцом; и распоряжаются нашими делами, и помогают нам. Вообще же и по божественной воле, и по божественному повелению они — выше нас и всегда находятся около Бога.
Они — трудно склоняемы ко злу, хотя не непоколебимы; но теперь даже и непоколебимы, не по природе, а по благодати и привязанности к одному только благу.
Они видят Бога, насколько для них возможно, и имеют это пищею.
Будучи выше нас, как бестелесные и свободные от всякой телесной страсти, они, однако, не бесстрастны, ибо бесстрастно — одно только Божество.
Преображаются же они, во что бы только ни повелел Господь Бог, и таким образом являются людям, и открывают им божественные тайны.
Они пребывают на небе и имеют одно занятие: воспевать хвалы Богу и служить божественной Его воле.
А как говорит святейший и священнейший, и превосходнейший в богословии Дионисий Ареопагит, все богословие, то есть божественное Писание, назвало девять небесных сущностей; божественный священнонаставник разграничивает их на три тройственных класса. И он говорит, что первый класс — тот, который всегда находится около Бога и которому позволено быть соединенным с Ним ближайшим образом и непосредственно: класс шестикрылых серафимов и многоочитых херувимов, и святейших престолов. Второй же: класс господств и сил, и властей; а третий и последний: класс начал и архангелов, и ангелов.
Некоторые, конечно, говорят, что ангелы произошли прежде всякой твари; подобно тому как говорит Григорий Богослов9: «Прежде всего Он вымышляет ангельские и небесные силы, и мысль эта стала делом». Другие же говорят, что они произошли после возникновения первого неба. А что они произошли прежде образования человека, все — согласны. Я же соглашаюсь с Богословом. Ибо надлежало, чтоб прежде всего была создана постигаемая только умом сущность и при таких обстоятельствах — сущность, воспринимаемая чувством, и тогда этот самый человек, состоящий из той и другой.
Те же, которые говорят, что ангелы — творцы какой бы то ни было сущности, эти суть уста отца их -- диавола. Ибо, будучи творениями, ангелы не суть творцы. Создатель же всего и Промысли-тель, и Сохранитель есть Бог, Который один только — несотворен, и воспеваемый, и прославляемый в Отце и Сыне, и Святом Духе10.
Глава IV О диаволе и демонах
Из этих ангельских сил тот ангел, который стоял во главе земного чина и которому со стороны Бога была вверена охрана земли, — не родившись злым по природе, но быв добрым и произойдя для благой цели, и совершенно не получив в себя самого со стороны Творца и следа порочности, - не перенесши как света, так и чести, которую ему даровал Творец, по самовластному произволению изменился из того, что — согласно с природою, в то, что — против природы, и возгордился против сотворившего Его Бога, восхотел воспротивиться Ему; и первый, отпав от блага, очутился во зле. Ибо зло и не есть [что-либо] другое, кроме лишения блага, подобно тому
как и тьма — лишение света; ибо благо есть свет духовный; равным образом и зло есть тьма духовная". Итак, свет, созданный Творцом и происшедший хорошим, ибо виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело, по самовластному желанию сделался тьмою. Но вместе было увлечено и последовало за ним, и вместе пало бесконечное множество стоявших под его властью ангелов. Итак, будучи одной и той же природы с ангелами, они сделались злыми, добровольно отклонив расположение сердца от блага ко злу.
Далее, они не имеют ни власти, ни силы в отношении к кому-либо, если не получают позволения от Бога для осуществления целей Его Домостроительства, подобно тому как [случилось] с Иовом12, и таким образом, как написано в Евангелии о свиньях. При позволении же со стороны Бога, они и имеют силу, и изменяются, и преображаются в тот вид, в какой хотят сообразно со своим воображением.
И будущего, конечно, не знают ни ангелы Божий, ни демоны; однако они предсказывают: ангелы, когда Бог открывает им и повелевает предсказывать; почему то, что они говорят, сбывается13. Предсказывают же и демоны: иногда, потому что видят то, что происходит вдали, иногда же, потому что догадываются; почему они часто и лгут, и им не должно верить, даже если они много раз и говорят истину таким способом, о каком мы сказали. Знают же они и Писания.
Итак, всякий порок придуман ими, также и нечистые страсти; и хотя им позволено нападать на человека, но поступать насильственно с кем-либо они не имеют власти, ибо от нас зависит выдержать нападение и не выдержать; посему диаволу и его демонам, также и последователям его уготован огонь неугасимый и наказание вечное.
Должно же знать, что чем именно служит для людей смерть, этим для ангелов служит падение. Ибо после падения для них невозможно покаяние, подобно тому как и для людей оно невозможно после смерти.
Глава V О видимом творении
Сам Бог наш, прославляемый в Троице и Единице, сотворил небо и землю, и вся, яже в них, приведя из не сущего в бытие все без изъятия: одно — из вещества, которого прежде не существовало, как, например, небо, землю, воздух, огонь, воду; другое же — из этих, происшедших от Него [элементов], как, например, животных, растения, семена. Ибо это по повелению Творца произошло из земли и воды, и воздуха, и огня.
Глава VI О небе
Небо есть то, что облекает как видимые, так и невидимые творения. Ибо внутри его заключаются и ограничиваются и постигаемые только умом силы ангелов, и все то, что подлежит чувствам. Неописуемо же — одно только Божество, Которое все выполняет и все обнимает, и все ограничивает, так как Оно.— выше всего и все сотворило.
Посему, — так как Писание говорит о небе и небе небесе, и небесах небес, и блаженный Павел повествует, что он был восхищен до третияго небесе, — мы говорим, что под созданием неба при сотворении всего мира мы понимаем то небо, которое внешние мудрецы, просвоив себе положения Моисеевы, называют беззвездным шаром. А сверх того небом назвал Бог и твердь и повелел ему быть посреде воды, приказав ему различать между водою, яже бе над твердию, и между водою, яже бе под твердию. Божественный Василий14, наставленный божественным Писанием, говорит, что естество этого [то есть неба] — тонко, как дым. Другие же говорят, что оно имеет вид воды, потому что оно было помещено посреде вод; иные говорят, [что оно состоит] из четырех стихий; иные говорят, что оно — пятое тело и различное в сравнении с теми четырьмя.
Некоторые, конечно, думали, что небо заключает все в круге и что оно — шарообразно, и что оно отовсюду — самая высшая часть [мира]; а что самый центр объемлемого им места — более низкая часть [мира]; и что легкие и подвижные из тел получили в удел от Творца горнее положение; а что тяжелые и несущиеся вниз — более низкую область, которая есть средняя. Более легкая и более несущаяся вверх стихия есть, конечно, огонь, который именно поэтому и был помещен, говорят они, прямо после неба; и его они называют эфиром, более низкое за которым — воздухом. Земля же и вода, как более тяжелые и более несущиеся вниз, говорят они, висят в самой средней части, так что земля и вода находятся внизу — насупротив, однако вода — легче земли, от чего она — удобоподвижнее этой; сверху же отовсюду, как покрывало, находится кругом воздух, и около воздуха отовсюду — эфир; извне же всего кругом — небо.
С другой стороны, говорят, что небо движется кругообразно и крепко связывает то, что находится внутри, и таким образом это [последнее] остается твердым и неколеблющимся.
Сверх того, говорят, что есть семь поясов неба: один — выше другого. И рассказывают, что оно — тончайшей природы, как дым, и что в каждом поясе находится одна из планет. Ибо утверждали, что есть семь планет: Солнце, Луна, Юпитер, Меркурий, Марс, Венера и Сатурн. Венерою, с другой стороны, называют то Утреннюю звезду, то Вечернюю, которые являются [на небе]. А планетами назвали
те [семь звезд] потому именно, что они совершают свое движение противоположным образом, чем небо; ибо, в то время как небо и прочие звезды движутся с востока на запад, эти одни только имеют движение от запада на восток. И это мы узнаем по луне, которая в продолжение вечера несколько отступает [к востоку].
Посему те, которые сказали, что небо — шарообразно, говорят, что оно одинаково удалено и отстоит от земли как сверху, так и с боков, так же и снизу. Говорю же: «снизу» и «с боков», насколько дело идет о суждении нашего чувства; так как, согласно с понятием последовательности, небо отовсюду занимает верхнее место и земля — нижнее. И говорят, что небо шарообразно окружает землю и быстрейшим своим движением носит кругом вместе [с собою] и солнце, и луну, и звезды; и когда солнце находится над землею, то здесь бывает день, когда же под землею — ночь. Когда же солнце спускается под землю, то здесь бывает ночь, а там день.
Другие же вообразили себе, что небо — полушарие, на основании того, что богоглаголивый Давид говорит: Простираяй небо яко кожу, что именно обозначает палатку; и блаженный Исайя: Поставивый небо яко камору. Также и потому, что как солнце, так и луна, так и звезды, заходя, обходят землю от запада к северу и таким образом опять приходят на восток. Однако этим ли образом, или тем [это бывает, но] все без исключения и произошло, и утвердилось по божественному повелению, и непоколебимым основанием имеет как божественную волю, так и божественное намерение. Яко той рече, и быша: той повеле, и создашася. Постави я в век, и в век века: повеление положи, и не мимо идет.
Небо небесе, без сомнения, есть первое небо, находящееся поверх тверди. Вот [уже] — два неба; ибо небом назвал Бог также и твердь. Божественному Писанию обычно также называть небом и воздух, потому что он — видим сверху. Ибо, говорит оно, благословите вся птицы небесныя, разумея птиц воздуха. Ибо воздух — дорога птиц, а не небо. Вот три неба, о которых говорил божественный апостол. Если же пожелаешь и семь поясов понять, как семь небес, то это нисколько не оскорбляет слова истины. Обычно же и еврейскому языку называть небо множественно: небесами. Поэтому, желая сказать о небе неба, он сказал о небесах небес, что именно означает небо неба, находящееся поверх тверди, а также и воды, находящиеся поверх небес, [то есть] или воздуха и тверди, или семи поясов тверди, или тверди, по обычаю, свойственному еврейскому языку, называемой множественно: небесами.
Конечно, все, что существует по причине рождения, подлежит уничтожению, сообразно с последовательностью, принадлежащею природе; также -г- и небеса, но^благодатию Божиею они и содержатся, н сохраняются. Одно же только Божество по Своей природе — и безначально, и бесконечно; поэтому и сказано: та погибнут, ты же пребывавши; однако небеса будут уничтожены не до конца, ибо вся обветшают, и яко одежду свивши я, и изменятся, и будет небо ново и земля нова.
Но небо значительною мерою — больше земли. Однако не должно разыскивать сущности неба, так как мы не можем ее узнать.
Никто же да не думает, что небеса или светила — одушевленны, ибо они — бездушны и бесчувственны. Поэтому, если божественное Писание и говорит: да возвеселятся небеса, и да радуется земля, то оно призывает к веселию находящихся на небе ангелов и находящихся на земле людей, ибо Писание умеет олицетворять и о том, что — бездушно, говорить как об одушевленном, каково, напр., изречение: море виде и побеже, Иордан возвратися вспять. И [другое]: что ти есть, море, яко побегло ecu, и тебе, Иордане, яко возвратился ecu вспять? Также и горы, и холмы спрашивают о причинах взыграния, подобно тому как и мы имеем обыкновение говорить: собрался город, желая указывать не здания, но жителей города. И [еще изречение]: небеса поведают славу Божию, не тем, что издают звук, слышимый чувственными ушами, но тем, что своею собственною величиною показывают нам могущество Творца; замечая их красоту, мы прославляем Творца, как прекрасного Художника.
Глава XII О человеке
Таким, следовательно, образом Бог сотворил духовную сущность: я говорю об ангелах и всех, находящихся на небе чинах. Ибо эти -совершенно ясно — суть духовной и бестелесной природы; бестелесной, однако, говорю, — по сравнению с грубостью вещества, ибо одно только Божество поистине — невещественно и бестелесно. Еще же сотворил Бог и чувственную природу, как небо, так и землю, и то, что лежит между ними. Итак, одну природу Он сотворил родственною Себе (ибо родственна Богу разумная природа и постижимая для одного только ума), другую же — лежащею, конечно, по всем направлениям весьма далеко, так как она, естественно, доступна чувству. «Надлежало же, — как говорит повествующий о Боге Григорий, -w чтоб произошло и смешение из обеих — образец высшей мудрости и великолепия в отношении к природам, как бы некоторая связь как видимой, так и невидимой природы». Говорю же слово: надлежало, обозначая волю Творца, ибо она есть закон и постановление наиболее пристойное: и никто не скажет Творцу: зачем Ты сотворил меня таким образом? Ибо горшечник имеет власть приготовлять из своей глины различные сосуды для доказательства своей мудрости.
А так как это было таким образом, то Бог Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по Своему образу,
так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение: по образу обозначает разумное и одаренное свободною волею; выражение же: по подобию обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно [для человека].
Далее, тело и душа сотворены в одно время; а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другое после.
Итак, Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир: малый в великом, — другого ангела, смешанного [т. е. из двух природ] почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства того творения, которое воспринимается умом, царя над тем, что находится на земле, подчиненного горнему Царю, земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и постигаемого умом, среднего между величием и ничтожностью, в одно и то же время — духа и плоть: духа — по благодати, плоть — по причине гордости; одного, для того чтобы он оставался в живых и прославлял Благодетеля, другую, для того чтобы он страдал, и, страдая, надоумливался, и, гордясь величием, был наказываем; живое существо здесь, то есть в настоящей жизни, руководствуемое [известным образом] и переходящее в другое место, то есть в век будущий; и — высшая степень таинства! *- вследствие своего тяготения к Богу делающееся Богом: однако делающееся Богом в смысле участия в божественном свете, а не потому что оно переходит в божественную сущность.
Сотворил же его Бог по природе — безгрешным и по воле — независимым. Но безгрешным называю не потому, что он не был восприимчив ко греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому, что совершение греха обусловливалось не природою его, но скорее свободною волею, то есть он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны божественной благодати, равно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободною волею, при позволении со стороны Бога. Ибо добродетель не есть что-либо совершаемое по принуждению.
Итак, душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая этому жизнь и приращение, и чувствование, и производительную силу, имеющая ум, не иной по сравнению с нею самой, но — Чистейшую часть ее, ибо как глаз в теле, так ум в душе [ — одно и то же]; независимая и одаренная способностью желания, также и способностью действования, изменчи-
вая то есть, обладающая слишком изменчивою волею, потому что она — и сотворенна, получившая все это естественно от благодати Сотворившего ее, от которой она получила и то, что существовала, и то, что была таковою по природе.
О бестелесном где бы ни было. Бестелесное же и невидимое, и не имеющее формы понимаем двояким образом. Одно — бестелесно по сущности, а другое н- по благодати; и одно — по природе, другое же — по сравнению с грубостью вещества. В отношении к Богу говорят о бестелесности, конечно, по природе; в отношении же к ангелам и демонам, и душам — по благодати и сообразно с грубостью материи.
А тело есть то, что состоит из троякого измерения, то есть имеет длину и ширину, и глубину или толщину. Всякое же тело составлено из четырех стихий; а тела живых существ — из четырех влаг.
Должно же знать, что есть четыре стихии: земля, которая — суха и холодна; вода, которая -г4 холодна и влажна; воздух, который' -J-влажен и горяч; огонь, который — горяч и сух. Подобным образом есть также и четыре влаги, которые соответствуют четырем стихиям: черная желчь, которая соответствует земле, ибо она — желчь — суха и холодна; слизь, соответствующая воде, ибо она г- слизь — холодна и влажна; кровь, которая соответствует воздуху, ибо она — влажна и горяча; желтая желчь, которая соответствует огню, ибо она — горяча и суха. Плоды, конечно, состоят из стихий, а влаги [или: соки] — из плодов, тела же живых существ ~- из влаг, и в них разрешаются. Ибо все, что слагается [из чего-либо], в это и разрешается.
Глава XXVI
О том, по какой причине мы произошли со свободною волею
Итак, мы говорим, что вместе с разумом тотчас входит свободная воля и что перемена и превращение по природе находятся в связи с тем, что — рожденно. Ибо все, что — рожденно, есть также и изменчиво. Ибо [если] источник происхождения чего получил свое начало вследствие изменения, то необходимо этому быть изменчивым. Изменение же бывает тогда, когда что-либо приведено из не сущего в бытие и когда из подлежащего вещества произошло нечто другое. Воздушные предметы и неразумные животные, конечно, изменяются сообразно с теми телесными переменами, о которых мы сказали прежде; разумные же существа — по своей свободной воле. Ибо разуму принадлежит, с одной стороны, созерцательная способность, с другой — способность действовать. Созерцательная способность — та, которая рассматривает сущее, в каком положении
оно находится; способность же действовать — та, которая обсуждает, та, которая установляет правильный смысл тому, что должно быть делаемо. И созерцательную способность называют умом, способность же действовать — разумом; и также созерцательную способность называют мудростью, способность же действовать -благоразумием. Итак, всякий совещающийся человек, потому что выбор того, что должно быть сделано, находится в его власти, совещается о том, чтоб избрать то, что вследствие совещания было признано лучшим, и, избравши, привести в исполнение. Если же это [таково], то по необходимости свобода решения соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным существом, или. будучи разумным, будет господином своих действий и независимым. Посему неразумные существа и не суть свободны, ибо они более ведутся природою, нежели ведут, вследствие чего они и не сопротивляются естественному стремлению, но одновременно с тем, как они пожелают чего-либо, устремляются к действию. Человек же, будучи разумным, скорее ведет природу, нежели ведете* ею, вследствие чего и желая [чего-либо], если только хочет, имеет власть подавить свое желание или последовать за ним. Почему неразумные существа ни хвалятся, ни порицаются; а человек и бывает хвалим, и бывает порицаем.
Должно знать, что ангелы, будучи разумными, суть свободны и как сотворенные, также — и изменчивы. И [это] показал диавол. который был создан от Творца добрым, но самовластно сделался изобретателем порока, также и те силы, которые отпали вместе с ним, то есть демоны; между тем остальные чины ангелов пребыли в добре.
Духовные беседы*
Беседа 4
9. Намереваюсь же, по мере сил своих, изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и недомыслимой благости Своей, оплототворил Себя и, так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтобы можно Ему было войти в единение с видимыми Своими тварями, разумею же души святых
---
* Текст печатается по изданию: Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы, послание и слова. М.: «Правило веры», 1998 (в сокращении).
и ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества. А всякая тварь — и ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей, есть тело15; потому что, хотя и утонченны они, однако ж в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем дебело. Так и душа, будучи утонченною, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, которым слышит, а подобно сему, языком, которым говорит, и рукою; и одним словом, всем телом и членами его облекшись, душа страстворяется с телом, вследствие чего и совершаются все жизненные отправления.
Беседа 14
6. Есть земля, на которой живут четвероногие, и есть земля в воздухе, на которой ходят и живут птицы; и если они пожелают стоять или ходить на сей земле, то есть ловцы, которые овладевают ими. И есть земля для рыб — вода морская. И каждое животное, в каком месте родилось, на земле или в воздухе, там и имеет пребывание, пищу и упокоение. Таким же образом, есть земля и страна сатанинская, где живут, ходят и покоятся темные силы и лукавые духи, и есть светоносная земля Божества, где ходят и упокоеваются полки ангелов и святых духов. И как темная земля не может быть видима или осязаема очами тела сего, так светоносная земля Божества и неосязаема и невидима плотскими очами; людям же духовным, сердечному оку видимы и сатанинская земля тьмы, и светоносная земля Божества16.
Беседа 15
20. Посему если кто любит Бога, то и Бог сообщает ему любовь Свою; кто однажды уверовал в Бога, тому прилагает небесную веру, и человек делается сугубым. Посему, как ты от членов своих принесешь Ему дар; так и Он, подобно сему от собственных Своих членов уделит душе твоей, чтобы все тебе делать, и любить и молиться, чисто. Ибо высоко достоинство человека. Смотри, каковы небо, земля, солнце и луна: и не в них благоволил успокоиться Господь, а только в человеке. Поэтому человек драгоценнее всех тварей, даже, осмелюсь сказать, не только видимых, но и невидимых тварей, то есть служебных духов. Ибо об архангелах Михаиле и Гаврииле не сказал Бог: сотворим по образу и по подобию Нашему (Быт. 1, 26), но сказал об умной человеческой сущности, разумею бессмертную душу". Написано: ангельские ополчения окрест боящихся Его (Пс. 33, 8); а видимые твари связаны каким-то неподвижным естеством.
30. По наружности вот все мы, сидящие здесь братия, имеем один образ и одно Адамово лицо. Ужели же и втайне, и в самой внутренности одно у всех произволение, одно сердце? Ужели все мы одно, все добры и богочестивы? Или только некоторые из нас таковы, потому что одни имеют общение со Христом и с ангелами Его, а другие — с сатаною и с демонами, хотя все сидим вместе, представляя из себя как бы одного человека, все имеем одно Адамово лицо? Видишь ли, как умная сущность, внутренний человек, есть иное нечто с человеком внешним? Ибо все представляем из себя как бы одного; но одни пребывают со Христом и с ангелами, а другие — с сатаною и с нечистыми духами. Поэтому в сердце есть какая-то беспредельная глубина; есть там и пиршественные горницы, и опочивальни, и двери, и преддверия, и многие службы, и выходы; есть там рабочая храмина дел правды и неправды; есть там смерть, есть там и жизнь; есть там добрая и противная ей купля.
40. Кто хочет учиться словесным наукам, тот идет и заучивает буквы, и когда будет там первым, поступает в латинскую школу, где бывает из всех последним; когда же опять и там сделается первым, поступает в грамматическую школу, и опять бывает из всех последним и новоначальным; потом, когда сделается схоластиком, из всех правоведов бывает новоначальным и последним; а когда опять и там сделается первым, тогда становится правителем, и когда сделается начальником, берет себе в помощники сотоварища. Посему если в видимом столько степеней преуспеяния, то кольми паче небесные тайны допускают преуспеяние и возрастают многими степенями? И только после долговременных упражнений, кто избежал многих искушений, тот делается совершенным. Ибо те христиане, которые действительно вкусили благодати и знамение креста имеют в уме и сердце, все, от владык и до нищих, вменяют в гной и зловоние, и они одни могут разуметь, что весь земной мир и царские сокровища, и богатство, и слава, и словеса мудрости — все это — какая-то мечта, что-то не имеющее твердого основания, но преходящее; и ежели есть что под небом, то для них достойно это всякого пренебрежения.
41. Почему же это? Потому что чудно и дивно то, что превыше небес, чего нет ни в сокровищах царских, ни в словесах мудрости, ни в славе мирской. И достоинство или богатство, какое приобрели себе они — во внутреннейшем человеке18 имеющие Господа и Творца всяческих, есть стяжание не преходящее, но вечно пребывающее. Ибо христиане знают, что душа драгоценнее всех созданий; потому что один человек сотворен по образу и подобию Божию. Смотри, как необъятны небо и земля, как драгоценны на них твари, и как величественны принадлежности» их! Но человек драгоценнее всегс этого; потому что о нем одном благоволил Господь, хотя киты морские, горы и звери, по видимости, и больше человека. Посему рассмотри свое достоинство, как драгоценен ты; выше ангелов поставил тебя Бог19, когда Сам в лице Своем приходил на землю быть за тебя Ходатаем и твоим Искупителем.
42. Когда для спасения твоего приходили ангелы? Царь, Сын Царев сотворил совет с Отцом Своим, и послано Слово, и, облекшись в плоть и сокрыв Божество Свое, чтобы подобным спасти подобное, положило душу Свою на кресте. Так велика любовь Божия к человеку! Бессмертный благоволил быть за тебя распятым. Посему смотри, как возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единородного дал есть за него (Ин. 3, 16). Како не и с Ним вся нам дарствует (Рим. 8, 32)? И еще в другом месте говорит Писание: Аминь глаголю вам: над всем имением своим поставит его (Мф. 24,47). И в другом еще месте показывает, что ангелы суть служители Святых20. Когда Илия был на горе и шли на него иноплеменники, — отрок сказал: «Множество людей идет на нас, а мы одни». Тогда отвечает Илия: «Не видишь разве, что полки и множество помогающих нам ангелов окрест нас?» Видишь ли, сам Владыка и множество ангелов бывают при рабах Его? Поэтому что же значит душа и как высоко ценится Богом? И Бог, и ангел взыскуют ее, чтобы иметь в собственном Своем общении и в царстве, а сатана и силы его ищут, чтобы привлечь ее на свою сторону.
43. Как в видимом мире царь на служение свое избирает не пастухов, но людей благообразных и хорошо образованных; так и в небесном чертоге небесному Царю служат те, которые непорочны, неукоризненны, чисты сердцем. И как в царских чертогах красивые девы, не имеющие никакого порока, самые благообразные, вступают в царское сообщество; так и в духовном только души, украшенные всякими добрыми нравами, удостаиваются общения с небесным Царем. В видимом мире, если идет куда на пребывание князь и в этом доме случится быть какой-нибудь нечистоте, — дом исправляют, делают в нем множество украшений, разливают благовония: кольми паче дом души, в котором упокоевается Господь, имеет нужду во многих украшениях, чтобы мог войти туда и упокоиться там Пречистый и Всесовершенный. Ибо в таком сердце упокоевается Бог и вся небесная Церковь.
44. В видимом мире если у отца есть имение, есть также диадемы и драгоценные камни, то скрывает их в кладовых храминах, и бережет для возлюбленного сына своего, и ему отдает это. Так и Бог стяжание Свое и собственные свои драгоценности вверил душе. В видимом мире, если настоит война, и царь с воинством приходит воевать, но сторона его меньше, или слабее, — тотчас отправляет посольство просить мира. А если сходятся сильный народ с сильным же, и царь с царем, например, персидский и римский; то по всей необходимости должно обоим царям двинуться со всем своим воинством. Посему смотри, каково твое достоинство;
потому что Бог с собственным Своим воинством (разумею ангелов и духов) подвигся на брань с сопротивником, чтобы избавить тебя от смерти. Посему-то Бог пришел ради тебя21.
Беседа 16
1. Все разумные сущности, разумею ангелов, души и демонов, Создатель сотворил чистыми и весьма простыми. А что некоторые из них совратились во зло, — это произошло с ними от самопроизвола; потому что по собственной своей воле уклонились они от достодолжного помысла. Если же скажем, что Создатель сотворил их злыми; то неправедным судиею назовем Бога, Который сатану посылает в огонь. Но есть еретики, которые утверждают, что вещество безначально, и что оно есть корень, коренная сила, и равносильно Богу. Против сего основательно можешь возразить: какая же сила побеждает наконец? Необходимо сказать, что — сила Божия. А в таком случае побежденный уже не современен или не равносилен с Победившим. Утверждающие, что зло самостоятельно, ничего не знают. Ибо в Боге нет никакого самостоятельного зла по Его бесстрастию и Божеству. В нас же действует зло со всею силою и ощутительностью, внушая все нечистые пожелания; однако же страстворено с нами не так, как иные говорят сие о смешении вина с водою, но как на одном поле растут и пшеница сама по себе, и плевелы сами по себе, или как в одном доме находятся особо разбойник и особо владетель дома.
Беседа 22
О двояком состоянии отходящих от жизни сей.
Когда душа человеческая выйдет из тела, тогда совершается при сем великое некое таинство. Ибо если повинна она в грехах, то приходят толпы демонов, и недобрые ангелы и темные силы поем-лют душу ту и берут в собственную свою область. И никто не должен удивляться сему; потому что если душа в сей жизни, находясь в веке сем, им подчинялась и повиновалась и была их рабою, то тем паче удерживается ими и в их остается власти, когда отходит из мира. А что касается до части благой; то должен ты представлять себе, что дело бывает так. При святых рабах Божиих еще ныне пребывают ангелы, и святые духи их окружают и охраняют. И когда отходят от тела, тогда лики ангелов приемлют души их в собственную свою область, в чистый век, и, таким образом, приводят их к Господу. Л
Беседа 26
1. Вникни, возлюбленный, в умную сущность души; и вникни не слегка. Бессмертная душа есть драгоценный некий сосуд. Смотри, как велики небо и земля, и не о них благоволил Бог, а только о тебе. Воззри на свое достоинство и благородство, потому что не ангелов послал, но сам Господь пришел ходатаем за тебя, чтобы воззвать погибшего, изъязвленного, возвратить тебе первоначальный образ чистого Адама. Человек был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать страсти, чужд был демонам, чист от греха или от пороков, Божиим был подобием, но погиб за преступление, стал язвлен и мертв. Сатана омрачил его ум. И в ином человек действительно мертв, а в ином живет, рассуждает, имеет волю.
Молитва шествующего в путь*
Царь мой, Христос! Ты, в Котором все блага для Твоих человеков; Ты, Который во всем для них путь прямый; Ты огнем и облаком вел воинство; Ты возлюбленным Своим открыл путь в рассеченном море, а Фараона в нем потопил; Ты посылал им с неба необычайный хлеб, из твердого камня источил реку; Ты (о великое чудо!) остановил в пустыне стремительность людей неприязненных, когда Моисей распростирал руки, прознаменуя крест — мою помощь; Ты остановил течение луны и солнца, соделал, что река отступила пред поспешающими, и открылся удобный путь в землю, которую сам Ты обещал и указал; Ты показал, напоследок, людям стезю в самое небо и к древнему пути присоединил новый, когда пришел на нашу землю. Ты — вместе Бог и человек, и опять вознесся отсюда на небо, чтобы прийти к ожидающим светоноснее прежнего. Ты сам ходил по морям, Своими стопами попирал волны, обуреваемые сильными ветрами. Приди же ныне, Блаженный, сопутствовать и мне зовущему! Дай мне доброе шествие и благого ангела, путеводителя, защитника, помощника, чтобы он, и ночью, и днем, как можно дальше отводя меня от всякого зла и после трудов доставив мне же данный конец пути, как из дома извел невредимым, так и возвратил меня опять домой — к родным и к друзьям, возлюбившим подобный путь жизни, и я, свободный и ничем не возмущаемый, мог день и ночь
---
* Тексты печатаются по изданию: Святитель Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (в сокращении).
возносить к Тебе молитвы, ведя жизнь, не оскверняемую грехами, и окрыленный ум непрестанно восторгая к Тебе, Свет моей жизни, пока не совершу последнего и общего всем пути, и пока не достигну единого с благочестивыми конца трудов! Для Тебя живу я, Царь мой Христос, для Тебя и говорю, для Тебя сижу на одном месте, для Тебя заношу стопу моей ноги; потому что Ты покрываешь меня Своею рукою. Но и теперь приведи меня к доброму пределу моего путешествия!
* * *
В тебе, Божие Слово, упокоеваемся мы, находясь дома; Тебе посвящаем свой досуг; Ты — мое сидение; Ты — мое пробуждение и мое стояние; Ты также — мое шествие. И теперь по Твоему мановению шествую прямою стезею. Но пошли мне какого-нибудь Ангела-путеводителя, благоуспешного предстателя, который бы вел меня столпом огненным и облачным, рассек море, остановил реки словом, обильно препитал небесным и дольним хлебом, руками же изображая крест, обуздал дерзость врагов, не пожигал меня зноем в полудни, не причинял мне страха в ночи! А неровную и крутую стезю соделай для меня, служителя Твоего, гладкою и удобопроходи-мою, как и прежде неоднократно, покрывая Своею рукою, на суше и на море спасал Ты меня от опасностей, от жестоких болезней и от всего неприязненного, чтобы, совершив все благоуспешно и согласно с надеждами, потом получив счастливый конец пути, опять возвратился я к друзьям и сродникам и с радостию встречен был дома радующимися, а по успокоении от труда поклонился Тебе, моля о том, чтобы и окончательный путь мой был спокоен и легок!
[...} После же Троицы — светозарные, невидимые ангелы22. Они свободно ходят окрест великого престола, потому что суть мы быс-тродвижные, пламень и божественные духи, скоро переносящиеся по воздуху. Они усердно служат высоким велениям. У них нет су-пружеств, ни скорбей, ни забот, ни страшного и преступного мятежа страстей. Их не разделяют друг от друга ни члены, ни обители. Все они единомысленны друг с другом, и каждый тождествен сам с собою23. Одно естество, одна мысль, одна любовь окрест великого Царя-Бога. Они не ищут увеселения ни в детях, ни в супругах, ни в том, чтобы для них нести сладостные труды; не вожделенно им богатство, не вожделенны и те помышления на злое, какие смертным приносит земля. Они не сеют, не плавают по морям в угождение необузданному чреву — этому исходищу греха. У всех у них одна совершеннейшая пища — насыщать ум величием Божиим и в светлой Троице почерпать безмерный свет. Одинокую жизнь проводят сии чистые служители чистого Бога. Они просты, духовны, проникнуты светом, не от плоти ведут начало (потому что всякая плоть, едва огустеет, как уже и разрушается) и не входят в плоти, но пребывают, какими созданы. Для них в девстве готов путь богоподобия, ведущий к Богу, согласный с намерениями Бессмертного, Который премудро правит кормилом великого мира, а также и крепкодуш-ным смертным, вместе небесным и земным, сим священным родом бедствующих человеков — сею славою Царя.
Как солнечный луч из безоблачного неба, встретившись с видимыми еще отражающими его облаками, из которых идет дождь, распростирает многоцветную радугу, и весь окружающий эфир блещет непрерывными и постепенно слабеющими кругами; так и природа светов поддерживается в бытии тем, что высочайший Свет лучами Своими непрестанно осиявает умы низшие. И источник светов — Свет неименуем, непостижим, убегает от быстроты приближающегося к Нему ума, всегда упреждает всякую мысль, чтобы мы в желаниях своих простирались непрестанно к новой высоте. А светы вторичные после Троицы, имеющей царственную славу, суть светозарные невидимые ангелы. Они свободно ходят окрест великого престола; потому что суть умы быстродвижные, пламень и божественные духи, скоро переносящиеся по воздуху. Они усердно служат высоким велениям. Они просты, духовны, проникнуты светом, не от плотей ведут начало (потому что всякая плоть, едва огустеет, как уже и разрушается) и не входят в плоти, но пребывают, какими созданы. Желал бы я сказать, что они вовсе неодолимы злом, но удержу слишком борзо несущегося коня, стянув браздами ума. Из них одни предстоят великому Богу, другие своим содействием поддерживают целый мир; и каждому дано особое начальство от Царя, иметь под надзором людей, города и целые народы, и даже распоряжать словесными жертвами земнородных.
Но на что решишься, дух мой? В трепет приходит ум, приступая к небесным красотам; стало передо мною темное облако, и недоумеваю, простирать ли вперед или остановить мне слово. Вот путник пришел к крутоберегой реке и хотел ее перейти, но вдруг поколебалась мысль; он медлит своей переправой, долго борется в сердце, стоя на берегу: то необходимостию вложена в него смелость, то страх связал решимость; не раз заносил он ногу свою в воду и не раз
отступал назад; однако же после всей борьбы нужда победила страх. Так и я, приближаясь к невидимому Божеству, с одной стороны о тех, которые предстоят чистому Всецарю и преисполнены светом, боюсь сказать, что и они доступны греху, дабы чрез сие и многим не проложить пути к пороку; а с другой стороны, опасаюсь изобразить в песни моей неизменяемую доброту, так как вижу и совратившегося князя злобы. Ибо Благому несвойственно было насаждать в нас злое свойство, и в тех, кого любит, возбуждать мятеж и ненависть. Нельзя также предположить, чтобы зло равномощно было добру и имело особенную природу, или впоследствии происшедшую, или безначальную, как Сам Царь. Но когда недоумевал я о сем, вложил мне Бог следующую мысль.
Первое чистое естество Божества всегда неизменно и никогда не бывает вместо единого многим. Или есть ли что-нибудь совершеннее Божества, во что могло бы Оно уклониться? А множественность есть уклонение существа от себя самого. Второе место занимают великие служители высочайшего Света, столько же близкие к первообразной Доброте, сколько эфир к солнцу. А в третьих следуем мы — воздух. И одно Божие естество совершенно неизменно; ангельское же естество неудобопреклонно ко греху; а мы, третий род, удобопреклонны, и чем дальше от Бога, тем ближе ко греху.
Посему-то самый первый светоносец, превознесшись высоко, когда, отличенный преимущественною славой, возмечтал о царственной чести великого Бога, — погубил свою светозарность, с бесчестием ниспал сюда и, захотев быть богом, весь стал тьмою. Хотя и легок он по природе, однако же низринулся до низкой земли. С тех пор преследует он ненавистью тех, которые водятся благоразумием, и, раздраженный своею утратою, преграждает всем небесный путь, не хочет, чтобы Божия тварь приближалась к Божеству, от Которого он отпал, но пожелал, чтобы и люди участвовали с ним в грехе и омрачении. И сей завистник изринул из рая вожделевших иметь равную Божией славу.
Так он за превозношение низринут со своего небесного круга; но ниспал не один. И поелику погубила его дерзость, то увлек в падение многих, именно всех, кого научил греху, как злоумышленник, склонивший к измене царское воинство, увлек — из зависти к богомудрому сонму Царюющего в горних и из желания царствовать над многими злыми. С тех пор явились во множестве надземные злобы, демоны, последователи злого царя — человекоубийцы, немощные, темные, зловещие призраки ночи, лжецы, дерзкие, наставники в грехах, бродяги, винопийцы, смехолюбцы, смехотворы, прорицатели, двуречивые, любители ссор, кровопийцы, преисподние, скрывающиеся, бесстыдные, учители волшебства. Они, приходя, манят к себе и ненавидят тех, кто им отдается. Он и вместе и ночь и свет, чтобы уловлять то явно, то обманом. Таково это воинство, таков и вождь!
Но Христос не истребил его единым движением воли, которым создал целый мир и которым мог бы погубить и его, если бы захотел; потому что трудно укрыться от разгневанного Бога. Однако же не оставил он свободным врага моего, но попустил ему быть в одно время среди добрых и злых и воздвиг между ними жестокую взаимную брань, чтобы как враг подвергался и здесь ужасному позору, сражаясь с теми, которые немощнее его, так подвизающиеся в добродетели всегда имели славу свою, очищаясь в жизни, как золото в горниле. Впоследствии же, может быть и скоро, когда вещество сгорит и наступит огненное воздаяние, понесет наказание сей неукротимый, много наперед смиренный в мучимых служителях своих. Ибо такова казнь породившему зло!
Сему научил меня Дух о светозарности ангельской, как первой, так и последней. Но и здесь она нашла меру. И эта мера — Бог. По-колику приближается кто к Царю, потолику делается он светом, а с просветлением приобретает и славу.
[...] Теперь выслушай наше превосходнейшее учение о душе. А мы постараемся усладить несколько песнь, начав ее так:
Было время, когда высокое Слово Ума, следуя великому Уму Отца, водрузило не существовавший дотоле мир. Оно рекло, и совершилось все, что было Ему угодно. Но когда все это — земля, небо и море — составило мир, нужен стал зритель Премудрости — матери всего, и благоговейный царь земный. Тогда Слово рекло: «пространное небо населяют уже чистые присноживущие служители, непорочные умы, добрые ангелы, песнословцы, неумолчно воспевающие Мою славу. Но земля украшается одними неразумными животными. Потому угодно Мне создать такой род тварей, в котором бы заключалось то и другое, род тварей, средних между смертными и бессмертными, разумного человека, который бы увеселился Моими делами, был мудрым таинником небесного, великим владыкою земли, новым алгелом из персти, песнопевцем Моего могущества и Моего ума». Так рекло Слово, и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни; потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества. Так из персти и дыхания создан человек — образ Бессмертного; потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязан я к здешней жизни, как частица Божественного, ношу на груди любовь к жизни будущей. [...]
Главы о любви*
Первая сотница
42. Любящий Бога живет на земле ангельской жизнью, постясь, бодрствуя, поя псалмы, молясь и о всяком человеке думая доброе21.
Вторая сотница
92. Говорят, что четыре вещи изменяют телесное устроение и сообщают уму как страстные, так и бесстрастные помыслы: ангелы, бесы, погода и образ жизни. Ангелы изменяют [это устроение] словом, бесы — прикосновением, погода — своими превратностями, образ жизни — качеством и количеством еды и пития, их излишеством или недостатком. Помимо этого, изменение телесного устроения происходит через память, слух и зрение, ибо душа первой подвергается воздействию печальных или радостных обстоятельств. И подвергнувшись воздействию их, душа, [в свою очередь], изменяет и телесное устроение, а оно, изменившись, внушает и уму [соответствующие] помыслы.
Третья сотница
24. Разумная и духовная сущность сопричаствует Святому Богу своим бытием, склонностью к благобытию (то есть к благости и мудрости) и благодатью приснобытия. Подобным образом она ведает Бога. Создания же Его она познает, как было сказано, благодаря восприятию созерцаемой в тварях искусной Премудрости, которая существует в уме в качестве простой и лишенной ипостаси.
25. Бог, приводя в бытие разумную и духовную сущность, по высочайшей благости Своей сообщил ей четыре божественных свойства, посредством которых Он содержит все вместе, оберегает и спасает сущих: бытие, приснобытие, благость и премуд рость. Первые два свойства [Бог] даровал сущности, а два других — способности воли; то есть сущности Он даровал бытие и приснобытие, а способности воли — благость и премудрость
---
* Тексты печатаются по изданию: ГТреподобный Максим Исповедник. Творения Т. 1. Кн. 1, 2. М.: Мартис, 1993 (в сокращении). © А. Сидоров, перевод, 2000.
чтобы тварь по причастию стала тем, чем Он Сам есть по существу. Поэтому и говорится, что человек создан по образу и по подобию Божиему (Быт. 1, 26). «По образу» - как сущий [образ] Сущего и как присносущий [образ] Присносущего: хотя он и не безначален, но зато бесконечен. «По подобию» — как благой, [подобие] Благого и, как премудрый, [подобие] Премудрого, будучи по благодати тем, чем [Бог является] по природе. Всякое разумное естество — по образу Божиему, но только одни благие — по подобию [Его]25.
26. Всякая разумная и духовная сущность разделяется надвое: на ангельское и человеческое естество26. Все ангельское естество опять разделяется на две общие части и группы: на святые и проклятые, на святые Силы и нечистых бесов. А все человеческое естество разделяется только на две общие части: [людей] благочестивых и нечестивых.
27. Бог, будучи Самобытием, Самоблагостью и Самопремудростью (или, чтобы сказать более правдиво, превосходя все это), вообще не обладает ничем противоположным. Твари же, как все обладающие бытием по сопричастию и благодати (а разумные и духовные обладающие еще и способностью воспринимать благость и премудрость), имеют и нечто противоположное. Именно, бытию [в них противостоит] небытие, а способности воспринимать благость и премудрость — порок и неведение. Для них быть всегда или не быть зависит от власти Сотворившего их. Сопричаствовать же или не сопричаствовать Благости и Премудрости Его зависит от воли разумных [существ]27.
28. Эллины, говоря, что сущность сущих от вечности сосуществует с Богом и что от Него она воспринимает лишь свои качества, утверждают, будто в сущности нет ничего противоположного28. Мы же говорим, что только одна Божественная сущность не имеет ничего противоположного, будучи вечной, беспредельной и дарующей вечность другим [сущностям], что сущности сущих противоположно несущее и что от власти подлинного Бытия зависит быть всегда или не быть этой сущности, ибо дары Божий непреложны (Рим. 11, 29). Поэтому, удерживаемая Вседержительной Силой, она есть и будет всегда, хотя, как было сказано, имеет несущее в качестве противоположного, поскольку приведена в бытие из небытия и в воле Бога находится, быть или не быть ей.
29. Как зло есть лишенность блага, а неведение — лишенность ведения, так и не-сущее есть лишенность сущего — но не Сущего в собственном смысле слова, ибо Оно не имеет противоположного, — а сущего по сопричастию собственно Сущему. Как лишение первых [двух] зависит от воли тварей, так и лишение второго — от воли Создателя, который по благости [Своей] всегда хочет, чтобы сущие были и всегда были Им облагодетельствованы.
30. Из всех тварей одни суть разумные и духовные; они могут воспринимать в себя противоположности, например добродетель и порок, ведение и неведение. Другие суть различные тела, состоящие из противоположностей, то есть из земли, воздуха, огня и воды. И одни суть совершенно нетелесны и невещественны (хотя некоторые из них сочетаются с телами), а другие образовываются только из материи29 и вида.
31. Все тела по естеству неподвижны. Они приводятся в движение душой: одни [тела] — [душой] разумной, другие — неразумной, а третьи — бесчувственной30.
32. Из сил души одни — питательные и растительные, другие относятся к способности воображения и желания, третьи -и- к способности разумения и мышления. Растения сопричаствуют только первым, неразумные животные — [еще] и вторым, а люди — всем трем. Первые две силы тленны, а третья — нетленна и бессмертна.
33. Святые Силы сообщают друг другу [Божественное] озарение.^ И человеческому естеству они уделяют [кое-что]: либо от своей добродетели, либо от своего ведения. От добродетели, как от Богоподражательной благости, в соответствии с которой они благодетельствуют и самим себе, и друг другу, и тем, кто ниже их, делая их боговидными. От ведения [они уделяют] либо некое более возвышенное [знание] о Боге — ибо [Писание] гласит: Ты же Вышний во век, Господи (Пс. 91,9), — либо более точное [знание] о существах бестелесных, либо более ясное — о Промысле [Божием], либо более отчетливое — о Суде [Божием].
34. Нечистота ума состоит, во-первых, в ложном ведении; во-вторых, в неведении чего-либо из всеобщего — я говорю относительно человеческого ума, ибо ангелу несвойственно не знать даже какой-либо частной вещи31; в-третьих, в страстных помыслах; в-четвертых, в согласии на грех.
35. Нечистота души состоит в том, что она не действует соответственно естеству, а от этого в уме рождаются страстные помыслы.
46. Преизобильный Бог привел в бытие твари не как нуждающийся в чем-либо, но [Он сделал это], чтобы они вкушали сораз мерное причастие Ему, а Сам бы Он веселился о делах Своих, вид?; их радующимися и всегда ненасытно насыщающимися Ненасы тимым.
80. Не пренебрегай совестью, всегда советующей тебе наилуч шее. Ибо она подсказывает тебе божественную и ангельскую мысль, освобождает от тайных осквернений сердца и дарует тебе близость общения с Богом при»исходе32.
92. Ум наш находится посредине двух неких [сил], каждая из которых производит свойственное ей. \ Я подразумеваю] добродетель и порок, то есть ангела и беса. Но ум имеет власть выбора и силу следовать или сопротивляться тому, что он пожелает.
93. Святые Силы поворачивают нас к добру, а естественные семена и благое произволение помогают нам. Наоборот, страсти и лукавое произволение становятся союзниками бесовских приражений.
94. Иногда Сам Бог научает чистый ум, снисходя на него; иногда Святые Силы внушают ему доброе, а иногда [это делает] созерцаемое естество вещей.
95. Уму, сподобившемуся ведения, следует сохранять в бесстрастии свои мысли о вещах, блюсти в незыблемости свои умозрения и в безмятежности свое молитвенное состояние. Но он не всегда может уберечь их от влечений плоти, окутываемой дымом бесовских наваждений.
97. Уму, воспринимающему мысли о вещах, присуще изменяться соответственно каждой мысли. Созерцая их духовно, он многоразличным образом преображается, применяясь к каждому предмету созерцания. Но, оказавшись в Боге, он многоразличным образом преображается, применяясь к каждому предмету созерцания. Но, оказавшись в Боге, он становится совершенно безобразным и безвидным, ибо, созерцая Простого, [ум и сам] становится простым и целиком световидным33.
Четвертая сотница
11. Богу можно быть только сопричастным; тварь же и сопричаствует, и сообщает [причастие]. Она сопричаствует и бытию, и благобытию, но сообщает только благобытие: телесная сущность [сообщает его] одним образом, а нетелесная — другим34,
12. Нетелесная сущность сообщает благобытие путем того, что она говорит, что она совершает, и благодаря тому, что она созерцается; телесная же сущность [сообщает его], будучи только созерцаемой.
13. Приснобытие или небытие мыслящей и разумной сущности находится в воле Создавшего все добрым; но быть благими или дурными по произволению — зависит от воли тварей.
14. Зло созерцается не как относящееся к сущности тварей, но как относящееся к греховному и неразумному движению их.
15. Душа движется правильно, когда желающее начало [ее] определяется воздержанием, яростное начало стойко придерживается любви и отвращается от ненависти, а мыслящее начало устремляется к Богу посредством молитвы и духовного созерцания.
36. Неизреченный покой святых ангелов соблюдается благодаря Двум расположениям: любви к Богу и любви друг к другу. Так же
обстоит дело и со всеми святыми от века. Ибо прекрасно сказано Спасителем нашим: На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мф. 22, 40).
86. Любовь и воздержание избавляют душу от страстей; [душеполезное] чтение и созерцание освобождают ум от неведения, а молитвенное состояние приближает ум к Богу.
87. Когда бесы видят, что мы презираем мирские вещи, дабы через них не воспылать ненавистью к людям и не отпасть от любви, тогда они воздвигают на нас клеветы, чтобы мы, не перенеся обиды, возненавидели клеветников.
II. О том, как и каким образом Святая Церковь есть образ мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых
Переходя ко второму уровню созерцания35, старец говорил, что Святая Церковь Божия есть образ и изображение целого мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых, потому что в Ней наблюдаются те же самые различие и единство, какие существуют в нем.
Ведь если рассматривать церковь с точки зрения зодчества, то она, являясь единым зданием, допускает различие в силу особого назначения своих частей и делится на место, предназначенное только для иереев и служителей, которое называется у нас алтарем, и место, доступное для всех верующих, именуемое у нас храмом. Но, с другой стороны, она остается единой ипостаси, не допуская разделения своих частей, [могущее произойти] вследствие различения их между собой. И, возводя эти части к своему единству, она освобождает их от выраженного наименования различия, являя тождество этих частей. Еще церковь показывает, что есть каждая часть для самой себя, когда существует взаимосвязь обеих частей. Ибо храм есть алтарь в возможности, поскольку он освящается, когда священнодействие восходит к своей высшей точке. И наоборот, алтарь есть храм, действительно обладая им как началом своего тай-нодействия36. Церковь же и в алтаре, и в храме пребывает единой и той же самой.
Подобным образом и весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ. И образ бытия нерукотворной Церкви мудро проявляется посредством этой рукотворной: горний мир в ней — словно алтарь, посвященный высшим силам, а мир дольний, предоставленный тем, кому выпала на долю жизнь чувственная, подобен храму.
При всем том мир — един и не разделяется вместе с частями своими; наоборот, путем возведения к своему единству и неделимости он упраздняет различие их, происходящее от природных особенностей этих частей. Ведь они, неслиянно чередуясь, являются тождественными самим себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую, как целое в целое. И обе они образовывают весь мир, как части образовывают единство; в то же время они образовываются им, единообразно и целокупно, как части образовываются целым. Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном — посредством своих отпечатлений. Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно колесо в колесе (Иез. 1, 16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах. Опять же божественный апостол говорит: Ибо невидимое Его... от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20). И если невидимое зрится посредством видимого, как написано, то для преуспевших в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение, и умозрение видимого через невидимое. Ведь сущие, делающие явными друг друга, должны всегда иметь истинные и ясные отражения один другого, и связь между ними должна быть незамутненно чистой37.
XIX. Что означает славословие трисвятого
Совершаемое всем верующим народом троекратное возглашение «Святый» указывает на наше единение и равночестность с бесплотными умными силами, которое будет явлено в будущем, когда естество человеков, вследствие тождества неизменного и присносущего движения окрест Бога, научится, в полном созвучии с горними силами, воспевать и освящать единое триипостасное Божество троекратным пением «Святый»38.
XXIII. О том, что первый вход святого Собрания есть символ душевных добродетелей
[...] Вслед за тем, наконец, как она, сообразно простой и неделимой силе и через обучение объемлет ведением логосы чувственных и умопостигаемых [вещей], Слово ведет душу, уже прошедшую всё. к ведению [Бого]откровенного богословия и дарует, насколько этс доступно ей, равноангельское умозрение. Оно благоразумно науча ет душу познавать одного Бога, единую сущность и три Ипостаси триипостасную Единицу сущности и единосущную Троицу Ипос тасей; Единицу в Троице и Троицу в Единице ^;не иную наряду < иной, не иную через иную, не иную в иной, не иную из иной, — не Ту же Самую в Самой Себе, Саму по Себе и тождественную Самор Себе. Она, будучи и Единицей, и Троицей, не является составной но обладает неслиянным единением, а разделением — нераздельным и неделимым. Единица по причине сущности или бытия, а не по сочетанию, объединению или какому-либо слиянию; Троица пс причине Своего образа существования, а не по разделению, отчуждению или какому-либо членению. Ибо Единица не расчленяете* Ипостасями, не содержится и не созерцается в Них относительным образом. Так же и Ипостаси не сложены в Единицу и не составляют Ее путем сочетания. Но та же самая [Единица-Троица] тождественна Самой Себе, конечно, как иное и иное. Ибо Святая Троица Ипостасей есть неслиянная Единица по сущности и по Своему простому логосу, а Святая Единица есть Троица по Ипостасям и по образу существования. Она, как было сказано, мыслится в различных отношениях, есть всецело и то, и это. Божество единое и единственное, неумаляемое и неизменяемое. Она — всецело Единица по сущности и всецело Троица по Ипостасям, единообразно сияющая одним трисветлым сиянием единого Света.
Поэтому и душа, равночестно восприняв ясные и доступные для твари логосы Божества и научившись с ангелами немолчно возносить Троичную песнь единому Божеству, ангелоподобно приводится к усыновлению по благодати. Через это усыновление, в молитвах имея Бога как своего единственного и таинственного по благодати Отца, исступая из всего, душа соединяется с Единством сокровенности Его. И тем более душа будет внимать вещам божественным и познавать их, чем более она не желает принадлежать самой себе, не стремится быть познанной из самой себя, самой собой или кем-нибудь другим, кроме только всецелого Бога, Который благолепно воспринимает ее всю [в Себя], весь боголепно присутствует во всей душе, бесстрастно проникает в нее и всецело обоживает ее. Т"ак что душа, по словам всесвятого Дионисия Ареопагита, есть образ и явление незримого Света, зерцало чистое, прозрачнейшее, неоскверненное, незапятнанное, незагрязненное, которое воспринимает, если так можно сказать, цветущую красоту благого Первообраза, богоподобно и неизбывно излучая в самой себе, по мере своих сил, благость молчания, царящего в неприступном святилище.
XXIV. Какие таинства осуществляет и совершает посредством священнодействий, установленных для святого Собрания, в верующих и с верой собирающихся [в храме] всегда пребывающая [в Церкви] благодать Святого Духа
Итак, блаженный старец считал обязанностью всякого христианина и не переставал увещевать [всех] в этом — посвящать свой досуг пребыванию в Святой Церкви Божией и никогда не оставлять совершаемого в Ней святого Собрания, потому что при Нем присутствуют святые Ангелы, которые всякий раз записывают входящих, представляют их Богу и молятся Ему за них; потому также, что [в Церкви] всегда незримо присутствует благодать Святого Духа, особенно во время святого Собрания, которая каждого из находящихся там изменяет, преображает и воистину обоживает соразмерно ему самому, а посредством совершаемых таинств ведет к тому, что они являют. И это происходит, даже если верующий, принадлежа еще ко младенцам во Христе, ничего подобного не чувствует и не может проникнуть взором в глубину совершающегося — все равно благодать, являемая посредством каждого из божественных символов спасения, действует на него, восходя постепенно и по порядку от молитв к конечной цели всего.
Первым входом [символизируется] отвержение неверия, возрастание веры, умаление порочности, преуспеяние в добродетели, истребление неведения и стяжание ведения. Слушанием божественных словес [показываются] незыблемые и постоянные навыки и расположение ко всему названному, а именно: к вере, добродетели, ведению. Следующими затем божественными песнопениями [показываются] добровольное приятие душой добродетелей и происходящие вследствие этого духовное наслаждение и радость. Священным чтением святого Евангелия [знаменуется] окончание перстного мудрования, подобное концу чувственного мира. Последующим закрытием врат [указывается] перемещение и переход души, соответствующий ее предрасположению, их этого тленного мира в мир умопостигаемый. Вследствие этого перехода она, закрывая чувства, словно врата, делает их чистыми от греховных образов. Входом святых тайн [означается] совершеннейшее и таинственнейшее новое учение и ведение о Домостроительстве Божием нашего спасения. Божественным лобзанием [выражается] тождество едино-
мыслия, единодушия и любви всех со всеми и прежде всего каждого с самим собой и с Богом. Исповеданием символа веры [выражается] достойное благодарение за необыкновенные способы нашего спасения. Пением «Трисвятого» [показывается] наше единство и равночестность со святыми ангелами, а также непрестанная и созвучная сила священного славословия Богу. Молитвой, посредством которой мы удостаиваемся называть Бога своим Отцом, [знаменуется] истиннейшее усыновление [наше] благодатию Духа. Пением «Един Свят» и последующим [означается] благодать, соединяющая нас с Самим Богом, и наше родство с Ним. Святым причастием пречистых и животворящих тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше подобие [Ему]; посредством причащения человек удостаивается стать из человека богом.
Ибо мы верим, что те дары Святого духа, которые мы получили через благодать по вере во время здешней жизни, мы на самом деле истинно и существенно получим в будущем веке, согласно непреложному упованию нашей веры и по несомненному и нерушимому обещанию Обещавшего. Веруем, что, соблюдая заповеди по мере возможности, мы переходим из благодати веры в благодать видения (2 Кор. 5,7), так как Бог и Спаситель наш Иисус Христос безусловно преображает нас сообразно Самому Себе, уничтожая в нас признаки тления и даруя нам первообразные тайны, являемые здесь посредством чувственных символов.
Заключение
[...] Непрестанное священное славословие святых ангелов в «Трисвятом» означает вообще равенство, строй, лад и созвучие в божественном славословии небесных и земных сил, которые осуществятся сразу и одновременно в будущем веке, когда через воскресение люди обретут бессмертное тело, не обременяющее душу тлением и само не обременяемое им; но, соделавшись нетленным, это тело получит силу и способность в приятию пришествия Бога. В частности же оно означает богословское состязание в вере верующих с ангелами. Для людей деятельного склада — это равноангельская светлость жизни, насколько она возможна для человека, и деятельная сила богословского воспевания [Бога]. Для людей же умозрительного склада — это равноангельское постижение Божества, насколько оно возможно для человека, воспевание [Бога] и постоянное устремление [к Нему]. [...]
Толкование на Молитву Господню
[...] Если же дело совета Божия состоит в обожении нашей природы, а намерение помышлений Божиих состоит в полном осуществлении искомой цели нашей жизни, то, конечно, полезно понять смысл Молитвы Господней и исполнять [заключающиеся в ней требования]. Поэтому полезно также и [объяснение Молитвы Господней], написанное надлежащим образом. А так как и Владыка мой в своем письме ко мне, рабу своему, упомянул, по внушению Божию, об этой Молитве, то, начиная свое рассуждение о ней, молю Господа, Учителя этой Молитвы, отверзнуть ум мой для постижения сокрытых в ней тайн и дать мне соответствующее слово для изъяснения их. Ибо эта Молитва заключает в себе всё указанное намерение [Божие], тайно сокрытое в кратком изложении, или, лучше сказать, содержит в себе смысл [всего], что проповедуется для сильных [духом]. Ведь истощившееся Слово Божие, Самосовершитель всего через плоть Свою, в словах этой Молитвы дает нам прошение, научая [нас] усваивать те блага, которые действительно подает один Бог Отец, [действуя] через Сына — по природе Посредника во Святом Духе. И так как, по словам божественного апостола, Посредник между Богом и людьми есть Господь Иисус, то Он являет людям посредством Своей плоти неведомого Отца, а через Дух приводит в Себе Самом к Отцу примиренных людей, для которых и ради которых Он непреложно стал человеком; Он становится Самосовершителем и Учителем новых тайн, которых так много, что разум не может объять ни числа, ни величия их. Среди них Он даровал людям, по избытку [Своей] щедрости, семь наиболее главных, смысл которых, как я сказал, и заключается сокровенно в содержании этой Молитвы. Данные тайны суть: богословие, усыновление в благодати, равночестность [людей] с ангелами, причастие весной жизни, восстановление [человеческого] естества в его первоначальном бесстрастном состоянии, ниспровержение закона греха и низложение лукавого, подчинившего нас, посредством обмана, своему тираническому владычеству. Теперь проверим сказанное. [...]
Равночестность с ангелами39 даровало людям [Слово Божие] не только тем, что примирило, с Собою все, умиротворив через Себя, Кровию креста Своего, и земное и небесное (Кол. 1, 20) и упразднив враждебные силы, наполняющие среднее место между небом и землей; при раздаянии божественных даров Оно устроило одно [общее] торжество для земных и небесных сил, когда человеческое естество, имея одну и ту же волю с горними силами, вместе с ними ликующе воспевало славу Божию, — но еще и тем, что во исполнение Домостроительства нашего спасения Оно соединило с Собою небо
и землю, вознесшись вместе с воспринятым [на земле] телом [на небо]; Оно объединило умопостигаемое с чувственным, а также показало единство крайних частей сотворенного естества, внутренне связываемого добродетелью и познанием Первопричины, и показало это, думаю, таинственным образом через совершенное Им. Ибо разум есть единение разделенного, а неразумие — разделение соединенного. Итак, научимся усваивать себе разум посредством делания, чтобы нам не только соединиться с ангелами через добродетель, но и соединиться с [Самим] Богом через познание [Его] и отрешение от [всех тварных] сущих. [...]
Кто таинственно приносит Богу служение одной разумной силой [своей], отрешенной от похоти и ярости, тот на,земле, подобно чинам ангельским на небе, исполняет волю Божию. [Он уже] стал сослужителем и сожителем ангелов, как говорит великий апостол: Наше же жительство — на небесах (Флп. 3, 20). У таких [людей] нет ни похоти, расслабляющей наслаждениями напряжение ума, ни ярости, беснующейся и бесстыдно лающей на сродное себе. В них остается лишь один-единственный разум, естественно приводящий разумные существа к первому Разуму. Только этому радуется Бог и только этого требует от нас, рабов Своих. Открывается это в Его словах Давиду: Что бо Ми есть на небеси? И от тебе что восхотех на земли (Пс. 72, 25). Но святые ангелы на небе ничего не приносят Богу, кроме разумного служения. Желая того же и от нас, [Господь] научает молящихся говорить: Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли.
Так пусть же наш разум устремляется к исканию Бога, а сила желания пусть становится влечением к Нему, как и яростное начало пусть вступает в борение, чтобы сохранить Его. Или, точнее сказать, пусть весь ум [наш] простирается к Богу, побуждаемый, словно неким гласом, напряжением страстности и распаляемый предельным порывом силы желания. Подражая таким образом ангелам небесным, мы всегда будем служителями Бога и на земле явим равноангельское житие40, а поэтому наравне с ангелами будем обладать умом, полностью безучастным к тому, что ниже Бога. Живя подобным образом, мы по Молитве обретем, как хлеб насущный, животворящий и насыщающий души наши для сохранения крепости дарованных нам благ, [Само] Слово, изрекшее Я есмь хлеб жизни, сшедший с небес, дающий жизнь миру (Ин. 6,33 35-38). Это Слово становится всем, соразмерно нам, насыщающимся добродетелью и мудростью, и воплощается различным образом, как только Оно Само ведает, ради каждого из спасаемых [Примем же Его], живя еще в веке сем, согласно смыслу следующего изречения Молитвы: Хлеб наш насушный даждь нам днесь. [...}
Поэтому и мы, возвращаясь, кратко повторим сущность сказанного. Если желаем избавиться от лукавого и не впасть во искушение, будем верить Богу и простим должникам нашим. А если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших (Мф. 6, 15). Тогда мы не только получим прощение соделанных нами грехов, но победим и {сам] закон греха, [так как Господь] не допустит нас изведать его, и попрем родителя греха, лукавого змия, об избавлении от которого молимся. И Военачальником нашим будет при этом Христос, победивший мир; Он вооружает нас законами заповедей и, в соответствии с этими законами, посредством отвержения страстей и через любовь связывает воедино природу [человеческую]. Как Хлеб жизни, мудрости, ведения и правды, Он привлекает к Себе наше ненасытное желание; во исполнение Отчей воли Он соделы-вает нас сослужителями ангелов, так что еще в этой жизни мы, подражая [ангелам], являем в своем житии небесное благоугождение [Богу]. Затем Он возводит нас на высшие ступени Божественного, ведущие к [Самому] Отцу светов (Иак. 1, 17), и соделывает нас, через благодатное общение со [Святым] Духом, причастниками Божественного естества, благодаря чему мы все без ограничения назовемся детьми Божиими и пречисто будем носить [в себе] всего Сына Божия по естеству - Самого Совершителя этой благодати, от Которого, через Которого и в Котором мы имеем и будем иметь и бытие, и движение, и жизнь. [...]
Главы о богословии и о Домостроительстве воплощения Сына Божия
Первая сотница
84. Великий Моисей, поставив свой шатер вне лагеря, то есть поместив свою свободную волю и мысль вне пределов [вещей] зримых, начинает поклоняться Богу. И, вступив во мрак, то есть в безвидное и невещественное место ведения, он пребывает там, совершая наисвященнейшие таинства.
85. Мрак есть безвидное, невещественное и нетелесное устроение, содержащее небесное ведение сущих. Оказавшийся внутри этого устроения, словно другой Моисей, постигает [своей] смертной природой Незримое. Благодаря этому он, запечатлев в самом себе красоту божественных добродетелей и уподобившись картине, точно передающей красоту Первообраза, спускается вниз, предоставляя себя в распоряжение тех, кто желает подражать [горней]
добродетели, и являя человеколюбивую и благожелательную [сущность] благодати, которой он сопричаствует.
98. Кто благодаря добродетели несокрушимо противостоит грозным опасностям, тот имеет в себе первое пришествие [Бога] Слова, действующее в нем и очищающее его от всякой скверны. А кто благодаря созерцанию приводит свой ум в ангельское состояние, тот содержит в себе силу второго пришествия, которая делает его бесстрастным и неуязвимым.
99. Чувство подобает человеку деятельного склада, [духовным] трудом добивающемуся добродетелей, а нечувствительность — [человеку] ведающему, отвращающему ум [свой] от плоти и мира и обращающему его к Богу. Кто посредством [духовного] делания добивается освобождения души от естественных уз, связывающих его с плотью, тот обладает свободной волей, постоянно подчиняющейся [нуждам духовных] трудов. А кто посредством созерцания уже вытащил гвозди этой связи [с миром], тот вообще ничем не удерживается, становится чистым от страстей и естественным образом обретает силу, противостоящую [лукавому], который жаждет завладеть им.
Вторая сотница
2. Всякое мышление свойственно [существам] мыслящим и мыслимым. Бог же не принадлежит ни к первым, ни ко вторым, ибо превосходит их. Иначе Он был бы описуемым, имея нужду каь мыслящий, в связи с мыслимым, ибо естественным образом подчинялся бы мыслящему, по причине связи [с ним] становясь объектом мысли. Стало быть, нельзя понимать Бога ни как мыслящего ни как мыслимого, поскольку Он превыше этого. Для тех же [существ], которые после Бога, свойственно и мыслить, и быть мыслимыми.
3. Подобно тому, как всякое мышление, будучи качеством, полагается в сущности, так оно и обладает движением, совершаемым относительно сущности. Ибо оно не способно явить себя как нечто существующее вообще свободно и просто само по себе, потому что не свободно и не просто. Бог же и в том, и в другом совершенно прост. [Он есть] Сущность, которая вне того, что в субъекте, и [Он же есть] Мышление, совсем не имеющее субстрата. Ведь [Бог] не принадлежит ни к мыслящим, ни к мыслимым, поскольку Он превыше и сущности, и мышления.
22. Подобно тому, как наше слово, происходя естественным образом из ума, является вестником сокрытых движений его, так \, Слово Божие по существу познало Отца, как Слово [познаёт] породивший [Его] Ум. И без Слова ни одна из тварей не может воспри-
нять Отца, ибо, будучи Словом по природе, Оно открывает того Отца, Которого познало, почему и нарекает это Слово Великого Совета Ангелов (Ис. 9, 6).
23. Великий Совет Бога и Отца есть окруженное молчанием и неведомое таинство [Божественного] Домостроительства. Единородный Сын открыл и исполнил [этот Совет] через [Свое] Воплощение, став Вестником Великого и Предвечного Совета Бога Отца. И всякий познавший смысл таинства [Домостроительства] также становится Великого Совета Бога настолько, насколько он, словом и делом, бесконечно восходит горе и, преодолевая все [тварное], поспешает к Тому, Кто снизошел к нему.
24. Если Слово Божие, будучи по природе совершенно неподвижным, Домостроительно ради нас снизошло в самые нижние части земли, вознеслось превыше всех небес (Еф. 4, 9-10) и, по Домостроительству [Божиему], в Себе Самом, как в человеке, предосушествило будущее, то питающий [неизбывную] любовь к ведению и пребывающий в таинственной радости [Божией] пусть рассмотрит, какова, по обетованию, есть цель любящего Господа.
90. Некоторые взыскуют: каково различие Царствия Божиего и Царства Небесного; отличаются ли они реально друг от друга или же только мысленно? На это должно ответить, что они различаются не в реальности, ибо по сущности — одно, но лишь мысленно. Ведь Царство Небесное есть постижение чистого и предвечного ведения сущих согласно логосам их, [пребывающим] в Боге. А Царствие Божие есть обретение по благодати благ, которые естественным образом свойственны Богом. Первое [обретается] при конце сущих, а второе [обретается] мысленно после этого конца.
92. Царствие Бога и Отца в возможности есть во всех верующих, но в действительности Оно — только в тех, кто целиком отказался от душевного и телесного расположения ко всем [проявлениям] жизни по естеству, стяжав себе жизнь духовную, и кто может сказать: И уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20).
93. Царство Небесное, как говорят некоторые, есть жизнь достойная на небесах; другие — что Оно есть равноангельское устроение спасаемых; третьи — что сам вид божественной красоты носящих образы небесного (1 Кор. 15, 49). Все три мнения, как мне кажется, соответствуют истине. Ибо будущая благодать даруется всем, соразмерно качеству и количеству праведности в каждом.
Максима монаха к Фалассию, благочестивейшему пресвитеру и игумену, о различных затруднительных местах Священного Писания
Вопрос XI
Что такое «начало» не соблюдавших его ангелов и что — жилище, которое они оставили? Каковы «вечные узы» и что такое «мрак», под которым они соблюдаются? Что потерпят они на суде великого дня (Иуд. 1, 6)?
Ответ. Точное разумение этого будет соблюдено только теми, кто равен апостолам по пониманию, кто непосредственно научен Словом [Божиим] неложному ведению сущих и [постижению] благого и праведного пути премудрого Промысла о сущем, так как они не имеют в уме [своем] никакого препятствующего средостения между собой и Словом.
Что же касается меня — низменного и имеющего много препятствий для прихождения ко мне Слова, — то, думается, «начало» не соблюдших его ангелов есть логос41, в соответствии с которым они были созданы, или данная им по благодати естественная власть к обожению, или же чин стояния их по достоинству благодати. «Жилище» [их] есть или небо, или премудрость, [достигаемая] по природному свойству премысленных благ, для обитания в которой они были созданы, — ибо иногда Писание называет и премудрость домом (Притч. 9, 1), — или же попечение пренепорочного Божества, охраняющее дарованные им естественные и приобретенные блага, которое они, взбунтовавшись, потеряли. А «вечные узы» есть совершенная и постоянная неподвижность их относительно блага, [осуществляемая] добровольно, в силу которой они никоим образом и никогда не наслаждаются божественным покоем; или же — промыслительная сила Божия, сдерживающая ради нашего спасения их неистовство против нас и не попускающая их злобе строить западни нам. «Мрак» же есть совершенное и всецелое неведение Божественной благодати, сплошь проникнувшись которым по произволению, они лишились блаженного и всесветлого деяния чистого света, расточив дарованную им по природе умную силу на не-сущее42. А что претерпят они в страшный день суда, знает один праведный Судия (2 Тим. 4, 8), назначающий каждому по достоинству праведное воздаяние, определяющий соразмерный злу вид осуждения и праведно выносящий на бесконечные веки подобающий приговор Своими благими повелениями.
Вопрос XVII
Если Бог послал в Египет Моисея, то по какой причине ангел Божий искал убить посланного Богом, и убил бы, если бы жена не поспешила обрезать сына, и [только] благодаря ей было остановлено стремление ангела (Исх. 4, 24-25)? И если необходимо было обрезание сына, то почему Бог, прежде чем послать Моисея, не повелел ему с кротостью обрезать сына? Почему, наконец, если и был допущен им проступок, добрый ангел не наставил того, кто был послан Богом на такое служение?
Ответ. Кто со страхом Божиим исследует смысл загадочных мест Священного Писания и ради одной только божественной славы снимает, как покрывало, с Духа букву, тот, по слову Премудрости, обрящет все права (Притч. 8,9), потому что не встретит никакого препятствия в безупречном движении мысли к божественному. Итак, историю, уже исполнившуюся во времена Моисея, мы опустим; духовный же смысл истории рассмотрим умными очами, ибо он постоянно I повторяется в действительности и в силу этого выступает с еще большей силой.
Стало быть, пустыня, из которой посылается Моисей в Египет, чтобы вывести сынов Израиля, есть либо человеческое естество, либо мир сей, либо состояние, лишенное страсти. В таком состоянии и в этом мире ум, обучившись ведению через созерцание сущих, получает от Бога в глубинах сердца сокровенное и таинственное полномочие — вывести из Египта, то есть из плоти и чувства, как израильтян, божественное умозрение о сущих, бессмысленно $j. трудящееся над глиной, то есть над страстями плоти. Ум, облеченный доверием на такое божественное служение, вместе с мудростью, соединенной с ним по ведению наподобие супруги, и с рожденным от нее благородным нравом и помыслом благочестивого образа жизни, непременно следует путем добродетелей. Этот путь не допускает никакого стояния на месте у шествующих по нему, но | [требует] постоянного и стремительного движения тех, кто имеет целью души почесть вышнего звания (Флп. 3, 14), поскольку остановка в добродетели есть начало порока. Ибо ум, со страстью увлекшись каким-либо из материальных предметов, лежавших по обеим сторонам пути, делает [в подобном случае] даже и всецело ;! обрезанный нрав и помысел благочестивого образа жизни необрезанным и гнусным.
Вот почему он вскоре и усматривает, как ангела, обличающий его внутренний голос совести, угрожающий ему смертью и свидетельствующий, что причиной угрозы является остановка на [пути] добродетели, доставляющая помыслу необрезание. Его приводит в смущение сожительница ума — мудрость, обрезая, подобно Сепфоре, камнем, то есть словом веры, появившееся у сына, то есть помысла,
материальное мечтание и иссушая всякую мысль о чувственной жизни. Ибо [Священное Писание] гласит: Ста кровь обрезания сына (Исх. 4, 25), то есть прекратилась страстная жизнь, мечтание и движение, после того как оскверненный помысел был очищен по вере мудростью. После этого очищения успокаивается внутренний голос, словно некий ангел, через совесть бичующий согрешающий ум и порицающий всякое его помышление, движущееся вопреки надлежащему. Ведь поистине путь добродетелей наполнен многими святыми ангелами, то есть логосами и способами, производящими всякий вид добродетели, а также ангелами, невидимо содействующими нам к добру и возбуждающими в нас подобные внутренние голоса.
Итак, прекрасно и величественно слово Священного Писания, всегда предлагающее вместо повествуемого умопостигаемое тем, кто стяжал здравые очи души, и при этом слово не содержит никакого наговора ни на Бога, ни на святых ангелов Его. Ибо Моисей, посланный Богом, не имел, согласно умопостигаемому смыслу Писания, необрезанного сына, или помысла, поскольку в противном случае [Бог] сначала приказал бы совершить обрезание, [а потом бы послал]. И божественный ангел не был жестоким, сообщая Моисею об угрожающей ему смерти за ошибочно совершенную им остановку на пути добродетели, ибо эту смерть обусловила [приключившаяся с ним] вялость на таковом пути.
Конечно, и вы, рассмотрев более внимательно повествование, бесспорно обнаружите, что не в начале, не в середине и не в конце пути встретил ангел [Моисея], угрожая [ему] смертью за тайно вкравшуюся в мысль страсть, так что если бы он не остановился в пути и не прервал путешествия, то не подвергся бы обличению и не принял бы через ангела грозное негодование за необрезание сына.
Так будем же умолять Бога, если только мы действительно находимся на пути заповедей, чтобы при всяком нашем преступлении Он не переставал посылать, как некоего ангела, внутренний голос совести, возвещающий смерть за это преступление, дабы мы, овладев чувствами, научились при помощи врожденной рассудительности отсекать, словно необрезание, подкравшуюся к нам тайно на жизненном пути нечистоту страстей.
Вопрос XXV
Что значит: Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава - муж, а Христу глава — Бог. Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головой, постыжает свою голову; и всякая жена, молящаяся или пророче
ствующая с открытою головою, постыжает свою голову, ибо это то же, как если бы она была обритая (1 Кор. 11, 3-5)? И что еще значит: Посему жена и должна иметь на голове своей знак власти над нею, для ангелов (1 Кор. 11,10)?
Ответ. Нужно знать, что божественный апостол, сказав, что Христос есть глава всякого мужа, показал, что Христос есть глава мужа верного, [усердного] в делании божественных заповедей и созерцании благочестивых догматов, а поэтому обобщающее значение этого слова не включает неверных мужей. И в самом деле, как Христос мог бы быть главой неверующих?
Итак, при первом постижении [этого места], подступаясь к смыслу духовного толкования, мы говорим, что муж есть деятельный ум, имеющий главою [своею] слово веры; взирая на него, словно на Христа, ум созерцает свою жизнь, возведя ее посредством [духовного] делания из благодатных даров заповедей. И при этом он не срамит главы своей, то есть веры, каким-либо из внешних и материальных покровов, поскольку ничего из [вещей] временных и подвластных расторжению не полагает превыше веры. «Женой» же этого ума мы называем сам навык к [духовному] деланию, обросший и прикрытый, словно длинными волосами, многими и различными подвижническими помыслами и нравами и, даже более того, имеющий сам ум, как собственную главу, покрытым густотой и благоприличием этих помыслов и нравов. Христос же есть, как мы полагаем, воипостасная вера, главой которой явно предстает Бог, к Нему Христос и возводит слово веры, являя возводимому [уму] Бога в том, что соответствует естеству.
И еще: «муж» есть ум, пекущийся о естественном созерцании в духе и имеющий главой Слово — Производителя всего, являемого по вере из упорядоченного строения зримых [вещей]; Его ум не позорит, как бы скрывая и пряча под чем-либо из зримого, ибо он не поставляет что-либо другое превыше этого Слова. «Жена» же этого ума есть сожительствующее с ним чувство, посредством которого он плавает [по морю] чувственного естества и собирает находящиеся в нем божественные логосы, не позволяя чувству, обнажившись от разумных покровов, сделаться слугой неразумия и греха и через отвержение божественных логосов, как покровов, получить себе в качестве главы вместо ума страсть неразумия. Главой же Христа, то есть творческого Слова, соразмерно проявляющегося в сущих при естественном созерцании их по вере, является неизреченно Рождающий Его по сущности Ум. К Нему Слово через Самого Себя доставляет, посредством благочестивого созерцания сущих, возводимый ум, снабжая его умозрительными отражениями [вещей] божественных, соразмерных ведению зримых [вещей].
С другой стороны, «муж» есть ум, оказавшийся внутри таинственного богословия и имеющий главой [своей] непокрытого Христа,
неведомым образом постигаемого умом в недоказуемых тайноводствах; или, говоря точнее, познаваемое помимо ума Слово веры, превыше которого не полагается ни одно из сущих — ни чувство, ни разум, ни ум, ни мышление, ни ведение, ни познаваемое, ни мыслимое умом или разумом, ни воспринимаемое чувством или ощущаемое. [Другими словами, это есть] ум, подвизающийся в достохвальном, совершенно превышающем его самого и сущих и в высшей степени обоживающем отречении [от всего]. «Женой» же этого ума является мысль, чистая от всякого чувственного мечтания, имеющая словно главой [своей] ум, окутанный безначальными и превышающими мышление созерцаниями неизреченных и неведомых догматов. Глава же Христа, то есть соответственно величию [Своему] таинственно явившегося Слова, есть Ум, абсолютно и во всех отношениях беспредельно удаленный от всего; Его и делает познаваемым для достойных умопостигаемый Христос, будучи по природе Словом Ума. Ибо [Священное Писание] гласит: Видевший Меня видел Отца (Ин. 14,9). Действительно, умозрение Слова становится ясным ведением породившего Его Ума, поскольку Слово являет существующий в Нем по сущности Ум, к Которому Оно и возводит [человеческий] ум, устремляющийся к тождеству по благодати с Богом, освободившийся в умозрении от различия и множественной количественности сущих и соединяемый с Боговидной Единицей в тождестве и простоте устойчивого приснодвижения окрест Бога.
Итак, всякий деятельный ум, молящийся или пророчествующий, то есть просящий или [о постижении] смыслов добродетелей — ибо так следует понимать «молящийся», или о [даровании ему] образов осуществления этих добродетелей, обнаруживающихся в делах, — ибо так следует воспринимать «пророчествующий», — [такой ум] должен видеть только одно неприкрытое слово веры; он не должен постигать или совершать по пристрастию ничего из того, что покрывает голову, и не должен полагать что-нибудь превыше этого Слова. И всякая жена, то есть навык [в добродетели] деятельного ума, молящаяся и пророчествующая или же по внутреннему расположению тайно движимая и во внешних нравах образующая добродетель, без разумного различия посрамляет главу свою, преследуя благо ради страсти и будучи лишена украшающего ее, как покрывалом, разума. Всякий ум, подвизающийся в естественном созерцании, молящийся и пророчествующий с покрытой головой, то есть умозрительно исследующий логосы сущих или сообщающий их, как учитель, другим, вместе с так или иначе проявляющейся склонностью к чему-либо иному без благочестивой цели, посрамляет главу свою, поставляя что-либо из преходящих [вещей] превыше правого и благочестивого ведения. Иссякая жена, то есть чувство, естественным образом воспринимающая чувственные |вещи], но не имеющая на голове окутывающих ее умных логосов зримых | вещей],
посрамляет главу свою, сближая созерцание со страстью вследствие естественной привязанности к зримому. Всякий же ум, ставший возлюбленным таинственного богословия, молящийся и пророчествующий с покрытой головой, то есть неведомым образом вступающий в заповедные созерцания и научающий и вводящий других в таинство богословия, если его умозрение обладает какой-либо формой, когда [он сам] вводится в таинства Слова, превышающего мышление, или [других] вводит [в него], посрамляет главу свою, полагая Того, Кто прост и находится за пределами всякого умозрения, ниже кого-нибудь из сущих и познаваемых. Ему должно незряче зрить Самого истинного Бога Слово, обнаженного от всяких [покровов] мысли и ведения, ясно познавая, каким образом соответствуют действительности отрицательные суждения относительно Бога, высказываемые в силу Его превосходства, и насколько они обнаруживают положительное утверждение Божественного [Бытия] через совершенное отрешение от сущих [вещей]. И всякая жена, то есть мысль такого ума, молящаяся или пророчествующая с непокрытой головой или освободившаяся от умной силы, покрывающей ее густым покровом множества таинственных видений, посрамляет главу свою, отвергая, как покрывающий главу ум, божественное и неизреченное ведение.
Стало быть, всякий муж, или деятельный, естественный и богословский ум, молящийся или пророчествующий, то есть научаемый и научающий, пусть имеет непокрытой голову, то есть Христа: деятельный — не предпочитая ничего вере или добродетели; естественный — не ставя ничего выше первого Слова; богословский не формируя Того, Кто превыше умозрения и ведения, по образу сущих, доступных умозрению. А всякая жена, то есть навык деятельного [ума], чувство [ума] естественного или мудрая мысль ума богословского, пусть покрывает главу: деятельный навык — нося на себе разумное различение созидающего и несозидающего; чувство — [нося на себе] познающую силу разума, [направленную] на зримые [вещи]; мысль - [нося на себе] совершенно недоказуемое и превышающее мышление ведение. Ибо всякий навык, или чувство, или мысль, не покрытые указанным способом, ничем не отличаются от стриженых, то есть не обладают никаким словом добродетели, благочестия, таинственного ведения или божественной любви.
» Итак, всякая жена, естественно, должна иметь на главе власть разума, я подразумеваю разумное начальствование. [И сие должно быть] особенно ради ангелов, наблюдающих за нашими явными и скрытыми движениями [души] и записывающими всякую [нашу] мысль и всякий поступок для восхваления или обличения в страшный день Суда; и ради размышлений по совести относительно совершенного нами, под которыми образно понимаются те же самые ангелы, которые осуждают или оправдывают нас и ныне, и [будут делать
это] позднее, в Судный день; также и ради злых ангелов, следящих за навыком, чувством и мыслью нашими, дабы, как только увидят их обнаженными от разумного и умного различия, благочестия и ведения, тут же стремятся совершить набег и создать [для нас] противоположное — я имею в виду отсутствие [разумного] различия, нечестивость и неведение, посредством которых лукавым бесам присуще проводить в движение порок, заблуждение и безбожие.
Главой же Христа называется Бог, как по природе Ум Слова и как по причине Начало [Его].
На вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа, и что у каждой страны есть ангелы*
3. Были, конечно, ангелы по всей земле, которым были поручены народы, как свидетельствует Моисей, говоря: егда разделяше Вышний языки, яко разсея сыны Адамовы, постави пределы языков по числу ангелов Божиих (Втор. 22, 8). Это значит: страны вселенной Бог распределил между ангелами; например, одному ангелу одну страну, другому другую, чтобы на эту неодушевленную природу солнца, луны, звезд, земли и моря надеть узду для пользования ими смертному человеку13. Затем, ангелы мучились, служа недостойным людям, и терзались, видя, как, оставив достоинство Владыки, люди стали поклоняться идолам. Негодовали ангелы, размышляя, что другой признается правителем и другим существам возносится благодарность. Земля приносила вино, и жертвенники принимали возлияние; земля приносила и изобилие плодов, и они посвящались идолам. Не переносили ангелы насилия, видя, как почитается несуществующее вместо Сущего. Здесь является другой вопрос, который выдвигается у пророка. Пришел к нему, — сказано, — ангел Гавриил и говорит: Даниил раб Божий, от дне, в онже подал ecu озлобити душу твою пред Господем, услышана молитва твоя, и я послан возвестить тебе эти слова: князь же царства перскаго стояше противу мне, и се Михаил, князь народа вашего, прииде помощи (Дан. 10, 12, 13). Кто же этот ангел, оказавший сопротивление Гавриилу, и почему он ему стал сопротивляться? Уже прежде сказано
---
* Тексты печатаются по изданию: Иже во святыхъ отца нашего 1оанна apxiennc-копа Константина града Златоустаго избранные творетя. Книга вторая. М.: Изд. отдел Московского патриархата, 1993 (в сокращении).
вам, братие, что Бог отделил каждому из ангелов страну для охраны всякого создания. Поэтому святому Гавриилу, посланному с неба, сопротивляется ангел, покровительствующий царству персов, то есть Персии. Но вот вопрос: если тот был послан от Бога и от Бога же был послан Гавриил, то почему он сопротивляется ему? Ведь если бы посланный ангел был представителем другого владыки, то сопротивление с его стороны было бы вполне естественно; но если один и тот же Бог одного назначил к тому народу, а другого послал к пророку, то почему один сопротивляется другому? Обрати на это особое внимание. Весь мир был исполнен идолослужения; ангелы, приставленные к язычникам, мучились и скорбели, видя, как Бог презирается, а идолы почитаются. Когда потом пленный народ пришел в Вавилон, явился Даниил, проповедующий о Боге, явились три отрока, воспевающие Бога в то время, когда разожжена была печь, тогда и нечестие посрамилось, тогда львы сомкнули свою пасть и неверующие замолчали. Поэтому ангел, начальник царства персидского, радовался и торжествовал по поводу того, что во владениях его раздается проповедь о Боге. Видел ангел, как халдеи, некогда почитавшие огонь и поклонявшиеся идолам, чудесным образом научены были почитать Бога и радовался, видя область свою, некогда полную нечестия, обращающеюся к благочестию. Видел ангел, как Навуходоносор царь говорил: Седрах, Мисах, Авденаго, раби Бога вышняго (Дан. 3, 93), и радовался. И вот, когда блаженный Даниил просил Бога, чтобы народ был возвращен из плена по прошествии тех определенных семидесяти лет, а Гавриил был послан объявить ему, что народ опять возвращается из плена и получит землю свою, т. е. Иерусалим, то Гавриилу сопротивляется ангел персидского царства, опечалившись тем, что опять его земля возвратится к прежнему идолослужению и наполнится нечестием, и сопротивляется, не сражаясь с ним, но противореча ему. Что так, говорит, вы стараетесь возвратить народ? Разве пленные получили здесь вред себе? Когда они находились в своей стране, они поклонялись идолам, когда же пришли сюда, начали прославлять Бога, и сами получили для себя пользу, и другим сделались полезными. Что же мешает быть им здесь? Какой вред получил здесь народ, что вы спешите освободить его из плена? Видишь, Бога чтут, язычники просвещаются, а ты торопишься уничтожить столь великое благодеяние? Зачем ты послан? Я послан, говорит, вывести народ из плена в отечество его. В какое, говорит, отечество? В то, которое они запятнали убийствами, когда были в Иерусалиме? Не в этом ли обличает их Иеремия, говоря: по числу градов твоих быша бози твои, Иудо, и по числу путей Иерусалимских жрал еси Ваалу (Иер. 2, 28)? Бесчисленными тогда благами пользовались они от Бога, но от зла не воздерживались, а теперь переносят бесчисленные бедствия и не уклоняются от Бога. Итак, произошло сопротивление, однако не
такое, какое бывает у худого в отношении к доброму, потому что не сказано: сражался, а: сопротивлялся, так как часто бывает, что и справедливый противится чему-нибудь доброму. Иногда бывает, что снисходительность сопротивляется закону и, наоборот, закон не соглашается со снисходительностью. Закон согрешившего наказывает, а милость царя часто прощает его. Здесь происходит сражение, только не врага с врагом, но родственника с родственником, потому что ни справедливость не лежит вне снисходительности, ни снисходительность вне справедливости. Но это говорилось мимоходом; возвратимся к предмету. И вот, когда природа находилась в таком состоянии и негодовала на преступника, когда ангелы мучились неблагодарностью того, кто был облагодетельствован, и когда весь мир был испорчен вследствие преступления (ведь что терпит дерево или другое какое-либо вещество, то переносит и земля согласно сказанному: и виде Бог землю, и бе растлена вся: яко растли всяка плоть путь свой (Быт. 6,12), т. е. увидел землю и она была испорчена), — тогда пророки возвещали миру, что будущий век восстановит падший мир и обновит испорченный образ. И пусть никто не подумает, что я наговорил много лишнего и притом без всякого порядка и последовательности. Все мои рассуждения направляются к одной цели. Если бы мы сначала не показали, каким образом мир был испорчен, мы не могли бы показать, как он был обновлен. Итак, вся земля была совершенно испорчена, небо потемнело, и вся тварь была возмущена. Не таким стало создание, каким сотворил его Бог от начала, небо не блистало звездами, земля не изобиловала плодами, море не благоприятствовало судоходству. Явился преступник44 и осквернил землю, осквернил небо, воздух, море, источники, реки, все осквернил богохульством своим: небо — богохульством, воздух — постыдными звуками, землю — преступными убийствами, море — грабителями и разбойниками, источники и реки — нечестивым идолослужением, потому что и источники, и реки, и леса, и деревья, и всякое создание было предметом обоготворения: ничем он тварь так не осквернил, как обоготворением ее. И вот вся тварь была возмущена. Приходит Спаситель мира, а лучше сказать возвещается апостолами, что Он придет и обновит все. И не только апостолы проповедовали, но и пророки предсказывали, что придет Христос. Зачем? Затем, чтобы кто не подумал, что Бог действует так же, как человек: ведь когда человек сомневается относительно первой помощи, думает о второй, а когда терпит неудачу здесь, ищет третью, а когда и тут обманывается, возлагает надежду на четвертую. И вот, чтобы кто-нибудь не подумал того же с Боге, пророки предсказали о Том, Кто имеет прийти, чтобы показать, что Бог не после размышления приходит к тому, что хочет сделать, но от начала все предвидит. Мы, люди, вперед обдумываем и если не достигаем цели с одной стороны, делаем попытку с другой
но Бог не так: Он дал закон, пророков и после этого евангелие, не временем научаясь тому, что нужно, но от начала зная, что создание нельзя оставить так, без явления Христа. Мы, люди, когда увидим болезни, тогда и начинаем думать о помощи, а Бог еще до появления ран в нашей природе предвидел лекарство спасения. Многие говорят: разве не предвидел Бог, что Адам согрешит? Я говорю: не только предвидел, но уже до падения знал и то, что Христос искупит и восстановит его; и прежде не увидел бы падения, если бы не предвидел воскресения, но Он наперед Сам предназначил врачество воскресения и тогда допустил смерти войти к человеку, чтобы он научился знать, что вкушает благодаря себе самому и что получает от Бога. И как в Египте Он определил сначала быть годами плодородия, предназначив этим годам изобилия быть средством избавления от голода, и затем уже навел самый голод, так что врачебная помощь предупредила самую болезнь, так прежде чем был создан Адам, прежде чем явились от него беззаконные, прежде чем родились праведные и пророки, Бог предвидел невозможность оставить Свой образ в человеке не восстановленным через Христа. В Адаме Бог видел Павла, видел Петра. Того, что Адам останется в раю и избежит наказания, Он, конечно, не предполагал, но видел в нем Павла, благовествующего благочестие и восхищенного в рай, и Петра, которому вверены ключи от небес, и все в этом первом человеке видел. В корне Он видел уже и плоды.
4. Позвольте мне ввести в беседу разговор Бога, как будто Он обращается к Сыну Своему и говорит с Ним. Пусть никто не думает, что это насильственная речь. Ведь как при творении человека Бог прибегнул к совету с единородным и содействующим (сотворим человека по образу нашему и по подобию), так, вероятно, и Сын говорил Отцу. Дай же мне договорить. Не спеши возражать мне: что-де ты рассказываешь о Боге такие небылицы, как будто при тебе происходило это; ведь ты же там не был? Если мне не удастся обосновать своих слов и доказать их сообразность с истиной, тогда другое дело — тогда можешь считать меня и лжецом. Сотворим человека по образу нашему и по подобию. Как Творец Он говорил, а как предвидящий отвечал: если согрешит Адам (а он, несомненно, согрешит), то разрушится ли Наше творение? Представь, что это говорит или Отец Сыну, или Сын Отцу. Именно такой совет — без противоречия должен быть у Тех, у Кого самая природа неделима. Но Адам грешит, совершает преступление, умирает, а чрез него все люди погибают, природа наша искажается, как будто худо сотворенная. Опять совещание: нужно прежде всего определить способ лечения. Должно Тебе, Единородный Мой, Сын-Слово, сияние Моей славы, должно Тебе, если Ты заботишься о создании, которое Мы, содействуя друг другу, образовали, должно Тебе облечься в погибающего человека, должно Тебе взять апостолов и, как диавол
воспользовался содействием змия, сделав его орудием для обмана, так и Ты воспользуйся содействием Твоего же создания, чтобы обновить падшего. Но много, говорит, явится изобретателей нечестивых учений. Явится безбожное заблуждение эпикурейцев, появится ересь, утверждающая, что жизнь идет без Провидения, выплывет другая ересь с учением о божественности тела, много явится учителей заблуждения: кому же уничтожить такое нечестие? Это я сказал образно для того, чтобы в конце подтвердить рассуждение апостольским голосом. Итак, что же? Оно ли должно разойтись по всем странам вселенной и просветить всех? Нет, говорит, но Ты Мне выполнишь Божественный план, у Тебя будут апостолы вестниками Божественного слова, у Тебя будет Павел благовествующий, у Тебя будет Петр, овладевающий Римом, у Тебя будут апостолы помощниками в домостроительстве Нашем. Это говорилось раньше сотворения Адама. Сначала было определено то, что относится к воплощению Христа и что касается апостолов, а потом уже был создан Адам. Откуда это? Слушай, что говорит Павел: тайну сокровенную от век и от родов (Кол. 1, 26), и: благословен Бог, благословивый нас вещем благословением духовным в небесных, избра нас во Христе прежде сложения мира, прежде нарек нас во усыновление (Еф. 1, 3, 4). И в другом месте о себе самом и о подобных ему говорит: ихже предуведе сообразных образу Сына Своего (Рим. 8, 29). Не только предопределение и избрание, но и самую благодать, которую получил Павел спустя столько поколений, относит к тому же времени, т. е. будто бы получил ее прежде веков. Откуда это видно? Он говорит Тимофею: чадо Тимофее, спостражди благовествованию по силе Бога, спасшаго нас и призвавшаго званием святым, не по делам нашим, но по своему благоволению и благодати, данной нам о Христе Иисусе прежде лет вечных (2 Тим. 1, 9). Избрал Сам прежде устройства мира, предопределил прежде веков, дал нам благодать от века. И это все находится в согласии, потому что домостроительство Спасителя было предвидено и предопределено до сотворения человека. Конечно, свои беседы о благочестии я обращаю к друзьям, но знаю, однако, между друзьями замешиваются иногда и соглядатаи, которые обращают внимание в беседе не на то, что полезно, но стремятся к одному, как бы уловить беседующего; поистине таких я не столько ненавижу, сколько сожалею о них. Однако согласно с апостолом: за пришедшую лжебратию, иже привнидоша соглядати свободы нашея (Гал. 2, 4), откроем свою мысль. Пожалуй, враг, вышедши, может сказать: хорошо богословие! Бог раздумывает и говорит: что делать, когда явится много учителей заблуждающихся? Отец говорит Сыну, как будто один сомневается, а другой учит Его[На это нужно сказать, что] Священное Писание, когда наставляет нас о Боге, не столько изыскивает слова, соответствующие божественной силе, сколько применяется к нашей слабости. Разве же Бог, как бы передавая Свое дело на человеческий суд, не говорит: и ныне ты, человече Иудин, и живущий в Иерусалиме судите между Мною и виноградом Моим. Что сотворю еще, и не сотворих (Ис. 5,3, 4)? Разве это говорится прямо, а не в виде совета? Когда говорит к Исайи: кого послю и кто пойдет к людям сим (Ис. 6, 8), разве сомневаясь говорит, или — не находя служителя? Все, что говорится о Боге, должно согласовываться с церковным учением и измеряться согласно не с силой возвещающего, но со слабостью слушающих. Наша цель показать то, что было определено о Христе до Адама, предызбрание апостолов и благодать евангелия, предназначенную прежде вечных времен. Обрати особенное внимание. Одно выражение, неверно понятое, может дать повод к осуждению того, что говорится. Бог видел не только Адама, нарушающего заповедь, но и Спасителя, явившегося во плоти Господом, приготовляющего путь к добродетели и всех привлекающего к послушанию. Видел Бог ребро, взятое от Адама и преобразовавшееся в жену, и предвидел также ребро Христа, приносящее нам таинственные дары, воду и кровь, из которых одна есть символ очищения, а другая залог таинств. И не столько Он наказал самым поражением, сколько осчастливил, придумав врачество. Там жена из мужа ко греху, здесь муж из жены ко спасению. Там ребро, рождающее причину смерти, здесь ребро, дающее залог нетления. Там змей на дереве, а здесь Христос на кресте. Там пища, влекущая за собой смерть, здесь пища, уничтожающая ее. Ты знаешь то, что касается верующих, узнай и о таинствах. Там со стыдом прозрели и увидели, что они нагие, а мы теперь взираем благочестиво и видим, что мы одеты. Там прозрение и нагота, здесь одеяние и просвещение. Там кожаные одежды, скрывающие стыд, здесь одеяние славы, покрывающее слабость нашу, тело Христа, одежда Самого Царя, потому что елицы во Христа крестистеся, во облекостеся (Гал. 3, 27). Там земля еси и в землю отыдеши (Быт. 3, 19), здесь обновивший землю делает человека небесным, обещая не землю, но царство. Там меч пламенный, удерживающий Адама, здесь огненные языки с неба, просвещающие Адама. Там изгоняют из рая, здесь доверяют ключи небес. Предвидел Бог будущее прежде настоящего. И как ныне, прежде чем черпать воду, приготовляется водопровод, и прежде чем потекут воды, устраивается водоем, не для текущей уже воды, но для той, которая потечет, так и Бог наперед определил то, что должно быть образовано во Христе, и знал, что во Христе обновится все. И начинает сверху, носится на небе, согласно сказанному: преклони, Господи, небеса и сниди (Пс. 143, 5); прошел по небесам, освятив их, рассекает воздух, чтобы освятить его от осквернения позорными песнями, обходит землю, чтобы освятить ее от осквернения убийствами, ходит по водам морским, чтобы освятить оскверненные воды, крестится во Иордане, чтобы освятить естество
воды, находит и Адама, лежащего в гробу, и принимает образ его, — делается Христос и потомком Адама, и обновлением Адама; а каким образом — выслушай. Принимает образ, который сотворил в раю, и украсил его всем противоположным, дав ему средства ко спасению, в противоположность жизни в раю. В раю Адам обольстился роскошью, плоть же Христа увенчивается постом; в раю первое состязание, а в пустыне второе — с дьяволом. Итак, приходит Спаситель, обновляя это создание, украшая его различными добродетелями и являясь посредником между Богом и людьми; Он пришел возвестить миру, что обновляется падший образ, что он восстановляется, что спасается. Он не мог возвестить этого, если бы не был посредником. Ведь когда лицо, заслуживающее доверия, обещает что-нибудь тому, кто стоит ниже его, то последний не решается требовать исполнения обещания; так и здесь: так как Бог был невидим, а мир был видимый, то Он дает надежного посредника: ходатай Бога и человеков, человек Иисус Христос (1 Тим. 2, 5). Если бы посредник не имел сродства с теми, для кого он служит посредником, то он не мог бы быть посредником. Поэтому так как Христос становится посредником между Богом и людьми, то необходимо, чтобы Он был в сродстве как с Богом, так и с людьми и явился бы как бы некоторым посредствующим домостроительством, соединяясь с Богом по божеству и находясь в единении с людьми по человечеству. Что же Он делает? Сначала учит, а потом обновляет, делается и посредником, и поручителем, передает то, что от Бога, людям, а то, что от людей, Богу. Человеческий род был ведь враждебным Богу вследствие преступления, ни человек не верил Богу, ни Бог не верил человеку вследствие происшедшей перемены в падшем. И вот Христос как будто так говорил людям: не сомневайтесь в том, что есть воскресение; Я — поручитель этого; Я беру вашу плоть и предаю ее смерти; если Я не восстановлю ее, не верьте Мне. С другой стороны, и Бога склоняет к примирению с людьми, говоря в таком роде: Я берусь быть представителем человека, Я обновлю его, Я устрою так, что он откажется от заблуждения и познает истину; прими Меня посредником за людей для того, чтобы и сами они приняли Меня посредником Твоей силы.
5. О том, что Христос есть действительно посредник, засвидетельствовало Священное Писание, а что Он и поручитель, принимающий на Себя поруку, чем подтвердить нам это, чтобы не показалось, что мы в Церкви предлагаем не церковное учение, а свои собственные измышления? Если я сам от себя говорю, то зачем говорить? А если я возвещаю то, что от Бога, изъясняю то, что от Духа, то принимай это учение. Итак, что Иисус есть поручитель, говорит Павел: ныне же лучшее улучи служение, поелику и лучшаго завета есть ходатай Иисус (Евр. 8, 6; 7, 22). Вот посредник между Богом и людьми ходатайствует за человека перед Богом. Он сказал,
Иоанн Златоуст 225
что восстановит нас — и восстановляет, сказал, что наградит нас бессмертием — и награждает. Когда Он сотворил Адама, то, не будучи связан какими-либо ручательствами, прямо без порук дал ему небо и землю: не обещал ведь Он ему раньше ни земли, ни рая, ни всего прочего, но все это, чего не обещал, дал ему; неужели же не даст Он того, что теперь обещал с ручательством? Евангелие в Священном Писании называется иногда новым заветом, иногда недавним заветом, иногда лучшим заветом, иногда вторым, иногда вечным. Так как одно название всего значения выразить не может, то различными названиями лучше всего и указывается сила евангелия; но Павел, в котором говорит Сам Христос, называет евангелие по преимуществу новым заветом, как будто обновившим ветхий. Значение слова новый указывает на необыкновенную и поистине неприкосновенную природу, недавний указывает на отличие от устаревшего, лучший — в противоположность худшему, второй — в отличие от первого, вечный — в противоположность временному. Новым завет называется согласно блаженному Иеремии, который говорит: и будет в последняя дни, глаголет Господь, завещаю вам завет нов (Иер. 31,31); и Спаситель, передавая таинство, говорит: сия есть кровь Моя нового завета (Мф. 26, 28). Вот новый завет. И в другом месте называет его недавним, во внимание к молодому, имеющему полную силу благовестию. Павел говорит: мы приступили к Сионстей горе и тьмам ангелов, и церкви первородных, и к ходатаю завета нового Иисусу (Евр. 12, 13). Внегда глаголет нов, обветши первого (Евр. 8, 13). В другом месте называет завет лучшим, говоря: ныне лучшее улучи служение, поелику и лучшаго завета есть ходатай. Аще бо бы первый он непорочен был, не бы второму искалося место (Евр. 8, 6, 7). Вот и первый, и второй. А где он называется вечным? Слушай, что говорит Павел: Бог же мира, возведый из мертвых пастыря овцам великого кровию завета вечного (Евр. 13, 20). Тогда как первый завет был временным, этот называется вечным. И в другом месте говорится: завещаю вам завет нов вечен, преподобная Давидова, верная (Ис. 55, 3). Завет новый, недавний, первый, второй, лучший, вечный. Этих заветов Иисус был посредником. Итак, когда человек должен был обновиться, небо делается новым, не потемневшим, но обновленным для нового создания: солнце новое, луна новая, звезды новые, получающие помощь и усиление, потому что пророк говорит: будет небо ново и земля ново (Ис. 65, 17). Так обновляется создание, и обещающий не лжет. Какую помощь получает человек, такую получают и стихии. Откуда видно это? Исайя говорит: и свет солнечный будет седмерицею, и свет луны, аки солнце (Ис. 30, 26). Видел ты, как не отказался Бог от обещания, но обновил создание? А виновник обновления — Христос. Последователи еретиков, обсуждая это учение, ставят возражение на основании выражения: перворожден всея твари (Кол. 1. 5), не понимая, что
здесь речь идет не о создании творения, а об обновлении его. Какое это творение обновляется? Слушай, что говорит Павел: аще кто во Христе, нова тварь (2 Кор. 5, 17). А чтобы показать, что Он называется первенцем обновляемой природы, он прибавляет: перворожден из мертвых, яко да будет во всех первенствуя (Кол. 1, 18), среди обновляемых, призываемых к нетлению, воскрешаемых из мертвых: во всех первенствуя не по божеству (потому что для Бога унижение — называться первым, унижение — эта так называемая честь; в божественной и несозданной природе нет первого или второго, но все имеет живое начало, начало безначальное, начало вечное, необъятное, неизъяснимое; что же касается нас, — если Христос первенствует по сравнению с Павлом или Петром, то пуста надежда наша, напрасна вера наша, когда бы над ними первенствовал Христос по божеству), но первенствуя по человечеству, как обновивший Адама, как оживотворивший вселенную. Поэтому говорит: перворожден из мертвых, яко да будет во всех первенствуя. Приглашаю исследовать, каким именно образом Он первенец из мертвых. Ведь если я оставлю это выражение без объяснений, то любопытствующий ум сам подставит свое объяснение и будет считать его достаточным. Как, скажем, Христос первенец из мертвых, когда и до пришествия Его Илия воскресил сына вдовы (3 Цар. 17, 21), Елисей воскресил сына соманитянки (4 Цар. 4,34), и Сам Спаситель воскресил Лазаря, дочь Иаира, сына вдовы? В самом деле, если и в ветхом, и в новом завете были случат воскресения мертвых, то почему же Христос называется первенцем из мертвых? Как же так? Те хотя и воскресли прежде Христа, но, воскресши, все опять умерли, как будто сделав опыт воскресения, а Христос, воскресши, не подпадает смерти и потому первенец как воскресший и более не умирающий. И Павел говорит: Христос воста от мертвых, ктому уже не умирает: смерть Им не обладает (Рим. 6, 6). Видишь, Кто первенствует среди всех? Видишь, Кто обновляет род наш по Своему домостроительству? Так, наконец, извлекши человека, привел его на небеса и посадил по правую сторону Бога. О злое и глупое сердце наше! Пришел Христос к нам, дал нам Своего Духа, и принял наше тело, и сделался порукою, и за все это наша неблагодарность платит унижением благодеяния? Он принял от нас образ и посадил по правую руку Бога, а мы приняли Дух от Него и оскорбляем Его, низводя в число рабов и тварей? О, несчастный и жалкий! Что, если скажет тебе Христос в тот день: Я удостоил твое тело бессмертия, а ты унизил Мой Дух вровень с созданной природой? Ты видел, что смертное восстановлено, видел, что оно удостоено быть на престоле, видел, что оно выше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и не постыдился? То, что наше, Бог почитает, а то, что от Него, мы не должны почитать?
Прославлять ангелов — наш долг. Они, воспевая Творца, обнаруживают милость Его и благорасположение к людям. Я говорю об ангелах, о наших союзниках, ведущих войну против враждебных нам сил, — об ангелах, один из которых есть архангел Михаил, состязавшийся с диаволом из-за тела Моисея и воевавший против вождя персов за свободу народа (Дан. 10,13). Из числа их и тот, который обратил назад ослицу и удержал Валаама от странного безумия, и когда пророк этот не понимал совершавшегося, голос бессловесного образумил одаренного словом (Числ. 22, 27). Из числа их и тот, который обнажил меч и побудил Иисуса Навина сразиться с неприятелями45. Из них также и тот, который в одну ночь поразил сто восемьдесят пять тысяч ассириян и усыпил варваров беспробудным сном смерти (4 Цар. 19,35). Из них же и тот, который перенес по воздуху пророка Аввакума, чтобы накормить пищей пророка Даниила среди голодных львов (Дан. 14, 35). Эти вот и им подобные стоят против врагов и имеют силу также и против страданий. Таков был дивный и божественный Рафаил, внутренностями одной рыбы освободивший девицу из-под власти демона и искусно возвративший зрение слепому старику (Тов. 10, 1). Нельзя умолчать и о тех, которые служили в новом завете; из них по большей части является архангел Гавриил, открывший предсказание Захарии и наказавший его за недоверчивость немотою, так как он не поверил тому, что бесплодная зачнет ради будущего домостроительства; он возвестил святой Марии безмужное рождение, он указал пастырям путь к пещере и показал Необъятного в яслях, Неописуемого в пеленах, воссылая с ними благозвучную песнь прославления: слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение (Лк. 2, 14). Другой ангел удерживает волхвов от возвращения к Ироду; некоторые служили на земле Творцу при творении ее; иной увещает обручника Девы не отпускать, будто растленную, ту, которая была непорочна; иной внушает ему возвратиться после бегства от избиения Иродом младенцев; хотя и во плоти видели Несозданного, но по примеру рабов служили Ему. Изумились они силе Его, вследствие которой искуситель был поражен, и, сообразно свидетельству Давида, подняв Его на руках, носили так, чтобы не удариться о камни (Пс. 90,12), потому что взяша, сказано, иудеи камни, да вергут нанъ (Ин. 8,59). Некоторые стекались к страданию; другие, сидя в новом гробе после воскресения, говорили верующим женщинам: что ище-ще живаго с мертвыми? (Лк. 24, 5). После же вознесения в качестве телохранителей сопровождали учеников, освобождая Петра от оков, облегчая для Павла опасности на суше и на море, помогая вере Корнилия, поражая хвастливого Ирода, губителя праведных. Не
величайшего ли поэтому почета достойны те, которые и нашею жизнью управляют? Ведь ангелы поставлены не только охранять народы, как гласит изречение: егда разделяше Вышний языки, яко разсея сыны Адамовы, постави пределы языков по числу ангелов Божиих (Втор. 22, 8), но и к каждому из людей назначен ангел. Не моя это речь, но Священного Писания. Именно, когда девица Рода возвестила апостолам, что Петр, который ушел из темницы Ирода, стоит у дверей, те, не веря, говорили: ангел его есть (Деян. 12, 15). И Спаситель также свидетельствует об этом, говоря о малых в этой жизни: блюдите, да не презрите единаго малых сих: глаголю бо вам, яко ангели их на небесех выну видят лице Отца Моего небесного (Мф. 18,10). На каждую церковь назначил Христос ангелов хранителей46, как, открывая Иоанну, говорит: ангелу церкве смирнския скажи: вем твоя скорбь и нищету, но богат ecu (Апок. 2, 8, 9). Что говоришь Ты, Владыко? Богат я, бедный? Зачем Ты обогащаешь меня пустым именем? Если я богат, то не беден, а если беден, то как же я богат? Ведь большая разница между богатством и бедностью, как и Сам Ты свидетельствуешь, определив великую пропасть между богатым и бедным. Богач отворачивается от бедняка, и бедняк смотрит украдкой на богача. Дела противоположны, жизнь неодинакова. Один стонет от страданий, другой хохочет от удовольствий. Этот с выпрашиванием достает хлеба, а тот страдает прожорливостью. Этот не имеет и небольшой чаши вина, а тот от сильного опьянения из-рыгает его вон. Один одевается в лохмотья, а другой наряжается в разнообразные одежды. Один валяется на земле и не спит, а другой, находясь на ложе, храпит, мечтая во сне о роскоши. Этот просит какую-нибудь монетку, а тот осыпается золотом. Тот, кто копит, а не раздает, похож на бедняка, ожидающего богатой могилы. И неодинаково они относятся и к временам года. Бедняку, лишенному тепла, зима тяжела, а для богача, не переносящего жары от пресыщения, лето вредно. Итак, каким образом бедняк в то же время и богач? Справедливо, однако, это слово и справедлив Тот, Кто говорит. Бедняки бедны от недостатка денег, но богаты сокровищами веры. Лучше быть бедным в делах житейских, но зато богатым в делах духовных, потому что конец тех есть тление, а этих — польза неотъемлемая. Поэтому говорит Сын: не скрывайте себе сокровищ на земле (Мф. 6, 19), — приглашая нас собирать сокровища небесные, кормить бедных, призревать немощных, защищать беззащитных, прощать не имеющих средств должникам и ожидать награды от Бога, потому что милуяй нища, взаим дает Богови ( Притч. 19,17). Видя это, ангелы докладывают Судье всех47, а Он повелевает им говорить всякому делающему добро: молитвы твоя и милостыни твоя взыдоша на память о тебе пред Бога (Деян. 10, 4).Ему слава и держава, ныне и присно, и во веки веков. Аминь.
Слово 1
2. Вначале Бог Сам беседовал с людьми, насколько людям возможно слышать [слова Божий]. Так Он пришел к Адаму; так обличил Каина; так говорил с Ноем; так явился странником Аврааму. Но когда природа наша уклонилась ко злу и как бы удалилась в дальнюю чужую страну, тогда уже Бог посылает к нам, как находящимся вдали на чужой стороне, Писание, возобновляя как бы чрез какое письмо с нами старую дружбу. Это Писание послал Бог, а принес Моисей. Что же говорит Писание? В начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1,1). Почему говорит нам [Писание] не об ангелах, не об архангелах? Ведь если Творец познается из тварей, то тем более Он открывается чрез этих [духов]. Прекрасно небо, но не так прекрасно, как ангел; светло солнце, но не так светло, как архангел. Почему, оставив высший путь, [Писание] ведет нас низшим? Потому что он говорит иудеям, которые были так не рассудительны, привязаны к чувственному и только что вышли из Египта, где люди почитали крокодилов, собак и обезьян; поэтому и невозможно было вести их к Создателю высшим путем. Конечно, тот путь высший, но зато он более труден, тяжел и более крут для слабых. Поэтому [Писание] ведет их легчайшим путем — через небо, и землю, и море, и всю видимую тварь. А что в этом действительно причина, послушай, как пророк говорит им и о горних силах, когда они сделали некоторые успехи. Хвалите Господа, говорит, с небес, хвалите Его в вышних; хвалите Его еси ангели Его; хвалите Его вся силы Его; яко Той рече, и быша: Той повеле, и создашася (Пс. 148,1,2, 5). И что удивительного в том, что в ветхом завете употребляется такой способ научения, если и в новом, когда настало время высших уроков, Павел, беседуя с афинянами, пошел тем же путем, каким шел Моисей, уча иудеев? И он говорил им не об ангелах и архангелах, а о небе, и земле, и море; и вот как проповедовал: Бог, сотворивый мир, и вся яже в нем, сей небесе и земли Господь сый не в рукотворенных храмех живет (Деян. 17, 24). Но когда он беседовал с колоссянами, то повел их уже не этим путем, а предлагает им высшую проповедь, говоря: яко Тем создана быша всяческая, яже на небеси и на земли, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася (Кол. 1, 16). Так и Иоанн, имея учеников более совершенных, упомянул вместе о всей твари. Не сказал: небо, земля и море, но вся Тем быша и без Него ничто же бысть, еже быстъ (Ин. 1, 3), видимое ли то, или невидимое. Как между учителями один, приняв дитя от матери, учит его первым начаткам, а другой, получив ученика от другого учителя, ведет его к высшим
познаниям, так же поступали Моисей, Павел и Иоанн. Моисей, имея дело с нашей природой, еще ничего не знавшей и только что отнятой от молока, научил ее первым начаткам богопознания, а Павел и Иоанн, приняв их [людей] от Моисея, как бы от учителя, возводят их к высшему учению кратко напомнить прежде преподанное. Видел ты сродство обоих заветов? Видел их согласие в учении? Слышал о создании чувственных вещей в ветхом завете и умных [сил] у Давида, который говорит: Той рече и быша (Пс. 32, 9)? Так и в новом [апостол], говоря о невидимых силах, сказал и о чувственной твари. В начале сотвори Бог небо и землю. Слово это кратко и просто, выражение одно; но оно может разрушить все твердыни противников. Смотри же.
Приходит манихей и говорит: вещество не сотворено. Скажи ему: в начале сотвори Бог небо и землю — и тотчас низложишь все его самомнение. Но он, скажет кто-либо, не верит слову Писания. Тогда ввиду этого отринь его и устранись, как от безумного. Кто не верит тому, что говорит Бог, но обвиняет истину во лжи, не представляет ли этим неверием ясного доказательства своего безумия? Но как, скажут, могло что-либо произойти из несуществующего? А ты скажи мне, как может произойти что-либо из существующего? Что земля произошла из несуществующего, я этому верю, а ты сомневаешься; но что человек создан из земли, в этом мы оба согласны. Так объясни то, что оба мы признаем и что более легко, т. е. как естество плоти произошло из земли? Из земли ведь приготовляется глина, кирпич, горшок, черепица; а чтобы из земли образовалась плоть, этого никто не видал. Как же произошел телесный состав? Как образовались кости, как нервы, как жилы, как артерии, как перепонка, жир, мясо, кожа, ногти, волосы и такое разнообразие различных веществ из одного вещества — земли? Ты не можешь объяснить этого. Так не странно ли, что не знающий более ясного и легкого занимается и рассуждает о более трудном и сокровенном?
3. Хочешь ли остановить внимание на другом, еще более легком, на том, что бывает ежедневно? Но не дашь мне объяснения и относительно этого. Мы каждый день вкушаем хлеб. Как же, объясни мне, естество хлеба обращается в кровь, в слизь, в желчь и в прочие наши соки? Хлеб ведь густ и тверд, а кровь — вещество жидкое, разливающееся; тот бел или имеет цвет пшеницы, а кровь — красна или черна. Если рассмотришь и другие различные качества, то найдешь большую разность между хлебом и кровью. Как же это происходит, скажи мне и дай отчет? Но ты не можешь. Не будучи в состоянии объяснить ежедневное изменение пищи, можешь ли ты требовать от меня отчета в творении Божием? Не крайне ли это безрассудно? Если Бог подобен нам, требуй объяснения того, что совершается. Лучше же и в этом случае не требовать, потому что v о многих произведениях человеческого искусства мы не можем ска
зать, как они совершаются, например: как из земли в рудниках образуется золото, как песок превращается в чистое стекло. Можно указать множество и других вещей, которые делаются человеческим искусством, но как — мы не знаем. Но пусть так: если Бог подобен нам, требуй объяснения. А если Он бесконечно отстоит от нас и несравненно превосходит [нас], то не крайнее ли будет безумие, если мы, признавая мудрость и силу Его беспредельною, божественною и непостижимою, требуем от Него отчета в каждом деле, как бы в человеческом каком произведении? Но оставим умствования и станем опять на несокрушимую скалу. В начале сотвори Бог небо и землю. Стой на этом основании, чтобы кто не свел тебя в смуту человеческих умствований: помышления смертных боязлива и погрешительна умышления их ( Прем. 9,14). Не оставляй же твердого основания и не вверяй спасения души своей слабому и ненадежному, но пребывай, в них же научен еси, и яже ветрена суть (2 Тим. 3,14), и говори: в начале сотвори Бог небо и землю. Манихей ли придет, маркион ли, одержимые ли недугом Валентина, другой ли кто, противопоставляй им это изречение; и если увидишь, что он смеется, поплачь об нем, как о безумном. У них [еретиков] цвет лица бледный, брови опущены, слова тихи. Но беги обольщения и узнавай волка, скрывающегося под видом овцы. Возненавидь его особенно за то, что он по отношению к тебе, такому же, как он, рабу, кажется тихим и кротким, а в отношении к общему нашему Владыке злее бешеных собак — ведет непримиримую брань и непрерывную войну с небом и противопоставляет Богу какую-то враждебную силу. Беги яда нечестия, возненавидь гибельные отравы и тщательно храни полученное тобою от отцов наследство — веру и учение божественного Писания. В начале сотвори Бог небо и землю. Что значит, что сперва [названо] небо, а потом земля, сперва кровля, а потом основание? Да, [Бог] не подлежит естественной необходимости, не подчинен правилам искусства. Воля Божия есть создательница и художница и природы, и искусства, и всего существующего. Земля же бе невидима и неустроена (Быт. 1,2). Почему Моисей небо представил законченным, а землю устрояемою постепенно? Для того, чтобы ты, познав могущество Его в [создании] лучшей стихии, удостоверился, что Он мог и землю, подобно небу, произвести вполне оконченною. Но Он сделал не так для тебя и твоего спасения. Как, скажет [кто-либо], для меня и моего спасения? Земля есть общая трапеза, и отечество, и кормилица, и мать, — общий и город, и фоб. Из нее и отсюда же и пища для наших тел; на ней мы живем и проводим время и по смерти возвращаемся опять в нее. Итак, чтобы насущная польза не возбудила в тебе удивления к ней более надлежащего, чтобы многочисленность благодеяний не увлекла к нечестию, [Моисей] предварительно показывает ее тебе безобразною и безвидною, чтобы ты, увидев ее несовершенство, удивлялся Тому, Который
создал ее и вложил в нее всю эту силу, чтобы ты прославил Того, Кто устроил это для нашего пользования. Прославляется же Бог не только правыми догматами, но и жизнью: сказано, свет ваш пред человеки, яко да видят добрыя дела ваша и прославят Отца вашего, иже на небесех (Мф. 5, 16).
Симеон Новый Богослов Божественные гимны*
XVI. Все святые, будучи озаряемы, просвещаются и видят славу Божию, насколько возможно человеческой природе видеть Бога
Воззри свыше, Боже мой, и благоволи явиться (мне) и собеседовать нищему. Отверзи небеса и покажи мне свет Твой, или лучше отверзи ум мой, и как некогда, (так) и ныне, войдя внутрь меня, говори чрез нечистый язык мой (и опровергни ложь) тех, которые говорят, что ныне нет никого, кто бы разумно видел Бога, и до этого времени никого не было, кроме апостолов. Но и те даже не видели, говорят они, ясно Бога, Отца Твоего, уча, что Он пребывает невидимым для всех, равно и незримым, и приводя изречение возлюбленнейшего ученика Твоего Иоанна, говорящего, что Бога никогда никто из людей не видел (Ин. 1, 18; 1 Ин. 4, 12). Ей, скажи скоро, Христе моей, (что мне делать), дабы я не казался для неразумных болтуном. Пиши, сказал Он, что Я буду говорить, пиши и не бойся. Я — Бог прежде всех дней, времен и лет и даже прежде всех веков, прежде всех тварей, видимых и умопостигаемых, превыше ума и слова, превыше всякого понятия, Я был один с одним единственно и (со Мною не было) ничего (не только) из видимого, но даже и из невидимого. Поистине Я был прежде, чем произошел. Я один — не-созданный с Отцом и Духом Моим, Я есмь один безначальный от безначального Отца Моего. Никто ни из ангелов, ни из архангелов, ни из других чинов никогда не видел ни природы Моей, ни Самого Меня — Творца всецело, каков Я есмь, но они видят один только луч славы и (некое) излияние света Моего и обожаются48. Ибо подобно тому, как зеркало, воспринимающее солнечные лучи, или как хрусталь, освещенный в полдень, так и они все воспринимают лучи Божества Моего. Всего же Меня увидеть еще не удостоился никто ни из ангелов, ни из людей, ни из святых сил. Ибо Я — вне всего и
---
* Тексты печатаются по изданию: Преподобный Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Нижний Новгород, 1989 (в сокращении).
для всех невидим. Однако не из зависти, конечно, к ним (Я не даю) им видеть Себя и не потому скрываюсь и не являюсь, что бы Я был некрасив, но потому, что не нашлось еще никого достойного Божества Моего, и потому, что невозможно для твари быть равною Творцу. Да это им и не полезно. Видящие же малое отражение света (Моего) таинственно научаются тому, что Я подлинно есмь, и познают, что Я — Бог, произведший их, и в изумлении и страхе прославляют Меня и служат. Ибо невозможно, чтобы Бог произвел другую природу, равномощную Творцу и однородную с Ним, потому что совершенно невозможно созданию быть единосущным Создателю. Ибо как создание может когда-либо уравняться с Несо-зданным? Ты признаешь как это, так (не станешь отрицать) также и того, что создания ниже Того, Кто всегда существует, безначален и несотворен, и настолько отличаются (от Него), насколько колесница и пила — от изготовившего их (мастера). Итак, как колесница может уразуметь того, кто сделал ее, или как пила, скажи мне, познает того, кто движет (ею), если изготовивший их не даст им знания и не вложит в них зрения, что невозможно для всех сотворенных? Итак, решительно никто ни из людей, ни из ангелов не получил власти давать другим дыхание или доставлять им жизнь. Господь же всех, один имеющий власть и могущество, как источник жизни, про-t изводит одушевленные существа, какие, конечно, пожелает, и, как | Художник и Владыка, каждому дарует то, что восхощет и изволит. Ему слава и держава ныне и во веки. Аминь.
XXVIII. Исполненные любови к Богу слова отца показывают здесь, какое изменение произошло в нем, как он, вконец очистившись, соединился с Богом, и из какого каким стал. К концу он, богословствуя, говорит (еще) и об ангелах
О, как безмерно благоутробие Твое, Спасителю! Как Ты удостоил меня соделаться членом Твоим, (меня) нечистого, погибшего и i блудного? И как облек меня в светлейшую одежду, блистающую сиянием бессмертия и содевающую светом все мои члены? Ибо пречистое и Божественное тело Твое все блистает огнем Божества Твоего, растворившись и неизреченно смешавшись [с Ним]. Итак, Ты и мне даровал его, Боже мой, ибо нечистая и тленная сия храмина (тела моего) соединилась с пречистым Твоим телом, и кровь моя смешалась с кровию Твоею; знаю, что я соединился и с Божеством Твоим, и соделался телом Твоим чистейшим, членом Твоим блистающим, членом, поистине святым, членом светлым, прозрачным и сияющим. Я вижу красоту (Твою), вижу сияние, (как) в зеркале,
вижу свет благодати Твоей и изумляюсь неизреченному [чуду] света, прихожу в исступление, замечая себя самого, из какого каким — о, чудо — я стал, и страшусь, и стыжусь себя самого, и как бы Тебя Самого почитаю и боюсь, и совершенно недоумеваю в заботе о том, где бы мне сесть, и к кому приблизиться, и где склонить эти члены Твои, для каких дел и деяний мне употребить их — эти страшные и Божественные (члены). Дай мне, о Творче, и Создателю, и Боже мой, и говорить и делать то, о чем говорю я. Ибо если я не исполняю на деле того, о чем говорю, то я стал медью, громко и всуе звенящей (1 Кор. 13,1) и не чувствующей звука ударов. Но не попусти и не оставь, и не дай, Спасителю мой, заблуждаться мне жалкому, нищему и странному, должному Тебе десять тысяч талантов (Мф. 18, 24). Но как некогда, так и ныне, Слове, соделай: ибо тогда от наследия и всей земли отеческой, от отца, братьев, матери, своих и чужих, и всех других сродников и друзей Ты отделил меня, Спасе, грешника и худшего всех их, воспринял в пречистые Твои объятия — явившегося неблагодарным за Твои благодеяния; так и ныне помилуй меня, Милости-ве, так и даже более умилосердись ко мне, о Боже мой, и охраняй меня, и обуздывай (неправые) движения духа моего, и сделай меня способным долготерпеливо переносить всякое искушение и печаль житейскую, и что я сам себе причиняю (своим) худым мудрованием, чем искушает меня завистливый бесовский род, и что делом и словом причиняют мне немощные из этих братий моих. Увы и горе мне! так как члены мои губят меня, и чрез них же опять я страдаю, влеком бывая ногами — я, которому главою предназначено быть. Ходя босыми ногами, я исколол их тернием и сильно страдаю, не вынося боли. Одна из ног моих идет вперед, другая, напротив, обращается назад; они тащат и влачат меня туда и сюда, я спотыкаюсь и падаю вниз. Итак, я не могу (уже) следовать за всеми. Худо — лежать, но и ходить так еще хуже, нежели лежать, ибо (это) поистине ужасно, так как превосходит всякие иные несчастия. Дай мне, Господи, сокрушение и плач и сподоби во мраке сей жизни, в этом мире — юдоли скорби, поработать Тебе и добре послужить и святые заповеди Твои сохранить. Благодарю Тебя, что Ты дал мне жить, и знать Тебя, и поклоняться (Тебе), Боже мой. Ибо это есть жизнь, (чтобы) знать Тебя, единого Бога, Создателя и Творца всех, нерожденного, несозданного, единого, безначального, и Сына Твоего, от Тебя рожденного (Ин. 17, 3), и исходящего (от Тебя) Всесвятого Духа — всехвальную Троичную Единицу, Которой поклоняться и благочестно служить — превосходнее всякой иной славы, назвал ли бы ты земную (славу) или небесную.
Ибо что есть слова ангелов, архангелов, господств, херувимов и серафимов и всех прочих небесных воинств, (что есть слава их), или свет бессмертия, или радость, или сияние жизни невещественной, как не единый свет Святой Троицы, нераздельно трояко разделяемый, который един в трех лицах и недоведомо познаваем, поскольку Он хочет. Ибо невозможно, чтобы тварь так знала Творца всего, как Он Сам Себя знает по естеству; по благодати же видят Его и разумеют все ангелы и всякая тварная природа, не постигая, но разумея, поскольку Свет этот пожелает быть познанным или явиться слепым, а также и видящим, конечно49. Ибо и глаз без света не видит, но зрение он получает от света, так как он им произведен. Назовешь ли ты телесное или бестелесное, найдешь, что все Бог сотворил, что на небесах (о чем бы ты ни услышал), что на земле и что в безднах. И для всего этого единою жизнью и славой, единым желанием и единым царством, богатством, радостью, венцом, победой, миром и всяким иным благолепием является познание Начала и Причины, от Которой все произведено и произошло. Она есть составление вышнего и нижнего. Она — упорядочение всего умопостигаемого, Онауяснение всего видимого. Ее имели крепким стоянием ангелы, обогатившиеся еще большим познанием и страхом, когда они увидели падение сатаны и прельщенных с ним самомнением. Ибо которые только забыли Ее, те и пали, поработившись превозношением; те же, которые, напротив, имели Ее в разуме, возвысились страхом и любовью, прилепившись ко Владыке своему. Поэтому познание власти (Господней) умножило (в них) также и любовь, так как они увидели еще более блистательный и яснейший свет Святой Троицы; а это опять отражало всякую иную мысль и делало неизменными тех, которые, получив вначале изменяемую природу, пребывают на высоте небожителей.
XXX. Благодарение Богу за дары, которых святой отец удостоился от Него,
и о том, что достоинство священства и игуменства страшно даже для ангелов
Я не могу, Владыко, говорить, хотя бы и хотел. Ибо что вообще скажу я, будучи нечист и в помыслах, и в действиях, и во всех представлениях? Однако уязвленный душою и горя внутри, я хотя нечто желаю сказать Тебе, о Боже мой. Ибо я вижу всего себя, и Ты, как Бог мой, ведаешь, что я от (самого) рождения осквернил все телесные и душевные члены свои, будучи весь грехом.
Усматривая милость и человеколюбие и многие Твои благодеяния, которые Ты соделал на мне, я становлюсь безгласным и едва не мертвею, и постоянно тужу и печалюсь, несчастный, так как я недостоин всех (Твоих) благ. Когда же, придя в себя, я восхощу, Христе, помыслить в уме о множестве грехов своих и о том, что я не сделал в жизни ни одного доброго (дела), но вместо наказания и праведного Твоего гнева, который я должен был бы понести, как много раз огорчивший Тебя, Ты, напротив, удостоил меня ныне
столь великих благ; то прихожу в отчаяние и боюсь суда Твоего, так как (доныне) я повседневно грехи (к грехам) прилагаю; и трепещу, чтобы великого милосердия и человеколюбия Твоего Ты не обратил (мне) в ярость большего наказания, так как, благодетельствуемый (Тобою), я тем более являюсь неблагодарным к Тебе, будучи злым рабом у Тебя — благого Владыки. Поэтому всему прочему, что служило к терпению, доставляя мне надежду жизни вечной, я много (раз) радовался, как Тебе одному ведомо, уповая чрез то на благость и милосердие Твое. Ибо для того Ты, Христе мой, и взял меня от всего мира и отделил от всех сродников и друзей, чтобы помиловать и спасти меня. Уверяемый в этом Твоею благодатию, я имел ненасытную радость и твердую надежду. О двух же этих последних, которым Ты, Царю мой, благоволил быть во мне, я не знаю, что мне сказать. Они и душу мою и ум лишают слова, и останавливают действия и всякие мысли, и даже отягощают величием славы Твоей, едва не убеждая меня, Спасителю мой, [так] упраздниться, чтобы ничего не говорить, ничего не делать, ничего из этих (вещей) не касаться.
И я сам недоумеваю, удивляюсь и печалюсь, как я, несчастный, согласился служить и литургисать при таких неизреченных (таинствах), на которые ангелы трепещут взирать без страха, (чего) убоялись пророки, услыша о непостижимом (деле) славы и вместе домостроительства, (о чем) апостолы, мученики и множество учителей вопиют и взывают, что они недостойны открыто проповедовать (о том) всем находящимся в мире. Как же я, погибший и блудный, как я, презренный, удостоился стать игуменом бра-тий, священнодействователем Божественных таинств и служителем пречистой Троицы? Ибо, когда полагается хлеб и вливается вино в знаменование плоти и крови Твоей, Слове, тогда там бываешь Ты Сам — Бог мой и Слово, и они поистине делаются телом Твоим и кровию, наитием Духа и силою Вышнего; и мы дерзаем касаться Бога, неприступного, лучше же — обитающего в свете неприступном — не только для этой тленной человеческой природы, но и всем умным воинствам ангелов. Итак, это неизреченное, это сверхъестественное дело и предприятие, для совершения которого я поставлен, внушает мне также созерцать пред очами смерть. Поэтому, оставив радости, я объят бываю трепетом, так как знаю, что ни мне, ни кому-либо другому невозможно литургисать достойно и проводить в теле жизнь как бы ангельскую, лучше же сверхангельскую, дабы как показало это слово и содержит (Божественная) истина, и по достоинству стать ближайшим (к Богу самих) ангелов, как прикасающемуся руками и вкушающему устами Того, Которому они предстоят со страхом и трепетом50. *
А какая душа понесет суд над братиями, над которыми я поставлен быть пастырем? Какой ум будет в состоянии неосужденно испы
тывать мысли каждого (из них) в отдельности и все свои (обязанности) нести без опущения, избавляя себя [в то же время] от осуждения их? Я не думаю, чтобы это каким-либо образом возможно было для людей. Итак, я убеждаюсь и хочу лучше быть учеником, служа воле одного и слушая слов его, (чтобы) за одно это и отчет отдать, чем служить нравам и волям многих, испытывать их мысли, исследовать намерения и еще глубже исследовать их действия и помыслы, потому что и меня ожидает суд, и я должен дать ответ за грехи тех, пасти которых по неизреченным судьбам Божиим из всех избран я один. Ибо каждый будет судиться и даст, конечно, отчет в том, что он сам сделал доброго или злого. Я же один за каждого воздал ответ. И как я хочу спастись или быть помилованным, когда я даже для спасения своей жалкой души не могу показать никакого дела? Ибо вполне будь уверен, что я не имею, что сказать, так как никогда не сделал ни малого, ни великого дела, чрез которое могу избавиться от вечного огня. Но, о человеколюбивый и благоутробный Спасителю, дай мне, смиренному, Божественную силу, так чтобы я разумно чрез слово пас тех братий, которых Ты дал мне, наставляя (их) на пажити Божественных Твоих законов, и возводил бы в обители горнего царствия спасенными, целыми, невредимыми, блистающими красотою добродетелей и достойными поклонниками страшного престола Твоего. И меня также, недостойного, восприими от мира, хотя и покрытого многими греховными язвами, но, однако, вместе с тем и служителя, и непотребного раба Твоего, и к ликам избранных, имиже веси судьбами, вместе с учениками моими сопричти, дабы мы все вместе видели славу Твою Божественную и наслаждались неизреченными благами Твоими, Христе. Ибо Ты — наслаждение, утеха и слава горячо любящих Тебя во веки веков. Аминь.
1 Бог, не будучи объемлем ничем, поддерживает своей деятельностью бытие всего тварного и конечного, но само его присутствие в сущем неодинаково, что делает тварное бытие неоднородным. Бог открывает себя в тварно-конечном как бесконечная и необъемлемая основа его бытия, уходящая в абсолютную свою трансцендентность, которую мистическое христианство определяет и как не-бытие и как тьму (божественную). На этом принципе и будет в дальнейшем развивать различие между божественной сущностью и энергиями св. Григорий Палама.
2 Этим Дамаскин признает за ангелами духовную ограниченность вследствие их тварной природы и, следовательно, причастность временным и пространственным категориям — конечно, в ином измерении и по-иному, чем в случае с человеком.
3 Это означает, что описуемо и понимаемо только конечное и оформленное, т.е. тварное бытие, сам же Творец непостижим; кстати, античность, не
зная идеи абсолютного творца, также признавала, что знание применимо только к конечному и оформленному: в «Пармениде» Платон признавал трансцендентным пониманию Единое, а в «Тимее» - изначальную стихийную материю, названную им «восприемницей и кормилицей» для появления всего оформленного сущего.
4 Имеется в виду все многообразие тварного бытия, Бог же, как его абсолютный Творец, является трансцендентным ему в силу своей нетварности, но имманентным ему по причине того, что только Он выступает подлинным источником любого возможного бытия. Таким образом, Бог неизмеримо далек от всего сущего, но только благодаря Ему оно может быть - в этом заключается основное выражение диалектики трансцендентного и имманентного в восточном православии.
5 Эта добровольная изменчивость ангела как раз принципиально отличает его от человека, подверженного неизбежной изменчивости. Однако изменчивость человека нужно понимать не только негативно (как, например, старение тела), но и позитивно, как возможность творчества и развития, что недоступно ангелам как существам, по своей природе полностью тождественным себе (в добровольно выбранном ими состоянии).
6 Разум может быть только свободным, а осуществлением свободы является воля, делающая тот или иной выбор. Поэтому в христианстве разум часто понимается не как инструмент абстрактных размышлений, а как орган жизненно-практических действий. Впрочем, различие между созерцательной и действующей способностью сознания находит воплощение и в терминологии: первую Иоанн Дамаскин называет умом, вторую — разумом, или благоразумием.
7 Для человека возможно покаяние только при жизни, и оно дано человеку оттого, что причиной смерти является немощь тела, которой ангелы не подвержены. Раскаяние человека при жизни означает его обращение к Богу, основанное на вере, а не на очевидности созерцания. Ангелы, как и человек после смерти, обладают как раз такой очевидностью, отчего раскаяние теряет свою основанную на вере ценность. Немезий Эмесский писал в трактате «О природе человека», что «человек обладает следующими двумя преимуществами: он один только через раскаяние получает прощение (грехов) и его лишь одного тело, будучи смертным, делается бессмертным; из этих преимуществ относящееся к телу достигается через душу, а относящееся к душе - через тело. Ведь один только человек из всех одаренных разумом существ имеет то преимущество, что удостаивается прощения через покаяние: ни демоны, ни ангелы не могут получить прощения через раскаяние» (Немезий Эмесский. О природе человека. Москва, 1991, с. 12). Таким образом, раскаяние — это достижение, которое человек обретает благодаря преодолению немощей тела силой и величием духа. Именно эта способность самопреодоления принципиально отличает человека от ангелов, которым нечего преодолевать в себе, ибо они — явленный дух, умопостигаемая сущность.
8 Константинопольский Собор в 653 г. осудил тех, кто считал, что все ангелы равны по природе и силам. Поскольку же самим Дамаскином различие между ангелами признается «по свету и положению», а сомнение и незнание он выражает в различии ангелов «по существу», то, видимо, здесь идет речь о том, были ли ангелы изначально созданы равными в своей при-
роде, только потом разделившись, как считал Ориген, или они сразу же были сотворены по иерархическому принципу. Также важно отметить, что дифференциация ангелов от высших к низшим здесь служит не для их разделения, как это проявляется в эманационном принципе нисхождения и уменьшения совершенства (у тех же гностиков), а, наоборот, для их объединения.
9 Григорий Богослов - один из виднейших представителей восточной патристики, глубокий мыслитель и поэт. Состоял вместе с Василием Великим и Григорием Нисским в так называемом каппадокийском кружке, для которого было характерно продуктивное, хотя и частичное, перенесение в богословие методов платонизма. Искал способы описания ступеней бого-познания.
10 Здесь важно подчеркнуть, что хотя в абсолютном смысле Творцом является только Бог, но творческой способностью порождать новое (в том числе и бытие), отсутствующей у ангелов, обладает и человек; пожалуй, наиболее зримо это проявляется при рождении нового человека.
11 Каноническое христианство, в отличие, например, от манихейства, не признает добро и зло изначально существующими и со-вечными субстанциями, а поэтому дьявольскую тьму нужно рассматривать не как самостоятельное начало, а как отсутствие Божественного Света.
12 См. Иов. 1, 6-12; испытания, которые наложил на Иова Сатана с разрешения Господа, показали всю силу обращенности человека к Богу, которую не могут изменить никакие страдания. В народе Иова называют Многострадальным, считая его покровителем всех страждущих и мучеников.
13 Из-за этой способности ангелов предсказывать будущее по Божьему повелению библейские пророки находятся с ними в постоянных контактах.
14 Василий Великий (ок. 330, Кесария Каппадокийская - 379, там же), глава каппадокийского кружка, с 370 года епископ Кесарии, организатор оппозиции насаждавшемуся в этот период арианству, в православной традиции один из трех главных святителей (наряду с Григорием Богословом и Иоанном Златоустом).
15 Следует особо выделить и подчеркнуть проводимую Макарием Египетским связь: тварь — конечность — тело.
16 То есть каждый живет в том месте, которому он соответствует, и каждый может созерцать только то, чего он достоин: здесь еще раз находит свое воплощение принцип «подобное тянется к подобному».
17 Тем самым утверждается принципиальное различие бессмертной умной человеческой сущности и бессмертной умной ангельской сущности.
18 Первым, кто ввел разделение человека на «внешнего» и «внутреннего», был апостол Павел (см. Рим. 7, 22 или 2 Кор. 4,16). Интерес христианства к сфере внутреннего человека происходит из присущего ему стремления к открытию мира переживаний, мира интимного, глубинного, самого сокровенного, личностного, в котором только и может происходить единение человека с Богом, Абсолютной Личностью, и в котором Бог как раз и может открыть Себя человеку в голосе его совести.
19 Иоанн Златоуст считал, что человек, облеченный священническим саном, располагает даже большей властью и силой, чем ангелы (см.: Иоанн Златоуст. Собрание сочинений в 12 томах. М., 1991, т. 1, кн. 2, с. 426-428).
20 Обычно ангелов признают «служебными духами» Бога, ссылаясь на новозаветное определение апостола Павла (см. Евр. 1, 14); признание же их служителями святых говорит уже о том, что они в иерархическом порядке по отношению к Богу находятся в подчинении у святых, которые, в силу осуществленного ими образа и подобия Божьего, являющегося основой человеческого бытия, располагаются к Богу ближе, чем это доступно ангельской природе.
21 Можно сказать, что если ангелы понимаются как небесное воинство и служебное начало, то человек, предстающий в чистоте своего сердца, раскрывает себя уже как соратник и собеседник Бога - естественно, настолько, насколько вообще это может быть доступным тварному бытию.
22 В соответствии с христианским видением устройства мира, ангелы традиционно располагаются сразу же после Троицы.
23 Данные определения очень важны для понимания природы ангелов в ее отличии от человеческой природы. Единомыслие ангелов означает, что по самой своей природе они сотворены вне индивидуальных различий, хотя при этом могут различаться по своим «обязанностям». Тождественность же ангела самому себе может здесь рассматриваться как постоянное пребывание в одном и том же состоянии, что лишает его, в отличие от человека, основополагающей способности к творческому развитию.
24 В данном случае под «ангельской жизнью на земле» Максим Исповедник подразумевает жизнь монашескую. Это связано в первую очередь и с тем, что одним из образов ангела в христианстве традиционно почитается образ монаха, а сама жизнь монашеская считается наиболее близкой жизни ангельской — по уровню совершенства и близости к Богу.
25 Разграничение «образа» и «подобия» Бога можно часто встретить в святоотеческой традиции - например, у святых Иринея Лионского, Григория Нисского, Климента Александрийского и др. Подчас то обстоятельство, что именно человек оказался сотворен «по образу и подобию Бога», выступает для некоторых богословов подтверждением приоритета человека перед ангелами, которые лишены такой характеристики.
26 Наряду с традицией принципиально различать ангельскую и человеческую природу, в богословии существует и традиция подчеркивать их сродство. Если первая делает акцент на том, что ангельская природа, в отличие-от человеческой, - бесплотная, нематериальная, чисто духовная, то вторая находит их общность именно в наличии разумной духовной сущности. Максим Исповедник является представителем второй традиции.
27 Наличие противоположности — неотъемлемая часть тварного бытия, главной характеристикой которого является конечность: именно противоположность подчеркивает конечность бытия. При этом, правда, тварное конечное бытие имеет свой исток, условие своего существования в Боге, так как только бесконечность Бога определяется самодостаточностью его бытия, а любое тварное бытие в этом отношении зависит от Бога. Но эта зависимость не носит характера детерминизма, ибо тварному конечному бытию разумной природы (т. е. ангелам и людям) Богом дарована свобода воли, от которой только и зависит отношение этой разумной природы к Богу. *
28 Здесь Максим Исповедник, вероятно, имеет в виду учение древнегреческих философов о материи как вечной первоначальной субстанции, не
Примечания
творимой,.но лишь приводимой в порядок (cosmos — греч. «порядок, лад») богом-демиургом, а потому, как вечное начало, не имеющей в себе противоположностей.
29 Способность воспринять в себе свою противоположность есть характеристика разумной деятельности, осознающей свою конечность и открытой к диалогу с другими. В отличие от такого самосознания лишь материальное тварное бытие являет наличие в себе своих противоположностей, а потому оно является конечным не для себя, а лишь для того, кто способен оценить в нем наличие противоположностей, т. е. для существ разумных и духовных.
30 Здесь Максим Исповедник использует положения античной психологии о том, что все тела причастны душе, но только душе разного качества, т. е. все пребывает одушевленным, но в разной степени и в разной форме. Поэтому Платон, например, и мог говорить о «душе мира».
31 Если человеческий ум в значительной степени определяется в своей деятельности восприятием материального, единичного и случайного, то ум ангельский, основанный исключительно на духовной природе, пребывает в сфере непосредственного созерцания самих сущностей. Более того, подчас сами ангелы вследствие такого подхода понимались не как личности, а как родовые сущности - именно такого мнения придерживался Фома Аквинский. Приведем по этому поводу поясняющий фрагмент из книги С. Аве-ринцева «Поэтика ранневизантийской литературы»: «Ангелы являют собой по известной схоластической дефиниции „обособленные формы" (formae separatee); их мир — сфера чистой феноменологии, сфера эйдосов. Формы, „обособленные" от текучей материи, вынуты из потока времени, в котором из причин проистекают следствия, „ибо ангелы, :-н поясняет тот же Василий Кесарийский, — не претерпевают изменений". Этому не противоречит превращение отпавших ангелов в мрачных демонов, поскольку акт их отпадения совершился не только по ту сторону времени, но и по ту сторону причинно-следственных связей. Сама сущность ангелов чужда времени; поэтому они были сотворены еще до сотворения времени... В сознании образованного византийца мир ангельских иерархий имел онтологические характеристики, сближавшие его с миром реальностей математики. Термин „бестелесные сущности" применялся равно и к ангелам, и к предмету математики. Стоит вспомнить слово.....чин", присутствующее в словосочетании,
которое так укоренилось с легкой руки Псевдо-Ареопагита, — „ангельские чины"... Это слово стало термином еще в руках основателей математического философствования — пифагорейцев. По свидетельству античного комментатора, „пифагорейцы творили из чисел „чин", якобы царящий в небесах", о чем упоминал Аристотель в недошедшем сочинении „Об учении пифагорейцев". Псевдо-Ареопагит воспринял пифагорейскую традицию через посредство неоплатоников. Например, в авторитетном тогда труде Ямвлиха „О всеобщем математическом знании" относящиеся к категории делимого названы так: „улучшившие чин делимого". Но в бытовом греческом языке это слово искони означало воинский строй и лад, и этот смысл тоже присутствует в словоупотреблении, связанном с „силами небесными". Общее между воинской дисциплиной и математикой — конечно, момент законосообразности, абстрактного порядка. Доктрина об ангелах давала средневековому уму предмет, которым стимулировался тип мыш-
ления, имевший известное формальное сходство с математическим: недаром размышления над особым множеством, которое должна являть собой совокупность всех ангелов, привели Псевдо-Ареопагита к порогу теории актуальной бесконечности... Если в ангелах самосоотнесенность,эйдоса свободна от временного потока каузальности и пребывает как „стоящее настоящее", то в Боге самосоотнесенность бытия свободна не только от времени, но также от особых характеристик частного эйдоса (по Аквинату — „не разновидность формы, но само бытие")» (Аверинцев С. С. Поэтика ранневизан-тийской литературы. Москва, 1997, с. 49-50).
Эта тема достойна отдельного обсуждения, здесь мы только отметим, что в святоотеческой традиции ангельский мир признавался не абсолютно бесплотным и бестелесным, а лишь «невидимым», а потому, вероятно, его уместно рассматривать через взаимосоотнесенное единство сущности личной (индивидуально-конкретной) и сущности эйдетической (абстрактно-родовой).
32 В святоотеческой традиции совесть выступает органом богообще-ния, той «искоркой», которая заложена во всяком разумном существе от Бога: именно через нее доходит до человека призыв Бога и идет от человека воззвание к Всевышнему. Но совесть можно рассматривать также тем местом, в котором проявляет себя для человека не только Бог, но.и ангел, в первую очередь — ангел-хранитель, передающий призывы Бога и Его заветы.
33 Здесь представлено одно из основных положений мистического богословия Максима Исповедника — идея преображения ума, достижимого только через мистическое единение с Богом и открывающего сферу непосредственг, ного созерцания сущностей в их светоносном божественном истоке.
34 То есть тварное бытие является неоднородным вследствие того, что оно по-разному сопричастно Богу; это различие касается и бытия ангелов и людей, родственных «по разуму», но различающихся «по телу», что особенно ярко проявилось после вочеловечения Сына Божьего и Его телесно-мучительной крестной смерти.
35 На первом уровне созерцания, по Максиму Исповеднику, Святая Церковь носит образ и изображение Божье, на третьем она предстает через бог. гочеловечество Христа.
36 Мы имеем дело с понятиями «возможного» и «действительного», восходящими к Аристотелю и часто встречающимися у Максима Исповедника.
37 Здесь еще раз говорится о том, что духовное и материальное, видимое и невидимое не противостоят друг другу в непреодолимом дуализме, а предполагают возможность своего взаимосоотнесения, в котором они раскрывают свои горизонты для достигших возможности их созерцания г-символического, эйдетического или мистического.
38 Под умными силами подразумеваются ангелы. Само же славословие Спасителя («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный...»), как считает Николай Квасила/было воспринято людьми от ангелов, которые троекратным повторением слова «святой» воспевают Господа.
39 По Максиму Исповеднику, равночестность человека с ангелами есть одна Из семи великих тайн, дарованных Иисусом Христом; вот остальные: богословие, усыновление от благодати, причастие вечной жизни, восстановление человеческого естества в его первоначально-бесстрастном состоянии, ниспровержение закона греха и низложение лукавого. Впрочем, отметим, что среди отцов Церкви были и такие, кто ставил человека выше ангелов; эту позицию, например, по-разному отстаивали Макарий Египетский, Иоанн Златоуст, Григорий Палама (см. также примеч. 25).
40 «Равноангельское житие» нужно понимать как образ наиболее совершенного воплощения человеком Града Небесного в мире дольнем — чаще всего путем монашеского послушания, позволяющего освободиться от страстей. Именно эта свобода от страстей и близость к Богу делают ангелов примером для подражания — но не более, так как равноангельское житие не означает быть ангелом, а, оставаясь человеком, быть так же, как и он, определимым Духом.
41 По мысли Максима Исповедника, свидетельствующей еще раз о его открытости античной философии, ангелы, как и все тварное конечное бытие, имеют свой «логос», свою «идею» (в платоновском смысле), хотя и самих ангелов можно понимать как эйдосы (см. примеч. 31). Кстати, по-видимому, именно совмещение в природе ангелов этих двух положений как раз и приводило подчас к тому, что в некоторых еретических учениях они выступали со-вечными Богу, что противоречит монотеистическому принципу как таковому.
42 Каноническое христианство всегда подчеркивало, что самодостаточным является только Бог и исходящий от него Свет. Поэтому тьма, воплощением которой является отпавший ангел, выступает не как самостоятельное и независимое, наряду со Светом, начало (как известно, такой дуалистический подход исповедовали многие гностические учения, в том числе манихейство и др.), а должна рассматриваться лишь как отсутствие Света. При этом некоторые из отцов Церкви даже настаивали, что и в таком своем качестве тьма может существовать только по воле Божьей.
43 Здесь нужно учитывать, что, по мнению Златоуста, ангелы-хранители тех или иных стран выступают как силы, обеспечивающие порядок природных сил в этих странах, управляющие соответствующим образом природными началами и стихиями. Обычно же в христианской ангелологии считалось, что подобную функцию организации природной жизни берут на себя специально для этого предназначенные ангелы, но когда дело идет об ангелах-хранителях стран, то, видимо, их заступничество как раз и сводится к вымаливанию благоприятной погоды, отсутствию природных катастроф и т. п. С другой стороны, нельзя не признать, что само отношение ангелов к стране определяется тем народом, который в ней живет, а потому хранение природных начал страны имеет свой исток в хранении в мире народа этой страны. Недаром, например, заступником израильского народа, «народа избранного», выступает архангел Михаил, князь ангелов, небесный архистратиг. Таким образом, здесь выдерживается иерархическое соответствие между уровнем ангелов и хранимых ими стран.
44 Имеется в виду Сатана, князь тьмы, и последовавшие за ним в его падении ангелы; борясь с ними, ангел Света защищает в том числе и человека от них, и в этом проявляется одна из главных ангельских обязанностей.
45 См. Нав.5,13-15.
46 Подробней на эту тему см.: Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. М., 1991, гл. 8.
47 Об этой стороне ангелологии см. в Приложении текст Ф. Арьеса.
48 Здесь выражается традиционная для восточного христианства мысль о том, что сущность Бога является абсолютно трансцендентной, но Свет Его может созерцаться. Более того, результатом этого созерцания будет являться преображение человека через со-причастие Божественному Свету, обожение. Ангелы же находятся в состоянии постоянного созерцания этого Света, отчего их и называют ангелами Света в отличие от отпавших от Бога (Света) ангелов тьмы.
49 Симеон Новый Богослов приводит здесь принципиальное положение о том, что бытие «по естеству» доступно только Богу, все же тварное сущее причастно бытию только по милости и благодати Бога, т. е. оно не самодостаточно.
50 Сверхангельская жизнь здесь, видимо, означает жизнь богочеловечес-кую, жизнь, которую заповедал Иисус Христос; и человек, смогший встать на путь осуществления своего богоподобия, окажется ближе стоящим к Богу, нежели сами ангелы.
Схоластическая феноменология воли отпавшего ангела
у Ансельма Кентерберийского
Ансельм (1033, Аоста, Италия — 1109, Кентербери, Англия), архиепископ Кентерберийский с 1093 года. Именно ему — верному продолжателю традиций, методов и основных положений Блаженного Августина (о чем он сам неоднократно заявлял), принадлежит знаменитая формула credo ut intelligam («верю, чтобы понимать»), которая объединила так называемую «группу Августина», самую устойчивую и влиятельную в средневековом западном богословии. Однако в конце XI века, когда жил и творил Ансельм, ситуация, в том числе и в области философии, была принципиально иной, нежели во времена Августина. Развивающаяся схоластика представляла любое подлинное знание несомненным преимущественно как знание логическое, основанное на доказательствах, полученных в результате безошибочно связанных силлогизмов. Таким образом, мысль Анселъма соединила в себе интуицию веры и внутреннего опыта (как предпосылку знания) и силлогизмы логики (как воплощение и осуществление знания). Такой подход привел его и его учеников к попытке применить строго рациональные доказательства по отношению к практически всем бо-гооткровенным истинам. Тот же Ансельм пытался в работах «Monologium» и «Proslogium» логически доказать тройственность Божественных ипостасей, а в «CurDeus homo» — даже неизбежность вочеловечения Бога-Слова. Но более всего он прославился «онтологическим доказательством бытия Бога», в котором чисто логическое доказательство существования Бога выступало полностью априорным, то есть выводилось из одного понятия Бога, без обращения к какому-либо эмпирическому знанию. В приведенных ниже отрывках Ансельм на основе соединения интуиции и логики рассматривает проблему воли у отпавшего от Бога ангела.
Ансельм Кентерберийский О падении диавола*
Глава I
(О том, что) и ангелам говорится: «Что ты имеешь, чего бы не получил?», и что от Бога нет ничего, что не было бы благом и бытием; и (что) всякое благо есть сущность, ^ а всякая сущность — благо
Ученик. «Что ты имеешь, чего бы не получил?» — говорится у Апостола людям только или ангелам?
Учитель. Никакая тварь ничего не имеет от себя самой. Ведь то, что и само себя имеет не от себя, как имеет оно нечто от себя? А если нет'ничего, кроме единого. Кто (все) создал, и того, что создано этим единым, — ясно, что никак не может быть какое-то нечто, кроме того, Кто создал, и того, что Он создал.
Ученик. Поистине ясно.
Учитель. Но ни сам Создатель, ни то, что создано, не могут иметься иначе как от этого Создателя. Ученик. Не менее ясно и это.
Учитель. Значит, только Он один имеет от себя все, что имеет; все же прочее имеет что-либо не иначе как от Него, и как от себя имеет (всегда) только ничто, так от Него всегда имеет только нечто.
Ученик. Я не совсем понимаю, что значит, что остальное всегда имеет от Бога только нечто. В таком случае, кто же другой делает то, что то многое, что, как мы видим, преходит от бытия к небытию, становится не тем, чем было? Или кто делает несуществующим все существующее, если не тот, кто делает существующим все, что существует? Опять-таки, если нечто существует не по другой причине, как по той, что создал его Бог, — с необходимостью несуществующее потому не существует, что Он не создал. Следовательно, как существующее от Него имеет свойство быть чем-то, так несуществующее или то, что преходит от бытия к небытию, как кажется, от Него же имеет свойство «быть ничем».
Учитель. «Делает нечто существующим» говорится не только о том, кто делает несуществующее существующим, и не только о том,
---
* Текст печатается по изданию: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон, 1995 (в сокращении). © И. Купреева, перевод, 2000.
кто делает существующее несуществующим, говорится «делает нечто несуществующим». О том, кто, хотя и может, не делает чего-либо несуществующим, также говорится «делает существующим», и о том, кто, хотя и может, не делает чего-либо существующим, говорится «делает несуществующим». Например, не только о том говорится «делает кого-то нагим, или неодетым», кто его раздевает, — но и о том, кто, хотя может помешать, не мешает раздевающему. Однако о последнем говорится, что он это «делает», в собственном смысле, а о первом — не в собственном, так как, когда о нем говорится, что он сделал кого-то нагим, или неодетым, — подразумевается не что иное, как то, что он мог бы сделать так, чтобы этот (некто) не был наг, или неодет.
Таким же образом о Боге говорится, что он «делает» многое, чего Он (в собственном смысле) не «делает», например, когда говорится, что Он «вводит во искушение», — поскольку Он не уберегает от искушения, хотя и может это; и что «делает» несуществующее существующим, поскольку не делает его существующим, хотя и может. И если ты рассмотришь существующие вещи, — увидишь, что когда они преходят к небытию, это не Он делает их несуществующими. Ибо не только ведь нет никакой другой сущности (кроме Него), если Он не создаст, но и уже созданное нисколько не может оставаться существующим, если им же не сохраняется. Когда же Он прекращает сохранять созданное им, — оно не потому возвращается в небытие, что Он «делает» его несуществующим, но потому, что Он перестает делать его существующим. Ведь и когда Он, как бы в гневе, уничтожая нечто, отнимает (у него) бытие, не от Него (происходит) небытие; но когда Он, как свое, забирает назад то, что дал раньше, — то, что раньше, созданное им, сохранялось в бытии, возвращается в небытие, которое имело не от Него, а от себя, (еще) до того как возникло. Например, если ты просишь кого-то возвратить тунику, которую когда-то давал ему на время, — он не от тебя имеет наготу, но когда ты взял то, что было твоим, он (всего лишь) возвращается в то, чем был до того, как ты одел его. Конечно, как от высшего блага нет ничего, кроме блага, и всякое благо есть от высшего блага, так и от высшей сущности нет ничего, кроме сущности, и всякая сущность от высшей сущности. Поскольку же высшее благо есть высшая сущность, из этого следует, что всякое благо есть сущность и всякая сущность — благо. Значит, ничто и небытие, поскольку они не сущности, не являются и благими. Итак, не от того ничто и небытие, от кого все, что есть, есть лишь сущность и благо.
Ученик. Теперь ясно вижу, что как бытие и благо не существуют иначе как от Бога, так же все, что существует от Бога, не может не быть сущностью и благом.
Учитель. Но смотри, чтобы и на короткое время не возомнил ты, когда мы читаем в божественных книгах или когда говорим
согласно им, что Бог творит зло или творит небытие, — что я отрицаю то, согласно чему так говорится, или опровергаю то, что так говорится. Однако мы должны не столько увлекаться неподлинностью слов, прикрывающей истину, сколько уловлять дух подлинной истины, как бы чуя его под многовидным покровом речей.
Ученик. Это ты должен говорить если не просто так, то уж разве только неразумному.
Учитель. Вернись к тому, с чего начал, и посмотри, можно ли сказать не только человеку, но и ангелу, что он не имеет такого, чего не получил.
Ученик. Достаточно ясно, что это относится не в меньшей степени к ангелу, чем к человеку.
Глава II
Почему может показаться, что диавол оттого не получил твердости, что Бог не дал ему
Итак, несомненно, тот ангел, который устоял в истине, был тверд как потому, что имел твердость, так и твердость потому имел, что получил, а получил потому, что Бог дал ему. Тогда из этого следует, что тот, который не устоял в истине, раз потому не был тверд, что не имел твердости, то и твердости потому не имел, что не получил, а не получил потому, что не дал Бог. В таком случае укажи, если можешь, в чем вина его, коль скоро он потому не был тверд, что этого не дал ему тот, который если не даст, ничего невозможно иметь. Ибо я уверен, пусть и не понимаю этого ясно, что он был проклят Всеправедным не иначе как справедливо и что не мог он быть по справедливости безвинно проклят.
Учитель. Откуда, по-твоему, следует, что если добрый ангел потому получил твердость, что Бог дал, то злой потому не получил, что Бог не дал?
Ученик. Из того, что для доброго ангела даяние есть причина получения, я вывожу, что недаяние есть причина неполучения для злого ангела: если полагается недаяние, я вижу, что существует необходимая причина, чтобы следовало неполучение, и все мы знаем, что когда мы не получаем того, чего мы хотим, — оно не потому не дается нам, что мы не получаем, но мы потому не получаем, что не дается. Да и все, кого я читал или слышал, задававшие этот вопрос, таким рассуждением, насколько я помню, подкрепляли его: если добрый ангел потому получил, что Бог дал, тогда злой потому не получил, что Бог не дал. И не припомню, чтобы я до сих пор видел опровержение этого вывода. *
Ансельм Кентерберийский
Глава V
(Что) добрые ангелы могли грешить до падения злых
Учитель. Не думаешь ли ты, что и добрые ангелы также могли грешить до того, как злые пали?
Ученик. Думаю; но хотел бы понять с помощью рассуждения.
Учитель. Ты знаешь наверняка, что если бы они тогда не имели возможности грешить, то сохраняли бы праведность не своей силой, но по необходимости. И потому скорее заслуживали бы благодарности от Бога не из-за того, что устояли, когда другие пали, но из-за того, что сохранили разумность, которой (впрочем и) не могли потерять. Но тогда, если как следует разобраться, они неправильно назывались бы праведными.
Ученик. Так показывает рассуждение.
Учитель. Значит, те, кто пали, если бы не согрешили, когда могли, постольку были бы лучше этих, поскольку и поистине были бы праведны и удостоились бы благодарности от Бога. Откуда следует, что либо избранные люди больше и лучше будут ангелов добрых, либо число падших ангелов не будет полностью замещено, потому что люди, которые должны заместить падших ангелов, не будут такими, какими они должны быть.
Ученик. И то и другое, я думаю, надо решительно отвергнуть.
Учитель. Значит, добрые ангелы имели возможность грешить до падения злых так же, как это известно о тех, которые согрешили.
Ученик. Не вижу, как может быть иначе.
Глава VI
Как добрые ангелы были утверждены в своей стойкости, а злые — в падении своем
Учитель. Итак, те ангелы, которые больше хотели справедливости, которую имели, чем того «больше», которого не имели, — и то благо, от которого они, поскольку это было в их воле, как бы отказались ради справедливости, получили назад, ибо по справедливости воздалось им, - и из того, что имели они, все сохранили в целости. Вследствие чего настолько были возвеличены, что достигли всего, чего могли пожелать, и потому не могут грешить. Те же ангелы, которые больше хотели того «больше», которого Бог покамест еще не хотел им дать, - чем устоять в праведности, в которой они были созданы, - той же справедливостью осужденные, - и того, ради чего они ее презрели, отнюдь не получили, и то благо, которое держали, утратили. Так, значит, различены ангелы, что приверженные праведности не могли хотеть никакого блага, которому они уже
не радовались бы, а утратившие ее ничего не могут хотеть, чего (тотчас) не лишались бы.
Ученик. Ничего не может быть прекраснее и справедливее этого разделения. Но если можно, хотел бы я услышать, какого рода было то «удобство», которое добрые ангелы, правильно желая, приобрели, а злые, неправедно вожделея, тем самым утратили.
Учитель. Что это (точно) было, не узреваю. Но что бы ни было, достаточно знать, что это было нечто такое, до чего они могли дорасти и чего они не получили (сразу), когда были созданы, чтобы могли достигнуть его (впоследствии) своими заслугами1.
Ученик. И нам теперь достаточно исследовать об этом до сих пор.
Глава XII
(Что) ангел от себя самого не мог иметь первого хотения и (что) о многом говорится «может», хотя подразумевается при этом чужая (несобственная) способность, и «не может», хотя подразумевается несобственная неспособность
Теперь тебе остается научить меня, что я мог бы отвечать на другое — на то, что стремится убедить меня в том, что зло есть нечто.
Учитель. Чтобы доискаться до истины, мы должны продвинуться чуточку дальше. Но важно и то, чтобы ты не довольствовался тем, чтобы по частям понимать то, что я говорю, но мог бы и собрать памятью все в одном усмотрении.
Ученик. Я буду так внимателен, как смогу; но если я в чем-то буду медленнее, чем тебе хотелось бы, пусть не затруднит тебя подождать меня столько, сколько сам увидишь, что нужно для моей медленности.
Учитель. Итак, допустим, что Бог сейчас создал ангела, которого он хотел создать блаженным; и не всего одновременно, но «по частям» — и вот ангел создан до такого состояния, что уже может иметь хотение, но пока еще ничего не хочет.
Ученик. Полагай что угодно, но излагай то, о чем я спрашиваю.
Учитель. Итак, думаешь ли ты, что этот ангел может сам по себе хотеть чего-либо?
Ученик. Не очень хорошо понимаю: что ты называешь «сам по себе»? Ведь тоткак выше ты уже сказал о всякой твари, — кто «ничего не имеет, чего не получил», ничего и не может иметь сам по себе.
Учитель. «Сам по себе» значит «через то, что уже имеет». Например, тот, кто имеет ноги, и притом пригодные для способности ходить, может ходить «сам по себе». А тот, кто имеет ноги, но не имеет неповрежденности ног, — не может ходить «сам по себе». Значит, в этом смысле я спрашиваю: тот ангел, который уже способен к хотению, но еще ничего не хочет, — может ли хотеть сам по себе?
Ученик. Я думаю, что может, когда хочет. Учитель. Ты не отвечаешь на мой вопрос. Ученик. Как это?
Учитель. Я спрашиваю о ничего не хотящем и о возможности, предшествующей вещи, — а ты отвечаешь о хотящем и о возможности, возникающей вместе с вещью. Ведь все существующее уже в силу самого того, что оно существует, может существовать. Однако не все, что существует, могло существовать до того, как оно стало существовать. Итак, когда я спрашиваю, может ли тот, кто ничего не хочет, хотеть, — я спрашиваю о возможности, предшествующей хотению, которой он может себя (сам) подвинуть к хотению. А ты, отвечая, что он «может, когда захочет», говоришь о возможности, возникающей вместе с самим хотением. Ведь само собой, если он хочет, то может хотеть2.
Ученик. Знаю, что есть два вида возможностей: возможность, которая еще не в вещи, и возможность, которая уже в вещи. Но и того не могу не знать, что все, что «может существовать» в том смысле, что «уже существует», хотя прежде никак не существовало, и прежде могло существовать. Ибо если бы не могло, то никогда не существовало бы. Потому, я думаю, ты хорошо ответил мне, сказав, что тот, кто «может хотеть», поскольку «уже хочет», необходимо «мог хотеть» и до того, как хотел.
Учитель. Ты думаешь, что то, что есть ничто, совершенно ничем не обладает, и потому не обладает никакой способностью (potes-tatem), без способности же совершенно ничего не «может».
Ученик. Не могу отрицать этого.
Учитель. Я думаю, что мир, до того как возник, был ничто. Ученик. Истинно говоришь.
Учитель. Тогда он совершенно ничего не мог до того, как стал существующим.
Ученик. Следовательно, так.
Учитель. Значит, он «не мог» существовать до того, как возник?
Ученик. А я скажу тогда: если он не мог существовать, то было невозможно, чтобы он когда-либо существовал.
Учитель. Это было и возможно, и невозможно, до того как он возник, а именно: было невозможно для того, кому не по силам было (сделать так), чтобы он существовал; но для Бога это было возможно, ибо в его силах было сделать так, чтобы он возник. Итак, поскольку Бог мог создать мир до того, как мир возник, — постольку мир существует, а не потому, что мир сам мог раньше существовать.
Ученик. Не могу возразить на твое рассуждение. Но принятое словоупотребление с ним не согласно.
Учитель. Это неудивительно. Ведь и многое говорится в обыденной речи не в собственном смысле. Но поскольку надо искать ядро истины, следует по мере надобности и возможности отсекать мешающую неправильность. Из этой неправильности речи происходит то, что очень часто мы говорим, что некая вещь «может», не поскольку она (сама) может, но поскольку может другая вещь; и о вещи, которая может, что она «не может», поскольку не может другая вещь. Например, если я говорю: «Книга может быть мной написана», — книга, конечно, ничего не может, но я могу написать книгу. И когда мы говорим: «Этот не может быть побежден тем», мы имеем в виду не что иное, как то, что тот не может победить этого.
Отсюда и то, что мы говорим, что Бог не может чего-то себе противного или дурного, поскольку он так могуществен в блаженстве и справедливости, или, лучше сказать, поскольку блаженство и справедливость для него суть не различное, но одно благо, — он так всемогущ в простом благе, что нет ничего такого, что повредило бы высшему благу. Именно поэтому он «не может» подвергнуться ни лжи, ни тлену. Значит, в таком смысле все несуществующее, до того как оно начинает существовать, «не может» существовать через свою способность; но если какая-то другая вещь может сделать его существующим, то таким образом, через чужую способность, оно «может» существовать3.
Хотя, конечно, можно многими способами разделять возможность и невозможность, тебе сейчас достаточно только этого: что о многом говорится «может» в смысле не собственной, но чужой способности, и о многом «не может» в смысле не своей, но чужой неспособности. Итак, спрашивая об ангеле, о котором мы допустили, что он только что возник и был создан до состояния, в котором уже способен иметь хотение, но еще ничего не хочет — я имею в виду его собственную способность, — отвечай мне, может ли он хотеть чего-то сам собою и в силу собственной способности?
Ученик. Если он уже настолько способен к хотению, что ни за чем другим не стало дело, как за хотением, — не вижу, почему не может сам собою: ведь всякий, способный к зрению и находящийся при свете с закрытыми глазами, ничего не видит, но может видеть «сам по себе»; почему бы тогда подобным образом нехотящий не мог хотеть сам по себе, так же как такой невидящий сам по себе может видеть?
Учитель. Потому что тот невидящий имеет зрение и хотение, которым может привести в движение зрение; а мы теперь говорим о том, кто не имеет никакого хотения. Итак, ответь мне: если некая вещь движет себя самое от нехотения к хотению, сама ли она хочет двигаться таким образом?
Ученик. Если я скажу, что она двигается не желая, - будет следовать, что она движется не сама собой, но чем-то другим, — так, как если бы кто-то вдруг закрыл глаза перед надвигающимся ударом или был вынужден каким-то неудобством желать того, чего раньше не хотел. Ибо в этом случае я не знаю, «хочет» ли он вначале подвигнуть себя к такому хотению.
Учитель. Никто не мог бы быть вынужден ни страхом, ни чувством какого-либо неудобства, и любовью к удобствам не мог быть привлечен к хотению чего-то, если бы изначально не имел естественного хотения избегать неудобства и обладать удобством, так что хотением он подвигает себя к другим хотениям.
Ученик. Не могу отрицать.
Учитель. Тогда скажи, что все, что себя движет к хотению, уже раньше хочет двигать себя таким образом. Ученик. Это так.
Учитель. Значит, то, что ничего не хочет, никак не может подвигнуть себя к хотению.
Ученик. Не могу возразить.
Учитель. Значит, остается, что тот ангел, который сделан уже способным к тому, чтобы иметь волю, но, несмотря на это, ничего не хочет, не может иметь от себя первое хотение.
Ученик. Приходится признать, что ничего не может желать «сам по себе» тот, кто ничего не желает.
Учитель. И блаженным не может быть, если не хочет блаженства. Я говорю сейчас «блаженство» не о блаженстве с праведностью, но о том, которого хотят все, даже и неправедные. Ведь все хотят, чтобы им было хорошо. Итак, кроме того блага, по которому всякая природа называется благой, «благо» употребляется в двух значениях, и противоположным им образом бывает два «зла». Одно благо есть то, которое называется справедливостью, а зло, ему противоположное, есть несправедливость. Другое благо - то, которое, по-моему, уместно назвать «удобством», ему противоположно зло «нестроения». Но справедливости, как известно, хотят не все, и не все бегут несправедливости. Удобства же хочет всякая природа, не только разумная, но любая, способная чувствовать; и избегает нестроения. Значит, все хотят, чтобы им было хорошо, и не хотят, чтобы им было плохо. В этом смысле «блаженства» я и говорю сейчас, что никто не может быть блаженным, если не хочет блаженства. Ибо никто не может быть блаженным, имея то, чего не хочет, и не имея того, чего хочет.
Ученик. Нельзя отрицать.
Учитель. Но и не должен быть блаженным тот, кто не хочет справедливости.
Ученик. И с этим в не меньшей степени нужно согласиться.
Глава XIII
(Что) имея только желание блаженства, он не может ни желать другого, ни не желать этого блаженства; и чего бы ни желал он, воля его не будет ни справедливой, ни несправедливой
Учитель. Итак, скажем, что Бог ему дал вначале одно лишь хотение блаженства, и посмотрим: от того, что он получил некое хотение, может ли он уже сам себя подвигнуть к хотению чего-то отличного от того, что он получил хотеть?
Ученик. Продолжай то, что ты начал; я же готов думать.
Учитель. Установлено, что он пока еще не хочет ничего другого, кроме блаженства, ибо другого хотеть ему не дано.
Ученик. Да.
Учитель. Итак, спрашиваю тебя, может ли он подвигнуть себя к хотению другого?
Ученик. Не могу узреть, как он подвигнет себя к желанию чего-то отличного от блаженства, не желая ничего другого. Ибо, если он хочет подвигнуть себя к хотению другого, он, само собой, хочет другого.
Учитель. Значит, пока ему не было дано никакого хотения, он не мог ничего сам по себе хотеть, и так же, получив одно только хотение блаженства, он не может иметь от себя самого никакого хотения.
Ученик. Это так.
Учитель. Если он считает, что нечто нужно для достижения блаженства, разве он не сможет подвигнуть себя к хотению этого?
Ученик. Не знаю, что и ответить. Ведь если он не может — непонятно, в каком же смысле хочет блаженства, если он не может хотеть того, с помощью чего, как он считает, можно достигнуть блаженства. А если может, тогда я не понимаю, почему он не может хотеть иного?
Учитель. О том, кто хочет чего-то не ради той вещи, которой он, по видимости, хочет, но ради другого, — как правильно решить, чего он хочет? Того ли, чего он хочет, или тот, ради чего он хочет?
Ученик. Конечно, кажется, что хочет ТОГО, ради чего хочет.
Учитель. Итак, тот, кто хочет чего-то ради блаженства, хочет не иного, как самого блаженства; поэтому он может хотеть и того, что, по его мнению, нужно для блаженства, и блаженства как такового.
Ученик. Вполне понятно.
Учитель. Спрашивается, может ли он полученным, этим пока единственным, хотением не хотеть блаженства?
Ученик. Не может одновременно хотеть и не хотеть.
Учитель. Верно. Но я спрашиваю не об этом, а о том, может ли он забросить это хотение и подвигнуть себя от хотения к нехотению блаженства?
Ученик. Если он делает это не желая, он делает это не сам; а если желая — то желая иного, чем блаженство. Но он не хотел иного. Потому, я думаю, совершенно ясно, что он нимало не может сам по себе не хотеть того, что единственно ему дано было хотеть.
Учитель. Ты хорошо понимаешь. Но еще ответь мне, может ли тот, кто ничего не желает, кроме блаженства, и не может не желать блаженства, не желать его тем больше, чем большим оно ему представляется?
Ученик. Если бы он не желал блаженства тем больше, чем большим и лучшим считал бы его, — он вовсе, значит, не желал бы блаженства или желал бы чего-то другого, ради чего не хотел бы лучшего. Но мы говорим, что он хотел блаженства, а не чего-то другого.
Учитель. Значит, он хочет быть блаженным в настолько высокой степени, насколько, как он знает, это возможно. | Ученик. Без сомнения, так.
Учитель. Следовательно, он хочет быть подобным Богу. Ученик. Нет ничего яснее. ? Учитель. Как тебе кажется, была бы несправедливой его воля, если бы он таким образом хотел стать подобным Богу?
Ученик. Я не хочу назвать ее ни справедливой, так как он хотел неподобающего, ни несправедливой, так как он хотел в силу необходимости.
Учитель. А о том, кто хочет только блаженства, мы допустили, что он хочет только удобства. » Ученик. Да.
Учитель. Итак, если тот, кто ничего не хотел бы, кроме удобства, не мог бы иметь большего и более подлинного, то разве он не станет хотеть меньшего, которым (все-таки) мог бы пользоваться?
Ученик. Даже и не мог бы не хотеть чего-нибудь низшего, если не мог бы (получить) большего.
Учитель. Если бы он хотел удобств низменных и нечистых, которыми услаждаются неразумные животные, — разве не было бы это хотение несправедливым и достойным порицания?
Ученик. Почему же это хотение было бы несправедливым или предосудительным, если он хотел того, чего ему не дали возможности не хотеть?
Учитель. Иначе говоря, само хотение — и тогда, когда оно хочет возвышенного «удобства», и тогда, когда хочет низменного, — всегда есть произведение и дар Бога, как и жизнь, и способность чувствовать; и нет в нем ни справедливости, ни несправедливости.
Ученик. Несомненно, так.
Учитель. Значит, сущность есть благо, поскольку она есть нечто; по отношению же к справедливости или несправедливости она не является ни благой, ни злой.
Ученик. Нет ничего понятнее.
Учитель. Но не должно быть блаженным тому, кто не имеет справедливой воли; тем более тот, кто хочет недолжного и неможного4, не может быть блаженным в совершенном и похвальном смысле.
Ученик. Очень понятно.
Глава XIV
(Что) так же обстоит дело, когда им получено только желание правильности, и потому он обе эти воли получил вместе, чтобы был и справедливым, и блаженным
Учитель. Итак, рассмотрим волю к праведности: если бы было дано этому ангелу хотеть только того, чего подобало ему хотеть, мог ли он хотеть иного? Или мог ли бы он «сам по себе» не хотеть того, что ему было дано хотеть? 'V
Ученик. Все, что мы усмотрели для воли к блаженству, должно быть так же и для этого хотения.
Учитель. Итак, он не имел ни справедливого, ни несправедливого хотения. Ведь как там, если бы он хотел неподобающего, то его хотение не было бы неправедным, потому что он не мог этого не хотеть, так и здесь, если бы он хотел подобающего, от этого его хотение не было бы праведным, потому что он его получил так, что не мог бы хотеть иначе.
Ученик. Это так.
Учитель. Значит, так как он не может называться ни праведным, ни неправедным — и когда хочет только блаженства, и когда хочет только того, что следует, но в силу необходимости; а он может и должен (в строгом смысле) быть блаженным лишь тогда, когда (сам) волит, и праведно волит, —.то Бог устраивает так, чтобы обе эти воли в нем обязательно находились вместе, чтобы он хотел быть и блаженным, и праведным. Ибо присоединенная справедливость так уравновешивает волю к блаженству, что «подстригает» чересчур разросшееся хотение, но при этом не вырезает совсем способности к пусканию отростков. Так что он хотя и может нарушить меру вследствие того, что хочет быть блаженным, все же не хочет ее нарушить, сдерживаемый праведностью хотения. Таким образом, имея праведное хотение блаженства, он может и должен (в строгом смысле) быть блаженным. Если он не желает того, чего не должен желать, хотя и есть возможность (такого желания), — он за это награждается тем, что никогда не может желать того, чего не должно желать, и ни в чем не нуждается, поскольку всегда удерживает свою праведность уравновешенностью воли; а если он бросит праведность ради чрезмерного хотения, — он всячески нуждается.
Ученик. Нельзя представить себе более удачного решения.
Учитель. Помни, что когда выше мы рассматривали хотение одного только блаженства, без этой меты, потому добавленной нами, что оно должно себя ограничивать под Богом, — мы сказали, что в нем нет ни праведности, ни неправедности, чего бы он ни желал.
Ученик. Помню хорошо.
Глава XVII
Почему ангел падший не может возвратиться к праведности
Учитель. Когда мы допустили, что вышеозначенному ангелу дана одна только воля к блаженству, мы видели, что он не мог хотеть ничего другого.
Ученик. Ясно видели.
Учитель. Теперь, когда праведность утрачена и осталось только одно прежнее хотение блаженства, — может ли этот «отказник» сам по себе возвратиться к хотению праведности, к которому он не мог прийти до того, как было дано ему?
Ученик. Теперь и того меньше. Ведь тогда он не мог иметь этого хотения по своему природному состоянию, а теперь еще и виной своей не заслужил иметь его.
Учитель. Значит, он никак не может иметь праведность от себя, когда не имеет праведности: ни раньше не может, чем ее получил, ни после того, как от нее отказался.
Ученик. Ничего не должен иметь от себя.
Глава XVIII
Как злой ангел сделался неправедным, а добрый праведным и что злой так же обязан Богу благодарностью за те блага, которые он от Него получил и презрел, как и другой (ангел), сохранивший полученное им
Учитель. Не мог ли диавол как-то, хотя бы когда имел праведность, сам себе дать ее? Ученик. Как бы он мог?
Учитель. Во многих значениях говорится «делать». Мы говорим ведь, что «делаем» нечто, когда делаем так, чтобы эта вещь была, и когда, хотя и можем, не делаем так, чтобы ее не было. Так и он мог «дать» сам себе праведность, поскольку он мог отнять ее у себя, а мог бы и не отнимать, —- так же как устоявший в истине, в которой
был создан, хотя и мог, не сделал так, чтобы ее не иметь, и тем сам себе ее дал, хотя и всю целиком получил от Бога. Ведь оба они от него получили и «иметь», и «мочь удержать», и «мочь утратить». Это последнее Бог дал для того, чтобы они каким-то образом могли сами дать себе праведность. Ведь если бы они никак не могли ее сами от себя отнять, они никак не могли бы ее сами дать. Следовательно, тот, кто таким образом дал ее себе, от Бога получил то, что мог сам себе ее дать.
Ученик. Вижу, что они оба могли дать себе праведность, так как имели возможность не отнимать ее от себя; но один дал ее себе, а другой отнял.
Учитель. Значит, ты видишь, что они оба обязаны Богу одинаковой благодарностью за его благость: и потому диавол должен вернуть Богу не меньше того, что Богу причитается; ибо он сложил с себя то, что ему Бог дал, и не хотел принять то, что Бог поднес ему.
Ученик. Да.
Учитель. Итак, всегда должен благодарить Бога злой ангел за то блаженство, которое он сложил с себя, как и добрый за то, которое он сам себе дал.
Ученик. Сущая правда.
Учитель. Я полагаю, ты замечаешь, что Бог никоим образом не может делать неправедное, если только не «неправедно» для него не делать праведное, имея такую возможность. Ведь до получения праведности никто ни праведен, ни неправеден; и никто, получив праведность, не станет неправеден, если только не утратит праведность по собственной воле. Значит, как добрый ангел сделал себя праведным тем, что не слагал с себя праведности, хотя и мог, так Бог «сделал» злого ангела неправедным, не возвратив ему праведности, хотя он это и мог бы сделать.
Ученик. Это легко понять.
Глава XXI
(Что) злой ангел не мог предвидеть своего будущего падения
Но я хотел бы знать, предвидел ли этот беглый ангел такое о себе?
Учитель. Надо выяснить точно, о каком знании ты говоришь, спрашивая, знал ли ангел, не устоявший в истине, заранее о своем будущем падении. Ибо если спрашивается о том знании, которое имеется лишь тогда, когда чте-либо мыслится на достоверном основании, — отвечаю, что (таким образом) вообще нельзя знать о событии, которого может и не быть. Ведь то, что имеет возможность не быть, никак не может быть выведено с достоверностью. Поэтому он, конечно, (в таком смысле) ни в малейшей степени не мог знать заранее о своем падении, которое не обязательно должно было произойти5. Допустим, что его падение не должно было случиться; в таком случае можно ли было, по-твоему, знать заранее о его падении?
Ученик. Кажется, что нельзя заранее знать о том, чего может и не быть в будущем; и не может не быть в будущем того, о чем заранее достоверно известно. Но теперь я вспомнил этот знаменитый вопрос о Божественном предвидении (praescientia) и свободном выборе. Ведь хотя такими важными свидетельствами подтверждается и так дельно излагается, что Божественное предвидение и свободный выбор между собой согласуются, что ни из-за какого человеческого рассуждения нисколько не стоит сомневаться в том, что это так, <ь- все-таки мне кажется, что между ними существует несообщительное разногласие. Отчего и видим, что в этом вопросе одни, настолько склонившись на одну сторону, что другую совершенно оставили, погибают, затопляемые волной собственного неверия, а другие многие подвергаются опасностям, как бы удерживаясь между противоположными ветрами, дующими оттуда и отсюда, навстречу и с разных концов. Но если наверняка существует Божественное предвидение всего совершающегося по свободному выбору и ничто из этого не совершается по необходимости, — все-таки, кажется, что то, о чем заранее известно, может не случиться.
Учитель. Для начала отвечаю на это кратко. Предвидение Бога неправильно называется nped-видением. Ведь тот, для кого все и всегда есть настоящее, имеет не предвидение будущего, но знание настоящего. Значит, поскольку смысл предвидения будущего совсем иной, чем у знания о вещи, существующей в настоящем, — порядок Божественного предвидения и того (предвидения), о котором мы стали разыскивать, не обязательно должен быть одним и тем же.
Ученик. Согласен.
Учитель. Вернемся же к тому вопросу, с которого мы начали.
Ученик. Я согласен. Но хорошо бы, если бы и на мой вопрос, который я раз уже упомянул, ты сообщил мне то, чего Бог тебя удостоил. Ибо очень нужно решить этот вопрос, даже если кто-то уже решил или может решить его. Признаюсь, что ведь до сих пор нигде я не встречал довода, который был бы мне достаточен для понимания этого решения, кроме как в Божественном свидетельстве, которому я неколебимо верю.
Учитель. Когда дойдем до него, если удастся, — пускай будет, как Бог даст. Теперь же из вышеприведенного рассуждения ясно, что отступник-ангел не мог знать заранее о падении своем таким пред-
видением, которое с необходимостью влечет существование вещи: и добавь сюда еще один довод, тот, которым исключается для него возможность знать о своем падении не только через предвидение, но и через предположение или подозрение. Ученик. Жду этого.
Учитель. Если до сих пор, удерживаясь в доброй воле, он знал заранее, что ему предстоит пасть, то он или хотел этого, или не хотел.
Ученик. Необходимо, чтобы одно из двух было истинным.
Учитель. Но если вместе с этим предвидением он когда-то имел хотение пасть, то уже пал самим этим злым хотением.
Ученик. Очевидно то, что ты говоришь.
Учитель. Следовательно, он заранее знал о предстоящем падении, не желая пасть.
Ученик. Ничего нельзя возразить на это заключение.
Учитель. А если он заранее знал, что падет, и не хотел, то он настолько же несчастен был, страдая, насколько хотел устоять.
Ученик. Нельзя отрицать.
Учитель. И тем праведнее был, чем больше хотел устоять, и от того, что был праведен, должен был стать счастливее. Ученик. Нельзя отрицать.
Учитель. Таким образом, если он, не желая пасть, заранее знал о грядущем своем падении, то он был тем несчастнее, чем счастливее должен был бы быть: противоречие.
Ученик. В самом деле, я не могу отрицать, что так получается, но известно, что подобные вещи часто бывают не только без противоречия, но и похвальным образом и с высшей благодатью. Достаточно припомнить некоторые из бедствий праведников: кто чем более праведен, тем большим состраданием к горю чужого падения бывал поражен. Часто также того, кто большую имеет стойкость к неправедности, видим претерпевающим более суровое гонение.
Учитель. Не один и тот же довод действителен для человека и для ангелов. Ведь человеческая природа за грехи первородителя уже создана была для страдания от бесчисленных зол, и из этой подверженности страданиям благодать многими способами создает в нас нетленность. Ангел же, поскольку ему не предшествовал никакой («родовой») грех, не заслужил страдания ни от какого зла6.
Ученик. Ты ответил на мое возражение. Ибо ясно, что приведенный тобою довод как отделяет от этого злого ангела предвидение его падения, так в не меньшей степени отнимает у него возможность предвидения посредством мнения.
Учитель. Есть и другое, что» как мне кажется, достаточно указывает на то, что он никак не знал заранее о своей предстоящей измене. Ведь он считал бы ее либо вынужденной, либо произвольной. Но ни в малой степени не было такого, откуда он мог бы заподозрить принуждение; и так же, покуда он хотел устоять в истине, он не мог подумать о том, чтобы как-либо покинуть ее одной лишь волей своей. Ведь выше уже было доказано, что, пока он имел правильную волю, он в ней, самой этой волею, хотел устоять. Поэтому, если он желал удержать стойко то, что держал, никак не вижу, откуда он мог бы хоть в небольшой мере заподозрить, что без всякой другой привходящей причины он покинет ее по одному лишь своему хотению. Я не отрицаю, что он знал, что может изменить хотение, которое удерживал, но говорю, что он не мог бы думать, что когда-то, без всякой дополнительной причины, произвольно изменит хотение, которое сам же стойко хочет удержать.
Ученик. Тот,, кто порядочно поразмыслит над тем, что ты говоришь, увидит ясно, что злой ангел никак не мог знать или думать, что он сделает то зло, какое сделал.
Глава XXII
(Что) он знал, что не должен желать того, чего желая, согрешил, и (знал, что) должен понести наказание, согрешив
Но я хочу, чтобы ты так же показал и то, знал ли он, что не должен хотеть того, чего криводушно пожелал.
Учитель. В этом ты не должен сомневаться, учитывая сказанное выше. Ведь если бы он не знал, что не должен хотеть того, чего неправедно хотел, — он не знал бы, что должен удерживать хотение, которое он оставил. И потому не был бы ни праведен, сохраняя стойкость, ни неправеден, утрачивая праведность, которой не знал (бы в таком случае). Более того, он не мог бы тогда не желать большего, чем имел, если бы не знал, что должен быть доволен тем, что получил. Наконец, поскольку он был столь разумен, что ничто не могло ему помешать пользоваться разумом, — ему было невдомек, чего он должен и чего не должен хотеть.
Ученик. Не вижу, чтобы можно было пошатнуть твое рассуждение. Но все же мне кажется, что здесь возникает некий вопрос. Ведь если он знал, что не должно бросать того, что он получил, то, конечно, в не меньшей степени он знал, что если бросит, то должен будет понести наказание. Как же тогда по своей воле мог он пожелать того, от чего стал несчастен, — он, кому дано было нераздельно желать быть блаженным?
Глава XXIII
(Что) он не должен был знать, что будет наказан, если согрешит
Учитель. Как он, без сомнения, не мог не знать, что должен быть наказан, если согрешит, — так он не должен был знать, что будет наказан, если согрешит.
Ученик. Как же он не знал этого, если он был настолько разумен, что его разумности не мешала познавать истину тяжесть бренного тела, как часто мешает нашей?
Учитель. Поскольку был он разумен, он мог понять, что, если согрешит, по справедливости будет наказан. Но так как «праведность Бога обильна безднами» и «неисследимы пути Его», нельзя было понять, сделает ли Бог то, что по справедливости он мог бы сделать7. Ну а если скажут, что нисколько нельзя поверить в то, что Бог проклянет за вину ее тварь свою, которую от столь великой благости своей создал, — особенно когда не было никакого предшествующего примера справедливости, карающей несправедливость? И что, вне всякого сомнения, число, в котором сотворены были те, которые должны были наслаждаться Богом, такой премудростью предустановлено, что как оно не имело в себе лишнего, так, если бы уменьшилось, стало бы несовершенным, а столь преславное творение Бога не может остаться в каком-либо отношении несовершенным? И что если уже создан был человек, — никаким умом нельзя было знать, что Бог подставит человеческую природу вместо ангельской, буде падет, а ангельскую вместо человеческой, но скорее можно было подумать, что Бог опять восстановит каждую из природ в том, для чего она была создана, на ее собственное место, а не вместо другой? Или если человек тогда еще не был создан, то в гораздо меньшей степени можно было считать, что это (человеческое) существо должно быть создано для подстановки вместо другой природы? Если, говорю, кто-нибудь так скажет — какая в этом несвязность?
Ученик. И мне кажется, что здесь больше связности, чем несвязности.
Учитель. Вернемся же к тому, что я сказал, что он, таким образом, не должен был иметь такого знания. Ибо если бы он знал, то не мог бы, имея блаженство и желая его, по своей воле хотеть того, от чего стал бы несчастлив; а потому не был бы праведен, не желая должного, так как и не мог бы желать его (и не желал бы не свободно, а по необходимости). Но рассмотри еще и вот что о том, должен ли он был знать то, о чем ты спрашиваешь: если знал бы, то согрешил бы он или нет?
Ученик. Одно из двух.
Учитель. Если бы, зная заранее о таком наказании, без всякой необходимости и ничем не принуждаемый, согрешил, - тем больше заслуживал бы он наказания.
Ученик. Да.
Учитель. Значит, он не обладал таким предвидением. Ученик. Действительно, тому, кто согрешил, не дано знать о наказании.
Учитель. И если бы он не согрешил, то либо только по доброй воле, либо из страха перед наказанием. Ученик. Ничего другого нельзя сказать.
Учитель. Но то, что одной лишь любовью к праведности ему было не избежать греха, — это он доказал самим действием. Ученик. Несомненно.
Учитель. Но если бы он избежал греха за счет страха, он не был бы праведен.
Ученик. Ясно, что никоим образом он не должен был знать о назначенном наказании, которое должно было последовать за его грехом.
Глава XXIV
(Что) даже добрый ангел не должен был этого знать
Но мы верим, что стойкому ангелу и тому, который не устоял в истине, в первоначальном состоянии дано было одинаковое знание, хотя я не понимаю, почему бы отказать в этом знании тому, в ком воля столь крепка, что ее хватило для избежания греха?
Учитель. Но ему ведь невозможно и не должно было бы презреть наказание, если бы он о нем заранее знал. Ученик. Так кажется.
Учитель. Следовательно, как одна любовь к праведности, так и одна ненависть к наказанию достаточны для того, чтобы не грешить.
Ученик. Нет ничего яснее.
Учитель. Итак, у него было две причины не грешить: одна честная и полезная, другая бесчестная и бесполезная, именно: любовь к праведности и ненависть к наказанию. Ведь «нечестно» не грешить из одного отвращения перед наказанием; и для несовершения греха «бесполезен» (не требуется) страх наказания, потому что для этого достаточно одной любви к праведности.
Ученик. Ничего не могу возразить.
Учитель. Что же? Не гораздо разве приятнее радует стойкость того, в ком видна только честная и полезная причина этой стойкости,
поскольку она произвольна (spontanea), чем если одновременно выявлялась бы и та, в которая не полезна и не честна, ибо о ней понятно, что она — необходимая.
Ученик. Так ясно то, что ты говоришь, что то, что я малое время назад хотел, чтобы добрый ангел знал, — теперь радуюсь, что он не знал. Если бы не это, то мы не смогли бы отрицать, что он имел это знание из примера согрешившего ангела, которого он не мог не знать.
Глава XXV
(Что) хотя о добром ангеле говорится, что он не может грешить только потому, что имеет такое знание после падения диавола, — все равно это к славе его
Учитель. Что касается того, что оба они - и добрый ангел, и злой - знают наверное, что за такую вину такая следует плата, то как разное у них знание, так и причина знания не одна, и конец непохожий. Ибо то, что один знает из своего опыта, то другой усвоил из его примера. Но первый так, что не устоял, а второй иначе, устоявши.
Поэтому как первому, ибо он постыдно не устоял, — знание его в посрамление, так второму, поскольку он устоял, — знание его во хвалу. Значит, если о добром говорится, что он не может грешить уже только потому, что имеет такое знание, то достаточно ясно, что насколько славно знание, похвальной стойкостью приобретенное, настолько же к славе служит и неспособность греха, рожденная из славного знания. Стало быть, как злой ангел достоин хулы, ибо не может вернуться к праведности, так этот достоин хвалы, ибо не может отойти от нее. И немудрено: ибо как тот не может возвратиться к ней, потому что отошел только по злой воле своей, так этот уже не может отойти от нее, пребыв твердым только по доброй воле. Итак, ясно, что как тому невозможность восстановить утраченное есть отмщение за грех, так этому невозможность утратить сбереженное есть награда за праведность.
Ученик. Это твое размышление о знании и неспособности доброго ангела было бы весьма хорошо, если бы, как ты утверждаешь, эти знание и неспособность были у него потому, что он устоял. Но ведь похоже, что он привержен им не потому, что сам был тверд, а потому, что отпадший был нетверд.
Учитель. Если это так, как ты говоришь, тогда добрый ангел может радоваться падению отступника-ангела, как тот, кому перепало от того, что другой пал* ибо (тогда) он допущен к этому знанию, благодаря которому не может ни греошть, ни сделаться несчастным, не потому что сам заслужил это благом, но потому что другой ему это заслужил злом. Конечно, все это полная нелепица.
Ученик. Чем нелепее представляешь ты то, что устоявший ангел выгадал от падения согрешившего, тем более необходимо, чтобы ты показал, что он наделен знанием, о котором речь, не потому, что тот согрешил.
Учитель. Ты не должен говорить, что добрый ангел потому достиг этого знания, что злой согрешил; но следует говорить, что добрый ангел потому пришел к этому знанию от примера падшего, что тот согрешил. Ведь если бы никто из них не согрешил, Бог дал бы каждому из них в награду за твердость одинаковое знание _ по-другому (чем теперь), без примера чьего-либо падения. Никто ведь не станет говорить, что Бог не мог бы по-другому дать своим ангелам это знание. Следовательно, когда тот согрешил, на его примере Он научил другого тому, чему (и так) собирался научить; не от неспособности своей, как если бы иначе не мог, чем так, но от вящей способности, которой мог из зла сделать добро, чтобы и зло не оставалось без дела в царстве всемогущей премудрости. 11
Ученик. Очень по душе мне то, что ты говоришь.
Учитель. Итак, ясно, что если добрый ангел не может грешить уже одним тем, что знает, что за грехом злого последовало наказание, то эта неспособность все же ему не к умалению заслуг, но как награда за сбереженную праведность. А он, как ты знаешь — выше мы уже это выяснили, - неспособен грешить потому, что настолько был возвеличен благодаря твердости своей, что уже и не видел, чего больше можно было бы пожелать.
Ученик. Все, что мы выше нашли в рассуждении, прочно в памяти моей.
Глава XXVII
Откуда вошло зло в ангела, который был добрым
Но пусть не утомит тебя коротко ответить (еще) на глупый вопрос мой, чтобы сам я знал, как отвечать спрашивающим об этом: ибо не всегда легко ответить что-то разумное глупцу, спрашивающему глупости. Итак, спрашиваю: откуда явилось первое зло, называемое неправедностью, или грехом, в ангеле, который создан был праведным?
Учитель. Скажи мне, откуда явилось ничто в нечто? Ученик. Ничто ни явилось, ни удалилось.
Учитель. Что же ты тогда спрашиваешь, откуда взялась неправедность, — она ведь ничто?
Ученик. Потому что, когда праведность ушла оттуда, где она была, мы говорим, что «пришла неправедность».
Учитель. Тогда и говори более правильно и отчетливо и спрашивай об уходе праведности. Ведь часто умело заданный вопрос помогает ответу, а неумелый влечет за собой еще более трудный вопрос.
Ученик. Значит, почему же ангела праведного праведность покинула?
Учитель. Если уж ты хочешь говорить правильно, то не она «покинула» его, но он ее бросил, пожелав недолжного. Ученик. Почему он бросил ее?
Учитель. Когда я говорю, что «пожелав недолжного, бросил ее», — этим ясно указываю, почему и как он бросил ее. Ибо он бросил ее потому, что хотел того, чего хотеть было не должно; и таким образом, желая недолжного, он утратил ее.
Ученик. Почему же он хотел недолжного?
Учитель. Никакая причина не предваряла этого хотения, кроме той, что он мог хотеть.
Ученик. Разве потому хотел, что мог?
Учитель. Нет, ибо равно мог и добрый ангел хотеть, но не хотел. Ведь никто не хочет того, чего может хотеть лишь по той причине, что может этого хотеть.
Ученик. Но тогда почему же хотел?
Учитель. Не по другой причине, как по той, что хотел. Ведь это хотение не имело никакой другой причины, которой оно сколько-то подталкивалось или привлекалось бы. Но оно само себе было и «действующей причиной», если можно так сказать, и действием.
1 Этим утверждением Ансельм допускает за ангелами возможность и способность самостановления и развития, которую по большей части отрицали восточные учители Церкви, в частности Иоанн Дамаскин, считавший, что ангелы создаются тождественными и в этом смысле неизменяемыми (см. с. 176-188 настоящего издания). Правда, нужно иметь в виду, что ангелы, как существа свободные, причастны той форме изменений, которая касается их по отношению к Богу - или полное Его приятие, или полное отвержение. И здесь нужно учитывать, что изменение отношения к Богу прямо влияет и на изменение самой природы ангела — так, природа отпавшего от Бога ангела в корне отличается от природы ангела, причастного Богу.
2 В данном случае Ансельм, используя аристотелевские категории «возможного» и «действительного», рассматривает способность к хотению как возможность, а ее осуществление - как действительность. Таким образом, существуя, ангел первоначально имеет эту возможность, но не стремится ее осуществить, претворить в действительность, ограничи
Примечания
ваясь тем, что ему дано. Став существующим, причастным бытию разумным началом, ангел неизбежно имеет способность к свободному хотению, т. е. направление реализации этой способности в действительность зависит уже от самого ангела — сама же способность хотеть, по Ансельму, была дарована ангелу Богом. При этом нужно особо подчеркнуть, что у ангелов как служебных духов своя воля должна полностью сводиться к воле Бога - отпадение от Бога как раз и означает, что ангел решил осуществить свою волю как самостоятельную, не определяемую во всем, полностью и до конца Богом.
3 Это означает, что все существующее оказывается причастным бытию не само через себя, а через даваемую ему Богом способность быть, способность, источник которой заключен в самом Боге. Исключительная самодостаточность Бога в этом отношении не отрицает свободы разумных существ (людей и ангелов), которая и проявляется в волевом выборе их отношения к Богу.
4 Здесь у Ансельма получается, что грехопадение ангела произошло вследствие того, что он пожелал обрести блаженства более, чем ему определено, возжелав «недолжного и неможного», т. е. захотев встать на место Бога. Святоотеческая традиция видит источник такого хотения в пробудившейся гордости и отсутствии смирения; само же блаженство
осуществимо лишь при праведной воле, идущей одновременно от Бога и к Богу.
5 В христианских концепциях абсолютного божественного провиденциализма (например, протестантского толка) наравне со всеми другими событиями Богом предопределяется и ангельское падение. В православии же проблема совмещения божественного всеведения и свободы воли разумных тварей решается таким образом: божественное всеведение не предопределяет собой тот или иной ход развития событий, а, позволяя им свободно осуществляться, знает их от начала и до конца; всезнание Бога здесь не посягает на свободу воли, которая в свою очередь, будучи конечной, не может не быть во всем известной бесконечному Богу. Поэтому Бог предвидит не потому, что он предопределяет, а потому, что вся конечность совершаемых ангельских и человеческих действий во всей своей полноте включена (но только в качестве свободно осуществляемых) в беспредельное божественное ведение. Таким образом, ангел-отступник не мог знать заранее о своем отступничестве, но о нем знал Бог, который, оставляя его природу свободной, позволил ему проявить свободу своей воли, даже если она оказалась направленной в сторону тьмы; в данном случае свобода выступает основополагающей ценностью тварного разумного бытия, и ее нельзя отвергать, даже если ценой за это и будет появление Сатаны с полчищами ангелов тьмы.
6 Грех отпавшего ангела не признается «родовым», так как все ангелы были сотворены одновременно, а потому сам грех уже не мог передаваться от одного ангела к другому, как это было с человеком. В случае с человечеством ответственность за первородный грех несет весь человеческий род и каждый человек в отдельности. Когда же мы говорим об ангелах, то за ангельский грех отвечает непосредственно только тот, кто его осуществил, т. е. тот, кто направил осуществление своей воли на отпадение от Бога.
7 Здесь приведено важное положение о том, что решения Бога не могут быть заранее предвидимы ни через ориентацию на необходимые выводы рассудка, ни через ссылку на общезначимые нормы справедливого и должного. Бог не может определяться в своих действиях как этими, так и любыми другими нормами: источник божественных поступков не в них, а в самом Боге, в Его сущности, абсолютно неопределимой, непредставимой и трансцендентной. Впрочем, в средневековой схоластике этот вопрос, особенно в отношении применения логических правил при рассуждениях о Боге, неоднократно подвергался дискуссионному обсуждению.
Ангелы на мистическом пути к Богу Бонавентуры и Экхарта
Бонавентура (настоящее имя Джо-ванни Фиданца; 1221, Тоскана — 1274, Лион) и Иоганн Экхарт (ок. 1260, Хох-хайм — кон. 1327 или нач. 1328, Авиньон), или Майапер Экхарт, принадлежат к двум совершенно разным направлениям средневековой мистики. Это различие проявляется уже при сравнении их биографий. Бонавентура глава францисканского ордена, с 1273 года — кардинал, в 1482 году был причислен клику святых, а в 1588-м признан одним из десяти величайших учителей Западной Церкви. Доминиканец Экхарт, напротив, на протяжении периода преподавания в Парижском университете, а затем в Страсбурге и Кёльне сохранял с Церковью крайне напряженные отношения, которые, можно сказать, висели на волоске. Этот волосок, впрочем, разорвался уже после смерти Экхарта, в 1329 году, когда папская булла официально объявила двадцать восемь положений его учения ложными.
Бонавентура развивал доктрину средневекового реализма, продолжая учение Августина и противостоя томизму, хотя и принимая в то же время некоторые элементы аристотелизма. Схоластические идеи Бонавентуры основаны на признании за всем сущим форм, заложенных в материю, которые упорядочиваются высшей субстанциальной формой и представляют собой идеи Божественного ума. Его мистическое учение также тесно связано с понятием форм: душа объединяет их в себе, будучи непосредственно подчиненной Богу, к Которому и может восходить по «лестнице самоуглубления», открывая для себя очевидность ангельского духовного мира.
Экхарт же, и это заметно уже по языку его проповедей и трактатов, был принципиально далек от норм схоластического мышления. Ориентиром для него выступают положения христианского неоплатонизма Дионисия Арео-пагита. Божественная абсолютная неопределяемость, недоступность, бескачественность воплощаются у него в понятии Gottheit (Божество), «искорка» которого тлеет в человеческой душе, что делает ее сопричастной «Ничто» — непознаваемому Божеству. Таким образом, через душу человека происходит раскрытие Божества, которое осуществляется, естественно, не в своем «Ничто», а в Боге (Gott), выступающем как основа и развитие единого мирового процесса. На этом пути ангелы играют крайне незначительную роль; главное для Экхарта — непосредственное осуществление и раскрытие Божества через душу. Это и понятно: ведь по его теории душа сама является органом воплощения Божества и всего духовного, связанного с ним, тогда как у Бонавентуры она лишь приходит к Богу, создавая для себя условия для вхождения в мир духовных сущностей.
Бонавентура
на древо жизни и войти в город воротами». Иными словами, апостол говорит, что войти в небесный Иерусалим через созерцание можно только вратами Крови Агнца. Только тот расположен к созерцанию Бога, которое ведет к духовному восхищению, кто станет, подобно Даниилу, «мужем желаний». Две вещи воспламеняют в нас эти желания: вопль молитвы, заставляющий «кричать от терзания сердца», и вспышка узрения, благодаря которой наша душа наипрямейшим и наисильнейшим образом обращается к лучам божественного света.
Пролог
2. Когда по примеру отца1 нашего святого Франциска я, грешный, недостойный седьмой преемник блаженного отца, после его смерти в генеральском служении братьям задыхался в поисках этого мира, тогда случилось так, что по божественному вдохновению почти в день тридцать третьей годовщины кончины святого2 я оказался на склоне горы Альверны как на месте покоя, желая обрести духовный мир. Будучи там и размышляя о путях духовного восхождения к Богу, вспомнилось мне среди прочих чудо, произошедшее в этом месте с самим святым Франциском, когда он увидел серафима с крыльями, сложенными по подобию Распятия. Погруженному в эти мысли, открылось мне, что видение это говорит об экстазе блаженного отца и указывает путь, следуя по которому можно его достичь.
3. Под шестью крыльями серафима на самом деле следует понимать шесть ступеней озарения3, которые проходит душа, как бы шесть ступеней или дорог, которыми она восходит к миру через экстатические излияния христианской мудрости. Нет иного пути к этому, кроме как пути пламенной любви к Распятому Христу, именно благодаря ей Павел «восхищен был до третьего неба», и именно она настолько преобразила его во Христе, что он сказал: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос». Эта любовь завладела душой святого Франциска до такой степени, что дух вошел в плоть, когда на протяжении двух последних лет своей жизни он носил на своем теле священные стигматы"1 Страданий Христовых. Итак, образ шести крыльев серафима олицетворяет шесть ступеней озарения, начинающихся в сотворенном мире и ведущих к Богу, к Которому никто не войдет иначе, как через Христа Распятого5. Ведь «кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инде, тот вор и разбойник». А тот, кто через эту дверь «войдет и выйдет, и пажить найдет». Вот почему Иоанн говорит в Апокалипсисе: «Блаженны те, которые омыли одежды свои кровию Агнца, чтобы иметь им право
---
* Текст печатается по изданию: Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шигалина, 1999 (в сокращении). © В. Задворный, перевод, 2000.
Глава I
О ступенях восхождения к Богу и узрении Бога через Его следы в мироздании
3. Так вот она — дорога «в пустыню на три дня пути» и тройное озарение одного дня: первое подобно вечеру, второе — утру, третье — полудню. Это озарение соответствует тройному существованию вещей: в материи, в уме и в вечном замысле Бога согласно тому, как сказано: «да будет, сделал и стало». Это также соответствует тройной субстанции во Христе, лестнице нашей6, то есть телесной, духовной и божественной.
4. В соответствии с этим тройным восхождением наша душа имеет три основных начала. Первое обращено к внешним телам, поэтому оно называется животным или ощущающим началом; второе — обращено в себя и на себя, поэтому называется духом, третье обращено на то, что превосходит себя, поэтому называется разумной душой. Исходя из этого тройного начала следует расположить себя к восхождению к Богу и возлюбить Его «всем сердцем... и всею душею... и всем разумом...», в этом состоит совершенное соблюдение Закона, а также заключается христианская мудрость.
5. Но так как каждое из названных начал удваивается: ведь можно рассматривать Бога как альфу и как омегу, то есть возможно видеть Бога в каждом из названных начал как через духовное зеркало, так и в духовном зеркале, иными словами, любое из этих начал может быть рассмотрено как смешанное с другим и соединенное с ним и может быть рассмотрено в чистом виде. Отсюда следует необходимость возвести эти три основные ступени до шести, ведь как шесть дней Бог создавал вселенную и на седьмой почил, так и во внутреннем мире шесть следующих друг за другом ступеней озарения последовательно приводят к покою созерцания. Эти шесть ступеней имеют свой прообраз в шести ступенях трона Соломона, также и серафимы, которых видел Исайя, имеют шесть крыльев, после шести дней воззвал Господь к Моисею из среды облака, и Христос по прошествии шести дней, как сказано у Матфея, взял учеников на гору и преобразился перед ними7.
6. Итак, этим шести ступеням восхождения к Богу соответствуют шесть способностей души, посредством которых мы восходим от низшего к высшему, от внешнего к внутреннему и поднимаемся от преходящего к вечному. Этими способностями являются следующие: ощущение, воображение, смысл, понимание, ум и вершина души или светоч синдерезы. Эти ступени, установленные в нас природой, искаженные грехом, но восстановленные благодатью, должны быть очищены праведностью, укреплены знанием и усовершенствованы мудростью.
Глава II
Об узрении Бога в Его следах в этом воспринимаемом чувствами мире
2. Следует отметить, что этот воспринимаемый чувствами мир, называемый макрокосмом, входит в нашу душу, называемую микрокосмом, через дверь пяти чувств благодаря восприятию, наслаждению и суждению. Это происходит вследствие того, что в мире существует нечто порождающее, нечто порожденное и нечто управляющее как порождающим, так и порожденным.
Порождающее — это простые тела, то есть небесные тела и четыре элемента. Ибо из элементов посредством силы света, соединяющей противоположные элементы в смешанные тела, может порождаться и производиться все, что может рождаться и быть произведено действием природных сил. Порожденное — это тела, составленные из элементов, такие, как минералы, растения, существа, наделенные чувствами, и человеческие тела. Управляющее — порождающим и порожденным — это духовные субстанции, либо полностью соединенные с телом, как души животных8, либо разъединяемо соединенные, как разумные души, либо же полностью отделенные, как небесные духи, которых философы называют интеллигенциями, а мы — ангелами. Они, согласно философам, должны приводить в движение небесные тела, поэтому им приписывают управление мирозданием. Воспринимаемую от Первой причины, то есть от Бога, силу влияния они распространяют по всему мирозданию в процессе управления, заключающемся в естественном поддерживании вещей. Теологи же считают, что ангелам в соответствии с повелениями всемогущего Бога принадлежит управление мирозданием в том, что касается дела обновления людей, почему их и называют «служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение»8.
11. На основании этих двух первых ступеней, ведущих нас к узре-нию Бога в следах, этих двух крыльев, ниспадающих к стопам серафимов, мы можем сделать вывод, что все творения этого воспринимаемого чувствами мира ведут мудрую и преданную созерцанию душу к вечному Богу. По отношению к Богу, являющемуся всемогущим, мудрейшим и наиблагим Первоистоком всего сущего, по отношению к Его вечному происхождению, свету и полноте, по отношению, как я полагаю, к Его действующему искусству, творящему по образцу и упорядочение, все творения являются как бы тенями, эхом и картинами. Они представляют собой следы, подобия и зримые образы, открытые нам для постижения Бога и данные в качестве божественных знаков, которые, как я полагаю, являются образцами или, скорее, копиями, служащими для того, чтобы еще грубые и чувственные души через видимые, воспринимаемые чувствами вещи перешли к вещам интеллигибельным, то есть через знаки перешли к ими обозначаемому10.
12. Творения этого воспринимаемого чувствами мира являются знаками «невидимого Божьего», во-первых, потому, что Бог является источником, образцом и целью всего сотворенного, так как любой результат действия представляет собой знак Его причины, копия представляет знак образца, а путь — знак цели, к которой он ведет. Во-вторых, творения являются знаками «невидимого Божьего» вследствие собственного наглядного представления; в-третьих, вследствие пророческого предвосхищения; в-четвертых, вследствие ангельского действия; в-пятых, через добавленное (божественное) установление. Итак, все творение является по своей природе неким образом и подобием этой вечной мудрости, в частности тем, что в Священном Писании Духом пророчества берется в качестве предмета духовного толкования, еще в более узком смысле — тем творением, в котором Бог пожелал проявить образ ангельского служения, а в самом узком смысле — тем творением, которое Он пожелал установить в качестве знаков, понимаемых не только в обычном значении, но как истинные таинства.
13. На основании всего сказанного можно сделать вывод, что «невидимое Божие от создания мира через рассматривание (разумом) творений видимо», для того, чтобы нежелающие обращать внимание на это и во всем творении познать, благословить и возлюбить Бога «не заслужили бы прощения» до тех пор, пока они не пожелают перейти «из тьмы в чудный свет Божий». «Благодарение Богу через Иисуса Христа Господа нашего», Который вывел нас «из тьмы в чудный Свой свет», ведь благодаря этому свету, данному извне для зрения нашей душе, в которой отсвечивает божественное, мы располагаем возможностью войти в нее.
Глава IV
Об узрении Бога в Его образе, преображенном дарами благодати
2. Тот, кто упал, так и останется лежать, если кто-нибудь не подойдет и не поможет ему встать, так и наша душа не сможет никогда подняться из этого чувственного мира к постижению себя и вечной
Истины, которую она носит в себе, если сама Истина, принявшая человеческий образ во Христе, не станет той восстановленной первой лестницей, которая была повреждена в Адаме. Поэтому, как бы ни был человек просвещен светом природного разума и приобретенного знания, он не может войти в себя и в себе наслаждаться Господом, но может достичь этого только через посредничество Христа, Который говорит: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет и выйдет, и пажить найдет». Но к этой двери мы сможем приблизиться только лишь в том случае, если сами будем верить, надеяться и любить. Поэтому необходимо, если мы хотим вернуться к наслаждению Истиной словно в раю, войти в него через веру, надежду и любовь11 Иисуса Христа, посредника между Богом и людьми, Который является «древом жизни посреди рая».
3. Наша душа, будучи образом Бога, должна облачиться в три теологические добродетели, которые очищают, озаряют, совершенствуют и преображают образ души, уподобляя ее небесному Иерусалиму и делая частью воинствующей Церкви, являющейся дочерью небесного Иерусалима, согласно словам апостола: «А вышний Иерусалим свободен: он матерь всем нам». Тогда душа должна верить, надеяться и любить Иисуса Христа — воплощенное, несотво-ренное и вдохновленное Слово, то есть путь, истину и жизнь. Через веру душа верует во Христа как в несотворенное Слово, Слово и «сияние славы Отца» и вновь обретает духовные слух и зрение, слух — для восприятия слов Христа, зрение — для созерцания лучей сияния славы Его. В надежде душа томится по встрече вдохновленного Слова, и через желание и порыв души она вновь обретает духовное обоняние. В любви обнимает она воплощенное Слово, принимая от Него наслаждение и переходя в Него через экстаз любви, она вновь обретает духовные вкус и осязание. Душа, обретшая духовные чувства, видит, слышит, обоняет, вкушает и обнимает своего жениха. Она может тогда воскликнуть, как невеста из Песни Песней, написанной для совершенствования в созерцании на четвертой ступени12, которую никто не достигнет, «кроме того, кто получает», потому что это созерцание воспринимается скорее в опыте сердца, чем в размышлении ума. На этой ступени душа с внутренними чувствами, восстановленными для восприятия высшей красоты, слышит высшую гармонию, обоняет высшее благоухание, вкушает высшую сладость, воспринимает высшее наслаждение. Теперь душа готова к духовному восхищению в благочестии, восторге и ликовании в соответствии с тремя восклицаниями Песни Песней. Первое из этих восклицаний определяет, как через обилие благочестия душа становится словно «...столбы дыма, окуриваемая миррою и фимиамом». Второе восклицание определяет, как через восторг душа становится подобной заре, луне и солнцу через посредство озарения, возвышающего ее к восторженному созерцанию жениха.
Третье определяет, как через изобилие ликования душа наполняется сладостным наслаждением, полностью «опираясь на своего возлюбленного».
4. Достигнув этой ступени, наш дух становится иерархичным для восхождения вверх, уподобляясь высшему Иерусалиму, в который никто не войдет, прежде чем в его душу не снизойдет благодать, как это видел Иоанн в своем Откровении. Но благодать только тогда снизойдет в сердце, когда в душе будет восстановлен образ Бога через теологические добродетели, духовную радость и восхищение. Тогда наш дух будет иерархичным, то есть очищенным, озаренным и совершенным. Итак, он будет подобен девятой ступени небесных чинов, и внутри его будут в порядке расположены следующие функции: возвещение, наставление, ведение, упорядочение, укрепление, повелевание, поддерживание, откровение, помазание, градация которых соответствует девяти ангельским чинам. Таким образом, три первые из вышеназванных ступеней в человеческой душе относятся к природе, три следующие — к усилию, а три последние — к благодати. Находясь на этой ступени и входя в самое себя, душа попадает в высший Иерусалим, где, созерцая чины ангелов, видит в них Бога13, Который является действующим началом во всех их действиях. Об этом пишет св. Бернард Папе Евгению14: «Бог любит в Серафимах как любовь, в Херувимах обновляет как истина, в Престолах восседает как равенство; в Господствах повелевает как величие; в Начальствах управляет как начало; во Властях оберегает как спасение; в Силах действует как сила; в Архангелах просвещает как свет; в Ангелах присутствует как милосердие». Поэтому через созерцание Бога в душе, в которой Он живет благодаря дару всеобильной любви, видно, что «Бог все во всем».
7. На основании этих двух средних ступеней, которыми мы восходим к созерцанию Бога внутри нас, как в зеркале сотворенного образа, то есть ступеней, как бы соответствующих двум средним крыльям серафима, распростертым для полета, мы можем понять, что врожденные естественные способности разумной души в своих действиях, состояниях и научных познаниях ведут нас к божественному, как это можно видеть на третьей ступени.
Также нас ведут к Богу те же, но преображенные даром благодати способности души, духовные чувства и духовные восхищения, как это можно видеть на четвертой ступени. И еще нас ведет к Богу иерархия действий, то есть очищение, озарение и совершенствование человеческой души, в соответствии с иерархией откровений Священного Писания, данного нам ангелами; как говорит апостол, Закон дан «через ангелов, рукою Посредника». Наконец, нас ведут к Богу иерархии и иерархические чины, которые в нашей душе можно расположить по образу высшего Иерусалима15.
Глава V
Об узрении божественног° единства через его первое имя: бытие
1. Созерцать Бога можно не толькс' вне нас и внУтри нас, но также и выше нас: вне нас мы созерцаем через следы внутри нас — через образ, а выше нас - через свет, который превосходит нашу душу и является светом вечной Мудрости так как сама наша душа создана непосредственно самой Истиной»- Преуспевшие в первом способе вошли уже в притвор перед скинией; преуспевшие во втором способе вошли в святилище, а преуспевшие в третьем способе входят вместе с Первосвященником в святая святых, где ковчег Завета херувимы славы осеняют. На основании этого мы понимаем, что существует два способа или две степени созерцания невидимого и вечного Божьего, первый из которых касается сущности Бога, а второй — личных качеств Ипостасей
Глава VI
Об узрении Пресвятой Троицы в ее имени, которым является благо
1. После рассмотрения 6ожествественной сущности мы должны поднять наш мысленный взор к созерцанию Пресвятой Троицы, подобно тому как один херувим с одного поставлен напротив другого. Бытие как таковое является яренной основой для узрения божественной сущности и именем через которое можно ясно осознать его атрибуты, таким же основополагающим принципом является и созерцание исхождения блага как такового.
3. Но в этом созерцании опасайся, как бы не счесть- что ты понимаешь превосходящее понимание. Остается еще тебе рассмотреть, что же столь сильно приводит очи нашей дущи в изумление восторга в этих шести условиях созерцания. Ведь здесь присутствует высшая сообщаемость с личными свойств высшая единосущность с множественностью ипостасей, высщее соподобие с отдельными личностями, высшее соравенство с порядком - высшая совечность с эманацией, высшее соединение с распространением. Кто же при столь дивном зрелище не будет восхищен в восторг? Но мы увереннейшим образом осознаем, что все это заключено в Пресвятой Троице, если мы поднимаем духовные очи к превосходящему все благу. Там, где есть высшее сообщение и истинное распространение, то там есть и истинный источник и истинное различение. А так как сообщается все, а не часть, потому и дается все- что имеется: следовательно, изливающий и продуцирующийи различаются свойствами, но являются, в сущности, одним. А так как Они различаются свой
ствами, потому что имеют личные свойства и множественность Лиц, источник исхождения и порядок, заключающийся не в продуцировании (во времени), а в происхождении, распространение не в смысле перемещения, но вдохновление посредством дара, в соответствии с властью продуцирующего, которой обладает посылающий по отношению к посылаемому. Но так как истинно Они представляют субстанциальное единство, поэтому существует единство и в сущности, и в форме, и в достоинстве, и в вечности, и в существовании, и в необъятности. Если ты будешь созерцать каждую Божественную Ипостась в отдельности, то будешь созерцать истину, а если ты будешь созерцать Божественные Ипостаси вместе, то будешь восхищен в высший восторг, потому что твоя душа через восторг будет восходить к созерцанию восхитительного, так происходит, когда Их созерцают вместе17.
4. Это и олицетворяют херувимы, смотрящие друг на друга. То, что они обращены лицами к ковчегу Завета, не лишено тайны, как подтверждают и слова Господа, обращенные к Иоанну: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа». Но мы должны восторгаться не только сущностными и личностными атрибутами Бога в Себе, но также через сравнение должны восторгаться и превосходящим всякое удивление союзом Бога и человека в единой личности Христа.
5. Если ты будешь восхищаться подобно первому херувиму, созерцающему сущность Бога, то увидишь, что Божественное бытие первое и последнее, вечное и современнейшее, наипростейшее и величайшее или необъятное, все пребывающее во всем и ни в чем не заключенное, в высшей степени актуальное и недвижимое, совершеннейшее, без излишка и недостатка, однако безграничное и не имеющее бесконечного предела, высшее единство, но в то же время разнообразие, потому что все в себе заключает: всю силу, всю истину, все благо. Теперь обрати свой взор к ковчегу Завета и восхищайся тому, что в Божественном бытии соединены первое и последнее начала, Бог соединен с человеком, созданным на шестой день, вечность соединена с преходящим человеком, в полноте времени рожденным от Девы, наипростейшее с высшей сложностью, наиактуальнейшее с творением, подверженным страданию и смерти, совершеннейшее и безграничное со слабостью, высшее единство и разнообразие с индивидуальным и сложным, отличным от всего остального, человек, то есть Иисус Христос.
6. Если же ты будешь восхищаться подобно другому херувиму, созерцающему атрибуты Божественных личностей18, то увидишь в Них сообщаемость бытия с атрибутами, единосущность с многообразием, соподобие с личностями, соравенство с порядком, совечность с продуцированием, соединение с исхождением, потому что Сын послан Отцом, а Дух Святой исходит от Отца и Сына, причем
Дух Святой всегда присутствует с Ними и никогда с Ними не разлучен. Обрати свои очи теперь к ковчегу Завета и восхищайся, что во Христе одна личность, три субстанции и две природы, полное согласие различных воль, Бога и человека с различием в атрибутах, сопоклонение с различием в благородстве, превосходство над всем с различием в достоинстве, со господство с различием в могуществе.
Глава VII
О духовности и мистическом восхищении, в котором разум обретает покой, тогда как порыв нашей души через восхищение полностью переходит в Бога
1. Итак, пройденные нами шесть ступеней размышления — это словно шесть ступеней трона истинного Соломона, приведшие нас к миру, где истинно мирный человек вкушает покой в мире души, словно во внутреннем Иерусалиме. Эти ступени подобны также шести крыльям серафима, благодаря которым душа, преданная истинному созерцанию, преисполненная озарением высшей мудрости, готова к полету. Эти ступени созерцания подобны и шести первым дням творения, в течение которых душа проявила свою деятельность, чтобы достичь субботы покоя. Последовательно наша душа созерцает Бога в окружающем мире через следы и в следах, в себе — через образ и в образе, выше себя — через отражение божественного света, отсвечивающего в нашей душе, и в самом свете, в соответствии с возможностями нашего положения как паломников в этой жизни и подготовленностью нашей души. Когда же душа наконец достигнет шестой ступени, чтобы узреть в высшем Первоистоке, в посреднике между Богом и людьми, Иисусе Христе, то, подобное чему в творении вообще невозможно найти и что превосходит возможности человеческого понимания, остается нам только то, чтобы это умозрение перешло и вышло за пределы не только этого воспринимаемого чувствами мира, но и поднялось также и над уровнем души. В этом переходе Христос — это путь и дверь, Христос — это лестница и судно, а также сень над ковчегом Завета и «тайна, скрывавшаяся от вечности».
2. Тот, кто обращает свое лицо к «ковчегу» Нового Завета, то есть к Кресту, взирая на Крест с верой, надеждой и любовью, благочестием, восторгом, ликованием, почитанием, восхвалением и прославлением, тот совершает вместе со Христом Пасху, что означает переход, чтобы с помощью жезла Креста перейти Красное море, выйти из Египта в пустыню, вде вкусить тайную манну и почить со Христом во Гробе и, будучи как бы мертвым для внешнего мира, почувствовать, насколько это возможно в паломничестве перехода,
что было сказано Христом распятому вместе с Ним разбойнику: «Ныне же будешь со Мною в раю».
3. Это то, что было открыто св. Франциску, когда ему в восхищении созерцания на вершине горы (именно там, где в мою душу пришла мысль написания этой книги) явился шестикрылый серафим с крыльями, сложенными в виде Распятия. Я и многие другие слышали этот рассказ от одного из его товарищей, бывшего тогда с ним, когда он через восхищение созерцания перешел в Бога. Св. Франциск стал примером совершенного созерцания, так же как до этого он дал пример действия, и, словно новый Иаков, стал новым Израилем, ведь Бог всех истинно духовных людей через это приглашает к такому переходу и духовному восхищению более примером, чем словом.
4. Для того чтобы этот переход был совершенен, необходимо оставить действия разума, преобразить и перенести в Бога высший порыв души. Но это мистический и тайный дар, который «никто не знает, кроме того, кто получает», и не получает никто, если не возжелает, и не возжелает, если не воспламенит его до мозга костей пламя Святого Духа, ниспосланного Христом на землю. Об этом же говорит и апостол, утверждая, что эта мистическая мудрость скрывается Святым Духом.
5. В этом вопросе бессильна природа, не очень многим может помочь усердие, мало что даст исследование, но много может дать помазание: мало даст язык, но много — внутренняя радость, мало даст слово и книга, но все —, дар Бога, то есть Святого Духа, мало или ничего не даст творение, но все — творящая сущность, Отец и Сын и Святой Дух.
Майстер Экхарт Духовные проповеди и рассуждения*
О свершении времен
Во время оно был послан Господом ангел Гавриил. «Радуйся, Благодатная, Господь с тобой». Когда меня спрашивают, зачем мы молимся, или постимся, или делаем добрые дела, зачем мы крещены, а главное, зачем Бог стал человеком (что самое высокое), я отвечаю: «Затем, чтобы Бог родился в нашей душе, а душа в Боге».
Зачем написано всякое писание и Бог создал весь мир? Для того лишь, чтобы Бог родился в душе и душа в Боге. Сокровеннейшая природа всякого злака предполагает пшеницу, всякой руды — золото,
---
* Тексты печатаются по изданию: Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Политиздат, 1991 (в сокращении).
всякое рождение имеет целью человека. «Нет такого зверя, — говорит один мудрец, — который не имел бы во времени чего-либо общего с человеком».
«Во время оно». Когда какое-нибудь слово воспринято моим рассудком, оно так бесплотно и чисто вначале, что это поистине слово, до тех пор, пока, представляя его себе, я не превращу его в некий образ, и только, в-третьих, оно выговаривается ртом, и тогда — это лишь выявление сокровенного слова. Так же и вечное Слово выговаривается внутренне в сердце души, в ее сокровеннейшем и чистейшем. В голове же души, в разуме ее — там совершается это рождение. Пусть тот, кто имеет хотя бы надежду на то или предчувствие того, узнает, как осуществляется это рождение и что ему способствует.
Святой апостол Павел говорит: «В свершении времен Бог послал Своего Сына». Святой Августин объясняет, что такое «свершение времен».
Когда нет больше времени, это и есть свершение времен. Когда дня больше нет, тогда свершен день. Поистине, где должно совершиться это рождение, там должно исчезнуть всякое время; ибо нет ничего, что бы так препятствовало этому, как время и творение.
Нет сомнения, что время, по существу своему, не касается Бога и души. Если бы оно могло коснуться души, душа не была бы душой. Если бы Бог был прикосновен времени, то Бог не был бы Богом. Если бы душа имела что-либо общее со временем, никогда бы Бог не мог родиться в ней. Для этого должно отпасть всякое время или душа должна освободиться от времени с его желаниями и стремлениями.
Вот другое значение «свершения времени».
Если бы кто-нибудь обладал искусством и властью стянуть в одно настоящее мгновение время и все, что когда-либо произошло за шесть тысяч лет или еще произойдет до конца мира, это было бы свершением времен. Вот настоящее мгновение вечности: когда душа познает все вещи в Боге такими новыми и свежими и в той же радости, как они чувственно сейчас передо мной. Я прочел в одной книжечке, у одного человека, который мог это доказать: Бог создает мир теперь точно так же, как Он делал это в первый день сотворения мира, в этом-то как раз и заключается Его богатство19.
Душа, в которой надлежит родиться Богу, должна отойти от времени, как и время от нее, она должна подняться и застыть в этом богатстве Господа. Там даль и ширь не далека и не широка! Там познает душа все вещи и познает их в их совершенстве. Что бы ни писали мудрецы о высоте неба, малейшие силы моей души выше высокого неба. Не говорю о разуме, он дальше всякой дали. В нем я так же близок к месту, лежащему за тысячу миль по ту сторону моря, как к тому, где я нахожусьлейчас. В этой дали, в этом богатстве Господа душа познает все; там ничего не теряется для нее и ей больше нечего ожидать.
«Был послан ангел». Учителя говорят, что сонму ангелов нет числа, что их число непостижимо. Но для того, кто может различать без числа и множества, сто было бы как один. Будь в Божестве сто лиц, он все же постиг бы, что Бог един.
И вот этому удивляются неверующие люди, и многие невежественные христиане, и даже многие священники, которые так же мало знают о том, как какой-нибудь камень. Они понимают три лица как три коровы или три камня! Но тот, кто может постигнуть без числа и множества различия в Боге, тот познает, что три лица — один Бог.
И как высоко ни стоит ангел, лучшие наши учителя учат, что каждый из них имеет свою природу. Если бы был человек, который обладал бы всей мудростью, властью и всем, чем обладали, обладают и будут обладать все люди, он был бы чудом; и все же он был бы только человеком и стоял бы много ниже ангелов! И каждый ангел имеет свою природу и отличается от другого, как один зверь от другого иной породы. В этом множестве ангелов состоит богатство Божие, и кто охватит их всех сразу взором, тот получит понятие о том, как богат Господь. Они представляют Его власть, как представлена власть какого-нибудь господина множеством рыцарей. Поэтому мы зовем Его Господом господствующих20.
И все эти бесчисленные ангелы, как бы ни были высоки они, все должны содействовать и помогать, когда Бог рождается в душе. Это значит, что для них в том рождении радость, веселье и блаженство — делать им при этом нечего! Вообще, здесь нечего делать созданным существам. Бог совершает это рождение Один. Только служебное дело предоставлено здесь ангелу. Все, что может при этом быть совершено ангелами или творениями, это «дело служения»21.
«Ангел именем Гавриил». Он поступил так, как именовался; в сущности он так же мало назывался Гавриилом, как Конрадом. Никто не может знать имени ангела; туда, где находится его имя, не проникал никогда ни один мудрец, ни один человеческий помысел. Может быть, он вообще не имеет имени! Душа тоже не имеет имени. Как Богу нельзя найти истинного имени, так же истинного имени нельзя найти и душе г- хотя об этом написаны толстые книги! Но имя дается ей, поскольку она проявляется в каком-либо деле22.
Плотник: ведь это не имя человека, но имя, данное ему по тому делу, в котором он мастер. Имя «Гавриил» этот ангел получил по тому делу, вестником которого он был. Ибо Гавриил значит «Сила»: в этом рождении действовал и действует еще Бог как сила.
Что предполагает каждая сила природы? Она хочет воспроизвести себя самое! Что предполагает каждая природа, когда она занята зачатием? Она хочет воспроизвести себя самое. Природа моего отца (в его человеческой природе) хотела воспроизвести отца. Так как она не была в состоянии этого совершить, она захотела того, что
наиболее похоже на отца, и зачала самое похожее — сына! Когда же и на это не хватает силы или это не удается, то она производит человеческое существо, еще менее подобное отцу.
У Бога же неограниченная сила! Поэтому в этом рождении дает Он Свое подобие: все, что в Нем есть силы, истины и мудрости — рождает Он в душе без остатка.
Св. Августин говорит: душа уподобляется тому, что она любит; любит ли она земные вещи, она становится земной, любит ли Бога — тут можно спросить: становится ли она Богом? Если бы я так сказал, это прозвучало бы невероятным для тех, чья мысль слишком слаба и не может понять этого. Я не говорю этого, но я указываю вам на Писание, которое говорит: «Я сказал, вы боги!»
Если кто-нибудь обращает взор, надежду или доверие к богатству, о котором я говорил, пусть узнает, что никогда ничто не было так родственно, через рождение, так подобно другому, так одно с ним как в этом рождении душа и Бог23. Если же здесь встречается препятствие, и душа не во всех отношениях подобна Богу, то в этом не Его вина!
Поскольку всякое несовершенство отпадает от нее, постольку делает Он ее Себе подобной. Если плотник не может выстроить хорошего дома из червивого дерева, то это не его вина, но вина дерева. Так же точно действие Бога в душе. Если бы самый последний ангел отразился или родился в душе, то в сравнении с этим весь мир показался бы ничем; ибо от единственной искорки ангела зеленеет и цветет и светится все, что есть на земле. А это рождение совершает Сам Бог. Дело же ангела при этом лишь служебное.
«Ave» означает «без боли». Кто не создан, для того нет боли и ада; и тварь, которая обладает наименьшими свойствами твари, наименее знает боль. Я говорю иногда: кто меньше всего имеет от мира, тот самый богатый в мире. Никому не принадлежит мир в той мере, как тому, кто отказался от всего мира. Знаете, отчего Бог есть Бог? Оттого, что Он без творений.
Он не назвал Своего имени во времени никогда. Во времени тварь, грех и смерть. Они все сродни в известной мере. И когда душа уходит от времени, в ней не остается ни боли, ни адского страдания. Даже горе становится для нее там радостью. Все, что только можно вообразить себе в смысле радости, веселья, блаженства и жара любви, перестает даже быть радостью в сравнении с тем блаженством, которое испытывают в этом рождении.
«Благодатная Мария, Господь с тобой». Малейшее действие Благодати выше по своей природе всех ангелов. Св. Августин говорит: действие благодати, исходящее от Бога, когда, например, Он обращает грешника и делает его хорошим человеком, есть нечто большее, чем если бы Он создал новый мир. Ибо Богу так же легко перевернуть небо и землю, как мне перевернуть в руке яблоко.
Если в какой-нибудь душе есть Божья благодать, то как ясна эта душа, как подобна Богу, как сродни Ему! И все же она никак не действует — так же, как в рождении, о котором я только что говорил, нет действия. Св. Иоанн не совершил ни одного знамения. И все же дело, которое дано ангелу в Боге, так высоко, что никогда никакой мудрец или человеческий помысел не был бы в состоянии его понять. Взгляд ангела, — от малейшего действия которого содрогается земля и небо и все, что есть на земле, цветет и живет, — в этом деле лишь щепка, которая отлетает, как отлетает щепка от строящегося дома.
Я охотно употребляю слово: родник — как бы ни странно оно звучало, мы должны выражаться по-своему! Один родник — это тот, в котором Отец рождает Своего Единородного Сына. Из этого именно родника возникает и изливается благодать. Другой родник — это тот, в котором творения вытекают из Бога. Он так далек от того, из которого возникает благодать, как небо от земли.
Благодать не действует.
Там, где земной огонь является в своей истинной природе, он не горит и не жжет. Жжет жар, который исходит от огня. Но там, где жар еще заключен в огне, он не жжет и не вредит. И все же жар, даже когда он заключен в огне, так же далек от истинной природы огня, как небо от земли. Благодать не совершает никакого дела, она слишком благородна для этого: действие так же далеко от нее, как небо от земли.
Бытие в Боге, связь, единство с Богом - вот благодать, и тогда «Бог с тобой», ибо за этим и следует «Господь с тобой!». Тогда совершается рождение.
Никому не должно казаться невозможным достигнуть этого. Как бы то ни было трудно, что мне до того, если Он совершает это? Мне легко исполнить все Его заповеди. Пусть Он велит мне, что хочет, я сочту это за ничто, для меня все это малость: если Он мне дает на то Свою благодать. Многие говорят, что они не имеют ее! И я отвечаю: мне очень жаль. Но мне еще более жаль, если ты и не томишься по ней. Уж если вы не имеете ее, то хотя бы томились о ней! Если же и томления нет, то пусть томятся по томлению! Как говорит Давид: я томлюсь, Господи, по томлению о Твоем правосудии.
Дай нам Бог так томиться по Господу, чтобы это заставило Его Самого родиться в нас! Аминь24.
О вечном рождении
Ибо, когда силы души приходят в соприкосновение с тварью, они берут и создают ее образ и подобие и вбирают это в себя. Так познают они тварь. Дальше этого тварь не может войти в душу; а душа приближается к твари лишь тем, что она сперва всецело принимает в себя ее образ.
Только посредством осуществленного в воображении образа она приближается к творениям, ибо образ есть нечто, что душа создает с помощью сил. Будь то камень, человек, роза или еще что другое, что она хочет познать, она всегда воспринимает образ, который она прежде получила от них, и таким путем она может с ними соединиться.
Но всегда, когда человек таким способом воспринимает образ, этот последний должен войти в него извне, через внешние чувства. Поэтому нет для души ничего более неведомого, чем она сама для себя. Один мудрец говорит: душа не может создать или получить своего образа, поэтому ей нечем познать себя самое. Ибо всякий образ приходит через внешние чувства: оттого она не может иметь своего образа. Поэтому она знает все, только не самое себя. Из-за отсутствия этого посредника ни о какой вещи не знает она так мало, как о себе самой.
Ты должен знать: она свободна внутри от всяких посредников и образов, в этом и заключается причина, почему Бог может без образа и подобия свободно соединиться с ней.
Ты не можешь не приписать Богу в самой высокой степени тех способностей, которые ты приписываешь мастеру. Чем мудрее и сильнее мастер, тем непосредственнее осуществляется его дело и тем проще оно. Человек нуждается во многих средствах для своих внешних дел. Многие приготовления необходимы, прежде чем он исполнит эти дела так, как он представил их себе. Светить — это искусство и дело луны и солнца — они исполняют это очень быстро. Как только прольют они свое сияние, в то же мгновение мир полон света во всех концах. Но еще выше — ангел. Он в своем деле нуждается еще в меньшем количестве средств и пользуется еще меньшим числом образов. Верховный серафим обладает еще одним-единст-венным образом; все, что другие стоящие ниже его воспринимают во множественности, он постигает в едином25.
Но Бог не нуждается вовсе в образе и не имеет его в Себе. Бог действует в душе без всякого средства, образа и подобия. Он действует в основе, куда не достигал никогда ни один образ, кроме Него Самого, кроме Его собственнейшей сущности. Этого не может ни одна тварь!26
Ибо как рождает Бог Отец Своего Сына в душе? Как рождают и творения — в образе и подобии? Поистине нет! Но совсем так же, как Он рождает Его в вечности, и никак не иначе. Хорошо! Но как же рождает Он Его там? Видите ли: Бог Отец обладает совершенным прозрением Себя Самого и глубочайшим проникновением Себя Самого, только посредством Себя Самого, без всякого образа. И так рождает Бог Отец Своего Сына в истинном прозрении Божественной природы. Таким и никаким иным образом рождает Бог Отец Своего Сына в недрах, в основе и сущности души и так соединяется с ней. Ибо если бы здесь был образ, то не было бы истинного единства, а в истинном единстве заключается все ее блаженство.
Царствие Божие близко
«Знайте, что близко Царствие Божие!» — говорит Господь. Оно в нас! И святой Павел говорит также: «Спасение наше ближе, нежели мы думаем».
Знайте же, как близко от нас Царствие Божие! Мы должны со всею точностью уяснить себе смысл этих слов! Если б я был царь, а сам того не знал — то, будучи царем, я не был бы царем. Но если я твердо убежден, что я царь, и все люди вместе со мной того же мнения, и я наверно знаю, что так думают все люди, тогда — я царь, и все сокровища царства — мои. Но если не хватает хоть одного из этих трех условий, тогда я не могу быть царем. Так же и наше блаженство зависит от того, что мы понимаем и сознаем высшее благо — Самого Бога!
В моей душе есть сила, воспринимающая Бога. Ничто не близко мне так, как Бог. В этом я настолько же уверен, как в том, что жив. Бог мне ближе, чем я сам себе. Мое существование зависит от того, что Бог тут, что Он близок!
Он присутствует в камне и в куске дерева, но они этого не знают. Если бы знало дерево о Боге и сознавало близость Его, как сознает I это верховный ангел, то и дерево обладало бы тем же блаженством, что и верховный ангел! Потому человек и блаженнее куска дерева, что он познает Бога и знает, как близок ему Бог. И чем более сознает он это, тем блаженней, а чем менее сознает, тем менее блажен.
Не потому он блажен, что Бог в нем и так близок ему, не потому, что имеет он Бога, но только потому, что сознает Бога, сознает, как близок ему Бог, как люб ему и как присущ27.
«Человек должен сознавать, что близко Царствие Божие». Когда я размышляю о Царствии Божием, то немею перед неизмеримостью его. Ибо Царствие Божие — это Сам Бог со всем изобилием Своим. Царствие Божие не безделица. Если представить себе все миры, которые мог бы создать Бог, все это еще не есть Царствие Его. Душу, в которой всегда Царствие Божие, нечего поучать, ибо этим самым научена она и твердо убеждена в жизни вечной. Кто знает и постигает, как близко к нему Царствие Божие, тот может сказать с Яковом28: «В месте этом Бог, а я не знал этого!»
Бог равно близок нам во всех творениях. Мудрый человек говорит: на все создания раскинул Господь тенета и сети Свои, так что, кто хочет видеть Его, может найти Его и узнать в каждом творении. Только тот воистину познает Бога, говорит один учитель, кто видит Его во всем29.
Служить Богу в страхе - хорошо; служить Ему в любви —I лучше30; но тот, кто умеет связать воедино страх и любовь, делает наилучшее. Тихая и покойная жизнь, проведенная в Боге — хороша; жизнь, полная боли, прожитая с терпением — лучше; но
найти покой в жизни, полной боли, есть наилучшее. Творит ли кто молитву, идучи полем, и почувствует Бога, или почувствует Его в церкви, если он сильнее чувствует Бога в покойном месте, то это происходит от его несовершенства, а не от Бога. Ибо Бог тот же во всех вещах и во всех местах и всегда равно готов отдать Себя, поскольку это от Него зависит; и лишь тот действительно нашел Бога, кто находит Его повсюду в одинаковой мере.
О гневе души
О нем говорит Дионисий31: одно единое есть жизнь всего живущего, бытие всего сущего, разум всего разумеющего, естество всех ес-теств, свет всех светов. И все же не свет, не жизнь, не естество! Первое, говорит Дионисий, превыше всякого наименования: оно не поддается ни любви, ни разумению, ни ощущению. Оно выше «сущности», выше «естества». Оно не свет и не тьма! Поистине, как чуждо это основание всему им основанному! Потому и говорит душа: «нет для меня ничего, кроме Бога! И как нет больше для меня ничего определенного и единичного, так и я никому не душа».
Этим она хочет сказать, что у Бога нет имени, и все, поддающееся определению или какому-либо наименованию, для нее не есть Бог. И «ни для кого я больше не душа», это значит: она теперь настолько отрешена от всякого определения, равно и от собственного «я», что ничего больше в себе не содержит, дабы быть чем бы то ни было для кого бы то ни было. И это истинное состояние, в котором должна быть душа: быть вне всякой предназначенности.
Правда, в упомянутой книге невеста говорит; «Он — мой, и я — Его!32» Но лучше бы сказала она: «нет Его для меня, и меня нет для Него!» Ибо там Бог — лишь для Себя Самого, так как Он ведь во всем. Потому и не берет она себе ничего, что все отпало от нее, чем кто-нибудь мог быть для нее, или чем она могла быть для кого-нибудь. Таким образом, никто для нее не Бог и она ни для кого не душа.
Поэтому и восклицает дальше невеста: «Отойди от меня, возлюбленный мой, отойди от меня»; «все, что поддается изображению, не считаю я Богом. И таким образом бегу я от Бога, Бога ради!» — «Ах, но где же тогда пребывает душа?» — «На крыльях ветра!»
Под этими крыльями ветра надо разуметь сонмы Серафимов, когда они парят, отдавшись самому чистому Богопознанию. И еще выше того парит душа. Но дано это будет ей не раньше, чем оставит он позади себя все, что имеет образ и лик, так оставит, что не найдет их уже в себе и при этом це будет искать покоя33.
Уйти сперва должна она и отрешиться от всякой собственной деятельности. И прежде всего должна она отказаться от всего сотво-
ренного и не знать больше никакой опоры: тогда она погрузится в чистое «Ничто».
В нем она сокрыта от всяких творений. В это «Ничто» не может проникнуть серафим со всем своим познанием; в нем душа превыше серафима, превыше всякого познания.
Мария и Марфа
Три пути к Богу открыты для души. Путь первый — это всевозможными способами, горя желанием, искать Бога во всяком творении Его разумел царь Давид, говоря: «во всех вещах искал я покоя».
Другой путь есть путь без выбора и указания, свободный, но трудный: именно, вознестись и быть на высоте небесной над своим «я» и над всеми вещами без воли и представления, чтобы не иметь никакой опоры в существе. Это разумел Христос, когда воскликнул: «Блажен ты, Петр! Плоть и кровь не могли внушить тебе этого (но вознесение разумом), когда назвал ты Меня „Богом": Отец Мой небесный открыл тебе это!» Но и Петр не видел Бога в полной обнаженности Его, он был только восхищен силой Небесного Отца выше всякого различения «на окружности вечности». Я бы сказал, что в объятиях Небесного Отца, полных любви, но слишком бурных, он потерял сознание: застывший в полете дух, восхищенный до потери сознания, находится во владычестве Небесного Отца. Тогда сверху прозвучал ему сладкий земной голос (телесные чувства его тут, конечно, были ни при чем), как непосредственное познание единства Бога и человека в лице Небесного Отца-Сына. Я с уверенностью утверждаю, что если бы Петр уже тогда непосредственно увидел Бога, так сказать, in natura, как это было дано потом ему и Павлу, когда Павел был восхищен на третье небо, — то даже речь и Верховного Ангела показалась бы ему слишком грубой. Тут же произносил он различные хваления, в которых, впрочем, Иисус нимало не нуждался: Он смотрит в глубину глубин сердца и духа! Ибо имеет непосредственный доступ в открытую для Него тайну каждого. (На это указывает святой Павел, когда говорит: «Был восхищен один человек и слышал такие слова, которых не выговорит ни один язык».)
Все это было сказано, чтобы доказать, что святой Петр стоял «на окружности вечности», но еще не в самом Единстве, где можно постигать Бога в Его собственном бытии.
Третий путь называется «Путь» и вместе с тем есть пребывание у себя, а именно это есть непосредственное видение Бога в Его собственной сущности34. Об этом говорит нам Христос, восклицая: «Я есмь Путь, и Истина, и Жизнь». Христос Единый, как лик Божий, Единый с Отцом, Единый с Духом, Триединый. Христос >—
Путь, и Истина, и Жизнь. Трое и вместе с тем Одно: возлюбленный Иисус. Вне этого пути творения держат нас на окружности и в посредничестве. Но идти в Боге, идти руководимым светом, излучаемым Его Словом, и идти охваченным любовью, соединяющей обоих в «Духе», — это превыше всего, что можно выразить словом: Внемли чуду!
О нищете духом
Само Блаженство открыло мудрые уста Свои и сказало: «блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное». Все ангелы, и все святые, и все, когда-либо рожденное, должно умолкнуть, когда говорит вечная премудрость Отца; ибо вся мудрость ангелов и твари — ничто по сравнению с мудростью Божьей, которая бездонна. И эта мудрость изрекла, что нищие блаженны. [...]
Когда же я отрешился от этой моей свободной воли и получил мое сотворенное существо, тогда стал у меня и Бог; ибо раньше, чем стать твари, и Бог не был Богом: Он был то, что был! И даже тогда, когда появились твари и начали свое сотворенное существование, Он не был «Богом» в Себе Самом, но лишь в творениях был Он «Бог». И мы утверждаем, что Бог, поскольку Он Бог, не есть конечная цель творения и не обладает той полнотою существования, какую имеет в Боге малейшее создание35.
Положим, что какая-нибудь муха имела бы разум, в силу которого могла бы устремиться в вечную бездну Божественной сущности, из которой возникла, мы и тут утверждаем, что Бог со всем тем, что Он есть как Бог, не мог бы даже мухе даровать полноты и удовлетворения. Потому и просим мы, чтобы освободиться нам от Бога: обладать истиной и причаститься вечности! Ибо высшим ангелам уподобляются души там, где я был и хотел того, чем был, и был тем, чего хотел. Так должен быть человек нищим волей и желать так мало, как желал он тогда, когда он не был. Вот каким образом нищ тот человек, что «ничего не хочет».
По-другому нищ тот человек, что ничего не знает. Мы уже говорили: человек должен так жить, как будто бы он вовсе не жил ни для себя самого, ни для правды, ни для Бога. Теперь пришли мы к новому и говорим дальше так: человек, который должен достичь этой нищеты, должен быть таким, как был, когда «не жил ни в каком отношении, ни для себя, ни для правды, ни для Бога». Итак, он должен настолько отрешиться от всякого познания, чтобы умерло в нем всякое представление о Боге.
Ибо, когда человек пребывал еще в вечной природе Бога, не жило в нем ничего иного. И все, что жило в нем, то был он сам. Поэтому мы говорим: человек должен настолько освободиться от всякого.
знания, как был он свободен, когда не был вовсе, и должен предоставить Богу творить то, что Он хочет, а сам оставаться бесцельным, как тогда, когда он изошел от Бога. [...]
Поэтому мы говорим: человек должен быть настолько нищ, чтобы он не был «обителью, где мог бы действовать Бог». До тех пор, покуда в человеке есть обитель — есть в нем и многообразие. Поэтому и молю я Бога, чтобы Он сделал меня свободным от Бога! Ибо несущее бытие по ту сторону Бога, по ту сторону различности. Там был я только самим собою, там хотел я себя самого и видел себя самого, как того, кто создал вот этого человека. Там я первопричина себя самого, моего вечного и временного существ. Только в этом я родился. По вечной сущности моего рождения не могу я никогда и умереть. По вечной сущности моего рождения я был от века, есмь и в вечности пребуду! Лишь то, что составляет мое временное существо, умрет и превратится в ничто, ибо это принадлежит дню и должно исчезнуть, как время. В моем рождении рождены были все вещи; я был сам своей первопричиной и первопричиной всех вещей. И желал бы, чтобы не было ни меня, ни их. Но не было бы меня, не было бы и Бога. Нельзя требовать, чтобы это было понято.
Один великий учитель утверждает, что его прорыв в вечность есть нечто более высокое, нежели его первоначальный исход. Когда исходил я от Бога, сказали все вещи: «есть Бог». Но не это может дать мне блаженство, ибо себя сознаю я при этом творением. А в этом прорыве, когда хочу я быть свободным в воле Божьей, а также свободным от этой воли Божьей, и от всех дел Его, и от Самого Бога, я больше всякой твари, я не Бог и не тварь; я то, чем я был и чем я пребуду во все времена! Тогда ощущаю я порыв, который возносит меня выше ангелов. В этом порыве становлюсь я настолько богат, что не довольно мне Бога со всем, что Он есть, со всеми Его божественными делами, ибо в этом прорыве приемлю я то, в чем Бог и я — одно36. Тогда я сам то, что я был; не прибываю и не убываю, ибо я сам тогда то неподвижное, что движет всеми вещами. Тут Бог не находит больше в человеке обители, ибо вновь завоевал себе здесь человек нищетой своей то, чем он предвечно был, чем навсегда останется. Тут поглощен Бог Духом. Это «последняя нищета», какая только может быть!
Об обновлении духа
Даже если и Бога видит она, поскольку Он Бог, поскольку Он образ, поскольку Он — Троица, — это не совершенство ее! Когда же отойдет от души все образное, когда она будет видеть одно лишь Единое, тогда воспримет чистая сущность души чистую близкую
сущность Божественного Единства, даже сверхсущность. Сама же она, пребывая страдательной, покоится в себе. О, чудо из чудес! Какая это благородная страдательность, когда Сущность души не может принять ничего меньшего, чем чистое Единство Божие!
«Вы должны обновиться в духе!» — говорит святой Павел. Обновляться могут все творения, которые ниже Бога. Но для Бога нет обновления, а только вечность. Что есть вечность? Свойство вечности то, что в ней бытие и юность одно и то же. Ибо вечность не была бы вечной, если б должна была вновь становиться, а не была бы всегда. Но только утверждаю я, обновление дано ангелу лишь постольку, поскольку существует для него будущее; ангел знает о грядущих вещах лишь в той мере, в какой Бог открывает ему их.
Также может быть обновлена и душа. Прежде всего, когда она в собственном смысле зовется душою, а так именуется она, поскольку дает телу жизнь и образ. Но также может быть обновлена она, когда называют ее духом. Постольку зовется она духом, поскольку свободна она от «здесь» и «теперь», от всего природного. И поскольку она подобие Божие и безымянна, как Бог, не касается ее обновление, а лишь вечность одна, как и Бога. Заметьте себе хорошенько! Бог не имеет наименования, ибо никто о Нем ничего не может сказать или знать. В этом смысле говорит один языческий мудрец: то, что мы знаем и высказываем о первопричине, это больше мы сами, нежели первопричина; ибо она выше всякого выражения и познания! Итак, если я скажу: Бог добр, то это неправда: я добр, Бог не добр. Я скажу больше: я лучше Бога! Ибо лишь то, что хорошо, может стать лучше, а лучшее —наилучшим. Бог не хорош, а потому не может быть лучше, а не может быть лучше, не может стать и наилучшим. Далеки от Бога эти три определения: «доброе», «лучшее», «наилучшее»; Он выше всего этого! Если я скажу еще: Бог мудр,*— это неправда, я мудрее Его. Скажу ли: Бог есть нечто сущее, — это неправда, Он есть нечто преизбыточное, Он сверхсущее Небытие.
Изречения
Кто хочет стать тем, чем он должен быть, тот должен перестать быть тем, что он есть. Когда Бог создал ангелов, они узрели существо Отца; это было первое дело их. И они узрели Сына, растущего из сердца Отца, точь-в-точь, как растет зеленая ветка на дереве. Более шести тысяч лет созерцают они это радостное зрелище, а как это происходит, об этом знают они так же мало сегодня, как тогда, когг да были созданы впервые. И ?го оттого, что так велико то познание; чем больше познаешь, тем меньше понимаешь37. ,:и
* * *
То, что Бог недвижим, делает все вещи бегущими. Есть нечто до того резвое, что оно-то и делает все вещи бегущими, так что они возвращаются туда, откуда изошли, и все же — в себе самом оно неподвижно. И чем благороднее какая-нибудь вещь, тем быстрее она бежит.
* * *
Говорит Майстер Экхарт: один человек, умудренный в жизни, лучше ста книжных мудрецов. А жить и читать в Боге —;. этого достичь никто не может. Если бы я должен был найти умудренного в Писании, я искал бы его в Париже и высоких школах высокого искусства. Но если бы я захотел спросить его о совершенной жизни, то он не мог бы мне ничего об этом сказать.
Куда же мне идти? Только в чистую, свободную от всего природу; она могла бы сказать мне то, о чем я с трепетом спросил бы ее. Люди, что ищете вы Живого среди мертвых останков? Отчего не ищете вы живого спасения, которое может дать вам вечную жизнь?
Ибо мертвому нечего ни дать, ни взять.
И если бы ангел искал бога в Боге, он не искал бы Его в другом месте, как в свободном, чистом, отрешенном от всего творении. Совершенство заключается в том, чтобы всякое бедствие, нищета, страдание, злосчастие и позор, всей тяжестью свалившиеся на тебя, переносить добровольно, радостно, свободно, как желанное, сознательно и спокойно, и так оставаться до смерти без всякого «почему».
1 Бонавентуру часто называют «вторым основателем францисканского ордена», поскольку он смог возвратиться к первоначальным заветам Франциска Ассизского, окончательно организовать и укрепить орден (см. Л. Карсавин. Монашество в средние века. М., 1992, с. 129-130).
2 Франциск Ассизский (настоящее имя Франческо Бернардоне; 1181 или 1182, Ассизи — 1226, там же). Последние годы своей жизни он провел в уединенных молитвах на горе Альверно, неподалеку от Ассизи, где, по преданию, ему явился серафим, после чего у св. Франциска открылись стигматы. Бонавентура оказался на горе Альверно в 1259 году.
3 Серафимы (др.-евр. — «огненные», «пламенеющие») — в иудаистской и христианской ангелологии — ангелы, наиболее приближенные к Богу. У пророка Исайи говорится о том, что серафимы имеют шесть крыльев: «...двумя закрывал каждый лицо свое, и двумя закрывал ноги свои, двумя летал» (Ис. 6, 2-3). Бонавентура интерпретирует эти шесть крыльев через Цифровую символическую экзегетику, видя в них шесть ступеней восхождения души к Богу. (Попутно вспомним о шести днях Творения и о шести ступенях трона Соломона.) В средневековье без такого метода не обходилась практически ни одна богословская работа, не говоря уже о тех трудах, которые специально были направлены на толкование Священного Писания.
4 Стигматами называются следы крестных мучений и язв Христа, проявляющиеся в силу определенных причин на теле человека (всего таких знаков признается пять), что должно свидетельствовать о его духовном совершенстве и о высочайшей степени его единения с Христом. В средневековой Европе были очень популярны размышления на темы «о подражании Христу», существует множество трудов с таким названием, из которых один из наиболее известных приписывается св. Фоме Кемпий-скому (см.: Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992, с. 227-383).
5 Бонавентура рассматривает Христа как главного, по сути даже единственного посредника между людьми и Богом, о чем очень ярко говорит апостол Павел: «...един Бог, един и посредник между Богом и человеком, человек Иисус Христос» (1 Тим. 2, 5). Это же положение будет позже использоваться формирующимся протестантизмом в борьбе против католицизма, признающим посреднические функции святых и ангелов.
8 Таким образом, созерцание небесного мира и единение с Богом возможно только через единение с Иисусом Христом, чья богочеловеческая природа позволяет человеку восходить по ней, как по лестнице, к Святой Троице.
7 Мистико-символическое значение чисел постоянно используется в христианстве; наиболее объемными по содержанию признаются такие числа, как 3, 7, 9,12. Мистика чисел восходит через неоплатонизм к еще более древним источникам — пифагореизму и неопифагореизму.
8 Здесь Бонавентура, в духе Франциска Ассизского, уже не относится к животным так пренебрежительно, как к ним относились ранее, не признавая в них и намека на разум. Рассматривая души животных как неотделимые от тела разумные духовные субстанции, он тем самым возвышает их. Надо сказать, что современная биология только с середины XX века стала признавать, что поведение животных не сводится к одному лишь следованию инстинктам, являясь гораздо более сложным, и допускает проявления вполне разумных действий.
9См. Евр. 1,14. Здесь речь идет об известном расхождении во взглядах философов и теологов на назначение ангелов. Если первые, по Бонавентуре, видят в них разумные, управляющие природой механизмы, поддерживающие должный космологический порядок, то вторые склонны считать, что функции ангелов носят более личный, интимный характер и связаны непосредственно с заступничеством за жизнь человека, его спасением и загробной судьбой. Это, вероятно, связано с тем, что философы в основном ориентируются на космогонические труды Аристотеля, тогда как теологи находятся ближе к Платону с его пониманием сократовского демона.
10 Такой взгляд на связь Бога и его творений через знаковую символическую систему применялся в христианстве не только к сфере природы и мира, но и к области человеческой истории, а также использовался при толковании Библии. Умение истолковать знаки через означаемое, выявить смысл, использовать их содержание в целях достижения и осуществления блага — все это составляло суть и различные аспекты христианской герменевтики. Особенно важно, что Бонавентура, в соответствии с положениями францисканства, не стремится выйти в сферу мира горнего через отвержение мира дольнего, как это зачастую делалось в раннем средневековье, а рассматривает мир как Божественное откровение в знаках, придавая ему особое — и немалое — значение на пути человеческой души к Богу.
11 Но, как сказал апостол Павел, «любовь из них больше» (1 Кор. 13, 13).
12 Книга Песни Песней Соломона традиционно считается наиболее мистическим текстом из ветхозаветного канона. К нему постоянно обращаются христианские мистики, особенно акцентируя внимание на проблеме мистического единения с Богом, которое рассматривается в Песни Песней через аналогию с брачным союзом жениха и невесты: и там и там к единению приводит любовь.
13 Отметим, что душа видит не самого Бога в Его сущности, а лишь Его проявление в окружающем Бога небесном воинстве ангелов, в божественном воинстве Света.
и Св. Бернар (Бернард) Клервосский (1090-1153), католический теолог и мистик. Родился в Бургундии, в знатной семье, с 1113 года - монах-цистерцианец, с 1115 — настоятель монастыря в Клерво. Был одним из вдохновителей второго крестового похода (1147), выступал против теологического рационализма П. Абеляра. В своем отстаивании значения самоуглубленного мистического созерцания, в котором человек через двенадцать ступеней восходит до любви к Богу, оказал сильное влияние на Бонавентуру. Беатифици-рован в 1174 году.
Папа Евгений III (настоящее имя Бернардо Пиньятелли; умер в 1153), цистерцианский монах, ученик Бернара Клервосского, настоятель цистер-цианского монастыря св. Анастасия, избран папой в 1145 году. На соборах в Париже (1147) и Реймсе (1148) пытался проводить церковные реформы в отношении клира и монашества. Известен серьезными конфликтами с императором Конрадом III.
15 Таким образом, иерархия небесных ангельских чинов располагается, по Бонавентуре, в душе человека по образцу «лествицы Иакова» и «горнего Иерусалима». Это положение дает обоснование стремлению мистиков к внутреннему самоуглублению, которое позволяет через определенные этапы духовного восхождения прийти к созерцанию горнего мира. Такой подход дает мистике выход из сферы психологии в сферу онтологии, при этом сама душа человека становится местом божественного откровения, самоосуществления и становления — идея, развитая впоследствии Экхартом.
16 Как мы видим, Бонавентура признает возможным для человека созерцание сущности Бога. В 1331 году это положение, в котором до сих пор не могут сойтись Восточная и Западная Церкви, будет закреплено папой Иоанном XXII, а в 1336 году подтверждено его наследником Бенедиктом XII особой конституцией. Как известно, позиция Православной Церкви по этому вопросу была глубоко и четко выражена Григорием Паламой, признававшим непреодолимую трансцендентность Божественной сущности и открытость ее световых энергийных проявлений для созерцания и единения в мистическом опыте.
17 Здесь Бонавентура утверждает, что созерцание Святой Троицы возможно только в экстазе — в исходящем от Бога вдохновении, самозабвении, исступлении, т. е. в состоянии, в котором душа восходит к высшему уровню мистического созерцания, обретая несоизмеримый со своей конечностью восторг — восторг единения со Святой Троицей. Впрочем, нужно признать, что такие авторитетные восточные Отцы Церкви, как св. Симеон /Новый Богослов, считали, что экстатические состояния приличествуют лишь новоначальным и неискушенным. Как пишет В. Лосский, «душа,
преуспевающая в духовной жизни, не знает больше восхищения, но знает постоянный опыт Божественной реальности, в которой она живет» (В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 157).
18 Следовательно, по мнению Бонавентуры, каждый херувим созерцает свою «часть» Божественной Троицы, но непременно в экстазе. Любопытно, что Бонавентура останавливается здесь именно на херувимах, а не на серафимах, которые в христианской ангелологии традиционно находятся ближе всех к Господ}'. Не исключено, что это связано с тем, что как раз херувимы воплощают собой Божественную мудрость, достижимую ими при созерцании Бога в экстатическом самозабвении, а серафимы причастны к Божественному созерцанию в более совершенном состоянии полного покоя и тишины.
19 Первым, кто решил использовать положение о постоянном, непрекращающемся творении Богом мира (поддерживающего таким образом его бытие), был Блаженный Августин.
20 В средние века Бога часто представляли феодалом или абсолютным монархом, а людей - Его слугами. Такими же слугами Бога выступают и ангелы, служащие Его вестниками. Экхарт, видимо, хочет подчеркнуть, что каждый ангел выполняет эту свою функцию особым и уникальным, отличным от других ангелов образом, что делает бесконечно многообразной саму ангельскую природу. Само же их неисчислимое множество лишь говорит о беспредельности и непостижимости Бога.
21 Бог рождается в душе человека непосредственно, ангелы в этом процессе могут только содействовать и помогать, но само рождение Бога в душе, по Экхарту, происходит без всякого посредничества.
22 «И сказал Маной Ангелу Господню: как тебе имя? чтобы нам прославлять тебя, когда исполниться слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь об имени моем? оно чудно» (Суд. 13, 17-18). Эти слова свидетельствуют о том, что ангелы имеют все-таки имена, которые, правда, остаются для человека закрытыми - может быть, в силу несовместимости их природы. Что же касается тех имен архангелов, которые оказались доступны Священному Писанию, то с трудом можно согласиться с Экхартом в их случайности: в иудаизме и в христианстве особое внимание уделялось мистико-символическому и этимологическому значению слов, и особенно имен. Так, имя архангела Гавриила означает в переводе с еврейского «муж Божий» или «крепость Божья», архангела Михаила - «кто как Бог», архангела Рафаила - «исцеление Божье» и т. д.; все эти значения так или иначе проявляются в функции архангелов и их иерархическом назначении. Можно сказать, что ангельское имя свидетельствует о предназначении, данном тому или иному ангелу от Бога.
23 Экхарт утверждает здесь со-родственность, со-субстанциональность души человека и Бога, что позволяет ему говорить о наличии в человеческой душе несотворенного Божественного начала, именуемого им «искоркой», и развивать положение о самоосуществлении Бога в этой душе. Именно в силу наличия такой связи человек может ставиться выше ангела, который лишь исправно служит Богу.
24 Рождение Бога в человеке и есть «зажжение» той «искорки», которая теплится в душе у каждого человека, и только человека, и которая, разгораясь, превращает его из тварного сущего в нетварное, осуществляющее в себе Божественное присутствие не просто через единение с Богом, а через растворение в Нем. Здесь происходит отказ не только от мира, но и от самой человеческой природы. В этом лежит коренное отличие мистики Экхарта от персоналистичной мистики восточного христианства.
25 Хотя в христианской ангелологии можно встретить утверждения и о том, что для всех ангелов постигаемое открывается в Едином, но и это утверждение Экхарта понятно: ведь серафимы наиболее близки к Богу, а потому для них созерцание в Едином наиболее доступно.
26 Здесь Экхарт развивает интересную диалектику трансцендентного и имманентного в отношении Бога и души. С одной стороны, поскольку Бог признается пребывающим без какого-либо образа, подобия и сродства, он уже выступает как нетварная трансцендентность. Однако, с другой стороны, в таком своем качестве эта нетварная трансцендентность проявляется и осуществляется в «искорке» человеческой души, что оказывается возможным в силу со-родственности души и Бога, а потому она открывает себя как имманентность, доступная переживанию. Таким образом, рождение Бога происходит в той глубинной основе души, которая едина с трансцендентностью Бога и в которой можно только в полной тьме (без-образно-сти), молчании, покое переживать это рождение.
27 Одно из основных положений мистики Экхарта заключается в том, что Бог присутствует во всем своем творении, но только в человеческой душе происходит рождение Бога, происходит его становление и самоосуществление - и все потому, что человеку доступно осознание в себе этого присутствия, этой близости, последовательное развитие которого в самоуглублен-нии приводит к развертыванию Божественной «искорки» и абсолютному единению с Богом.
28 Яков Воррагинский (ок. 1230-1298), доминиканский монах, с 1292 года архиепископ Генуи; автор популярного свода житий святых, располагавшихся в соответствии с праздниками церковного календаря. В авторской версии этот свод назывался «Легенда святых», в первопечатных изданиях именовался «Ломбардской историей», а в рукописных - «Золотая легенда».
29 Присутствуя во всем, Бог раскрывает себя в качестве нетварной основы только в разумной человеческой душе; раскрытие же Себя в остальном тварном мире имеет для Бога принципиально иной, более опосредованный характер.
30 Страх перед Богом и полное повиновение Закону были основой религиозной жизни иудеев. В христианстве же отношение верующих к Богу строится на основе любви. Неповторимым гимном такой любви звучат слова апостола Павла в Первом послании к Коринфянам, которое начинается так: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая, или кимвал звучащий» (см. 1 Кор. 13,1 -8).
31 Имеется в виду Дионисий Ареопагит.
32 См.: Песн. П. 6, 3.
33 Тут уже. открыто признается приоритет человеческой души перед самым высшим ангельским чином - серафимами. Однако для этого душа должна раскрыть таящуюся в ней в состоянии потенциальности нетварную трансцендентность, т. е. полностью преодолеть конечную образность множественности - только тогда она подойдет к такому рождению в ней Бога (Gott),
в котором она будет являть собой Единое и Божество (Gottheit). Фраза же о том, что душа не должна искать покоя, объясняется, видимо, тем, что само Божество, через постоянное рождение и становление Бога в душе человека, находится в процессе развития. Таким образом, хотя в серафимах явлено наиболее совершенное богопознание, но еще выше стоит человеческая душа, которая через самосознание углубляется в ту свою основу, где она активно раскрывает свое «Ничто», в котором, по Экхарту, и достигает видения Бога в Его непосредственной сущности.
34 Западная христианская мистика не считает Божественную сущность трансцендентной (о чем мы уже говорили в отношении Бонавентуры), какой она предстает для восточной мистики. Экхарт признает Божественную сущность достижимой потому, что она уже изначально заложена в форме «искорки» в душе человека, а потому принципиальной разницы между Богом и человеком для него не существует, что и воплощается в стремлении души к растворению себя в Едином. Сам же акцент на понятии Единого приводит как к развитию тенденций безличной анонимности, так и субъективности. Поэтому можно сказать, что именно западная мистика, и одним из первых здесь должен быть назван Экхарт, способствовала развитию европейской субъективности, присутствие которой очевидно в философии, науке, культуре и просто в повседневной жизни.
35 Здесь нужно подчеркнуть, что Бог ( Gott) рассматривается только в неразрывной взаимосоотнесенности с тварным бытием, в первую очередь — с душой человека. Но полнота этого развития и становления Бога означает, что все тварное бытие может выявить в себе нетварную основу, что и означает как раз развертывание Божества (Gottheit) в его полноте. Поэтому цель творения для Экхарта не в Боге, а в Божестве, Едином.
36 Экхарт, как уже говорилось, ставит человека выше ангелов, но только тогда, когда тот углубляется в себя настолько, что воспламеняет те «искорки», которые свидетельствуют о его нетварной сущности, сущности, в которой он и Бог — одно.
37 Познание связывается в мистике не с объяснением, логикой, рациональными суждениями, а с созерцанием, в котором узревается более, чем понимается. Однако следует отметить, что в мистическом опыте то, что открывается созерцанию, служит прежде всего не толкованию или пояснению, а единению с Богом. Поэтому мистик больше всего знает о созерцаемом тогда, когда не может о нем сказать ничего и, более того, когда не отделяет себя от него; созерцаемым же здесь выступает предельное — Бог.
Ангельская рифма Данте Алигьери и Ангелуса Силезиуса
Данте Алигьери (1265, Флоренция — 1321, Равенна) иАнгелус Силезиус, или Вестник Силезский (настоящее имя Иоганнес Шефлер; 1624, Бреслау — 1677, там же), объединяют собой традиции схоластики и немецкой мистики. В описании принципов организации небесного мира Данте не только руководствуется поэтическим вдохновением, но и демонстрирует глубокие познания в области философии и космологии, основанные на пристальном изучении трудов Аристотеля (с комментариями Аверроэса) и его арабских и западноевропейских комментаторов. Результаты этого изучения проявляются задолго до «Божественной комедии», находя свое воплощение уже в «Пире», где рассматриваются также проблемы этики, астрономии, физики и философии. Стиль «Пира» — это уже стиль научного произведения, сильно отличающийся от стиля «Новой жизни», любовного романа, написанного молодым Данте. И описание роли ангелов в структуре мира имеет здесь именно научное значение, чему способствует и тот факт, что «Пир» является самым «аристотелианским» произведением флорентийца. В «Божественной комедии» Данте поэтическими средствами строит характерную для средневековья научную картину мироздания — поэзия основывается здесь на схоластических принципах устройства мира. Ангелус Силезиус тоже идет по пути объединения поэзии и мистического умозрения, явно выделяясь среди таких современных ему ли -тераторов, как Шпее, Герхардт, Грифиус, Чепко и Кульман. Продолжая идущие от Экхарта традиции немецкой мистики, он смог благодаря своему поэтическому дару в яркой форме раскрыть ее основные положения в сборнике «Херувимский странник» (1674). Произведения мистиков были доступны немногим, но поэт за счет доходчивой формы своих кратких «монодистихов» сделал мистическую поэзию близкой и понятной широкой публике, оказав тем самым значительное влияние на духовную жизнь Германии XVII века.
Божественная комедия*
РАЙ
Песнь двадцать восьмая
Когда, скорбя о жизни современной
Несчастных смертных, правду вскрыла мне
Та, что мой дух возносит в рай блаженный,
То как, узрев в зеркальной глубине
Огонь свечи, зажженной где-то рядом,
Для глаз и дум негаданный вполне,
И обратясь, чтобы проверить взглядом
Согласованье правды и стекла,
Мы видим слитность их, как песни с ладом.
Так и моя мне память сберегла,
Что я так сделал, взоры погружая
В глаза, где путы мне любовь сплела.
И я, — невольно зренье обращая
К тому, что можно видеть в сфере той,
Ее от края оглянув до края, —
Увидел Точку1, лившую такой
Острейший свет, что вынести нет мочи
Глазам, ожженным этой остротой.
Звезда, чью малость еле видят очи,
Казалась бы луной, соседя с ней,
Как со звездой звезда в просторах ночи.
Как невдали обвит кольцом лучей
Небесный свет, его изобразивший,
Когда несущий пар всего плотней,
~ * * Текст печатается по изданию: Данте Алигьери. Божественная комедия М Правда, 1982 (в сокращении). © М. Лозинский, перевод, 2000.
Так Точку обнял круг огня, круживший
Столь быстро, что одолевался им
Быстрейший бег, вселенную обвивший2.
А этот опоясан был другим,
Тот — третьим, третий в свой черед — четвертым,
Четвертый — пятым, пятый, вновь, — шестым.
Седьмой был вширь уже настоль простертым,
Что никогда б его не охватил
Гонец Юноны круговым развертом3.
Восьмой кружил в девятом; каждый плыл
Тем более замедленно, чем дале
По счету он от единицы был.
Чем ближе к чистой
Искре, тем пылали
Они ясней, должно быть оттого,
Что истину ее полней вбирали.
При виде колебанья моего:
«От этой Точки, — молвил мой вожатый, —
Зависят небеса и естество.
Всмотрись в тот круг, всех ближе к ней прижатый:
Он потому так быстро устремлен,
Что кружит, страстью пламенной объятый».
И я в ответ: «Будь мир расположён,
Как эти круговратные обводы,
Предложенным я был бы утолен.
Но в мире ощущаемой природы
Чем выше над срединой взор воздет,
Тем всё божественнее небосводы4.
Поэтому мне надобен ответ
Об этом дивном ангельском чертоге,
Которому предел — любовь и свет5:
Зачем идут не по одной дороге
Подобье и прообраз? Мысль вокруг
Витает и нуждается в подмоге6».
«Что этот узел напряженью рук
Не поддается, — ты не удивляйся:
Он стал, никем не тронут, слишком туг».
Так госпожа; и дальше: «Насыщайся
Тем, что воспримешь из моих речей,
И мыслию над этим изощряйся.
Плотские своды — шире иль тесней,
Смотря по большей или меньшей силе,
Разлитой на пространстве их частей.
По мере силы — мера изобилий;
Обилье больше, где большой объем
И нет частей, что б целому вредили.
Наш свод, влекущий в вихре круговом
Всё мирозданье, согласован дружно
С превысшим в знанье и в любви кольцом7.
И ты увидишь, — ибо мерить нужно
Лишь силу, а не видимость того,
Что здесь перед тобой стремится кружно, —
Как в каждом небе дивное сродство
Большого — с многим, с малым — небольшого
Его связует с Разумом его8».
Как полушарье воздуха земного
Яснеет вдруг, когда Борей дохнет
Щекой, которая не так сурова9,
И, тая, растворяется налет
Окрестной мглы, чтоб небо озарилось
Неисчислимостью своих красот, —
Таков был я, когда со мной делилась
Своим ответом ясным госпожа
И правда, как звезда в ночи, открылась.
Чуть речь ее дошла до рубежа,
То так железо, плавясь в мощном зное,
Искрит, как кольца брызнули, кружа.
И все те искры мчались в общем рое,
И множились несметней их огни,
Чем шахматное поле, множась вдвое.
Я слышал, как хвалу поют они
Недвижной Точке, вкруг нее стремимы
Из века в век, как было искони.
И видевшая разум мой томимый
Сказала: «В первых двух кругах кружат,
Объемля Серафимов, Херувимы.
Покорны узам10, бег они стремят,
Уподобляясь Точке, сколько властны;
А властны — сколько вознесен их взгляд.
Ближайший к ним любви венец прекрасный
Сплели Престолы божьего лица;
На них закончен первый сонм трехчастный".
Знай, что отрада каждого кольца —
В том, сколько зренье в Истину вникает,
Где разум утоляем до конца.
Мы видим, что блаженство возникает
От зрения, не от любви; она
Лишь спутницей его сопровождает;
А зренью мощь заслугами дана,
Чьи корни — в милости и в доброй воле;
Так лестница помалу пройдена12.
Три смежных сонма, зеленея в доле
Вовеки нескончаемой весны,
Где и ночной Овен13 не властен боле,
„Осанною" всегда оглашены
На три напева, что в тройной святыне
Поют троеобразные чины.
В иерархии этой — три богини:
Сперва — Господства, дальше — Сил венец,
А вслед за ними — Власти, в третьем чине14.
В восторгах предпоследних двух колец
Начала и Архангелы витают;
И Ангельская радость наконец.
Все эти сонмы к высоте взирают
И, книзу власть победную лия,
Влекомы к Богу, сами увлекают15.
И Дионисий в тайну бытия
Их степеней так страстно погружался,
Что назвал их и различил, как я.
Григорий16 с ним потом не соглашался;
Зато, чуть в небе он глаза раскрыл,
Он сам же над собою посмеялся.
И если столько тайных правд явил
Пред миром смертный, чуда в том не много
Здесь их узревший — их ему внушил17
Средь прочих истин этого чертога».
Песнь двадцать девятая
Когда чету, рожденную Латоной,
Здесь — знак Овна, там — знак Весов хранит,
А горизонт связует общей зоной,
То миг, когда их выровнял зенит,
И миг, в который связь меж ними пала
И каждый в новый небосвод спешит,
Разлучены не дольше, чем молчала
С улыбкой Беатриче, всё туда
Смотря, где Точка взор мой побеждала.
Она промолвила: «Мне нет труда
Тебе ответить, твой вопрос читая18
Там, где слились все „где" и все „когда"11
Не чтобы стать блаженней, — цель такая
Немыслима, — но чтобы блеск лучей,
Струимых ею, молвил „Есмь", блистая, —
Вне времени, в предвечности своей,
Предвечная любовь сама раскрылась,
Безгранная, несчетностью любвей.
Она и перед этим находилась
Не в косном сне, затем что божество
Ни „до", ни „после" над водой носилось.
Врозь и совместно, суть и вещество
В мир совершенства свой полет помчали, —
С тройного лука три стрелы его20.
Как в янтаре, стекле или кристалле
Сияет луч, причем его приход
И заполненье целого совпали,
Так и Творца троеобразный плод
Излился, как внезапное сиянье,
Где никакой неразличим черед.
Одновременны были и созданье,
И строй существ; над миром быть дано
Вершиной тем, в ком — чистое деянье,
А чистую возможность держит дно;
В средине — связью навсегда нетленной
С возможностью деянье сплетено.
Хоть вам писал Иероним21 блаженный,
Что ангелы за долгий ряд веков
Сотворены до остальной вселенной,
Но истину на множестве листов
Писцы Святого Духа возвестили,
Как ты поймешь, вникая в смысл их слов,
И разум видит сам, поскольку в силе,
Что движители вряд ли долго так
Без подлинного совершенства были22.
Теперь ты знаешь, где, когда и как23
Сотворены любови их собора,
И трех желаний жар в тебе иссяк.
До двадцати не сосчитать так скоро,
Как часть бесплотных духов привела
В смятенье то, в чем для стихий опора.
Другая часть, оставшись, начала
Так страстно здесь кружиться, что начатый
Круговорот прервать бы не могла.
Причиною паденья был в проклятой
Гордыне тот, кто пред тобой предстал,
Всем гнетом мира отовсюду сжатый24.
Сонм, зримый здесь, смиренно признавал
Себя возникшим в Благости бездонной,
Чей свет ему познанье даровал.
За это, по заслугам вознесенный
Чрез озаряющую благодать,
Он преисполнен воли непреклонной.
И ты, не сомневаясь, должен знать,
Что благодать нисходит по заслуге
К любви, раскрытой, чтоб ее принять.
Теперь ты сам об этом мудром круге,
Раз мой урок тобою восприят,
Немалое домыслишь на досуге.
Но так как вам ученые твердят,
Природу ангелов изображая,
Что те, мол, мыслят, помнят и хотят,
Скажу еще, чтобы тебе прямая
Открылась правда, на земле у вас
Двусмысленным ученьем повитая.
Бесплотные, возрадовавшись раз
Лицу Творца, пред кем без утаенья
Раскрыто всё, с него не сводят глаз;
И так как им не цресекает зренья
Ничто извне, они и не должны
Припоминать отъятые виденья.
У вас же и не спят, а видят сны,
Кто веря, а кто нет — своим рассказам;
В одном — и срама больше, и вины.
Там, на земле, не направляют разум
Одной тропой: настолько вас влекут
Страсть к внешности и жажда жить показом.
Всё ж это с меньшим гневом терпят тут,
Чем если слово Божье суесловью
Приносят в жертву или вкривь берут.
Не думают, какою куплен кровью
Его посев и как тому, кто чтит
Его смиренно, воздают любовью.
Для славы каждый что-то норовит
Измыслить, чтобы выдумка блеснула
С амвона, а Евангелье молчит.
Иной гласит, что вспять луна шагнула
В час мук Христовых и сплошную сень
Меж солнцем и землею протянула, —
И лжет, затем что сам затмился день:
Как лег на иудеев сумрак чудный,
Так индов и испанцев скрыла тень.
Нет стольких Лапо во Фьоренце людной
И стольких Биндо, сколько басен в год25
Иной наскажет пастырь безрассудный;
А стадо глупых с пастбища бредет,
Насытясь ветром; ни один не ведал,
Какой тут вред, но это не спасет.
Христос наказа первым верным не дал:
„Идите, суесловьте!", но свое
Ученье правды им он заповедал,
И те, провозглашая лишь ее,
Во имя веры подымали в схватке
Евангелье, как щит и как копье.
Теперь в церквах лишь на остроты падки
Да на ужимки; если громок смех,
То куколь пыжится26, и всё в порядке.
А в нем сидит птенец, тайком от всех,
Такой, что чернь, увидев, поняла бы,
Какая власть ей отпускает грех;
Все до того рассудком стали слабы,
Что люди верят всякому вранью,
И на любой посул толпа пришла бы.
Так кормит плут Антоньеву свинью27
И разных прочих, кто грязней намного
Платя деньгу поддельную свою.
Но это всё — окольная дорога,
И нам пора на прежний путь опять,
Со временем сообразуясь строго.
Так далеко восходит эта рать
Своим числом, что смертной речи сила
И смертный ум не могут не отстать.
И в самом откровенье Даниила
Число не обозначено точней28:
В его тьмах тем оно себя укрыло.
Первоначальный Свет, разлитый в ней
Воспринят ею столь же разнородно,
Сколь много сочетанных с ним огней.
А так как от познанья производно
Влечение, то искони времен
Любовь горит и тлеет в ней несходно.
Суди же, сколь пространно вознесен
Предвечный, если столькие зерцала
Себе он создал, где дробится он,
Единый сам в себе, как изначала».
Херувимский странник*
КНИГА ПЕРВАЯ
3. Блаженство — в Боге быть
Прочь, серафимы, прочь, мне ваших благ не надо,
И вы, святые, прочь, не в вас моя услада:
Я обойдусь без вас и вижу смысл в одном29 —
Чтоб кануть в Божество и раствориться в Нем.
4. Божественным пребудь
Служа Тебе, Господь, по ангельскому чину,
Иль в равенстве богов, служу наполовину,
Мне жалок их восторг и ревность не нова,
Служение Тебе — превыше Божества.
47. Земное — горнее
Меж горним и земным не проводи черты,
Что Бог соединил, не разделяй и ты.
142. Милее Богу тот, кто больше отдает
Почто милей червя для Бога Серафим?
Милее он Ему усердием своим.
144. То может лишь Творец
Не думаешь ли ты, что можешь звезды счесть?
Лишь самому Творцу дана такая честь.
164. Взирай на Бога, отводя глаза
На Бога Херувим взирает, восхищен:
Но взгляда оторвать, как я, не может он.
192. Кто днесь обожествлен
Коль совершен как свет ты сделался отныне,
Ты Богу равносущ и пребываешь в Сыне.
195. Свет состоит в огне
Из света создан мир, Бог в свете обитает,
Но Бог — огонь, — и свет, не будь Его, истает.
* Текст печатается по изданию: Ангелус Силезиус. Херувимский странник (остроумные речения и вирши). СПб.: Наука, 1999 (в сокращении). © Н. Гучинская, перевод, 2000.
216. Обожение
Бог — кровь моя, мой дух,
Он — плоть и кость моя:
Могу ли, Херувим, не быть обожен я?
248. Равносущное единство
Как злата и свинца союз нерасторжим,
Так неразлучен Бог с тем, кто обожен Им.
259. Божие и человечье
Лишь в человечестве и существует Бог30,
А без него бы Он пропал, иссяк, засох.
283. Наш Бог — всесвят
Что ангелы поют, понятно и без слов:
Святее всех святых Господь наш, Саваоф31.
284. Над всяким знаньем вознесись
Мне мало тайны той, что знают херувимы,
Есть тайны выше тех, что в небесех хранимы.
288. Невольная красота
Цветочки на полях как хороши — взгляни,
И Богу по душе, и ангелам сродни.
КНИГА ВТОРАЯ
21. Ты — выше всех начал
И ангелов, и мир объяла суета:
Лишь я как человек несу в себе Христа.
23. Воспрянешь во Христе
Превыше Херувим вознесся мой Спаситель:
И аз, егда хощу, ступлю в Его обитель.
32. В молчанье — дивно петь
Твой голосок совсем не ангельское пенье,
В молчанье Богу пой — вот лучшее решенье.
44. Суть человека
Где человека суть, ты у меня спроси:
Превыше ангелов, а проще — в небеси.
72. Кто в хоре ангелов поет
Кто над самим собой, как херувим, витает,
Тот Богови хвалу и славу распевает.
102. В сем утешенья несть
Зачем мне Гавриил, что шлет Марии весть32,
Коль мне такую же он не окажет честь!
108. Богова невеста
Невестой Бога будь в усердии своем:
Возлюбленным твоим Он станет, Женихом.
129. Что каждому дано
Повадкой красен зверь, аз, человек, — умом,
Очами херувим33, а Бог — всем существом.
139. Как в ангелы попасть?
В чин ангельский войти ты сможешь без помех:
Недосягаемо живи, вдали от всех34.
149. Весь мир — в тебе самом
Чего желаешь ты? В тебе, христианин,
И небо, и земля, и весь небесный чин.
171. Орел взмывает ввысь
Коль ты орел, взметнись в рывке неудержимом,
Сквозь тысячу небес прорвешься к серафимам.
184. Лишь Бога Ангел зрит
Кто днесь ни на кого, а лишь на Бога зрит,
Тот, словно херувим, Престолу предстоит.
214. Несть разницы в делех
Несть разницы ни в чем: се Ангел, вестник Божий,
Ему что сор убрать, что петь — одно и то же.
216. Про ангельскую жизнь
Кто светел, чист, смирен: взирает, любит, служит,
Воистину блажен и с ангелами дружит.
236. Миротвор - Божий Сын
Ни ангел я, ни трон, ни херувимский чин:
Я Миротвором35 быть хочу, как Божий Сын.
246. Бес
Бес слышит только треск, умен лишь в шуме, гаме
Так одурачь его молитвой и постами.
254. Жизнь серафимская
Ходить, дышать и петь, любить неудержимо
И означает жить по нравам Серафима.
КНИГА ТРЕТЬЯ
26. Всех лучше человек
Бог, человеком став, явил мне во плоти,
Что у Него лишь я, из прочих душ, в чести.
35. Пресладостней всего
Ни сладкий виноград и ни полей нектар,
Ни хлеб Израиля, небес священный дар,
Ни серафимский лик, в экстазе предстоящий,
Сладчайших ран Твоих, о Господи, не слаще36.
47. Перед надгробием Франциска37
Под этою плитой почиет Серафим,
О чудо, камень цел под пламенем таким!
64. Святому Августину
Раз к Богу вознесен ты пламенем своим,
То лучше бы тебя назвали Серафим.
71. Земной Серафим
Чтоб Серафимом стать еще до жизни вечной,
Сплошной любовью стань во глубине сердечной.
107. Превыше Ангелов безгрешный человек
Не выше ль человек, чем Ангел, коли злом
И ложью он себя не замарал ни в чем?
121. Блаженней ангельского путь
Путь ангелов блажен, а наш с тобой — блаженней,
Не может с Богом в брак вступить бесплотный гений38.
124. Духовное низвержение
Когда ты от греха свое очистишь лоно,
Архангел Михаил низвергнет в ад дракона.
145. Сладчайший фимиам
Что Богу сладостней, чем благовонный дым?
Хвала из уст того, кто сердцем — Херувим.
165. Желание того, кто Бога возлюбил
Аз быть тройным хощу: сиять, как Херувим,
Светиться, как престол, гореть, как Серафим39.
203. Для Бога аз велик
Величье — наш удел! Надмирный Серафим
В одеждах Бога зрит, се аз стою нагим.
208. Мудрец — золотодел
Из камня и руды мудрец творит алмаз,
Из праха — золото и ангелов — из нас.
218. На небе — ни мужей, ни жен
Несть ни мужей, ни жен на небесех — так кто же?
Лишь Божьи ангелы и девственницы Божьи40.
236. Приметы бесов, ангелов, скотов и человека
Поносит Бога бес, скоты Его не чтят,
Величит человек, для ангелов Он свят.
Се признак, дабы знать, в каком кто ходит чине,
Кто скот, кто человек, кто бес, кто ангел ныне.
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ
2. Творец явится в твари
Несотворенный Свет себя излил в творенья,
Чтоб тварь через Него избавилась от тленья.
38. Бог есть ничто и все
Бог есть огонь и Дух, и свет и существо:
И ни один не есть из этого всего41.
65. Бедный Лазарь42
Смерть разная у всех! Се Бедный Лазарь — он
Стараньем ангелов на небо вознесен.
А смерть для богача — мучения одни:
Не лучше ли тому, кто беден искони?
108. Человек — ангел втройне
Царь — в Боге сый, пред ним витает Херувим:
Любовию к нему расплавлен Серафим.
Душа — вот где они слились в единый лик:
Воистину святой трехангельски велик.
144. Святое Преображение
Престолом станешь ты, в бесстрастии молясь,
Архангелом — любя, и Господом — смирясь.
145. Превыше серафим
Я выше ангелов и паче серафим:
Не станут мной они, я — уподоблюсь им.
146. Человека высший чин
Я стать могу и днесь персоной благородной,
И князем, и царем, и Богом, — кем угодно.
147. Неописуема ширь человека
Кто мне укажет, сколь я долог и широк,
Раз Бесконечный (Бог) в меня вместиться смог?
226. Величье человека
Аз есмь сын Вечности и возвеличен сим,
По естеству я царь, по чину — Херувим.
КНИГА ПЯТАЯ
1. Дабы Единым стать
Все — из Единого, дабы Единым стать,
А не в разладе, раздвоившись, пребывать.
29. Став на вершину, узришь глубину
Бог — глубина глубин, но теми лишь и зрима,
Кто в Горних зрит ее очами Херувима.
61. Все совершенно
Несовершенства нет, рубин и в щебне зрим:
И жаба хороша, как ангел, Херувим.
102. Почто сердце не в ангельском чине
Святое сердце несть из ангельского чина:
Оно не чья-нибудь, а Божья сердцевина.
131. Сколь значим человек
Сколь значим человек, что Бог приял его:
Он даже ангелам не сделал бы сего43.
143. Нечувственный — превыше ангелов
Кто днесь не мучится телесностью своей,
Стал выше ангелов еще при жизни сей.
211. Серафимская любовь
Любовь, что нарекли любовью Серафима,
По тихости своей для внешних глаз незрима.
214. Бог — все во всем
Бог во Христе есть Бог, во ангелах — Он ангел,
В нас смертных — человек: в любом, кой хощешь, ранге.
215. Бог все во всех творит
Бог все творяй во всех: Он любит в серафимах,
В престолах властвует, почиет в херувимах.
302. Быстрее всех
Быстрее всех вещей — любовь: рывок един
И ты перенесен уже в небесный чин.
1 Точкой здесь называется неделимый, неизмеримый, невещественный символ Бога.
2 Светоизливающую Точку обнял круг огня подобно тому, как Луна или Солнце (названные здесь Данте небесными светилами) бывают окружены кольцом лучей; сам же «круг огня», как и остальные восемь кругов, концентрически его объемлющие, состоит из ангелов, разделяемых на три «трех-частных сонма». «Быстрейшим бегом» называется здесь скорость Перво-двигателя.
3 Гонцом Юноны, в римской мифологии богини брака, материнства, покровительницы женщин, выступает у Данте Ирида, радуга (см. «Рай», песнь 12).
4 То есть, по мысли Данте, чем дальше (выше) от Земли, расположенной в середине, тем более открываются взору божественные небосводы.
5 Сущностную природу ангелов традиционно рассматривают как состоящую из начал любви (к Богу, друг другу и людям) и света - ведь они являют собой и энергии Божественного Света; сами же свет и любовь составляют тот Эмпирей, которым управляет его Творец — Бог.
' Недоумение Данте связано с тем, что он не может понять, почему в мире чувственно ощущаемой природы, которая является подобием своего сверхчувственного прообраза, небесные сферы тем божественней и быстрее, чем они отдаленней от центра, а здесь, напротив, круг, ближайший к Точке, — самый яркий и быстрый.
7 Наш свод, т. е. Перводвигатель — наиболее совершенная из небесных сфер, и именно он соответствует наименьшему из ангельских колец, «пре-высшему в знанье и в любви».
8 Принимая во внимание только силу, присущую небесным сферам и ангельским кругам, а не их видимую величину, можно установить прямое соответствие между каждой небесной сферой и совершенством управляющего ею Разума, выступающего ее «двигателем»: большему объему небесной сферы соответствует большее содержание разумной благой силы, а меньшему — меньшее.
9 Борей — в греческой мифологии бог северного ветра, сын титанидов Астрея (звездного неба) и Эос (утренней зари). Дуя правым углом рта,
Борей навевает северо-западный ветер, проясняющий небо и являющийся более мягким, чем ветер северо-восточный.
10 Покорность узам означает покорность любви, которая притягивает ангелов к Богу.
11 Дионисий Ареопагит определил первую триаду небесной иерархии как состоящую из серафимов, херувимов и престолов.
12 Таким образом, степень заслуг определяется милостью Бога и доброй волей человека, и именно эта степень заслуг определяет собой полноту и совершенство созерцания, а полнота созерцания определяет собой полноту любви и блаженства.
13 Осенью на ночном небе хорошо видно созвездие Овна.
14 Данте перечисляет вторую ареопагитовскую триаду ангельских чинов небесной иерархии.
15 «К высоте» означает «по направлению к срединной Точке», а «книзу» — «по направлению к периферии».
16 Имеется в виду папа Григорий I Великий (ок. 540-604), чье построение небесной иерархии ангелов несколько отличалось от строения Арео-пагита.
17 Данте считает, что труды Дионисия Ареопагита были написаны в том числе и под влиянием апостола Павла, его наставника, который был «восхищен до третьего неба» (2 Кор. 12, 2), т. е. попал на самый высший уровень, где, естественно, и мог созерцать все устроение ангельского мира.
18 Данте хочет узнать, «где, когда и как» были сотворены ангелы.
19 «Где» и «когда» сливаются в Боге.
20 Наподобие того как с лука о трех тетивах слетают три стрелы, так и все созданное Триединым Богом имеет троякий вид: либо суть (образующее начало, то, благодаря чему любая вещь становится собой; в схоластической философии — forma); либо вещество (т. е. материя); либо совместное соединение сути и вещества.
21 Иероним Стридонский (ок. 342-420), христианский святой, крупный представитель латинской патристики, один из влиятельнейших учителей Церкви. Родился в Далмации, в Риме изучал риторику и философию, уехав около 347 года в Сирию и Палестину, начал там изучать богословие и еврейский язык. К 405 году завершил перевод на латинский большинства библейских книг, составивших основу Вульгаты.
22 Данте, вероятно, считает, что если бы движители, т. е. ангелы, чье совершенство и выражается в управлении небесными сферами, были созданы задолго до творения небес, то они были бы лишены своего совершенства, не имея возможности его проявить.
29 «Где» были сотворены ангелы — «над миром», т. е. в Эмпирее; «когда» — одновременно со Вселенной; «как» — в форме «чистого деянья».
24 Имеется в виду отпавший в своей гордыне от Бога ангел, Люцифер.
25 Лапо и Биндо (уменьшительные от Якопо и Ильдебрандо) — одни из наиболее распространенных имен во Флоренции времен Данте.
28 То есть вздувается капюшон проповедника.
27 У ног святого Антония традиционно изображалась свинья, символ побежденного им дьявола. В памятв'об этом монахи антонианского ордена на подаяния откармливали монастырских свиней, которые были очень почитаемы в народе. Данте намекает здесь на то, что церковники, торгуя ин
дульгенциями, откармливают не только свиней, но и многих людей, которые свиней «грязней намного». Святой Антоний (251-356), один из основателей отшельничества, прославился своим аскетизмом и борьбой с дьяволом, искушавшим его в пустыне. Его атрибутами считаются свинья и колокол, а сам он почитается покровителем домашних животных.
28 Пророк Даниил не определяет точного числа ангелов, говоря о «тьмах тем».
29 Такое отношение к посредничеству святых характерно для протестантизма с его утверждением непосредственной связи человека с Богом, осуществляющейся через Иисуса Христа. Ангелус Силезиус, впрочем, перешел в католицизм, но писать свои мистические «монодистихи», он начал еще до своего перехода, будучи верным протестантом.
30 Одно из основных положений немецкой мистики, подчеркивающее, что человек и все человечество являются инобытием Бога, который рас.г крывает и осуществляет себя в нем.
31 Саваоф — одно из имен Бога в иудаистской и христианской традициях; встречается в библейских книгах как «Господь господствующих», «Господь воинства», «Владыка сил». Воинством Саваофа считаются как солнце, луна, звезды, так и бесчисленное количество огневидных ангелов, объединенных в четыре сонма под началом архангелов Михаила, Гавриила, Уриила и Рафаила. Имя Саваофа часто упоминается вместе с херувимами, но вообще оно выражает единство всех воинств Вселенной, организованных по иерархическому принципу.
32 Архангел Гавриил приносит наиболее важные вести. Так, пророку Даниилу он предвещает «конец времен» (Дан. 8, 16; 9, 21); Захарии сообщает о скором рождении у него сына, которому суждено стать предшественником Мессии (Лк. 1, 11-20); Деве Марии приносит благую весть о непорочном зачатии и рождении Сына Божьего (Лк. 1, 26-38).
33 В самом полном библейском описании херувимов у пророка Иезекииля мы читаем: «И все тело их и спина их, и руки их и крылья их, и колеса кругом были полны очей» (Иез. 10, 12).
34 Имеется в виду аскетически затворнический образ жизни в монастыре или в уединенном месте, который традиционно почитался близким (в силу своего бесстрастия) ангельскому.
35 Слово Миротвор является переводом немецкого имени Фридрих — буквально «богатый миром», «исполненный миром» (евр. — Соломон). По мнению переводчика, без раскрытия смысла имени невозможно полностью передать идею стихотворения.
36 Подобное отношение к ранам распятого Христа способствовало процветанию культа стигматов, обретение которых, свидетельствующее об особой близости Иисусу Христу, могло быть доступно, по причине его телесности, только человеку (что рассматривалось как его преимущество перед ангельской природой).
37 Франциска Ассизского.
38 Телесность человека была возвышена вочеловечением Сына Божьего и Его крестными страданиями, а потому единение человека с Богом, традиционно рассматриваемое в мистике через брачное единение, не может не включать в себя и телесную основу, которой лишены ангелы («бесплотные гении»).
39 Несмотря на то, что Ангелус Силезиус постоянно подчеркивает преимущество человека перед ангелами, он нередко указывает на ангельские чины первой триады как на образец для стремления и подражания.
40 На небе не существует брачных отношений, наподобие тех, что есть на земле: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божий на небесах» (Мф. 22, 30; см. также Мк. 12, 19-27; Лк. 20, 28-38).
41 Как последователь немецкой мистики Ангелус Силезиус цитирует здесь принципиальное положение диалектики трансцендентного и имманентного в Боге: Бог есть во всем тварном, Он являет, раскрывает и осуществляет Себя в нем, но при этом Он не поддается определению и выражению, выступая в качестве апофатического Ничто, Тьмы, Не-бытия.
42 Имеется в виду Лазарь, которого воскресил Иисус; впрочем, в апокрифических евангелиях (например, в так называемом Евангелии детства от Фомы) говорится, что Христос воскрешал и в детстве, в возрасте пяти и восьми лет.
49 Имеется в виду, что Бог решился на вочеловечение своего Сына, который тем самым воспринял в себя именно человеческую, а' не ангельскую природу.
в созерцании Божественного Света Григория Паламы
Один из наиболее почитаемых восточных богословов и церковных деятелей, Григорий Полома (1296, Константинополь — 1359, Салоники) явился продолжателем и систематизатором мистического учения, известного под названием исихазм (от. греч. hesychia — покой, безмолвие). Особое значение деятельности Паламы для православия открывается в его споре с Варлаамом Калабрийским и Акиндином о природе Света Фаворского. Палама утверждал, что природа этого Света не-тварна, присносущна, непосредственно излучает собой и в себе Бога; его противники, стоявшие на позициях рационализма, считали обратное, полагая, что человеку, даже апостолам, недоступно восприятие подлинного Божества, а свет, или энергия, не может передавать собой Божественную сущность. Проникновение Паламы в смысл нетварного понимания природы Фаворского Света привело к развитию им учения о различии трансцендентной сущности и энергий, или явлений (т.е. Света), Бога при одновременной их вза -имосвязанности. Ревностное же отстаивание мистиком своих позиций возымело своим результатом осуждение учения Варлаама на Соборах в 1341, 1347, 1351 (в этом году учение Паламы было признано официальным учением византийской церкви), 1352 и 1368 годах и назначение Григория Паламы архиепископом Фессалоникским, митрополитом Солунским. Палама ратовал за просветление духа, способное преобразить тело, в чем, собственно, и заключается идеал обожения. Более того, именно подобная «телесность духа» выгодно отличает человека от ангела, а антропология более полно воплощает собой Божественный Свет по сравнению с ангелологией. Учение Григория Паламы о Свете позволяет более точно представить себе не только природу человека, но и ангела — благодаря сопоставлению особенностей их бытия по отношению к Богу.
Триады в защиту священно-безмолвствующих *
Триада I 1
12. Поэтому мы не мешали бы обучаться внешней науке желающим из тех, кто не избрал монашеской жизни, но всю жизнь заниматься ею никоим образом не советуем никому, а ожидать от нее каких-либо точных познаний о божественных предметах и вовсе запрещаем, потому что от нее нельзя научиться ничему надежному о Боге. Ведь «Богобессмыслил ее», не Сам сделав такою — как свет может омрачить? — а обличив ее всегдашнюю глупость, и не в сравнении со Своей премудростью, ничуть — ведь если сказать такое, то, значит, и Моисеем данный закон упразднился и обессмыслился с явлением закона благодати. Но если закон Моисея не обессмыслился, потому что он от Бога, то, конечно, мудрость эллинов обессмыслилась постольку, поскольку она не от Бога: все, что не от Бога, не имеет бытия, поэтому мудрость эллинов ложно называется мудростью. Ее изобретатель ум, поскольку ум — от Бога, но саму ее, отпавшую от надлежащей цели богопознания, справедливее называть не мудростью, а падением мудрости или обессмысленной мудростью, то есть превращенной в глупость и безумие. Так что апостол назвал ее обессмысленной не в сопоставлении, а оттого, что она ищет истин века сего, не зная и не желая знать предвечного Бога; ведь сказав: «Где искатель века сего?», апостол тут же и добавил, что «Бог обессмыслил мудрость сего мира» (1 Кор. 1, 20), то есть разоблачил, показав, что она отпала от истинного знания и не настоящая мудрость, а только так называется. Будь она мудростью, неужели превратилась бы в глупость, тем более — от Бога и Его Премудрости, явившейся на земле? По великому Дионисию «добро добру — большее меньшему — не противоположно»1, а я сказал бы, что умопостигаемые вещи даже и не затмевают друг друга, но наоборот, каждая возрастает в своей красоте, когда появляется другая, более высокая, тем более при явлении самой божественной силы, творящей всякую красоту! Никто не скажет, что вторые светы, имею в виду надмирные природы, блекнут в сиянии первого Света2; даже много уступающий им, но все-таки свет, имею в виду наш рассудочный и умственный свет, не стал тьмой, ког
---
* Текст печатается по изданию: Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М: Канон, 1995 (в сокращении). © В. Вениаминов, перевод, 2000.
да воссиял Божий Свет, который ведь и пришел для того, чтобы «просветить всякого человека, приходящего в мир». И только Его противник, будь то ангел или человек, сам себя вольно лишив света, был оставлен Светом и оказался тьмой.
16. Так что же? Неужели скажем, что люди, открыто говорящие о самих себе такие вещи, обладали божественной мудростью? Никоим образом, пока мы в своем уме и служим истинной премудрости, которая не входит в злохудожную и угождающую демонам душу, а если даже войдет, то отлетит при ее изменении к худшему. По Соло-мону.-щедро наделенному Божией мудростью и написавшему о ней в своей книге, «Дух святого научения уклонится от неразумных умствований» (Прем. 1,5). А что неразумнее гордящихся посвященностью в тайны демонов и их водительством над собственной мудростью? Мы ведь говорим сейчас не о всякой философии самой по себе, а только о философии подобных людей. Если, по Павлу, никто не может «пить чашу Господню и чашу бесовскую» (1 Кор. 10, 21), то как можно обладать мудростью Божией и вдохновляться демонами? Не бывает такого, не бывает. Так что, когда Павел говорит, что «в мудрости Божией мир не познал Бога»(1 Кор. 1, 21), он называет здесь Божией мудростью не ту, которой владеют безумные мудрецы, ничуть! а ту, которую Творец внедрил в Свои творения. Кто познал ее как ангела, вестника Божия, тот познал возвещаемого ею Бога, имеет истинное знание сущего и, познавая Божью мудрость, обладает божественной мудростью в другом смысле этого слова. «Истинные философы, — говорит великий Дионисий, — обязательно должны были через познание сущего подняться к Виновнику сущего»3.
Триада I 3
4. Но сам себя превосходит не только ангельский, а и человеческий ум, когда становится подобен ангелам бесстрастием4; значит, он тоже может прикоснуться к Божьему Свету и удостоиться сверхприродного богоявления, сущности Божией, конечно, не видя, но Бога в Его божественном проявлении, соразмерном человеческой способности видеть, — видя. И не отрицательно [апофатически], потому что ведь видит же, а сверх отрицания, потому что Бог выше не только знания, но и непознаваемости, как и Его проявление поистине тоже сокровенно. Божествен ней шее есть в то же время и необычнейшее5. Божественные проявления, даже если они символические, недостижимо непознаваемы: они открываются каким-то иным порядком, другим и по отношению к божественной, и по отношению к человеческой природе, - если можно так сказать, в нас выше нас, — так что имени, способного их точно выразить, нет. Это показывают слова ангела, на вопрос Маноя «Как тебе имя?» отве-
тившего: «И оно чудно» (Суд. 13, 13-18); то есть как бы и его виденье тоже чудно, будучи не только непостижимым, но и безымянным. Впрочем, если виденье выше отрицания, то слово, толкующее это виденье, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнений и аналогий, и не случайно имена и названия чаете сопровождаются здесь частицей «как», передающей значение уподобления, поскольку виденье невыразимо и неименуемо.
5. Когда святые мужи видят в самих себе этот божественный свет — а они его видят, когда при неизреченном посещении усовер-шающих озарений получают боготворящее общение Духа, — они видят одежды своего обожения, потому что благодать Слова наполняет их ум славой и сиянием высшей красоты, как на Фаворе Божество Слова прославило божественным светом единое с Ним тело. Ведь «славу, которую Отец дал Ему», Он дал послушным, по евангельскому слову, и «пожелал, чтобы они были с Ним и видели Его славу» (Ин. 17,22-24). А разве это может произойти телесно, если после Его восхождения на небеса Он уже не пребывает телесно? Ясно, что теперь возможно только умное озарение. Оно совершается тогда, когда ум, сделавшись небесным и взяв как бы в спутники Того, Кто взошел ради нас на небеса, явно и таинственно соединяется там с Богом и получает сверхприродные и несказанные созерцания, полноту невещественного знания, наполняясь высшим светом, — не как зритель чувственных священных символов и не как познаватель пестрого разнообразия Священного Писания, а как украшаемый изначальной творящей красотой и озаряемый Божиим сиянием. Таким же образом и высшие чины надмирных умов сообразно своему достоинству, как говорит изъяснитель небес и толкователь царящего в них священноначалия, наполняются не только первозданным знанием и наукой, но — поскольку берут священное начало от высшего начала всякого освящения, Святой Троицы — также и первым светом, становясь причастниками и созерцателями не только Троичной славы, но и Иисусова светоявления, открывшегося некогда ученикам на Фаворе. Удостоенные этого созерцания посвящаются в боготворящий свет Христа, поистине приближаясь к Нему и непосредственно приобщаясь к Его обоживающим светам, почему достоименный Макарий и называет свет благодати пищей небесных жителей, а другой богослов говорит: «Весь умный неосязаемо питаемый порядок надмирных существ представляет очевиднейшее свидетельство человеколюбия Слова»6. И апостол Павел, перед тем как получить незримые и небесные созерцания, был восхйщен на небо (2 Кор. 12, 2), без того чтобы его ум должен был пространственно восходить при этом на небо, хотя восхищение несомненно выдает какую-то иную тайну, которая известна лишь испытавшим и говорить о которой то, чему нас научили познавшие это на опыте отцы, сейчас не надо, чтобы не сделать и это тоже добычей лукавства. Даже из уже сказанного мы без всякого труда докажем любому, кто еще не убежден, что существует умное просвещение, видимое чистыми сердцами, совершенно отличное от знания и являющееся его источником7.
8. Не случайно ведь никто никогда не называл светом осведомленность, идущую от ощущений, хоть в некотором смысле она тоже знание, даже достовернейшее. Светом называют только знание, идущее от ума и разумное. И мы не знаем ничего осмысленно разумного, что не было бы светом. В самом деле, ангелы, этот как бы невещественный и нетелесный огонь, — что они такое, как не умный свет? Ум, видящий сам себя, видит как бы свет — что же и ум такое, если не умный свет, самого себя созерцающий? Сам запредельный всякому умному свету и сверхъестественно превосходящий всякую сущность Бог, Которого святые богословы называют огнем, с одной стороны сообразно огню, этому своему слабому подобию в чувственном мире, в Себе сокровенен и незрим, когда нет вещества, способного вместить Божие явление, — но когда Он охватывает достойное Его и неогражденное вещество, а такова всякая очистившаяся умная природа, не носящая на себе покрывала греха, тогда Он тоже видится как умный свет, что мы уже и показали и еще покажем с помощью испытавших и видевших сияние Божие святых.
18. Так понимаешь ли ты теперь, что боговидцы причастны непостижимому Духу, который им заменяет и ум, и глаза, и уши и благодаря которому они и видят, и слышат, и понимают? Ведь раз у них успокаивается всякое действие ума, то чем ангелы и равные ангелам люди (Лк. 20,36) видят Бога, как не силой Духа? Их видение не есть ощущение, поскольку они воспринимают свет не через органы ощущения, и оно не есть мышление, поскольку они находят его не путем рассуждений и рассудочного знания, а через оставление всякого умственного действия; следовательно, оно никоим образом не мечтательный образ, не мысль, не представление и не вывод из умозаключения. И ум получает его не в простом апофатическом восхождении. Конечно, всякая Божья заповедь и всякий священный закон по слову отцов имеют предел до чистоты сердца; всякий способ и вид моления завершается на чистой молитве; всякое рассуждение, восходящее снизу к вознесшемуся над вселенной и отрешенному от всего Богу, останавливается на оставлении сущего. Но это не значит, что за Божьими заповедями нет ничего другого, кроме чистоты сердца, -есть, и что-то очень великое: даруемый в этом веке залог обетованных благ и сокровища будущего века, через этот залог видимые и вкушаемые; точно так же за молитвой — неизреченное созерцание и исступление в том созерцании и сокровенные таинства; и за оставлением сущего, вернее за успокоением ума, совершающимся в нас не только словом, но и делом, — и за ним если даже незнание, то выше знания, и если мрак, то ослепительный, а в том ослепительном мраке, по великому Дионисию, даются Божьи дары святым. Так что совер
шеннейшее созерцание Бога и всего Божьего не просто оставление, но за оставлением — общение с Богом и скорее дарение и принятие дара, чем оставление и отрицание. Те принятия и дары несказанны, неда ром хоть и говорят о них, однако на примерах и уподобительно, —■ не потому, что и видят их тоже на примерах и в подобиях, а потому, что иначе показать увиденное невозможно. И вот люди, слышащие при мерный и уподобительный рассказ о таких вещах без благочестивого понимания их несказаиности, начинают считать безумием премудрое знание и, поправ поношениями этот умный жемчуг (Мф. 7, 6), терзают словопрениями тех, кто в меру возможного им его показал.
29. «Когда душа, — говорит Макарий Великий, — со страхом, любовью и стыдом, как блудный сын, обратится к своему Владыке и Отцу Богу — Он принимает ее, не перечисляя ее падений, и дает ей одежд »' славы (Сир. 45, 7; 51, 11), света Христова»8. Какие же еще слава и свет Христовы, как не те, что увидел бодрствующий Петр, «будучи с Ним на святой горе»? Разве свет мог бы стать одеждой души, будь он чувственным? В другом месте тот же богослов называет этот свет небесным, а чти из чувственного может быть небесным? Еще в другом месте он говорит: «Состав человеческой природы, принятый Господом, воссел одесную величия на небесах (Евр. 1,3), исполнившись славой уже не одним лицом, как Моисей, но всем телом». Неужели эта слава сияет там зря, потому что никто не воспринимает ее света? А ведь зря, если свет — чувственный. Не есть ли она поистине пища духов, ангелов и праведников? Недаром ведь, молясь за усопших, мы просим Христа «поселить души их там, где посещает свет лица Его». Как будут вкушать души свет, сияющий чувственно, как вообще они смогут вселиться в него? Василий Великий говорит, что при телесном явлении Господа чистые сердцем непрерывно будут видеть силу, сияющую из поклоняемого Тела. А разве чувствен свет, видимый благодаря чистоте сердца? «Христос пришел на горе в безмерном сиянии вида», — говорит Божий песнопевец Косьма*. Как — в безмерном, если чувственном?
31. Такая вот тайна — и виденье, называемое отцами «исключительно истинным», и сердечное действие молитвы, и приходящие от нее духовное тепло и сладость, и благодатные радостные слезы. Суть всего этого постигается собственно умным чувством. Говорю «чувством» по причине явности, очевидности, совершенной надежности и немечтательности постижения, а кроме того, потому, что тело тоже как-то приобщается к умному действию благодати10, перестраивается в согласии с ней, само наполняется каким-то сочувствием сокровенных таинств души и дает даже глядящим извне как-то ощутить, что в это время действует в получивших благодать. Так лицо Моисея сияло, когда внутренний свет ума перелился на тело, и настолько сияло, что чувственно смотревшиана него не могли вынести небывалого блеска (Исх. 34, 29-35). Так чувственное лицо Стефана казалось лицом ангела (Деян. 6, 15), потому что и его ум, ангелоподражатель-
но и ангелоподобно наитием или принятием соединясь в таинственном приобщении с надмирным Светом, тоже ста! подобен ангелу. Так Мария Египетская, а вернее небесная, во время молитвы осязаемо и пространственно поднялась и телом, потому что вместе с возвышением ума тело тоже возвысилось и, отстав от земли, казалось воздушным.
39. Что же? Разве не лицом к лицу, по Писанию (1 Кор. 13, 12), мы увидим в будущем веке невидимое? Но если так, то, значит, и теперь, принимая его залог и предвосхищение, чистые сердцем видят его умный и невидимый чувству образ в самих себе. Ведь ум, эта невещественная природа, и свет, родственный, можно сказать, тому первому высшему свету, от которого все и который над всем, всецело устремившись к тому бытийному свету, в невещественной неотступной и искренней молитве безоглядно порываясь к Богу, преображаемый в этом порыве даже и до ангельского достоинства и подобно ангелу озаряемый Первым Светом11, являет собой по причастию то, что его первообраз есть по сути12, обнаруживает самим собой сияние, лучезарный и неприступный блеск той сокровенной красоты, ощущая которую в себе умным чувством Божий певец Давид в ликовании вещал верным об этом великом и таинственном деле: «Сияние Бога нашего на нас» (Пс. 89, 17). А не испытав и не видев в самом себе Божьего сияния, все еще разыскивая его разделениями, умозаключениями и расчленениями, в простоте же сердца отцам не веря, кто захочет слушать, что на ком-то из людей сияла слава Божия? Прекрасную истину открыл нам Иоанн в «Откровении»: «На белом камне, который примет от Бога победитель, прочесть не может никто, кроме принявшего» (Апок. 2, 17): не то что не имеющий камня не может и прочесть его, но если человек не прислушается с верой к посвященным, он вообще ничего не увидит в этой надписи и истинное созерцательное бытие будет считать слепотой не в том смысле, что оно превосходит чувство и знание как некий священный мрак, а в том смысле, что оно совершенно лишено всякого бытия. А когда вдобавок к невежеству и неверию такой человек еще очень искусен в пакостях, переполнен суетливыми мыслями, готов на все и непочтителен к самому святому, то он не только отвергает его как не существующее в действительности, но и, увы! признает божественное слияние за бесовское воображение. Этим вот, брат, и страдают сейчас люди, о которых ты рассказал.
40. Их последний довод в том, что Бог невидим, а ангелом света притворяется бес (2 Кор. 11, 14). Они даже не могут сообразить, что истина прежде притворства, и если бес, живо изображая сущую истину, притворяется ангелом света, то, значит, подлинно существует ангел света, добрый ангел; а о чьем свете возвещает ангел света, как не о свете Бога, чей ангел [вестник] он и есть? Бог, ангелом чьего
света является Божий ангел, есть поэтому тоже свет; ведь апостол сказал не «притворяется светлым ангелом», но — «ангелом света». Вот если бы ангел зла притворялся только знанием или добродетелью, можно было бы заключить, что и входящее в нас от Бога просвещение тоже дает нам лишь науку и добродетель; но поскольку бес показывает мечтательный свет, который отличается от добродетели и знания, то, стало быть, умный подлинно божественный свет тоже отличается от науки и добродетели. Как мечтательный, воображаемый свет есть самый лукавый, который, будучи мраком, притворяется светом, так освещающий истину свет ангелов и ангелоподобных людей есть Сам Бог, Который, будучи поистине таинственным светом, и видим как свет, и преображает в свет чистые сердца, почему называется светом не только как гонитель тьмы незнания, но и как сияние душ, по святому Максиму13 и Григорию Богослову14. Что это сияние не просто знание или добродетель, но запредельно всякой человеческой добродетели и знанию, ты узнаешь от св. Нила: «Ум, — говорит он, — сосредоточиваясь в самом себе, видит уже не что-то чувственное или рассудочное, но обнаженные умные смыслы и божественные воссияния, льющиеся миром и радостью»15. Видишь, что созерцание возвышается над всяким действием, образом жизни и размышлением? Слышишь, как святой отец, сказавший ранее, что «ум созерцает самого себя, осиянного небесным цветом», теперь ясно показывает тебе, что ум озаряется при этом лучом Божества? Поверь и его наставлению о пути, ведущем к этому благословенному состоянию созерцания: «Молитва, стремящаяся внимать себе, — говорит он, — найдет способ молитвы, в котором надо трезвенно упорствовать»16, — потому что истинно молившийся, чей ум слился с Божьей молитвой, просвещается божественным сиянием. Хочешь спросить еще и божественного Максима? «Достигший чистоты сердца, — говорит он, — не только может познать существо вещей низших и зависимых от Бога, но и Самого Бога созерцает»17.
47. Если наш ум выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении, «как бы завороженный влечением и любовью и от избытка доброты нераздельно поступивший из Самого Себя и своей неприступной высоты»18, Он соединяется с нами в превышающем разум единении. Что Бог единится с нами и с небесными ангелами в нисхождении, нас учит опять же и святой Макарий, который говорит, что «благодаря Своей безграничной доброте великий и Пресущественный умаляет Себя, чтобы соединиться со Своими умными творениями, то есть с душами святых и с ангелами, так чтобы и они могли приобщиться через Его божественность к бессмертной жизни»19. Так неужели Он, снисшедший до плоти, до тела смерти (Рим. 7, 24), и смерти крестной (Флп. 2, 8), не снизойдет настолько, чтобы снять упавшее на душу после Адамова преступления покрывало мрака (2 Кор. 3,13-16) и уделить ей Своего света, как тот же святой говорил в упоминавшейся при начале главе?
Триада II 3
10. Ты говоришь, что исихасты правы и в том случае, если считают свет ангелом. Но ангелом они его никогда не назовут: наученные словами святых отцов, они знают, что явление ангела происходит разнообразно и соответственно созерцателям, — или в плотной сущности, и тогда воспринимается чувствами и не вполне невидимо даже для одержимых страстями и непосвященных, или в тонкой сущности, когда и душа немного видит его, или в истинном созерцании, которого удостаиваются только чистые и духовно зрячие, — хотя ты, не посвященный в различие этих способов, явно считаешь ангелов невидимыми даже друг для друга, потому что, говоришь, они невидимы не по своей бестелесности, а по своей сущности; так, слово за слово, ты помещаешь боговидцев рядом с валаамовой ослицей, поскольку написано, что и она видела ангела (Числ. 22,25-34).
28. Открывая нам причину ангельских именований, Дионисий говорит, что через ангелов нам открываются многие видения20, но не говорит, что все самоявления или всякое единение или всякое воссияние бывают через них. Рассказывая о том, что многопетое славословие при рождении Христа было передано сущим на земле людям через множество небесного воинства и что ангел возвестил его пастухам как очистившимся в удалении от толпы и в безмолвии, исихии21, саму по себе осиявшую их славу Божию он уже не называет посланной через ангелов. Но и откровение о спасении пастухи приняли не от осиявшей их славы: когда они устрашились, — ибо непривычны были к подобным созерцаниям, — ангелы возвестили им, что означает явление света (Лк. 2, 9-10). И Деве-Матери ангел поведал, что она понесет во чреве Бога и родит Его во плоти; однако единение с Нею Бога произошло не через ангела. Заметим и здесь, что не она сама посвятила себя в единении, а нуждалась в вестнике. И какая надобность распространяться, когда богослов ясно говорит, что в единении с верховным светом, которое «бывает лишь у ангелов, удостоенных выше чем ангельского звания, равным образом ангелоподражательно единятся боговидные умы по успокоении всякого умного действования»22; и еще: «Подобно тому как учители говорят о наших таинственных посвящениях, что самоявленные исполнения божественных вещей совершеннее случившихся через причастие иному, таким же образом, полагаю, и среди ангельских чинов непосредственное причастие ангелов, первично восклоненных к Богу, более явственно, чем совершающееся через
посредников»23. Как наставляет нас великий Дионисий, Захария (Лк. 1, 11) видел одного из первых и ближайших к Богу ангелов, а Иезекииль (Иез. 10, 18) получает всесвятейший закон от Самого воссевшего на херувимов всеславнейшего Божества.
29. Итак, не только у ангелов, но и у нас боговидения совершаются не только опосредованно и через других, но и непосредственно и самоявленно, без передачи от первоначальных ко вторичным, ибо Господь господствующих не подлежит законам твари. Недаром согласно нашему святому преданию первым и единственным в тайну неизреченного истощания Слова посвящен архангел Гавриил24, хоть он не принадлежит к первому и водруженному в непосредственной близости Бога ангельскому чину. Началу новой твари подобало, мы видим здесь, быть новым. Истощивший Себя и сошедший к нам ради нас (Флп. 2, 7) все сделал новым (Апок. 21, 5; 2 Кор. 6,17), а потому, вознесшись на небо, Он, как говорит святой Кирилл25, низших по чину и более близких к миру ангелов делает просветителями и посвяти-телями для более высокого чиноначалия, и нижние повелевают верховным и научают их поднять врата вечные (Пс. 23,7; 9), ибо взойдет и вознесется и воссядет выше всякого начала и власти (Еф. 1,21) Облачившийся во плоть ради Своего несказанного человеколюбия. Ибо Он Господь сил и Царь славы (Пс. 23, 10), могущий все, и последних поставить над первыми, когда пожелает. До явления же Бога во плоти мы ничего подобного не знали ни у ангелов, ни также у пророков, кроме тех из них, кто предначертал будущую благодать; теперь, когда она явилась, не обязательно всему совершаться через посредство. То же и по великому Павлу: «Ныне через Церковь многоразличная мудрость Божия стала известна началам и властям» (Еф. 3,10); и по предводителю апостольского лика Петру: «Через благовествовавших нам в Святом Духе, ниспосланном свыше, ныне возвещено нам то, на что ангелы жаждут взирать» (1 Пет. 1,12). Но если меньшие через благодать посвящают больших, то тем самым чин благоустроения опять же соблюдается в нерушимом и чудном порядке.
30. Святой, объясняющий ангельское именование, прекраснейшим образом и как нельзя лучше поведал и явил и научил нас, для чего первоначально были введены и даны ангельские имена. А божественным пророкам, ты прочтешь, было явлено, что ангел, непосредственно преподавший таинство сошествия к нам Слова, хотя и был архистратигом, не входил, однако, в число водруженных в непосредственной близости Бога; в самом деле, архангел Гавриил иногда находится при ком-то ином, начальственно отличном от него по своему достоинству, кому архангел повинуется и от кого слышит повелительные слова: «Объясни ему это видение» (Дан. 8, 16). При всем том и здесь надо заметить, что сказано не «передай» ему это видение, но — «объясни», потому что дар знания большей частью посылается через то или иное посредство, а из богоявлений большинство самоявленные. Потому богословие говорит нам, что напечатление закона было сообщено Моисею через ангелов, однако лицезрение и боговидение — не через них; они лишь истолковали ему увиденное (Гал. 3,19; Евр. 2,2). Мистическими видениями могут раскрываться разные вещи: сущие, будущие, ощущаемые, умопостигаемые, материальные, нематериальные, сущностные, случайные, и каждый раз по-разному; причем все открывается различно соразмерно силе зрения и сообразно смыслу и назначению вещи. Явление Того, Кто за пределом всех вещей, «осиявало тайновидцев и пророков», говорит великий Дионисий, «в святых храмах и иных местах каждый раз по разной причине и в разную силу»26. Пусть же назвавшийся слепцом и без разбора прилепляющий ко всем одно и то же имя, а вернее сказать, не прилепляющий его ни к кому, мнит, будто мы, должным образом чтущие вечный свет, считаем равночестными свету будущего века видения колесниц, колес, мечей и прочих подобных вещей (Зах. 4,1-7; 4 Цар. 2,11; Иез. 1,15-21; 10,9-19; Дан. 7,9). Неужели и того не слыхал он из богословия, что «божественная природа станет нам тогда вместо всех вещей»27, чтобы хоть отсюда увериться в божественности таинственного света?
31. Конечно, Бога не видел и не узрит никто (Ин. 1,18), ни человек, ни ангел, — но постольку, поскольку ангел и человек видят чувственно или умственно. Став же духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном, согласно выражению богословов28? Впрочем, даже самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным. Ибо какому тварному созданию под силу вместить все безмерное могущество Духа, чтобы его силою рассмотреть все и в Боге? А что я называю здесь той сокровенностью? Самый блеск оного света, непостижимо пользующийся как веществом взором смотрящего, обостряющий через единение духовное око и делающий его все более способным к восприятию самого себя, никогда во всю вечность не перестанет осиявать его все более яркими лучами, наполнять его все более сокровенным светом и озарять собою то, что вначале было темным. Еще и в этом смысле богословы называют потому беспредельным свет, через который, после успокоения всякой познавательной силы, в силе Духа Бог открывается зрению святых, единясьс ними как Бог с богами: превратившись в нечто лучшее благодаря причастности Лучшему и, по пророческому слову, «изменившись в силе» (Ис. 40,31), они прекращают всякое действо-вание души и тела, так что и являют собою и созерцают лишь сказанный свет, ибо преизобилием славы затмевается всякое природное ощущение, «чтобы Бог был всем во всем», по Апостолу (1 Кор. 15,28). В самом деле, мы станем сынами Божиими, будучи «сынами Воскресения» и «уподобившись ангелам Божиим на небесах» (Лк. 20, 36; Мф. 22,30), которые всегда «видят лицо Отца нашего небесного», по слову Господню (Мф. 18, 10).
32. Недаром великий богослов Дионисий, сказавший выше о том, что святые, достигшие христоподобного и блаженного удела, исполняются зримым богоявлением, добавил немного ниже: «в божествен-нейшем подражании пренебесным умам»29; а еще далее, упомянув об ангельских единениях с Богом, которые даруются только ангелам, удостоенным этих единений сверх ангельского знания (оно есть даяние или передача сверхсиятельного блага), то есть благим ангелам, прибавляет: «Богоподобные человеки, всецело ставшие умами, анге-лоподражательно тоже единятся с этим светом и воспевают его через отрицание за ним всех вещественных свойств»; однако познают они, что свет «сверхсущно исключен из всего» не благодаря этому отрицанию, а благодаря единению со светом. Именно соединившись с этим исключительным из всего сущего светом, они познают, что он изъят из тварных вещей; и не через отрицание тварного достигают они единения, но, наоборот, через единение научаются изъятое™, причем и само единение исключается из всего тварного, будучи по превосхождению не-сущим. Ибо что не дано ангелам — кроме как удостоившимся сверхангельского знания, — то недоступно и непостижимо никакой силе ума, превосходя ее.
36. Конечно, не мне, смиренному, описывать и разъяснять такое, — как, впрочем, и затронутое выше; однако того требовало дело, и я вернусь к нему. Итак, созерцание света есть единение, хотя оно и нестойко у непосвященных; а что такое единение со светом, как не зрение? Поскольку же оно совершается после прекращения умных действий30, то как оно может совершиться, если не Духом? В самом деле, свет видится в свете, и в подобном же свете — видящее; если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же сказать, без смешения единится с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя — видит свет; на то ли, что видит, - все тот же свет; на то ли, через что видит, — свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари.
37. Потому великий Павел и говорит, что в необычайном своем восхищении он не знал о самом себе, что он такое (2 Кор. 12, 2). Стало быть, видел себя; как? Чувством, рассудком, умом? Нет; восхищенный от них, он исступил из этих способностей, а значит, видел себя через совершивший то восхищение Дух. А сам чем был, невосприемлемый ни для какой природной способности, вернее — отрешившийся от всякой природной способности? Конечно же тем, с чем соединился, через что создавал себя и благодаря чему от всего отрешился. Ведь он имел такое единение со Светом, какого не могут улучить даже ангелы, если не превзойдут сами себя силою
единящей благодати, так что стал тогда и Светом и Духом, с которыми соединялся и от которых принял единение, исступив из всего сущего и став светом по благодати и не-сущим по превосхождению, то есть выше твари, как говорит божественный Максим: сущий в Боге оставил позади себя «все, что после Бога»31; и еще: «Все дела, имена и достоинства, стоящие после Бога, будут ниже тех, кто будет в Боге действием благодати»32. Но, став таким, божественный Павел еще никоим образом не причастился божественной сущности: сущность Бога выше и не-сущего, превосходящего сущее, недаром Он «Сверхбог»; есть не-сущее по превосхождению, духовно видимое умным чувством и, однако, являющееся ничуть не сущностью Бога33, но славой и блеском, которые неотъемлемы от Его природы и через которые Он единится лишь с достойными, ангелами и человеками. Между прочим если равно и ангелы и человеки таким образом видят Бога, единятся с Богом и воспевают Бога, то наверное и ангел, повествуй он о своем сверхприродном созерцании, точно как Павел сказал бы: «Знаю ангела видевшего; не знаю, был ли он даже ангелом, знает Бог». И вот, называть чувственными, воображательными, в качестве чувственных символическими и сравнивать с человеческим знанием эти созерцания святых мужей, ведомые лишь Богу и действующим в них, как говорит Григорий Богослов34, г- признак ли это мужа, понимающего беспредельность божественной высоты и величие, до которого Господь человеколюбиво привлек наше ничтожество?
61. То же самое философ выводит и из другого выражения великого Дионисия: услышав, что ангел, в меру возможного передающий богослову свое священнознание, запечатлевает его созерцание, «разве», говорит, «может напечатленное созерцание не быть вообража-тельным?». Но мы снова опровергнем его из небесного хоровода: «Святые распорядки небесных сущностей, умно напечатляя сами себя в богоподражании и стремясь образовать свой умный вид по бого-начальному подобию, подобающе причащаются изобильнейшему богообщению»35. Видишь — и напечатления умопостигаемые? Почему же из-за этих слов ты счел страдающими от дурного исступления пророков? Меня, наоборот, такие слова заставляют думать, что пророческие созерцания не хуже человеческого разумения, но выше нашего ума, и понимать, что их созерцания равны ангельским. Очищением сделав себя достойными ангельского единения и сочетавшись с ангелами в порыве к Божеству, они и сами изваяются и напечатлеваются ими, как те — высшими по порядку ангелами, перестраивают свой умный облик в богоподобный вид и через это святое переустроение как бы внедряют в себя священнознание, нисходящее свыше. И что удивительного, если пророческая чистота улучает равноангель-ские напечатления и образы, сослужа им в богословствовании, когда засвидетельствовано, что она может принимать напечатления и от
самого Бога? «Ибо чистое сердце представляет Богу ум совершенно не имеющим собственного образа и готовым означиться Его напечат-лениями, через которые Ему свойственно являть Себя»36.
Триада III 2
14. Кроме того, всякое единение — через касание, чувственное в чувственном, умное в умном; поскольку есть единение с теми воссияниями, то возможно и касание, именно умное, вернее же духовное. А сущность Бога неприкосновенна сама по себе. Еще: единение с воссияниями что иное, как не видение? Значит, те воссияния видимы для удостоившихся, божественная же сущность совершенно невидима; безначальные и бесконечные воссияния и суть, конечно, безначальный и бесконечный свет. Есть, стало быть, вечный свет, другой сущности Бога, сам по себе не сущность -т- вовсе нет, — но энергия Его сверхсущественности. Поскольку же свет этот безначален и бесконечен, он и не чувственный и не умопостигаемый в собственном смысле, но духовный и божественный, превосходительно изъятый из всего тварного; а что и не чувственно и не умопостигаемо, не подлежит ни ощущению как ощущению, ни умной силе самой по себе. Так что не только ею увиденное, но и видящая духовный тот свет сила не есть ни ощущение, ни разумение, но духовная некая сила, превосходительно изъятая из всех тварных познавательных сил и благодатью внедряемая в чистые разумные природы.
15. Оттого и Григорий великий богослов назвал благих ангелов не просто «созерцателями вечной славы», но — «в вечности», тем показав, что ангелы созерцают вечную Божию славу не тварной, природной и умной силой, но вечной, духовной и божественной, «не для того», говорит он, «чтобы прославился Бог, ибо нечего прибавить к полноте Того, Кто и всему прочему подает блага, но чтобы не прекратилось облагодетельствование первых после Бога природ»37. Видишь, что вечное созерцание вечной славы у них не от природы, но, облагодетельствуемые вечной божественной природой, они принимают и силу ту и созерцание подобно святым? «Ибо подвигнутое Святым Духом в движение вечное стало живым и святым, — по Василию Великому, — и человек, в которого вселился Дух, приобрел достоинство пророка, апостола, ангела Божия, быв прежде землей и прахом»38. Благонаделенные же такой силой сами именуются видящими; так что свет тот и по уму и выше ума. Причем именуются видящими и сами себя; ибо самосозерцателен оный свет, для тварной познавательной силы неуловимый, видимый же достойными.
16. Оттого великий Дионисий сказал: «Умы движутся круговра-щательно, единясь с безначальными и бесконечными воссияниями»39. И то надо знать, что он, богослов всегда наиточнейший, не сказал просто, что умы, единясь с безначальными озарениями, движутся круговращательно, но — что они «именуются» движущимися, подразумевая, как я думаю, что это движение у них не природно, пусть они, никогда не испытав никакого осквернения, и изначально сонаследуют благодати. Впрочем, что вышний свет и видящая его сила присущи надмирным ангелам не от природы, тому можно, пожалуй, получить достовернейшее свидетельство и от их злейшего врага: в самом деле, отпавший от них бесовский род ничего природного не лишен, а света и видящей его силы лишен; значит, ни свет оный, ни видение его не природны. Да и мышления бесовский род тоже не лишен: бесы суть умы, они не совлеклись бытия, и они говорят: «Знаю, кто Ты есть: Святой Божий», и Он не позволяет им говорить, что они узнали, что Он Христос (Мк. 1, 24; 34; Лк. 4,41). Оттого и богослов сказал: «Ты не веришь в божество? Даже бесы верят»40. А если они знают божество, то неизбежно им знать также, что оно — ничто из тварного.
17. Итак, свет тот не знание, будь то приходящее путем утверждения или путем отрицания. И конечно, каждый дурной ангел есть ум, однако ассирийский по пророку (Ис. 10, 12-14), знание применяющий во зло, божественный же свет применить во зло невозможно; он сразу отлетает от клонящего к дурному, оставляя лишенным Бога всякого давшего согласие на зло. Так что свет тот и озарение — не умопостижение, разве что называть их так по омонимии, больше ради благонаделяемого им ума, как и «божеством» — ради Действующего энергиями неизреченной благодати: ибо она есть боготворящая энергия, ничуть не отдаляющая от действующего Духа, причем просвещаемый начинает существовать через свою чистоту и в меру самого просвещения, почему у отцов оно и именуется также чистотою, тогда как свет и его озарение безначальны. И всего больше это обнаруживается у человека ангельски просвещенного и улучившего обожение; такой, по слову великого в божественном Максима, созерцая свет неявленной и пренеизреченной славы, и сам вместе с вышними силами становится восприемником блаженной чистоты.
Триада III3
5. «Что ж, - говорит он, - что человек, став выше человека, видит Бога? Ведь тогда он станет ангелом, а сильнейшему из наших богословов далеко до последнего из ангелов, и если мы даже допустим, что он станет ангелом, то ведь и ангелы сущности Бога не видят»41. По справедливости ему можно сказать: выученик дурных ангелов, это по их наущению ты стал обвинителем святых. Нет, когда царь пожелает удостоить личным общением воина, тот вовсе не станет от этого сразу же военачальником; и оттого что воин стоит тогда ближе к царю, он
не приобретает еще тем самым достоинство архистратига. Но, говорит он, «невозможно человеку встретить Бога иначе как через посредничество ангела, ибо ангелы над нами священноначальствуют». Что творишь, человече? Навязываешь необходимость Тому, Кто властвует и над необходимостью. Кто разрешает ее когда захочет, а иногда и совершенно переустрояет? Поведай ты мне: какой из ангелов сказал Моисею «Я есмь Сущий, Бог Авраама, Исаака и Иакова» (Исх. 3, 14-15), если не Сын Божий, как о том говорит Василий Великий? Зачем в Исходе израилевом написано, что «Господь говорил с Моисеем лицем к лицу, как если бы кто говорил со своим другом» (Исх. 33, 11)? И если Тот, Кто беседовал с Авраамом, когда «поклялся Собою» (Быт. 22,16), был ангелом, то почему Апостол говорит, что «Он не мог поклясться ничем более великим» (Евр. 6, 13)? Если бы Бог соблаговолил Сам беседовать с Отцами в тени (прообразах) закона, то почему, когда явилась истина и обнаружился закон благодати, по которому не ангел, не человек, но Сам Господь нас спас (Ис. 63,9) и сам Дух Божий научил нас всей истине (Ин. 16,13), Бог не будет Сам Собою открываться святым? Неужели стать ради нас человеком, принять за нас крест и смерть Он не возгнушался, и это когда «мы были еще нечестивыми», по апостолу (Рим. 5,6), непосредственно же вселиться в человека, явиться ему и беседовать с ним возгнушается, и это когда человек не только благочестив, но и освятился, очистился телом и умом через соблюдение божественных заповедей и сделался таким образом удобной колесницей и повозкой для всемогущего Духа? И божественный Григорий Нйсский, показав это, после упоминания о божественном и сверхприродном Стефановом видении говорит: «Было ли это достижением человеческой природы? Или кого из ангелов, вознесшего на такую высоту нижележащую природу? Нет, другое; ибо написано не так, что Стефан, войдя в великую силу или исполнившись ангельской помощи, видел что видел, но написано, что Стефан, будучи полон Духа Святого, видел славу Божию и Единородного Сына Божия (Деян. 7,55-56), — ибо невозможно, сказал пророк (Пс. 35, 10), видеть свет, не видя в свете». Здесь названо вмести-мым через Духа видение, но не знание; и отнеся к знанию выражение «никто не видел Бога» и недоуменно противоположив его духовному Стефанову видению, святой дал нам прекраснейшее и благочестивейшее решение. Сверх того он назвал достижимой и зримой опять же не сущность, но славу Отца и благодать Духа.
1 Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 4,19.
2 Начиная с Григория Богослова (см. Беседы 38, 9; 40, 5; 44, 3) ангелы традиционно определялись в христианстве «вторыми сияниями» или «вторыми светами». В еретическом субординационном понимании Святой Троицы этот термин еще ранее обозначал вторую Ипостась.
3 Дионисий Ареопагит, Послание 7.
4 Достижение бесстрастия является для Григория Паламы непременным и главным условием обретения такого самососредоточения и покоя (hesychia), в котором только и возможно приобщение к Божественному Свету. Поэтому бесстрастие выступает здесь как основная характеристика мистического экстаза, в котором человек или ангел, превосходя себя, объединяется с Богом — но не в его сущности, а в его энергиях, свете — в световом единении, превосходящем разум.
5 Если у Ареопагита Бог выступает исключительно в апофатической (непознаваемой) отрицательности (см. Мистическое богословие, 1,1), то у Паламы Бог выше не только познания, как у Ареопагита, но и самой непознаваемости: Бог остается доступным созерцанию в Своем проявлении, но в этом проявлении также продолжает присутствовать неизъяснимая тайна Божественной сущности.
6 Св. Макарий Египетский, Духовные беседы, 12, 14.
7 В данном случае «умное просвещение, видимое чистыми сердцами», означает опыт мистического созерцания, которое дает знание небесного мира только непосредственно пережившим его, так как иными, нежели Божественное восхищение и человеческое просвещение, путями (например, через отвлеченные суждения) достичь его невозможно.
8 В известных произведениях Макария Великого эта цитата, как и следующая за ней, не обнаружена, хотя близкие мысли можно встретить в «Новых духовных беседах» (см. беседы 3 и 16, 8).
9 Акростих первого канона Косьмы Маюмского на Преображение.
10 Следует помнить, что обожение означает преображение не только духа, ума и души, но и тела. Аскеза, например, вообще не разделяет эти две стороны: нельзя воспитать дух, не затрагивая тело, а крепость тела воплощает собой силу духа. При этом благодатное Божественное восхищение в область мистического сияния может затрагивать человека как «в духе», так и «в теле».
11Ср.: Св. Григорий Богослов, Беседы, 40, 5.
12 Ср.: Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 2, 6.
13 См.: Преп. Максим Исповедник, Мистагогия, 23.
14 См.: Св. Григорий Богослов, Беседы, 40, 5.
15 Эти слова, которые в течение длительного времени приписывались многими богословами (в том числе, как видно, и Григорием Паламой) Нилу Анкирскому, принадлежат на самом деле Евагрию Понтийскому.
16 Евагрий Понтийский, О молитве, 149.
17Преп. Максим Исповедник, Главы богословские и икономические, 2,80.
18 Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 6, 13.
19 Св. Макарий Великий, О возвышении ума, 6.
20 См. Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, 4, 2.
21 Там же, 4, 4.
22 Его же, О божественных именах, 1, 5.
23 Его же, О небесной иерархии, 8, 2.
24 См. 6-ю стихиру вечерни 25 марта по старому стилю, посвященную Собору Архангела Гавриила.
25 Кирилл Александрийский (ум. 444), христианский церковный деятель и богослов, главный оппонент несторианства, отец Церкви. Епископ г. Александрия с 412 года. В борьбе с ересью Нестория сформулировал принципы православной христологии (учение о боговоплощении как реальном соединении в личности Христа двух природ — божественной и человеческой).
26 Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 1, 8.
27 Св. Григорий Нисский, О душе и воскресении.
28 См., например: Климент Александрийский, Строматы, 5, 1; Василий Великий, Беседа на Псалом 48.
28 Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 1, 4.
30 Здесь, как и в некоторых других местах, переводчик переводит понятие «энергия» словом «действие».
31 Преп. Максим Исповедник, Главы богословские и икономические, 1,54.
32 Его же, Книга недоуменных вопросов.
33 Ср.: Дионисий Ареопагит, О таинственном богословии, 1, 1.
34 Св. Григорий Богослов, Беседы, 28, 19.
35 Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, 4, 2.
36 Преп. Максим Исповедник, Главы богословские и икономические, 2,82.
37 Св. Григорий Богослов, Беседы, 28, 31.
38 Св. Василий Великий, Против Евномия, 5 (ср. Быт 18, 27). 38 Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 4, 8.
40 Св. Григорий Богослов, Беседы, 45, 27.
41 Здесь и далее цитируется работа Григория Нисского «На святого Стефана», где излагается его взгляд на отношения между ангелами и человеком.
Натурфилософская ангелология Якоба Бёме
Можно сказать, что нешцкий мистик Якоб Бёме (1575, Алыпзайденберг — 1624, Гёрлиц) сделал себя сам, ибо всем, чего он достиг, он обязан лишь своему собственному опыту. Крестьянин по происхождению, в детстве он пас овец, а подростком был отдан отцом в подмастерья сапожнику. Этому ремеслу он посвятил большую часть своей жизни. Казалось бы, обычная жизнь, как у всех, в которой все предопределено и не может произойти ничего невероятного. Однако все сложилось иначе. Еще в детстве Бёме отличался склонностью к самоуглубленной мечтательности и особым интересом к религиозным вопросам, за что и поплатился, когда ремесленник, у которого он был подмастерьем, в один прекрасный день прогнал его со двора. Бёме стал бродячим сапожником. В 1594 году он поселился в Гёрлиие, где женился на женщине, которая принесла ему троих детей и с которой ему суждено было прожить тридцать лет. Первое мистическое озарение пришло к нему в 1600 году: однажды, сидя дома, он увидел отражение солнца на оловянном сосуде, и ему вмиг как бы открылся смысл бытия. Такие озарения, которые он будет отныне переживать постоянно, превратили простого сапожника в крупнейшего немецкого мистика, выстроившего в своих многочисленных произведениях сложнейшую систему мироздания. Именно они стали источником его философских произведений, самое известное из которых — трактат «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» — посвящено описанию мистического опыта, пережитого Бёме в 1610 году. Труды бывшего сапожника вызвали сильное неприятие со стороны ортодоксального лютеранства, но смелые мыслительные ходы, яркий, образный язык, подробнейшее описание организации ангельского мира в ее прямом контакте с натурфилософским видением мира чувственного — все это оказало чрезвычайно благотворное влияние на развитие как немецкой философии, так и возможностей человеческого сознания в целом.
Аврора,
или
Утренняя заря в восхождении*
Глава IV
О сотворении святых ангелов. Указание, или отверстые врата неба
1. Ученые и все почти писатели приложили много забот, иссле дований, измышлений и изысканий в природе и высказали также много и различных мнений о том, когда и как или из чего были со творены святые ангелы; а также и о Том, чем было ужасное падение великого князя Люцифера, или каким образом стал он таким злым и яростным диаволом, откуда берет начало подобный злой источ ник, или что его к тому побудило?
2. Хотя это основание и эта великая тайна от начала мира остава лись скрыты и человеческая плоть и кровь не может ни объять, ни постигнуть их, однако Бог, создавший мир, хочет ныне в конце от крыться, и все великие тайны станут явными, чтобы показать, что близок ныне великий день откровения и-конечного суда, и ежедневно должно ожидать его, день, когда будет вновь восстановлено утраченное чрез Адама, когда царство небес и царство диавола разлучатся в сем мире.
3. Все это, как оно есть, хочет Бог открыть в высочайшей простоте, чему никто не сможет воспротивиться; и пусть каждый возведет очи свои ввысь, ибо приближается искупление его, а не отдается постыдной жадности, гордости, развратной роскощи и блеску, и не мнит, что такова здесь наилучшая жизнь, меж тем как в своей дерзости сидит посреди ада и сторожит Люцифера, в чем вскоре принужден будет убедиться с великим ужасом, скорбью и вечным отчаянием, а также с позором и стыдом: как мы имеем ужасный пример того на диаволах, которые были прекраснейшими ангелами на небе, как я вскоре о том напишу и открою. Я предоставляю действовать Богу, я не могу противиться Ему
О Божественном качестве
4. После того как в третьей главе Ты внял основательно о троичности в Божественном существе, хочу я здесь ясно изложить теперь о силе и действии, равно и о качествах и качествовании в Божест
---
* Текст печатается по изданию: Якоб Бёме. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М.: Политиздат, 1990 (в сокращении).
венном существе, или из чего собственно сотворены ангелы, и что суть тело и сила их?
5. В Боге Отце, как я уже указал выше, содержится всякая сила, и никакой человек не может постичь ее своими чувствами; однако на звездах и стихиях, а также на тварях во всем творении мира сего познается это ясно1.
6. Всякая сила содержится в Боге Отце, и от Него исходит, как-то: свет, зной, холод, мягкое, сладкое, горькое, кислое, терпкое, звук, и чего нельзя ни выразить, ни постичь: все это содержится в Боге Отце одно в другом, как единая сила, и однако все силы движутся в исхождении Его. Но в Боге силы качествуют не по тому роду и образу, как в природе, в звездах и стихиях, или в тварях.
7. Нет, ты не должен так думать; ибо это господин Люцифер в восстании своем сделал силы нечистой природы такими жгучими, горькими, холодными, терпкими, кислыми, мрачными и нечистыми; в Отце же все силы легки, нежны, подобны небу и совершенно радостны: ибо все силы ликуют одна в другой, и голос их восходит от вечности и до вечности. И нет в них ничего, кроме любви, кротости, милосердия и приязни, ликующего, восходящего родника радости, куда вливаются все голоса небесного царства радости, так что никакой человек не может ни выразить того, ни с чем-либо сравнить. Но если захотят сравнить, то надо сравнивать с душою человека: когда она бывает возжжена Святым Духом, то становится такою же радостной и ликующей; все силы восходят в ней и ликуют, так что восхищают животное тело, и оно трепещет: вот истинный образ Божественного качества, как бывает качество в Боге; в Боге все есть дух.
8. Качество воды в Боге качествует не по тому текучему роду и образу, как в сем мире; но оно есть дух, совершенно светлый и легкий, сила в которой восходит Дух Святой2. Горькое качество качествует в сладком, терпком и кислом, и любовь восходит в нем от вечности и до вечности: ибо любовь в свете и ясности исходит из сердца или Сына Божия во все силы Отца, и Дух Святой движется во всем.
9. И это в глубине Отца есть как бы Божественный салиттер3, который я по нужде должен сравнить с землею; до повреждения своего она была подобным салиттером: не таким, твердым, холодным, горьким, кислым и темным, как ныне, но подобным глубине или небу, совершенно светлым и чистым, и все силы в нем были добры, прекрасны и небесны; но князь Люцифер повредил его таким образом, о чем речь будет дальше.
10. Этот небесный салиттер, или совокупность сил, порождает небесные радостные плоды и цвета, всевозможные деревья и кустарники; на них растет прекрасный и сладостный плод жизни; и в этих силах восходят всевозможные цветы прекрасных небесных окрасок и благоуханий; вкус их многообразен, каждый по своему качеству и
роду, совершенно свят, Божествен и радостен: ибо каждое качество приносит свой плод, подобно как и в сем поврежденном рве смертном и темной долине земли растут всевозможные земные деревья, кустарники, цветы и плоды, а в самой земле к тому же еще драгоценные камни, серебро и золото; все это прообраз порождений небесных.
11. Природа трудится с высочайшим усердием над поврежденной и мертвой землею, чтобы она порождала небесные образы и виды; но она рождает лишь мертвые, темные и жесткие плоды, которые не более как прообразы небесных: к тому же они весьма яростны, горьки, кислы, терпки, жгучи, холодны, жестки и злы, и едва найдется одна искорка добрая в них. Сок их и дух перемешаны с адским качеством, а запах их — зловоние; в такое состояние привел их господин Люцифер, как я и покажу ясно далее.
12. Если же я пишу о деревьях, кустарниках и плодах, то ты не должен понимать это в земном смысле мира сего: ибо не такова моя мысль, будто в небе растут мертвые, жесткие, деревянистые растения или состоящие в земном качестве камни; нет, но мысль моя небесна и духовна, и однако это поистине и в точности так; я разумею не иное, как только то, что воспроизвожу здесь буквами.
13. В небесном великолепии должно особенно обратить взор на две вещи: прежде всего на салиттер или Божественные силы; это есть движущая, кипящая сила; в этой силе вырастает и рождается плод, сообразно каждому качеству и роду, как-то: небесные деревья и кустарники, непрерывно приносящие плоды свои, цветущие прекрасно и растущие в Божественной силе так радостно, что я не могу ни выразить того, ни описать; но я лишь лепечу о том, как дитя, которое учится говорить, и никак не могу правильно назвать, в согласии с тем, какое дает о том познание дух.
14. Другой образ неба в Божественном великолепии есть Меркурий или звук: подобно как и в салиттере земли есть звук; от него растет золото, серебро, медь, железо и подобное им, из чего можно делать-всякие орудия для звука или для радости, как-то: колокола, трубы и все, что звучит: этот звук есть также и во всех тварях земли, иначе все было бы безмолвно.
15. Теперь, тот же самый звук на небе приводит в движение все силы, так что все радостно растет и рождается в изяществе: и как многочисленны и различны Божественные силы, так многочислен и различен и звук или меркурий. Когда же силы в Боге восходят, то одна побуждает другую, и они движутся одна в другой, и бывает непрестанное смешение: тогда возникают в них всевозможные цвета, а в этих цветах вырастают всякие плоды; все это восходит в салиттере, а меркурий или звук примегдивается также и восходит во всех силах Отца; и тогда звучание и звон раздается в небесном царстве радости. Если бы ты собрал в мире сем много тысяч различных музыкальных орудий и лютней, и самым искусным образом настроил их между собой, и созвал бы для игры на них искуснейших мастеров, то это было бы все же лишь как собачий лай в сравнении с Божественным звуком и с музыкой, восходящей чрез Божественный звук от вечности и до вечности.
16. Если же ты хочешь рассмотреть небесное Божественное великолепие и славу, каковы они, и какие там произрастания, наслаждения или радость, то взирай прилежно на мир сей, какие плоды и произрастания возникают из салиттера земли, какие деревья, кустарники, коренья, цветы, масла, вина, хлеб: и все, что ни есть, и что только может испытать твое сердце, все это прообраз небесного великолепия.
17. Ибо земная й поврежденная природа от начала своего сотворения и до сего дня непрестанно трудилась над тем, чтобы мочь произвести небесные образы, как в земле, так и в людях и зверях: это хорошо можно видеть по тому, как всякий год возникают новые художества; так длилось от начала и до сего дня, но она не возмогла произвести Божественной силы и качества; потому плод ее полумертв, поврежден и нечист.
18. Не должен ты думать, что в Божественной славе звери, гады или твари происходят во плоти, как в сем мире; нет, но я разумею только дивную соразмерность, силу и изящество в них. Природа трудится с высочайшим прилежанием над тем, чтобы возмочь произвести в силе своей небесные образы или формы, как это видно на людях, зверях, птицах и гадах, а равно и на произрастаниях земли, и чтобы имело все художественнейший образ бытия; ибо природа рада была бы избавиться от тщеты, чтобы мочь порождать в святой силе небесные образы4.
19. Ибо в Божественной славе возникают равным образом всякие произрастания, деревья и кусты, и всякие плоды, и каждое приносит плод свой, однако не по земному качеству и роду, а по качеству, образу и роду Божественному.
20. Плоды те не суть мертвая, жесткая, горькая, кислая и терпкая падаль, которая сгнивает и становится смрадом, как в сем мире; но все пребывает в святой, Божественной силе, состав их из Божественной силы, из салиттера и меркурия Божественной силы, пища святых ангелов5.
21. Если бы человек не повредил их своим мерзким падением, он и в сем мире пировал бы подобным же образом и вкушал бы от таких же плодов, какие были предложены ему двоякого рода в раю; но отравленная похоть и вожделение диавола, отравившего и повредившего салиттер, из которого был создан Адам, ввергли человека в злую похоть вкусить от обоих качеств, злого и доброго, как я дальше напишу о том ясно, а также и докажу.
О сотворении ангелов
22. Дух наставляет и указывает ясно и явно, что прежде сотворения ангелов Божественное существо, с его восхождением и качест-вованием, было от вечности, и в сотворении ангелов пребыло, как оно есть еще и поныне, и пребудет так в вечности.
23. Locus или место и пространство сего мира, вместе с тварным небом, которое мы видим нашими глазами, а равно и место земли и звезд, вместе с глубиною, имело тот же образ, как оно пребывает еще и поныне над небесами в Божественной славе.
24. В сотворении же ангелов оно стало царством великого князя Люцифера. Гордым восстанием своим он воспламенил в своем царстве и сделал жгучими качества или Божественный салиттер, из которого был создан.
25. Он мнил, что станет чрез то пресветлым и будет качествовать превыше Сына Божия; но он обманулся: ибо место это в жгучем качестве своем не могло устоять в Боге; за этим и последовало сотворение сего мира. Но в конце определенного в Боге срока сей мир будет вновь водворен в свое первое место, как то было прежде сотворения ангелов; и господин Люцифер получит в нем в вечное обитание себе вертеп, ров или яму: это будет вечным жилищем позора, пустынной и темной долиной, вертепом ярости.
26. Заметь теперь: Бог в движении Своем сотворил святых ангелов всех сразу, не из чуждого вещества, но из Себя Самого, из Своей силы и вечной премудрости6. Философы высказывали мнение, будто Бог создал ангелов из одного только света; но они заблуждались, ангелы созданы не из одного только света, но из всех сил Божиих.
27. Как я указал выше, в глубине Бога Отца должно различать две вещи: прежде всего, силу или все силы Бога Отца, Сына и Святого Духа; они приятны, блаженны и многообразны, и однако все вместе, одна в другой, как единая сила.
28. Подобно как в воздухе правит сила всех звезд, так и они в Боге: но в Боге каждая сила проявляет себя в действии своем особо. Затем, в каждой силе есть звук, и он звучит сообразно качеству каждой силы, и в том состоит все небесное царство радости: из этого Божественного салиттера и Меркурия были созданы все ангелы, разумей, из тела природы.
29. Но ты теперь спросишь, пожалуй: как же созданы они или рождены, или что это за образ? Да, если бы у меня был ангельский язык, а у тебя ангельский разум, то мы с тобою отлично поговорили бы об этом; а так только дух видит это, язык же не может подъять, ибо я не знаю никаких иных слов, кроме только слов мира сего; однако если в тебе есть Дух Святой, то душа твоя ясно поймет это.
30. Вот смотри: вся Святая Троица движением Своим сложила из самой себя тело или образ, подобный малому Богу, но не со столь могущественным исхождением, как у всей Троицы, а сообразно некоторой мере, по величине тварей.
31. В Боге нет ни начала, ни конца; ангелы же имеют и начало, и конец, которые, однако, нельзя ни измерить, ни постичь, ибо ангел может иногда быть велик и вскоре же мал; скорая перемена их столь же быстра, как мысль людей; в ангеле все качества и силы суть как во всем Божестве.
32. Но ты должен разуметь это правильно: они созданы и сложены в образ из салиттера и мекрурия, то есть из исхождения. Вот тебе подобие: из солнца и звезд исходят стихии, и в салиттере земли они образуют живого духа, и звезды остаются на своей окружности, а дух все же получает качество звезд.
33. Дух же этот, после составления своего, становится особым существом и имеет образ бытия как все звезды; и звезды суть также и остаются каждая особо, и каждая свободной сама по себе. Однако качество звезд тем не менее господствует в духе, но дух может и волен подниматься и опускаться в своих качествах или жить во влияниях звезд, как захочет, будучи свободен; ибо качества свои, какие он имеет в себе, получил он в собственность.
34. И хотя первоначально он имеет их от звезд, однако ныне они суть все же его; подобно матери, когда она имеет в себе семя: поскольку оно есть семя и находится в матери, оно принадлежит ей; но когда из него разовьется дитя, оно уже более собственность не матери, но дитяти. И хотя дитя находится в дому матери, и мать питает его от своей пищи, и дитя не могло бы жить без матери, все же тело и дух, порожденные из семени матери, суть его собственность, и дитя сохраняет за собой свое телесное право.
35. Так бывает и с ангелами: все они образованы были из Божественного семени, но имеют ныне каждый для себя свое тело, и хотя они находятся в дому Божием и вкушают от плода своей матери, из которой произошли, все же тело их составляет ныне их собственность.
36. Но качество вне их или вне их тела, как мать их, не есть их собственность: подобно как и мать не есть собственность дитяти, и пища матери также не есть его собственность, но мать дает ее ему из любви, потому что она породила дитя.
37. И она может также выгнать дитя из дома, если оно не хочет повиноваться ей, и может отнять у него свою пищу, что и случилось с княжеством Люцифера.
38. Так и Бог может отнять Свою Божественную силу, которая вне ангелов, если они восстанут на Него; но когда это бывает, дух должен зачахнуть и погибнуть, подобно как человек должен умереть, когда у него отнимут воздух, который также есть мать его; так и ангелы не могут жить вне своей матери.
Глава V
О телесном составе, существе и собственности ангела
1. Здесь возникает теперь вопрос: какое же тело, какой вид или образ имеет ангел, или каков его облик? Как человек сотворен в образ и подобие Бога, так равно и ангелы; ибо они братья людей: и люди в воскресении будут иметь не иной вид и образ, нежели ангелы, как о том свидетельствует Сам царь наш, Христос (Мф. 22, 30). Также и ангелы никогда не являлись людям здесь на земле в ином образе, нежели в образе людей7.
2. Но так как в воскресении мы должны быть подобны ангелам, то и ангелы должны иметь тот же облик, что и мы; иначе в воскресении нам предстояло бы принять на себя иной образ, а это противоречило бы первому сотворению.
3. Также и Моисей и Илия явились ученикам Христовым на горе Фавор в своем виде и образе (Мф. 17), однако они давно уже были на небе; и Илия был взят на небо с живым телом и, однако, не имел иного образа, нежели какой у него был на земле (4 Цар. 2,11). Также когда Христос возносился на небо, то два ангела парили в облаках и сказали ученикам: Мужи Израильские, что вы смотрите вверх? Сей Иисус придет снова таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо (Деян. 1,11). Ведь это же явно и ясно, что Он снова вернется в Последний день в том же образе, с Божественным и прославленным телом, подобно князю святых ангелов, каковыми будут люди.
4. Также показывает дух явно и ясно, что образ ангелов и людей один и тот же: ибо взамен легионов свергнутого Люцифера Бог создал иного ангела, из того же места, из которого был создан и где восседал Люцифер; то был Адам, если бы только он остался в своей ясности; но у нас есть еще верная надежда воскресения, когда мы снова получим ангельскую ясность и чистоту8.
5. Ты спросишь теперь: как же сотворены ангелы по образу Божию? Ответ: Во-первых, составленное воедино и сложенное в образ тело их; оно нераздельно, а также неразрушимо и неосязаемо для рук человеческих; ибо оно сплочено из Божественных сил, а эти силы так связаны между собою, что не могут быть разрушены вовеки. Как не может никто или ничто разрушить все Божество, так не может ничто разрушить и ангела; ибо каждый ангел составлен воедино и сложен в образ из всех сил Божиих, не плотью и кровью, но Божественною силою.
6. Итак, прежде всего тело, составленное из всех сил Отца, и в этих силах свет Бога Сына; теперь, силы Отца и Сына, которые в ангеле содержатся тварно, порождают восходящего в ангеле разумного духа.
7. Первоначально силы Отца порождают некий свет, чрез который ангел видит во всем Отце и может видеть внешнюю силу и дей-
ствие Божие, которые вне тела его, и созерцать своих собратий, а также видеть и вкушать славные плоды Божий; и в нем его радость.
8. И этот свет вошел первоначально тварным образом в ангельское тело, из Сына Божия в силах Отца, и он есть собственность тела, которая ничем не может быть отнята у тела, разве только ангел сам погасит его, как то сделал Люцифер.
9. Теперь, вся сила, какая есть во всем ангеле, порождает этот свет: как Бог Отец порождает Сына Своего, чтобы Он был сердцем Его, так и сила ангела порождает в себе сына и сердце свое; и оно в свой черед освещает все силы во всем ангеле. Затем, из всех сил ангела, также и из света его, исходит родник и изливается во всем ангеле: это дух его, и он восходит во всю вечность; ибо в этом духе все познание и ведение всех сил и родов, какие суть во всем Боге.
10. Ибо этот дух изливается из всех сил ангела и восходит в ум, где у него пять отверстых врат, и там он может оглядеться на все, что есть в Боге и что есть также и в нем. Исходит же он из всех сил ангела, а также и из света ангела, подобно как Дух Святой от Отца и Сына, и наполняет все тело.
11. Теперь заметь великую тайну: подобно как в Боге должно отметить две вещи, из которых первая есть салиттер или Божественные силы, откуда происходит тело, а другая — меркурий, звук или звон, так бывает это разным образом и в ангеле.
12. Прежде всего есть сила, и в силе звук, который в духе восходит в голову, в ум, подобно как в человеке — в мозг, и в уме он имеет свои отверстые врата, а в сердце свой престол и свое начало, откуда он изливается из всех сил. Ибо родник всех сил изливается в сердце, как и у человека; и в голове он имеет свой княжеский престол, откуда он видит все, что вне его, и слышит все, и вкушает все, и обоняет все, и осязает все.
13. И теперь, когда он видит и слышит, как восходит Божественный звук и звон, который вне его, то заражается дух его, и загорается радостью, и поднимается на своем княжеском престоле, и звенит, и поет весьма радостные слова о святости Бога и о плоде и произрастании весной жизни, об изяществе и о цветах вечной радости, и о блаженном зрении Бога Отца, Сына и Святого Духа; также о достохвальном братстве и содружестве ангелов, о царстве радости, пребывающем вечно, о святости Бога, об их княжеском правлении; словом, о всех силах и от всех своих сил; чего я, ради печали поврежденное.™ моей во плоти, не могу описать и гораздо охотнее присутствовал бы сам при этом.
14. Но чего я не могу описать здесь, о том да будет заповедано душе твоей помыслить; в день воскресения ты увидишь все то ясно и явно: ты не смеешь насмехаться здесь над моим духом, он не от дикого зверя произошел, но рожден из силы моей и просвещен Святым Духом.
15. Я пишу здесь не без познания. Если же ты, как эпикуреец9 и откормленная свинья диаволова, по диавольскому наущению захочешь
насмехаться над этими вещами и скажешь: глупец не восходил на небо и ничего не видел и не слышал, все это басни; то по праву и силе познания моего да будешь ты мною отослан и вызван на строгий суд Божий.
16. И хотя в теле моем я слишком немощен, чтобы доставить тебя туда; однако Тот, от кого я получил мое познание, достаточно могуществен, чтобы ввергнуть тебя даже в бездну ада.
17. Поэтому остерегись и помысли, что и ты также принадлежишь к ангельским ликам; и прочти с охотою последующую песенку; тогда Дух Святой пробужден будет в тебе, и ты также получишь желание и охоту к небесным хороводам, аминь.
18. Скрипач уже натянул свои струны, жених грядет: смотри, что бы не иметь тебе адской подагры в ногах, когда начнется хоровод, i не стать негодным к ангельской пляске, и чтобы не выгнали тебя сс свадьбы наружу за то, что нет на тебе ангельской одежды. Поистине заперта будет за тобою дверь, и ты больше не войдешь внутрь; но будешь плясать в адском огне вместе с адскими волками: тогда пройдет у тебя охота насмехаться, и раскаяние будет грызть тебя.
О качествовании ангела
19. Теперь спросят: какое же у ангела качествование? Ответ святая душа человека и дух ангела имеют единую сущность и существо, и нет никакого различия в них, кроме самого только качестве их телесного правления: это качество действует на человека снаружи, чрез воздух, обладающий поврежденным, земным качеством хотя он обладает также и Божественным, небесным качеством скрытым от тварей, но хорошо ведомым святой душе, по слову царственного пророка Давида: Господь шествует на крыльях ветрг (Пс. 103, 3). В ангеле же Божественное качество качествует совсем свято, Божественно и чисто.
20. Но какой-нибудь простец, быть может, спросит: что ты разумеешь под качествованием? или что это значит? Я разумею под ним силу, входящую снаружи в тело ангела и вновь выходящую из него, наподобие того, как когда человек вбирает в себя дыхание и вновь выпускает его из себя; ибо в том состоит жизнь тела, каь и духа".
21. Качество наружное зажигает дух в сердце, в первом роднике, отчего все силы во всем теле приходят в движение: тогда это качество поднимается в телесном духе, он же природный дух ангела или человека, в голову, где он имеет свой княжеский престол и правление, и где имеет своих советников, с которыми он сообразуется Е своих поступках.
22. На первом месте или первый советник его - глаза; они заражаются всеми вещами, на какие только взглянут, ибо они суть свет
Подобно как свет исходит из Сына Божия во всего Отца, во все силы Его, и заражают все силы Отца; и в свой черед все силы Отца заражают свет Сына Божия, отчего и происходит Дух Святой.
23. Так действуют и глаза в вещи, на которую они смотрят, и вещь в свой черед действует в глазах, и советник глаз доставляет ее в голову пред княжеский престол, где она испытуется. Если она понравится духу, он доставляет ее сердцу, а сердце передает ее силовым путям или проводящим жилам во всем теле; тогда завладевают ею рот, руки и ноги.
24. Другой советник суть уши; они также имеют восхождение свое из всех сил во всем теле чрез посредство духа; их родник — меркурий или звук, восходящий из всех сил. Подобно как во всех силах Божиих восходит и звучит меркурий (в котором небесный звук или радость; и звук исходит из всех сил и поднимается в составе Духа в Боге, когда одна сила побуждает другую и звучит или звенит: тогда исходит звук или звон, и восходит снова во все силы Отца, и все силы Отца снова заражаются им; отчего они всегда бывают чреваты звуком и непрестанно рождают его вновь во всякой силе).
25. Так и другой советник в голове, уши: они бывают отверсты, и звук исходит чрез них во все, что звучит; где только меркурий звучит и восходит, туда вступает также и меркурий духа, и заражается тою вещью, и приносит ее пред княжеский престол в голове, на испытание четырех прочих советников.
26. И если она нравится духу, он доставляет ее в сердце, пред матерь свою, и сердце или родник сердца передает ее всякой силе во всем теле; тогда завладевают ею рот и руки. Если же по испытании она не понравится всему княжескому совету в голове, то он снова отпускает ее от себя и не доставляет своей матери, в сердце.
27. Третий княжеский советник есть нос: родник восходит из тела в духе в нос, где имеет двое отверстых врат. Подобно как из всех сил Отца и Сына исходит приятное и сладостное благоухание и умеряется всеми силами Святого Духа, отчего из родника Святого Духа поднимается святой и драгоценный запах, и движется во всех силах Отца, и зажигает все силы Отца, и они вновь становятся чреваты сладостным благоуханием, и рождают его в Сыне и Духе Святом.
28. Так и в ангеле и в человеке восходит сила обоняния, из всех сил тела, чрез посредство духа, и выходит наружу к носу, и заражается всеми запахами, и приносит запах чрез нос третьему советнику, в голову, пред княжеский престол. Там он испытуется, хороший ли то запах, приемлемый ли для данного сложения, или нет? Если он хорош, дух приносит его своей матери, чтобы он пошел в дело; если же нет, то он отвергается. И этот советник обоняния, рождающийся из салиттера, он смешан также и с Меркурием, и принадлежит к небесному царству радости, и составляет в Боге славный, сладостный и прекрасный родник.
29. Четвертый княжеский советник есть вкус на языке; он также поднимается, чрез посредство духа, из всех сил тела в язык; ибо все проводящие жилы целого тела идут в язык, и язык есть острота или вкус всех сил.
30. Подобно как Дух Святой исходит от Отца и Сына, и есть острота или испытание всех сил, и возвращает в своем движении или в своем восхождении все, что добро, вновь во все силы Отца, отчего силы Отца становятся вновь чреваты и непрестанно порождают вкус; а что не добро, то Дух Святой выплевывает, как отвращение, согласно написанному в Откровении Иоанна (3, 16); так выплюнул Он и ве ликого князя Люцифера в его гордыне и повреждении (ибо не MOI более вкушать его огненное, надменное и смрадное качество); так бывает и со всеми надменными смрадными людьми.
31. 0 человек! Да будет тебе это сказано: ибо дух строго ревнует в этом виде; покинь высокомерие, или будет с тобою как с диавола-ми, это не шутка; время весьма кратко, скоро ты отведаешь его, адского огня.
32. Итак, подобно Духу Святому, испытующему все, испытует v язык всякий вкус; и если он нравится духу, то дух приносит его в голову, пред четырех прочих советников, пред княжеский престол, и он здесь испытуется, полезен ли он также и качествам тела? И если он хорош, то доставляется в матерь сердца, и она передает его всем жилам или силам тела; тогда завладевают им рот и сердце. Если же нехорош, то язык выплевывает его, прежде чем он достигнет на княжеский совет; когда же бывает так, что он угоден и приятен языку, телу же всему служит не на пользу, то, явившись на совет, он все же бывает отвергнут, и язык должен выплюнуть его и более не прикасаться.
33. Пятый княжеский советник есть осязание: пятый советник также восходит из всех сил тела в дух, в голову. Ибо подобно как из Бога Отца и Сына все силы исходят в Святого Духа, и одна побуждает другую, отчего возникает звук или меркурий, так что все силы звучат и движутся; иначе если бы одна не побуждала другой, то ничто бы и не приходило в движение; и побуждение делает Святого Духа подвижным, так что Он восходит во всех силах и побуждает все силы Отца, и это дает начало в них небесному Царству радости или ликованию, а также звучанию, звону, рождению, цветению и росту; все это имеет восхождение свое от того, что одна сила побуждает другую. Ибо Христос говорит в Евангелии: Я делаю, и Отец Мой делает также (Ин. 5, 17). Именно то побуждение и действие разумеет Он, что всякая сила исходит от Него и порождает Духа Святого, а в Духе Святом все силы уже в движении от исхождения Отца: потому движется Дух Святой, и восходит от вечности и до вечности, и снова зажигает все силы Отца, и делает их подвижными, так что <£ни непрестанно чреваты.
34. По такому же именно образу происходит это и в ангелах и людях: ибо все силы в теле восходят и побуждают одна другую, ина-
че ни ангел, ни человек ничего бы не чувствовал. Когда же один какой-нибудь член бывает слишком сильно подвигнут, то он взывает о помощи ко всему телу, и все тело приходит в возбуждение, наподобие великого смятения, или как если бы налицо был враг, и спешит на помощь этому члену, и избавляет его от страдания: как ты можешь видеть это, когда сильно ушибешь себе палец, придавишь его или поранишь, или случится что бы то ни было с каким-нибудь твоим членом: и вот дух, который на этом месте, немедленно бежит к матери сердцу и жалуется матери: и если боль сколько-нибудь значительна, то мать пробуждает все члены целого тела, и все должно спешить на помощь этому члену.
35. Теперь заметь: так одна сила непрерывно побуждает другую в целом теле, и все силы восходят в голову пред княжеский совет, который испытует побуждение всех сил. Если какой-нибудь член побуждается слишком сильно и причиняет вред тому или другому из княжеских советников, как-то: пожелает чрез зрение любить то, что ему не подобает (как поступил господин Люцифер: он увидал Сына Божия, и ему полюбился высокий свет, и он подвигся или по-будился слишком сильно в желании стать равным Ему или даже еще прекраснее и выше Его), то советники удаляют прочь такое побуждение.
36. Или если бы он захотел слишком сильно побудиться и подвигнуться чрез слух, и охотно желал бы слышать ложные речи или вещи, и доставлять их сердцу, то и таковое советники удаляют прочь.
37. Или если бы он пожелал чрез обоняние допустить в себе похоть к тому, что не его (как и поступил господин Люцифер: он допустил в себе похоть к святому благоуханию Сына Божия и возмнил, что в своем восстании и воспламенении будет благоухать еще гораздо сладостнее: как он затем обманул таким же образом и матерь Еву, сказав, что если она вкусит от запрещенного дерева, то станет умна и подобна Богу — Быт. 3, 5), то и такое побуждение советники также удаляют прочь.
38. Или если бы он пожелал чрез вкус допустить в себе похоть и вкусить того, что не принадлежит ему или не одного с телом качества (как матерь Ева в раю допустила в себе похоть к нечистым ди-авольским яблокам и вкусила от них), то такое побуждение в похоти советники также удаляют прочь.
39. Словом, для того их пятеро в княжеском совете, чтобы один мог подавать совет другому; и каждый из них особого качества; и сложный дух, рождающийся из всех сил, он есть царь или князь их, и восседает в голове, в мозгу человека; в ангеле же восседает также в голове, в силе, которая вместо мозга, на своем княжеском престоле, и выполняет то, что бывает постановлено всем княжеским советом".
Глава VI
Каким образом ангел и человек суть подобие и образ Бога
1. Вот смотри: каково существо в Боге, таково оно и в людях и ангелах; и каково Божественное тело, таково и тело ангельское и человеческое. Однако с тем различием, что ангел и человек есть тварь, а не целое существо, но лишь сын целого существа, которого оно породило: потому он справедливо подчинен целому существу, ибо он сын его тела. И когда сын противится отцу, то вполне правильно, если отец выгонит его из своего дома, ибо он противится тому, кто его породил, и чьею силою он стал тварью. Ибо когда кто делает что-либо из своей собственности, и дело не удается ему сообразно его воле, то он может распорядиться с ним, как захочет, сделать из него сосуд в честь или бесчестие, как и произошло с Люцифером.
2. Теперь заметь: вся Божественная сила Отца изрекает из всех качеств слово, то есть Сына Божия: теперь, этот самый звук, или это самое слово, изрекаемое Отцом, исходит из салиттера или сил Отца, и из меркурия — звука или звона Отца. И Отец изрекает его в Себе Самом, и это слово и есть сияние из всех Его сил; когда же оно изречено, то уже не таится более в силах Отца, но звучит и звенит вновь во все силы в целом Отце.
3. Теперь, это самое слово, изрекаемое Отцом, обладает такою остротою, что звук слова с мгновенной быстротой проникает чрез всю глубину Отца; и эта самая острота есть Дух Святой. Ибо это слово, которое было изречено, оно остается как сияние или как славный указ пред царем; звук же, исходящий чрез слово, он выполняет указ Отца, произнесенный чрез посредство слова: и это есть рождение Святой Троицы.
4. Теперь смотри: таково же устройство и ангела и человека: сила в целом теле обладает всеми качествами, подобно как в Боге Отце.
5. И как в Боге Отце все силы восходят от вечности и до вечности, так восходят в голову все силы и в ангеле и в человеке: ибо выше они не могут подняться, так как он только тварь, имеющая начало и конец; и в голове помещается Божественное судилище, и знаменует Бога Отца; а пять чувств или качеств суть советники, и они получают свои влияния из целого тела из всех сил.
6. Теперь, пять чувств непрестанно держат совет, по полномочию целого тела, и когда решение принято, то составленный из них судия изрекает его, как слово, в свое средоточие или в средину тела, в сердце: ибо сердце есть родник всех сил, откуда они и берут свое восхождение. *
7. И вот в сердце пребывает тогда как бы составленное воедино из всех сил самосущее лицо, и это есть слово, и оно знаменует Бога
Сына: и из сердца оно исходит в рот на язык, который есть острота, и заостряет слово, так что оно звучит; и язык различает его сообразно пяти чувствам.
8. Из какого качества слово берет свое начало, в том же качестве оно и отталкивается на языке, и от языка исходит сила различения: и это знаменует Святого Духа.
9. Ибо подобно как Дух Святой исходит от Отца и Сына, и различает и заостряет все, и выполняет то, что Отец изрекает чрез слово; так и язык заостряет и различает все то, что пять чувств в голове приносят чрез сердце на язык: и дух отправляется с языка, чрез посредство меркурия или звука, в то место, какое было определено на совете пяти чувств, и выполняет их решение.
О рте
10. Рот знаменует, что невсемогущий сын твоего Отца, безразлично, человек ли ты или ангел: ибо чрез рот принужден ты вбирать в себя силу Отца твоего, если хочешь жить. И ангелу необходимо делать это, как и человеку; и хотя он не нуждается в стихии воздуха по тому же образу, как человек, однако должен чрез рот вбирать в себя дух, из которого возникает воздух в сем мире.
11. Ибо в небе нет подобного воздуха, но качества там кротки и радостны, как приятное дуновение, и Дух Святой пребывает посреди всех качеств в салиттере и меркурий. И ангел должен пользоваться ими, иначе он не может быть подвижною тварью; ибо он также должен вкушать от небесных плодов чрез рот.
12. Ты не должен, однако, понимать это в земном смысле: ибо ангел не имеет кишок, а также ни плоти, ни костей; но он составлен воедино из Божественной силы, по образу и роду наподобие человека и со всеми членами человека; только детородных частей нет у него, а также и выхода внизу, он и не нуждается в них.
13. Ибо человек получил свои детородные части, а также и выход внизу, лишь в своем жалостном падении. Ангел ничего не извергает из себя, кроме Божественной силы, которую принимает ртом, чтобы возжечь ею свое сердце, а сердце возжигает все члены; эту же силу он снова извергает чрез рот, когда говорит и хвалит Бога.
14. Небесные же плоды, которые он ест, не суть земного качества; и хотя они по образу и виду подобны земным, однако они суть лишь Божественная сила и обладают таким сладостным вкусом и запахом, что я ни с чем не могу сравнить их в сем мире, ибо они благоухают Святой Троицей и от Нее же имеют и вкус свой.
15. Ты не должен думать, что это лишь как бы прообраз или тень; нет, дух показывает ясно и явно, что в небесной славе, в небесном салиттере и меркурий растут Божественные деревья, кустарники,
цветы и многое иное, что в сем мире бывает прообразом: как ангелы, так и произрастания и плоды, все суть из Божественной силы.
16. Ты не должен сравнивать это произрастание неба с сим миром; ибо в сем мире два качества, злое и доброе, и многое вырастает в силу злого качества, чего не растет на небе. Ибо у неба только один образ, и не растет ничего, что не было бы добро; но господин Люцифер привел сей мир в такое состояние. Потому и матерь Ева устыдилась, вкусив от того, что было уготовлено злым качеством; а равно устыдилась она и своих детородных частей, которые уготовила себе этим вкушением яблока.
17. Но не так бывает относительно ангельских и небесных плодов: поистине и точно, а не иносказательно только существуют на небе различные плоды, и ангелы берут их руками своими и едят их, как мы, люди; но они не нуждаются для этого в зубах, да и не имеют их также, ибо плоды те суть Божественной силы.
18. Теперь, все это, находящееся вне ангела, и чем он пользуется для поддержания своей жизни, не есть его телесная собственность, которою он обладает по природному праву; но небесный Отец дает им все это из любви. Тело же их есть их собственность, ибо Бог дал им его в собственность, а что дано кому-либо как собственное или в собственность, то принадлежит ему по природному праву, и тот поступает несправедливо с ним, кто отнимает у него эту собственность без соглашения. Бог и не поступает так: поэтому ангел есть вечная, непреходящая тварь, пребывающая во всю вечность.
19. Но к чему же служило бы ему теперь его тело? Если бы Бог не питал его, оно не имело бы никакой подвижности и лежало бы там как мертвая колода12. И ангелы послушны Богу, и смиряются пред могущественным Богом, хвалят, чтут, прославляют и величают Его в великих чудесах Его, и непрестанно поют о святости Божией, потому что Он питает их.
О блаженной и радостной любви ангелов к Богу на истинном основании
20. Истинная любовь в Божественной природе проистекает из родника Сына Божия. Смотри же, человек, и да будет это сказано тебе: ангелы хорошо и наперед знают, что есть истинная любовь i Богу, тебе же недостает ее в твое холодное сердце.
21. Заметь: когда блаженное, радостное сияние и свет со сладостною силою светит из Сына Божия в целом Отце во все силы, то все силы бывают возжжены этим блаженным светом и сладостною силою и становятся ликующиадл и радостными.
22. Так и когда блаженный и радостный свет Сына Божия осветит возлюбленных ангелочков и озарит внутрь до самого их сердца.
то загораются все силы в теле их, и такое восходит радостное пламя любви, что от великой радости они славят, поют и звенят, и чего ни и никакая тварь не может выразить.
23. Что до этого пения, то я отсылаю читателя к оной жизни; там он сам его уведает, я же не могу описать.
24. Если же ты хочешь узнать его в сей жизни, то отстань от своего лицемерия, расчетов и обмана, также и от своего презрения, и обрати сердце свое со всею решимостью к Богу, и сотвори покаяние о своем грехе, в истинном, строгом намерении жить свято, и проси Бога о Духе Его Святом, и борись с Ним, как боролся с Ним святой праотец Иаков целую ночь, пока не взошла утренняя заря, и перестал не раньше, как Он благословил его (Быт. 32, 36); так поступи и ты с Ним, и поистине Дух Святой примет образ в тебе.
25. И если ты не прекратишь упорствовать в своей решимости, то этот огонь внезапно найдет на тебя и воззрит на тебя; тогда ты сам испытаешь то, что я написал здесь, и получишь доверие к моей книге. И ты станешь также совсем другим человеком и будешь размышлять о том, пока жив; веселие твое будет больше на небе, нежели на земле. Ибо пути святой души на небе; и хотя она странствует на земле в своем теле, однако пребывает во всякое время при Искупителе своем Иисусе Христе и вкушает с Ним за трапезою Его; заметь это.
Глава VII
Об области, месте, обитании, а равно также о правлении ангелов, как оно было в начале, по сотворении, и как стало таким, как оно есть
1. Здесь диавол будет обороняться, как свирепый пес, ибо позор его будет разоблачен здесь, и нанесет читателю немало жестоких ударов, и непрестанно будет внушать сомнение, что все это не так. Ибо ничто не причиняет ему большей боли, как когда укоряют его былой его славой, каким прекрасным был он князем и царем; когда укоряют его этим, он неистовствует и бушует, как если бы хотел опрокинуть весь мир.
2. Если, теперь, глава эта попадет на глаза читателю, в котором несколько слаб огонь Святого Духа, то боюсь я, что диавол нападет на него и будет побуждать к сомнению, действительно ли все это так, как написано, — с той целью, чтобы царство его не было так обнажено и позор его так раскрыт. Если только удастся ему возбудить хоть в каком-нибудь сердце это сомнение, то уж он не пожалеет своего искусства, труда и усилий: я уже вижу заранее, что это на уме у него.
3. Поэтому я хочу предостеречь читателя, чтобы он с прилежанием читал это и хранил бы терпение, пока не дойдет до сотворения
и правления сего мира; тогда он найдет все доказанным из природы ясно и явно.
4. Теперь заметь: когда Бог всемогущий порешил на своем совете создать из Самого Себя ангелов или тварей, то Он создал их из Своей вечной силы и премудрости, по образу и роду троичности в Своем Божестве, и по качествам в Своем Божественном существе.
5. Прежде всего создал Он три царственных правления, по числу Святой Троицы, и каждое царство обладало строем, силою и качеством Божественного существа.
6. Здесь возвысь мысль твою и дух твой в глубину Божества, ибо здесь отверста будет одна дверь.
7. Locus или место мира сего, глубина земли и над землею до неба, равно и сотворенное небо, которое создано из среды вод, и парит над звездами, и которое мы видим нашими глазами, и глубину которого не можем измерить нашими чувствами, все это пространство и место, во всей совокупности своей, было единым царством, и Люцифер был царем его до своего изгнания.
8. Два другие царства, принадлежащие Миха-Элю и Ури-Элю13, находятся над сотворенным небом и подобны первому царству. Все эти три царства вместе обнимают такую глубину, которая не есть человеческое число и ничем не может быть измерена; однако ть должен знать, что эти три царства имеют начало и конец; Бог же который создал эти три царства из Самого Себя, не имеет конца, i сила Святой Троицы простирается также и вне этих трех царств ибо Бог Отец не имеет конца.
9. Но тебе должна быть ведома та тайна, что посреди этих тре> царств рождается сияние или Сын Божий. И три царства расположены кругообразно вокруг Сына Божия: ни одно из них не находится дальше и ни одно ближе других от Сына Божия; но одно так же близко вокруг Сына Божия, как и другие.
10. Из этого родника и из всех сил Отца исходит Дух Святой, вместе со светом и силою Сына Божия, во все ангельские царства, и сквозь них, и за пределы всех ангельских царств, чего ни ангел, ни человек не может проникнуть.
11. И я также не предполагаю размышлять далее, и еще менее писать: откровение мое простирается только до трех царств, подобно ангельскому знанию; однако не в силу моего разума, или понимания, или совершенства, как у ангела, но лишь частично, лишь пока дух пребывает во мне, далее же затем я больше не познаю этого: когда он отступает от меня, я ничего больше не знаю, кроме как о стихийных и земных вещах мира сего; но дух видит до глубины Божества.
12. Кто-нибудь спросит теперь: как же это бывает, что Сын Божий рождается посреди этих царств? Тогда ведь, конечно, одно ангельское воинство будет ближе к Нему, нежели другое, раз царство их имеет такую великую глубину? И за пределами этих царств ясность и сила Сына Божия не будет столь же велика, как у тех, которые близ Него, и как в ангельских областях?
13. Ответ: для того сотворены были ангелы из Бога, чтобы они пред сердцем Божиим, которое есть Сын Божий, славословили, пели, играли, ликовали и умножали небесную радость". И где же иначе определил бы им Отец быть, как не пред дверью Своего сердца? Вся радость человека, какая в нем есть, не проистекает ли из родника сердца? Так и у Бога великая радость истекает из родника Его сердца.
14. Ради того сотворил Он из Себя святых ангелов, которые суть как малые боги, по существу и качествам целого Бога, чтобы они играли в Божественной силе, славословили, пели и звенели, и умножали восходящую из сердца Божия радость.
15. Но сияние и сила Сына Божия, или сердце Божие, которое есть свет или источник радости, берет самое прекрасное и радостное начало свое посреди этих трех царств и светит во все и сквозь все ангельские врата.
16. Но ты должен в точности понять, в каком смысле это сказано: ибо когда я говорю в подобиях и сравниваю Сына Божия с солнцем или круглым шаром, то это не имеет того смысла, будто Он измеримый родник, который можно измерить, или глубину, начало и конец которого можно исследовать; я пишу так только в подобии, пока читатель не достигнет истинного разумения.
17. Ибо это не имеет того смысла, будто Сын Божий рождается только посреди этих ангельских врат: ибо силы Отца повсюду, от и из которых рождается Сын и исходит Дух Святой; каким же образом мог бы Он рождаться единственно только посреди этих ангельских врат?
18. Основание и смысл этого единственно те, что Святой Отец, который есть все, в этих ангельских вратах имеет самые приветные и любвеобильные Свои качества, из которых рождается всерадост-нейший и любвеобильнейший свет, слово, сердце или родник сил. Потому и сотворил Он в этих местах святых ангелов, к Своей радости, чести и славе.
19. И это есть избранное место славы Божией, которое Бог Отец избрал в Самом Себе, и где рождается Его святое слово или сердце в великой ясности, силе и ликующей радости.
20. Ибо заметь эту тайну: если тот свет, который рождается из сил Отца, и есть истинный родник Сына Божия, рождается также и в ангеле и в святом человеке, так что они ликуют в великой радости в этом свете и познании; то как же бы он мог не рождаться повсюду, во всем Отце, раз сила Его есть все и всюду, куда даже не достигают наши чувства и наше сердце?
21. Но где Отец, там так же и Сын и Дух Святой, ибо Отец повсюду рождает Сына, Свое святое слово, силу: свет и звук, и Дух Святой повсюду исходит от Отца и Сына, также и во всех ангельских вратах и за пределами всех ангельских врат15.
22. Теперь, когда сравнивают Сына Божия с шаром солнца, как я это нередко делал в предшествовавших главах, то говорят в природных подобиях; и я принужден был писать так по причине неразумия читателя, чтобы по этим природным вещам он возвысил мысль свою и так поднимался бы со ступени на ступень, пока не достиг бы и до высоких тайн.
23. Но это не имеет того смысла, будто Сын Божий есть некий составленный воедино образ, подобно солнцу: ибо если бы это было так, то Сын Божий должен был бы иметь начало, а Отец должен был бы породить его единожды, и тогда Он не был бы вечным, всемогущим Сыном Отца; но был бы подобен царю, имеющему над собою другого, еще большего царя, который породил бы Его во времени и имел бы власть низложить Его.
24. Это был бы Сын, имеющий начало, и Его сила и сияние были бы подобны силе и сиянию солнца, которые исходят от солнца меж тем как тело или шар солнца остается на своем месте. И еслг бы это было так, то, конечно, одни ангельские врата были бы гораздо ближе к Сыну Божию, нежели другие; но я хочу показать тебе здесь высочайшие врата Божественной тайны, и тебе не нужно искать более высоких, ибо и нет более высоких.
25. Заметь: сила Отца и есть все во всех небесах и над всеми небесами, и эта сила рождает повсюду свет: теперь, эта все-сила и есть и зовется Отец; а свет, рождающийся из этой все-силы, он и есть и зовется Сын.
26. Но Он потому зовется Сыном, что рождается из Отца, что Он есть сердце Отца в силах Его; и родившись, Он уже есть иное лицо, нежели Отец: ибо Отец есть сила и царство, а Сын есть свет и сияние в Отце; а Дух Святой есть движение или исхождение из сил Отца и Сына и слагает и образует все.
27. Подобно как воздух исходит из сил солнца и звезд, и движется в сем мире, и производит то, что все твари родятся и что всходят травы, злаки и деревья и все, что ни есть в сем мире; так и Дух Святой исходит от Отца и Сына, и движется, и слагает, и образует все в целом Боге. Все произрастания и образы в Отце возникают волею Святого Духа: вот почему есть единый Бог и три раздельных лица в едином Божественном существе.
28. Если бы кто сказал теперь, что Сын Божий есть образ, измеримый как и солнце, то было бы три лица только на том месте, где Сын, а вне этого места было бы лишь сияние, исходящее от Сына, и Отец вне Сына был бы только един; тогда сила Отца, отстоящая и отдаленная от Сына, вне ангельских врат не могла бы порождать ни Сына, ни Святого Духа и была бы существом невсемогущим вне этого места Сына: тогда и Отец должен был бы быть тоже существом измеримым.
29. Но это не так, а Отец рождает повсюду из всех сил Своих Сына, и Дух Святой повсюду исхе>дит от Отца и Сына, и есть лишь единый Бог в одном существе с тремя раздельными лицами. Подобие того ты можешь видеть на некоем драгоценном златоносном камне, который неразделен: прежде всего в нем есть вещество, то есть салиттер и меркурий; они суть мать или весь камень в целом и порождают повсюду в целом камне золото; и в золоте — славная сила камня.
30. Теперь, салиттер и меркурий знаменуют Отца, золото — Сына, а сила - Святого Духа: подобным же образом пребывает троичность и в Святой Троице, только что в Ней все движется и все исходит.
31. Можно также найти в этом златокамне в каком-нибудь месте такую точку, где золото лучше и где его больше, нежели в другой, несмотря на то, что золото разлито во всем камне: таким же точно образом и место посреди ангельских врат есть самое любимое, прекрасное и сладостное для Отца место, где всего любвеобильнее бывает рождаем Его Сын и сердце, и где всего любвеобильнее исходит от Отца и Сына Дух Святой.
32. Вот, ты знаешь теперь истинное основание этой тайны и не имеешь нужды думать, будто Сын Божий родился единожды в определенное время из Отца, и имеет начало, и предстоит ныне как царь, принимая поклонение.
33. Нет, Он не был бы тогда вечным Сыном, но имел бы начало и был бы ниже Отца, который породил Его: и Он не мог бы также быть всеведущим, ибо не ведал бы, как все было раньше, до того как Отец породил Его; но Сын от вечности и до вечности непрестанно рождается и от вечности и до вечности непрестанно светит обратно в силы Отца, отчего силы Отца от вечности и до вечности непрестанно бывают чреваты Сыном и непрестанно рождают Его.
34. Отсюда от вечности и до вечности непрестанно происходит Дух Святой, и от вечности и до вечности непрестанно исходит от Отца и Сына, и не имеет также ни начала, ни конца.
35. И Божественное существо таково не в одном каком-нибудь месте Отца, но повсюду в целом Отце, не имеющем ни начала, ни конца и непостижимом ни думою, ни мыслью никакой твари. Аминь.
О рождениях ангельских царей, как они произошли
36. Личность или тело ангельского царя рождено кипящим духом Божиим из всех качеств и из всех сил целого Его царства; и он потому их царь, что его сила достигает до всех ангелов целого его царства, и он их глава и вождь, прекраснейший и могущественнейший херувим или ангел-престол: таковым был и господин Люцифер до своего падения. [Это также описано основательнее в нашей второй и третьей книге"', о Трех Началах Божественного Существа и о Троякой Жизни Человека.}
Об основании и тайне
37. Если кто хочет открыть тайну и глубочайшее основание, то должен с прилежанием созерцать и наблюдать творение сего мира, правление и строй, а равно и качества звезд и стихий. Хотя все это есть поврежденное и двойственное существо, к тому же неживое и неразумное: ибо оно — лишь поврежденный салиттер и меркурий где царь Люцифер имел свое обитание, и где есть и злое и доброе однако все же это есть истинная сила Божия, бывшая до повреждения своего ясной и чистой, какова она и ныне на небе.
38. Эти силы звезд и стихий после мерзкого падения царствг Люцифера Творец снова восстановил в том же строе, в каком пребывало царство ангелов в Божественной славе до этого падения. Ты не должен, однако, думать, будто ангельское царство с тварями его таким же образом вращалось по кругу, как ныне звезды, которые суть только силы и вращаются так ради рождения сего мира.
39. Каковое рождение пребывает в обильной скорби, во зле и добре, в повреждении и искуплении до конца сего счисления, или до Последнего дня.
40. Теперь заметь: солнце стоит посреди глубины, и оно есть свет или сердце из всех звезд: ибо когда салиттер и меркурий, прежде сотворения мира, в царстве Люцифера, были легки и качествова-ли между собою, то Бог извлек сердце из всех сил и создал их него солнце. Потому оно и светлее всех, и в свой черед освещает все звезды, и все звезды действуют в силе его, и само оно обладает силою всех звезд, и всякая звезда по силе и роду своему происходит от солнца.
41. Подобным же образом устроено и ангельское царство: солнце знаменует верховного ангела-престола, херувима или царя в ангельском царстве, каковым был и господин Люцифер до своего падения; он восседал в средоточии или в средине царства своего и силою своею господствовал во всех своих ангелах, подобно как солнце господствует во всех силах мира сего, в салиттере и меркурий, то есть в мягком и твердом, в сладком и кислом, в горьком и терпком, в холоде и в зное, в воздухе и в воде: как это видно зимою, когда бывает такая жестокая стужа, что вода замерзает в лед, и однако солнце тепло сияет посреди всей этой стужи, несмотря на то что на пути его сияния вода замерзает в снег и лед.
42. Но я хочу сказать тебе здесь истинную тайну. Вот смотри: солнце есть сердце всех сил в сем мире, и составлено воедино из всех сил звезд, и в свой черед освещает все звезды и все силы в сем мире, и все силы черпают качествование свое в его силе.
43. Подобно как Отец рождает из всех сил Своих Сына, то есть сердце Свое или свет, и этот свет, который есть Сын, порождает жизнь во всех силах Отца, так что в этом свете восходит в силах От-
ца всякое произрастание, красота и радость; так же устроено и царство ангелов, все по подобию и существу Божию.
44. Херувим или предводитель ангельского царства есть родник или сердце всего своего царства и создан из всех сил, из которых созданы его ангелы, и он есть самый могущественный и самый светлый из всех17.
45. Ибо Творец из салиттера и меркурия Божественных сил извлек сердце и образовал из него херувима или царя, чтобы тот силою своею проник снова во всех своих ангелов и заразил их всех силою своею; подобно как солнце силою своею проникает во все звезды и все их заражает; или же как сила Сына Божия проникает во все силы Бога Отца, чрез что они все заражаются и в них восходит рождение небесного царства радости.
46. По тому же виду и образу устроено все и у ангелов: все ангелы одного царства знаменуют многоразличную и многообразную силу Бога Отца, а ангельский царь знаменует Сына Отца или сердце из сил Отца, да он и есть также сердце из всех сил, из которых созданы ангелы; исхождение ангела из царя в его ангелов или заражение его ангелов знаменует Бога Духа Святого. Подобно как Дух Святой исходит от Отца и Сына и заражает все силы Отца, равно как и все небесные плоды и образы, откуда все берет свое восхождение, и в чем состоит небесное царство радости; так и по тому же образу бывает и действие или силою херувима или ангела-престола, который действует во всех своих ангелах, подобно как Сын и Дух Святой — во всех силах Отца, или как солнце — во всех силах звезд.
47. Оттого все ангелы получают волю ангела-престола и бывают все послушны ему, ибо они все действуют в силе его, и он проникает силою своею в них всех. Ибо они суть члены тела его, подобно как все силы Отца суть члены Сына, а Он есть их сердце, и как все небесные образы и плоды суть члены Духа Святого, а Он есть их сердце, в котором они восходят; или как солнце есть сердце всех звезд, и все звезды суть члены солнца и действуют между собою как единая звезда, солнце же есть сердце в них; и хотя сил много и они различны, однако все действует в силе солнца, и все имеет жизнь свою от силы солнца, на что бы ты ни взглянул, будь то в плоти, или в металлах, или в произрастаниях земли.
Глава VIII
О целом теле ангельского царства. Великая тайна
1. Ангельские царства образованы всецело по Божественному существу и не имеют иного образа, нежели какой имеет Божественное существо в Своей троичности: с тем, однако, различием, что тела их суть твари, имеющие начало и конец, и что царство, где они имеют
свою область, не есть их телесное достояние, которым они обладают по природному праву, как по природному праву обладают они своим телом, но царство это принадлежит Богу Отцу, создавшему их из сил Своих и могущему поселить их где захочет; в прочем же тело их создано сообразно всем силам и из всех сил Отца. И сила их рождает в них свет и познание, подобно как Бог рождает Сына из всех сил Своих; и подобно как Дух Святой исходит из всех сил Отца и Сына, так и в ангеле исходит дух его из сердца его, из света его и из всех сил его.
2. Теперь заметь: как устроен ангел в своем телесном образе и со всеми членами, так же устроено и все царство; оно в совокупности своей как один ангел14.
3. Если рассмотреть внимательно все обстоятельства, то окажется, что все правление царства в своей области устроено как тело одного ангела или как Святая Троица.
4. Заметь здесь глубину: в Боге Отце всякая сила, и Он есть родник всех сил в Своей глубине: в Нем свет и тьма, воздух и вода, зной и холод, твердое и мягкое, густое и жидкое, звук и звон, сладкое и кислое, горькое и терпкое, и чего я не могу и перечислить; однако я сужу об этом по моему телу, ибо первоначально, от Адама, оно создано из всех сил Бога и по образу Его19.
5. Ты не должен здесь, однако, думать, будто силы в Боге Отце пребывают по тому же образу или качествуют столь же повреждение, как в человеке; в такое состояние привел их господин Люцифер, в Боге же все нежно, приятно, блаженно и весьма кротко.
6. Прежде всего свет (употребляя природное сравнение) подобен свету солнца; но без той невыносимости, какую имеет для наших поврежденных глаз свет солнца; напротив, он весьма приятен и блаженен, зрелище любви.
7. Тьма же, скрытая в средоточии света, значит вот что: когда какая-нибудь тварь, созданная из силы света, хочет подняться в этом свете выше и кипеть сильнее, нежели Сам Бог, то этот свет погасает в ней, и она имеет вместо света тьму: тогда узнает тварь, что в средоточии сокрыта тьма.
8. Подобно как восковая свеча светит, когда ее зажгут; когда же погасят ее, то ствол или свеча становится тьмою: так и свет светит из всех сил Отца; но если бы силы были повреждены, то свет погас бы, и силы остались бы тьмою, как это видно на Люцифере.
9. Воздух также бывает в Боге не по тому образу; но в Нем он приятное, тихое дуновение или движение, то есть исхождение или движение сил есть начало воздуха, в котором восходит Дух Святой.
10. Вода также бывает в Боге не по тому образу, но как родник в силах, а не по образу стихий сего мира. Если сравнить ее с чем-нибудь, то я сравнил бы ее с соком в яблоке; но только она совершенно светла, подобно небу, и есть дух всех сил. Господин Люцифер так повредил ее, что она в сем мире так неистовствует и бушует, бежит и мчится,
и что она стала такою темною и густою, и к тому же если не бежит, то становится смрадною: я скажу об этом подробно, когда буду писать о творении.
11. Зной в Боге есть приятная, кроткая теплота, исхождение света; он возникает (рождается) из света, и в нем восходит источник любви.
12. Холод также бывает в Боге не по тому образу, а как прохлада зноя, укрощение духа, восхождение или движение духа.
13. Заметь здесь глубину: Бог говорит у Моисея, давая закон сынам Израилевым: Я гневный Бог, ревнитель на ненавидящих Меня; и далее Он называет Себя также Богом милосердным для тех, кто боится Его (Исх. 20, 5-6; Втор. 5, 9-10).
14. Теперь возникает вопрос: что же есть гнев Божий на небе? гневается ли Бог в Самом Себе? и как бывает Бог разгневан?
15. Вот здесь надо рассмотреть в отдельности семь различных качеств или особенностей: во-первых, в Божественной силе сокрыто терпкое качество; оно есть качество ядра или сокровенного существа, острота, стягивание воедино или проницание в салиттере, очень острое и терпкое, и порождает твердость, а также холод; воспламененное же порождает остроту, подобно соли.
16. Это особый вид или источник гнева в Божественном салиттере: когда этот источник бывает воспламенен, что может случиться чрез великое движение, или восстание, или побуждение, то в нем качествует терпкий, великий холод, чрезвычайно острый, подобно соли, и весьма жестоко стягивающий воедино, подобно камням.
17. Но в небесной славе это качество не так мятежно, ибо оно не восстает само и не воспламеняет себя само; но царь Люцифер своим восстанием и гордынею воспламенил это качество в своем царстве, отчего оно еще горит и будет гореть до Последнего дня.
18. Отчего и в сотворении мира сего звезды и стихии, а равно и все твари дрожат и горят; и отчего он стал домом смерти и ада и вечным жилищем позора для царства Люцифера и для всех безбожных людей.
19. Это качество в небесной славе рождает остроту духа, откуда и чрез что тварное существо получает форму, так что могут быть образованы небесные тела, а также различные цвета, формы и произрастания. Ибо оно есть стягивание воедино и образование вещи: и потому оно есть первое качество и начало ангельских тварей и всех образований, какие есть на небе и в сем мире, и всего, что может быть названо.
20. Но когда оно бывает воспламенено восстанием (что могут сделать в своем царстве только твари, сотворенные из Божественного салиттера), то становится жгучей неточной жилой гнева Божия. Ибо оно есть один из семи духов Божиих, в силе которого пребывает Божественное существо во всей Божественной силе и небесной славе. Когда же бывает воспламенено, то становится яро-
стным источником гнева и началом ада, а также мучительством и болью адского огня и качеством тьмы: ибо Божественная любовь, а также и Божественный свет, погасают в нем20.
О другой особенности или другом виде
21. Другое качество, или другой дух Божий в Божественном салиттере или в Божественной силе, есть сладкое качество, которое действует в терпком и укрощает терпкое, так что оно становится совсем приятным и кротким. Ибо оно есть одоление терпкого качества и самый источник милосердия Божия, побеждающего гнев; им укрощается терпкий источник и восходит милосердие Божие.
22. Подобие тому ты видишь на яблоке, которое сначала бывает терпко, потом же, когда сладкое качество победит и одолеет его, становится совсем кротким и приятным на вкус: так бывает и в Божественной силе. Ибо когда говорят о милосердии Бога Отца, то говорят о Его силе, о Его неточных духах, пребывающих в салиттере, откуда рождается Его любвеобильное сердце или Сын.
23. Заметь здесь: терпкое качество есть сердце или ядро в Божественной силе, стягивание воедино, или образование, или форма, или иссушение: ибо оно есть острота и холод, как это видно по тому, что терпкий холод иссушает воду и делает ее острым льдом. А сладкое качество есть умягчение или согревание; от него терпкое и холодное качество становится жидким и легким, откуда берет свое начало вода.
24. Таким образом, терпкое качество зовется сердцем и есть таковое, а сладкое — теплом, или умягчением и укрощением, и они суть два качества, из которых рождается сердце или Сын Божий. Ибо терпкое качество, в стволе или ядре своем, когда оно качеству-ет в своей собственной силе, есть тьма; а сладкое в собственной силе есть кипящий и греющий восходящий свет, источник кротости и благодеяния.
25. Но так как в Божественной силе, в Боге Отце, они оба качеству ют одно в другом, как если бы то была лишь единая сила, то это бывает кротким, приятным, милосердным качествованием. И оба эти качества суть два духа Божия из семи неточных духов в Божественной силе, как ты можешь видеть образ того в Откровении Иоанна (1, 12-13), где апостол видит семь золотых светильников пред Сыном Божиим, что знаменует семь духов Божиих, светящих в великой ясности пред Сыном Божиим; из них от вечности и до вечности непрерывно рождается Сын Божий, и Он есть сердце семи духов Божиих, которых я здесь опишу по порядку, одного за другим. Ты должен возвысить здесь мысль твою в духе, если хочешь понять это или постигнуть; в собственном своем разумении ты будешь лишь грубым, слепым невеждою.
О третьей особенности или третьем виде
26. Третье качество или третий дух Божий в силе Отца есть горькое качество, которое есть проницание или принуждение сладкого и терпкого, и есть качество дрожащее, проницающее и восходящее.
27. Заметь здесь: терпкое качество есть ядро, или ствол, или кислота, или стягивание воедино; сладкое же есть светлое утоление или укрощение, а горькое — проницание или торжество, и оно восходит и торжествует в терпком и сладком. Оно источник радости или причина смеющейся, возносящей радости, отчего вещь дрожит и ликует от радости, и откуда происходит небесная радость. Оно же
Ь образует в своем собственном качестве всевозможные красные цвета; в сладком оно образует различные белые и голубые, в терпком и кислом различные зеленые, темные и смешанные цвета, в многообразии образов и запахов.
28. Горькое качество есть первый дух, от которого приходит в движение жизнь и берет начало подвижность; и оно по справедливости зовется COR или сердце, ибо это есть дрожащий, бурный, восходящий, проницающий дух, торжество и радость, восходящий источник смеха. В сладком качестве горькое укрощается, так что становится совсем приятным и радостным; но когда оно придет в слишком сильное восстание или движение, или слишком сильно воспламенится, то зажигает сладкое и терпкое качества и становится как бы раздирающим, жалящим и жгучим ядом, подобно как когда у человека бывает нарывающая чумная язва, от которой он стонет и вопит.
29. Это качество, когда воспламенится, бывает в Божественной силе духом ревнивого и горького гнева Божия, который неугасим, как это видно на легионах Люцифера. Более того, это качество, когда воспламенится, бывает горько-адским огнем, который гасит свет, делает из сладкого качества смрад, в терпком производит раздирающую остроту, твердость и холод, в кислом порождает рвотные и поносные свойства, смрад, бедствие, обитель печали, дом тьмы, смерти и ада, конец радости, о которой в нем нельзя более и помыслить: ибо это ничем не может быть утишено и ничем не может быть вновь освещено, но темный, терпкий, смрадный, кислый, поносный, горький, яростный источник восходит во всю вечность.
30. Теперь заметь: в этих трех видах или качествах состоит телесное или тварное существо всех тварей на земле и в сем мире, будь то ангел или человек, или скот, или птица, или растение, небесного или земного образа, качества или рода, а равно и все цвета и образы. Словом, все, что образуется, состоит в силе и власти этих трех главных качеств, и ими образуется, и свойственной им силою слагается.
31. Прежде всего, терпкое качество и кислое суть тело или источник, стягивающий сладкую силу, а холод в терпком качестве
иссушает ее; сладкое же качество есть сердце воды, ибо оно жидко и прозрачно и уподобляется небу, и горькое качество производит в нем раздельность, так что силы слагаются в члены, и производит в нем подвижность.
32. И когда сладкое качество высушено, оно бывает телом совершенным, однако без разума; и горькое качество в теле проницает качества терпкое, кислое и сладкое и образует различные цвета: к какому качеству тело имеет наибольшую склонность, или какое качество в теле всего сильнее, согласно тому и образует горькое качество тело с его цветом, и согласно тому имеет и тварь свое наибольшее влечение и склонность, и движение или волю.
О четвертой особенности или виде
33. Четвертое качество или четвертый неточный дух в Божественной силе Бога Отца есть зной: он есть истинное начало жизни, а также истинный дух жизни. Терпкое, кислое и сладкое качества суть салиттер, принадлежащий к телу, и из него образуется тело. Ибо в терпком качестве состоит холод и твердость, и в нем же стягивание и иссушение; в сладком же вода и свет, или видимость, и все вещество тела; а горькое есть разделение или сложение; зной же есть дух или возжжение жизни: от него возникает в теле дух, изливающийся во всем теле, и светящий вне тела, и производящий живое движение во всех качествах тела.
34. Но особенно надо обратить внимание во всех качествах на две вещи. Когда смотрят на какое-нибудь тело, то прежде всего видят ствол или ядро всех качеств, образованное из всех качеств; ибо к телу принадлежат терпкое, кислое, сладкое, горькое и зной; эти качества ссохлись воедино и образуют тело или ствол.
35. Великая тайна духа. В теле эти качества смешаны, как если бы они были одним только качеством, и однако каждое качество кипит и исходит в своей собственной силе. Каждое качество исходит в другие из самого себя и побуждает другие, то есть заражает их: отчего другие качества усваивают его волю, то есть они испытывают остроту и дух этого качества, что в нем есть, и непрестанно смешиваются между собою.
36. Теперь терпкое качество с кислым непрестанно стягивает другие качества, и охватывает, и сдерживает тело, и иссушает его: ибо оно иссушает все прочие силы и сдерживает их все своим заражением; сладкое же качество утишает и увлажняет все другие и взаимно умеряется со всеми другими, отчего те становятся приятными и кроткими.
37. Горькое же делает все другие живыми и подвижными и делит их на члены так, что каждый член, при взаимном умерении, приобщается роднику всех сил, отчего возникает подвижность.
38. А зной зажигает все качества: отсюда возникает (рождается) свет во всех качествах, так что одно видит другое; ибо когда зной действует в сладкой влажности, то он порождает во всех качествах свет, так что одно видит другое.
39. Отсюда происходят чувства и мысли, так что одно видит другое, которое в нем и им самим умерено, и испытывает его остротою своею; так что становится одна воля, и она восходит в теле в первый родник, в терпкое качество.
40. Тогда горькое качество в зное проницает терпкое, а сладкое в воде кротко пропускает его: тогда горькое качество в зное выходит из тела сквозь сладкую воду и создает ему двое отверстых врат; это — глаза, первая чувствительность.
41. У тебя есть пример тому и прообраз. Взгляни на мир сей, в особенности на землю, которая есть род всех качеств и где образуются всевозможные сочетания. Прежде всего в ней есть терпкое качество; оно стягивает воедино салиттер и скрепляет землю так, что она становится одним телом и не раскалывается; и оно образует в земле различные тела по роду каждого качества, как-то: разные камни и руды и всякие корни по роду каждого качества.
42. Теперь, когда тело образовано, оно остается на месте, как телесная,- кипящая подвижность; ибо чрез горькое качество и в горьком качестве оно кипит в себе самом, то есть в своем собственном образованном теле; но без зноя, который есть дух природы, у него нет еще никакой жизни для роста или распространения.
43. Когда зной солнца озаряет земную почву, то кипят и растут в земле все образования руд и трав, корней, гадов и всего, что есть в ней.
44. Пойми это правильно: зной солнца зажигает в земле во всех образованных телах сладкое качество воды; теперь, чрез зной возникает в сладкой воде свет, который освещает терпкое, кислое и горькое качества, так что они в свете видят; и в этом видении качества восходят одно в другое и испытуют одно другое, то есть в видении они отведывают остроты друг друга и отсюда происходит вкус.
45. И когда сладкое качество отведает вкуса горького качества, то начинает корчиться и отступает: как человек, когда отведает горькой или терпкой желчи, широко разевает рот, и корчится, и разводит обе челюсти дальше, нежели им это свойственно; так поступает сладкое качество по отношению к горькому.
46. И когда сладкое качество таким образом вытягивается и отступает пред горьким, то и терпкое устремляется вслед за ним и тоже хотело бы отведать от сладкого, и оно непрестанно иссушает тело позади себя и в себе; ибо сладкое качество есть матерь воды и оно совсем кротко.
47. Когда же теперь терпкое и горькое качества получат от зноя свой свет, то они начинают видеть сладкое качество и отведывают от его сладкой воды: тогда они устремляются неотступно вслед за сладкой
водою и пьют ее в себя; ибо они весьма жестки, суровы и жадны, и зной совершенно иссушает их. И сладкое качество непрестанно бежит пред горьким и терпким и все шире раздирает свой зев; а горькое и терпкое все спешат вслед за ним, и утоляются сладким, и иссушают тело. Таково истинное произрастание в природе, будь то в человеке, звере, дереве, траве или камне.
48. Теперь заметь себе конец природы в сем мире: когда сладкое качество бежит таким образом пред горьким, кислым и терпким, то терпкое и горькое так жестоко спешат за ним вслед, как бы за лучшим своим сокровищем; и сладкое так сильно стремится от них прочь и так сильно порывается, что проницает терпкое качество, и разрывает тело, и уходит из тела наружу, за пределы земли и выше ее, и упорно стремится таким образом, пока не вырастет длинный стебель.
49. Тогда зной, что над землею, устремляется на стебель, и горькое качество тотчас воспламеняется от зноя и получает такой толчок от зноя, что пугается, а терпкое качество иссушает его; тогда терпкое, сладкое и кислое качества и зной борются между собою, и терпкое непрестанно производит в них своим холодом сухость, и сладкое отступает тогда в сторону, а другие спешат за ним вслед.
50. Когда же оно видит, что ему не миновать плена, что горькое так жестоко наступает на него и что зной снаружи также наступает на него, то оно распаляет горькое качество, и зажигает его, и делает тогда скачок сквозь терпкое качество, и снова поднимается вверх над собою; тогда позади его, на том месте, где была борьба, возникает твердый узел, и в узле получается отверстие.
51. Но пока сладкое качество проскакивает сквозь узел, горькое успевает так жестоко заразить его, что оно все дрожит; и лишь только оно перейдет за узел, как быстро вытягивается во все стороны с целью избежать горького: и при таком вытягивании тело его остается посредине полым, а в трепетном скачке сквозь узел оно образует еще несколько стеблей или листьев и бывает тогда радо, что ускользнуло из битвы.
52. И когда теперь зной наступает таким образом снаружи на стебель, то качества в стебле воспламеняются и проникают сквозь стебель, и солнце в наружном свете заражает их, и они рождают цвета в стебле по роду своего качества.
53. Но как в стебле есть сладкая вода, то стебель сохраняет свой зеленый, светлый цвет, по роду сладкого качества.
54. Такую борьбу21 ведут качества вместе со зноем непрестанно в стебле, и стебель вырастает все выше, и один натиск выдерживается за другим, отчего стебель приобретает все больше узлов и все шире простирает свои ветви. Между тем зной все продолжает иссушать снаружи сладкую воду в стебле, и стебель становится все тоньше; чем выше он вырастает, тем становится тоньше, пока уже не может более ускользнуть.
55. Тогда сладкое качество сдается в плен, и горькое, кислое, сладкое и терпкое одновременно господствуют тогда между собой: и сладкое вытягивается еще немного, но оно не может более ускользнуть, ибо оно в плену.
56. Тогда из всех качеств, какие есть в теле, вырастает шишка или головка, и возникает новое тело в шишке или головке и получает свой образ, подобно тому как первоначально был образован в земле корень, только что теперь иного, более тонкого вида.
57. Тогда сладкое качество кротко простирается дальше, и в головке вырастают малые, тонкие листочки, по роду всех качеств. Ибо сладкое вода теперь — как чреватая жена, воспринявшая семя; и она продвигается все дальше вперед, пока не расторгнет головку.
58. Она пробивается тогда наружу также и в листочках, как жена, которая родит, но листочки или цветок не имеют больше ее окраски и образа, но окраску и образ всех других качеств; ибо сладкое качество должно теперь рождать детей других качеств. И когда сладкая мать породит прекрасные зеленые, голубые, белые, красные и желтые цветочки или детей, то бывает сильно утомлена, и не может долго питать этих детей, и не хочет даже долго иметь их, ибо это только ее пасынки, хотя они и очень нежны.
59. И когда зной снаружи наступает на этих нежных детей, то все качества в детях воспламеняются: ибо дух жизни качествует в них; но так как они слишком слабы для этого могучего духа и не могут подняться, то они испускают свою благородную силу, и она так приятно пахнет, что сердце смеется у человека; самим же им предстоит завянуть и отвалиться, ибо они слишком нежны для этого духа.
60. Ибо дух переходит из головки в цветок, головка же бывает образована по роду всех качеств; терпкое качество стягивает тело головки, сладкое смягчает его и вытягивает, горькое дробит вещество на члены, а зной бывает живым духом внутри.
61. И вот все качества трудятся внутри и порождают плод свой или детей, и каждое дитя бывает образовано по роду и свойству всех качеств. И они трудятся над этим так долго, пока не засохнет вещество, не высохнет сладкое качество или сладкая вода; тогда плод выпадает, и стебель тоже отсыхает и валится.
62. И таков конец природы в сем мире. Об этом можно бы написать еще много высоких вещей; ты найдешь их при описании сотворения сего мира: сказанное же приведено здесь лишь для подобия и описано самым кратким образом.
63. Теперь, второй образ качеств, или Божественных сил, или семи духов Божиих, должно особенно заметить на зное. Прежде всего мы имеем основание или телесное существо, хотя этот образ в Божестве, а также и в тварях не имеет своего особенного тела, но все качества бывают вместе, одно в другом, как единое качество; однако действие каждого из них можно заметить отдельно.
64. Итак, в теле или роднике бывает зной, и он порождает огонь который есть образ и может быть исследован: и из зноя исходит свет, чрез посредство всех духов или качеств, и свет есть живой дух. его нельзя исследовать. Но волю его можно исследовать, чего он хочет или каков он есть, ибо он действует в сладком качестве, и свет восходит в сладком качестве, в сладкой воде, в других же качествах не восходит.
65. У тебя есть пример тому: ты можешь всякую вещь в сем мире зажечь, так что она будет светить и гореть, если сладкое качество имеет главное правление внутри ее; если же внутри ее имеют верх другие качества, то ты не можешь зажечь. И хотя бы ты даже внес в нее зной, ты все же не сможешь ввести дух внутрь ее, чтобы она засветилась: потому все качества суть дети сладкого качества или сладкой воды, ибо дух восходит только в воде.
66. И если ты разумный человек, в котором есть дух и разумение, то оглянись вокруг себя в мире, и ты увидишь, что это так: дерево ты можешь зажечь, так чтобы оно засветилось, ибо вода имеет в нем первенство, также и всякое растение на земле, в котором сладкая вода имеет первенство. Камень ты не можешь зажечь, ибо первенство имеет в нем терпкое качество; землю ты также не можешь зажечь, если предварительно не будут побеждены и устранены из нее другие качества; как это видно на порохе, который есть, однако, лишь молния или дух ужаса, где в гневе Божием проявляется диавол, что я подробно опишу, а также и докажу в другом месте.
67. Теперь ты скажешь: но ведь и воду нельзя зажечь, так чтобы она засветилась? Да, милый человек, здесь кроется тайна: дерево, которое ты зажигаешь, тоже не огонь, а темная палка, однако огонь и свет берут от него свое начало; но ты должен разуметь: от сладкого качества воды, а не от палки, то есть от тучности, которая есть дух в ней.
68. В стихийной же воде на земле первенство или верх имеет не сладость, а терпкое, горькое и кислое качества; иначе вода не была бы смертной, но была бы как та вода, из которой сотворено небо. Я это докажу тебе, что в стихийной воде на земле первенство имеют терпкое, кислое и горькое качества.
69. Возьми ржи, пшеницы, ячменя, овса или чего хочешь, в чем бы первенствовало внутри сладкое качество, и размягчи это в стихийной воде и потом нагрей, и тогда сладкое качество отнимет первенство у других; и зажги потом эту воду, и ты увидишь тогда также и дух, оставшийся в воде от тучности зерна и победивший22 воду; то же самое ты можешь видеть и на мясе: мясо не горит и не светит, один только тук горит и светит.
70. Теперь ты, может быть, спросишь: как это бывает или каким образом? Вот смотри: в мясе первенство имеют терпкое, кислое и горькое качества, а в туке сладость: поэтому тучная тварь всегда бывает радостнее тощей, ибо сладкий дух сильнее кипит в ней, нежели в тощей; ибо свет природы, который есть дух жизни, ярче светит в ней, нежели в тощей; а в этом самом свете в сладком качестве состоит ликование или радость, ибо терпкое и горькое качества ликуют в нем: ибо они рады быть утолены, напитаны, напоены и освещены сладким и светлым качеством. Ибо в терпком нет никакой жизни, но терпкая, холодная, жесткая смерть; и в горьком нет никакого света, но темная, горькая и свирепая мука, дом дрожащего и яростного, страшного бедствия.
71. Потому когда они пируют у сладкого и светлого качества, то заражаются им и становятся приятными, а также совсем радостными, и ликуют в твари: поэтому никакая тощая тварь не бывает радостною, разве только когда зной имеет в ней первенство: тогда, будучи даже тощей и имея мало тука, она бывает все же отличной сладости. Напротив, иная тварь имеет много тука и бывает тем не менее совсем меланхолична; причина тому та, что тук ее склонен к стихийной воде, где терпкое и горькое качества несколько сильны.
72. Теперь, если ты разумный человек, то вот смотри: дух, который поднимается (рождается) из зноя, он берет из сладкого качества свой исход, свое восхождение и сияние; поэтому сладкое качество есть дружеская воля его и господствует в кротости; и кротость и смирение есть собственное его жилище; и это есть ядро Божества: и потому зовется Он Богом, что Он сладок, кроток, дружествен и благостен; и потому зовется Он милосердным (baimhemg), что Его сладкое качество восходит в терпком, кислом и горьком и утоляет их, услаждает, орошает и освещает, чтобы они не оставались темною долиною.
73. Ибо пойми только в точности свой материнский язык, ты найдешь в нем такое же глубокое основание, как и в еврейском или латинском, хотя и кичатся ими, как безумные девы; это ничего не значит, наука их ныне на склоне. Дух свидетельствует, что еще прежде, чем настанет конец, иной мирянин будет больше знать и разуметь, нежели знают ныне умнейшие ученые: ибо врата небес отверзаются; и кто не будет лишь сам ослеплять себя, тот поистине увидит их. Жених увенчает свою невесту, аминь.
74. Смотри, слово barm помещается только на твоих губах; и когда ты говоришь barm, то закрываешь рот и вбираешь звук назад; и это есть терпкое качество, замыкающее слово, то есть слагающее его воедино, так что оно становится твердым или звучит; а горькое качество расчленяет его.
75. То есть когда ты говоришь bar, то последняя буква г рокочет и ропщет, как дрожащее дыхание, и это производится горьким качеством, которое бывает дрожащим. Теперь, слово barm — мертвое, непонятное слово, которого никто не разумеет: это значит, что оба качества, терпкое и горькое, суть жесткие, темные, холодные и горькие существа и не имеют в себе никакого света; поэтому вне света нельзя понять их силы.
76. Когда же говорят barmherz, то второй слог herz выталкивают из глубины тела, из сердца: ибо слово herz произносит истинный дух, поднимающийся (рождающийся) из зноя сердца, в котором восходит и кипит свет.
77. Теперь, смотри: когда ты говоришь barm, то оба качества, терпкое и горькое, весьма медлительно слагают воедино слово bam: ибо это долгий, бессильный слог, по причине немощи качеств. Когда же ты говоришь herz, то дух быстро, как молния, вылетает в слове herz и дает различение и смысл слова. Но когда ты произносишь ig, то улавливаешь дух посреди двух прочих качеств, так что он должен остаться внутри и сложить слово23.
78. Такова Божественная сила: терпкое и горькое качества суть салиттер Божественного всемогущества; сладкое качество есть ядро милосердия, по которому все существо со всеми силами зовется Богом. Зной есть ядро духа, откуда исходит свет, и загорается посредине в сладком качестве, и уловляется терпким и горьким, как находящийся в средине их: в нем рождается Сын Божий; и это есть истинное сердце Божие.
79. И пламя света или молния, светящая мгновенно во всех силах, подобно как солнце во всем мире, это есть Дух Святой; Он исходит из ясности Сына Божия и есть молния и острота: ибо Сын рождается посреди других качеств и бывает пленен другими качествами.
80. Разумей правильно эту высокую вещь: когда Отец произносит слово, то есть рождает Своего Сына, что бывает непрестанно и вечно, то это слово берет прежде всего начало свое в терпком качестве, где оно собирается, и в сладком оно берет свой источник, и в горьком заостряется и движется, и в зное восходит и зажигает срединный сладкий источник.
81. И вот горит одновременно во всех качествах от зажженного огня, и огонь горит из качеств: ибо все качества горят; и этот огонь есть один огонь, а не много огней.
82. И этот огонь есть истинный Сын Божий, непрерывно рождающийся таким образом от вечности и до вечности: это готов я доказать на небе и земле, звездах и стихиях, и на всех тварях, на камнях, на листве и траве, даже на самом диаволе; и доказать не мертвыми, худыми, неразумными доводами, но одними только живыми и непреодолимыми, да, непререкаемыми и неопровержимыми, крепкими доводами; даже превыше человеческого разума и вопреки ему24; и, наконец, вопреки всем вратам диавола и ада, — если бы это не заняло здесь слишком много места.
83. Однако об этом будет речь во всей книге, во всех главах и частях, и ты наверное встретищь это при создании тварей, равно и при сотворении неба и земли и всех вещей, что более уместно, да и понятнее для читателя.
84. Теперь заметь: из этого же огня исходит молния или свет, и движется во всех силах, и имеет в себе родник и остроту всех сил. И так как он порожден чрез Сына из всех сил Отца, то теперь он, в свой черед делает все силы в Отце живыми и подвижными; и чрез того же Духа составлены все святые ангелы и образованы из сил Отца; и тот же Дух сохраняет и держит всё, и составляет всё, все произрастания, и цвета, и твари на небе, и в сем мире, и над небом всех небес: ибо рождение Святой Троицы повсюду таково, и не иначе, и в вечность не станет иначе.
85. Но когда огонь зажигается в твари, то есть когда тварь восстает чрезмерно, как это сделал Люцифер и его легионы, то свет погасает и восходит яростный и жгучий источник, источник адского огня, то есть дух огня восходит в яростном качестве.
86. Заметь при этом обстоятельства, как это совершается или может совершиться: ангел составлен воедино из всех сил, как я уже подробно описал; когда же он восстает, то восстает сначала в терпком качестве и стягивает его воедино, как женщина, хотящая родить, и сжимается; отчего терпкое качество становится так жестко и остро, что сладкая вода не может более проницать его и кротко подниматься в твари, но пленяется терпким качеством, и иссушается им, и превращается в жесткий, острый, яростный холод; ибо она становится слишком грубой от терпкого стягивания и теряет свой светлый блеск и свою тучность, в которых восходит светлый дух, дух святой, ангельской и Божественной жизни; и этот дух так жестоко бывает стянут и сжат терпким качеством, что засыхает в сладкое тощее дерево.
87. И когда затем горькое качество восходит в засохшем сладком, то сладкое не может более укротить его и напоить своею сладкою светлою водою, ибо она вся высохла: тогда горькое качество неистовствует и бушует, и ищет покоя или пищи, и не находит их, и мечется в теле изголодавшимся ядом.
88. Когда же теперь зной зажигает сладкое качество и хочет утолить свой зной в его сладкой воде, откуда он восходит и светит во всем теле, то не находит ничего, кроме жесткого, тощего и сладкого источника, в котором нет больше сока, ибо сок совсем высушен терпкостью.
89. Тогда зной зажигает сладкий источник, в намерении утолиться им, но там нет больше сока; и сладкий источник горит и раскаляется теперь, подобно жесткому, иссохшему камню, и не в состоянии более возжечь свой свет. И все тело остается теперь темною долиною, в которой нет ничего: в терпком качестве — кроме яростного, жесткого холода; в сладком - кроме жесткого, раскаленного огня, где яростный зной восходит во всю вечность; в горьком - кроме неистовства, бушевания, жаления и жжения.
90. И вот тебе правдивое описание отверженного ангела или диавола, а также и причина; и это описано не в подобии только, но в
духе силою, откуда все произошло. Человек, оглянись здесь за собой и пред собой; ничто не бывает напрасно.
91. Это великое событие, как оно произошло, ты найдешь описанным подробно при падении диавола.
О пятой особенности или виде
92. Пятое качество или пятый дух Божий среди семи духов Божиих, в Божественной силе Отца, есть блаженная, приветная и радостная любовь.
93. Теперь заметь, что есть родник блаженной и приветной любви Божией; заметь здесь особенно, ибо это есть ядро.
94. Когда зной восходит в сладком качестве и зажигает сладкий источник, то этот огонь горит в сладком качестве; но так как сладкое качество есть легкая, приятная, сладкая, родниковая вода, то оно укрощает зной и гасит огонь, и тогда остается в сладком роднике сладкой воды только радостный свет, и зной бывает только кроткой теплотой; подобно как в человеке сангвинического сложения, в котором зной бывает также лишь приятной теплотою, если только человек ведет себя умеренно.
95. Тогда же приветный огонь любви и света восходит в сладком качестве в горькое и терпкое, и зажигает горькое и терпкое качества, и кормит и поит их своим сладким любовным соком, и утоляет их, и освещает их, и делает их живыми и приветными.
96. И когда затем приходит к ним сладкая, светлая, любовная сила, так что они вкушают ее и получают ее жизнь, о, тогда бывает радостная встреча и ликование, радостное приветствие и великая любовь, весьма радостное и блаженное лобзание и сладостное вкушение.
97. Тогда жених лобзает свою невесту: о блаженство и великая любовь, как сладостна ты! как радостна ты! как приятен твой вкус! как кротко ты благоухаешь! О благородный свет и ясность, кто может измерить твою красоту! как изящна твоя любовь! как прекрасны твои цвета! О, и вечно так! кто может это высказать! или что я пишу, я, который лишь лепечет, как дитя, учащееся говорить!
98. С чем же мне сравнить это? Сравню ли с любовью мира сего? но она только темная долина! О величие! я не могу ни с чем сравнить тебя, как только с воскресением из мертвых; тогда снова взойдет в нас огонь любви, и приветно охватит человека, и снова зажжет наше терпкое, горькое и холодное, темное и мертвое качество, и приветно обнимет нас.
99. О славный гость! почему ты удалился от нас? О яростность и терпкость, ты виною тому! О^яростный диавол! что же ты сделал, ты, погрузивший во тьму себя и всех своих прекрасных ангелов! Увы, и еще pax увы! Была же ведь и в тебе блаженная, прекрасная любовь, о высокоумный диавол! почему же ты не удовольствовался? ведь ты же был херувимом, и не было на небе ничего прекраснее тебя; чего же ты искал? хотел ли ты быть целым Богом? ведь ты же хорошо знал, что ты тварь и ваяльная лопата не в твоей руке.
100. Но что я жалею тебя, смрадного козла? О проклятый, смрадный диавол, как погубил ты нас! Уж не хочешь ли ты оправдаться? или в чем ты укоряешь меня? Ты говоришь, что если бы не произошло твое падение, то никогда не был бы измышлен человек; о лживый диавол! хотя это и правда, однако салиттер, из которого создан человек и который столь же вечен, как и тот, из которого создан ты, пребывал бы в вечной радости и ясности, и восходил бы равным образом в Боге, и вкушал бы блаженную любовь в семи духах Божиих, и наслаждался бы небесною радостью.
101. О лживый диавол! погоди еще немного, дух разоблачит тебе срамоту твою; потерпи еще краткий срок, и настанет конец твоей похвальбе. Погоди, лук уже нацелен: поразит тебя стрела, куда упадешь ты тогда? Место уже приготовлено, остается только зажечь его; подклады вай только храбро дрова, чтобы тебе не замерзнуть; придется тебе и попотеть. Не думаешь ли ты, что снова получишь свет? Да, nobis infernum: обоняй сладкую любовь твою; отгадай, друг, как она зовется? геенна; она будет вечно любить тебя.
102. О горе, бедный, ослепленный человек! Зачем позволяешь ты диаволу делать тело и душу твою такими темными и слепыми? о преходящее благо и наслаждение сей жизни, слепая блудница, зачем любодействуешь ты с диаволом?
103. О беспечность! диавол ожидает тебя; о высокомерие! ты адский огонь; о красота! ты темная долина; о власть! ты неистовое бушевание и терзание адского огня; о месть за себя! ты яростный гнев Божий.
104. О человек! почему мир становится слишком тесен для тебя? Ты хочешь обладать им один; и если бы обладал, то и тогда тебе не было бы еще достаточно просторно: ах, это гордость диавола, ниспавшего с неба в ад! Ах, человек! о человек! зачем же пляшешь ты с диаволом, который враг твой? разве не боишься ты, что он столкнет тебя в ад? как можешь ты ходить так беспечно? ведь под ногами у тебя только узкий мосточек, на котором ты пляшешь; под мостком же ад. Не видишь ли ты, как высок и опасен твой путь? ты пляшешь между небом и адом.
105. О слепой человек! как ругается над тобою диавол! Ах, зачем печалишь ты небо! или ты думаешь, что не довольно будешь обладать в сем мире? О слепой человек! не тебе ли принадлежит небо и земля, и даже Сам Бог? Что приносишь ты в мир сей или что берешь ты с собой? ангельскую ризу приносишь ты в мир сей и злою жизнью делаешь из нее диавольскую личину.
106. О бедный человек, вернись! небесный Отец простер обе руки и зовет тебя; приди, Он хочет принять тебя в свою любовь, ведь
ты Его дитя и Он любит тебя; если бы Он ненавидел тебя, то впал бы в несогласие с Самим Собой: о нет1 это не так; в Боге нет ничего, кроме милосердной, приветной любви и ясности.
107. О вы, стражи Израиля! зачем спите вы? проснитесь от сна любодеяния и оправьте ваши светильники! Жених грядет, затрубите в трубы ваши! О вы, стяжатели и пьяницы, о как любодействуете вы с диаволом стяжания! Так говорит Господь: разве не хотите вы пасти народ мой, который Я вверил вам? Вот Я посадил вас на престол Моисея и вверил вам стадо Мое, но вы печетесь только о шерсти, а не о Моих овечках, и строите себе дворцы на доходы от них: но Я посажу вас на престол чумы, и пастырь Мой будет вечно пасти Моих овечек.
108. О прекрасный мир! Как скорбит о тебе небо! как возмущаешь ты стихии! О злоба, когда ты прекратишься? Пробудись! пробудись! и рождай, о скорбная жена! вот супруг твой грядет и требует от тебя плода; зачем спишь ты? вот он уже стучит.
109. О блаженная любовь и ясный свет! останьтесь же с нами, ибо вечер нисходит! О истина, о справедливость и правый суд, что с вами стало? дух изумляется, как если бы никогда раньше не видел мира. Ах, зачем же пишу я о злобе мира, и должен писать, а мир воздает мне за то, ах, благодарностью диавола! Аминь25.
Глава XII
О рождении и пришествии святых ангелов, а равно и об их правлении, строе и небесной радостной жизни
1. Теперь спрашивается: но что же есть собственно ангел? Смотри: когда Бог сотворил ангелов, Он сотворил их из седьмого неточного духа, который есть природа или святое небо.
2. Слово сотворил ты должен разуметь, как если бы было сказано стягивать воедино или собирать воедино, подобно как собрана воедино земля; так и когда подвиглось всецелое Божество, то терпкое качество стянуло воедино салиттер природы и иссушило его; и тогда начали быть ангелы: каково было качество в своем движении в каждом месте, таков стал и ангел.
3. Заметь глубину: есть семь духов Божиих, и они все семь подвиглись, и свет внутри их также подвигся, и дух, который исходит из семи духов Божиих, он также подвигся.
4. И вот Творец пожелал по троичности Своей сотворить и три воинства, не далеко друг от друга, но одно при другом, как единый круг. Теперь заметь: каковы были духи в своем движении или восхождении, такими стали и твари: посреди каждого воинства сплотилось воедино и сердце каждого воинства, а из него стал ангельский царь или великий князь.
5. Подобно как Сын Божий рождается посреди семи духов Божиих, и есть жизнь и сердце семи духов Божиих, так сотворен был посреди его области и ангельский царь из природы или природного неба, из силы всех семи неточных духов; и он стал сердцем в воинстве, и заключал в себе качество, могущество или крепость целого воинства, и был прекраснейшим среди них.
6. Подобно как Сын Божий есть сердце и жизнь и крепость всех семи духов Божиих; так и царь ангелов в своем воинстве.
7. И подобно как в Божественной силе есть семь главных качеств, откуда рождается сердце Божие, так сотворены были в каждом воинстве по каждому главному качеству и несколько могущественных князей ангельских, числа которых я точно не знаю: и они суть при царе предводители прочих ангелов.
8. Ты должен здесь знать, что ангелы не все одного качества, а также и в силе и в могуществе они не все равны между собою: хотя каждый ангел имеет в себе силу всех семи неточных духов, но в каждом одно какое-нибудь качество бывает сильнейшим; по этому качеству он и прославляется. Ибо каков был в каждом месте салиттер ко времени творения, таким стал и ангел, и по тому качеству, которое в нем сильнее других, получает ангел и свое наименование и славу.
9. Подобно как полевые цветы получают каждый от своего качества свою окраску, а также и имя носят по своему качеству; так и святые ангелы: в иных сильнее всего терпкое качество, и они бывают светло-коричневатые и ближе всего к холоду.
10. И когда свет Сына Божия озаряет их, то они бывают совсем светлы в своем качестве, подобно коричневой молнии. Иные бывают качества воды, и они прозрачны, подобно святому небу; и когда свет озаряет их, то это имеет вид как бы кристального моря.
11. В иных сильнее всего горькое качество, и они подобны драгоценному зеленому камню, который видом как молния; и когда свет озаряет их, то кажутся как бы красно-зеленоватыми, как если бы из них сиял карбункул, или как если бы жизнь брала здесь начало.
12. Иные бывают качества зноя, и они всех светлее, желтоватые или красноватые, и когда на них сияет свет, то это имеет вид как бы молнии Сына Божия. В иных сильнее всего качество любви, и они суть зрелище небесного царство радости и совсем светлы, и когда свет сияет на них, то имеют вид как бы светло-голубых, приятное зрелище.
13. В иных сильнее всего качество звука; они также светлы, и когда на них сияет свет, то имеют вид как бы восходящей молнии, или как если бы нечто хотело там вознестись.
14. Иные бывают качества всей природы, как бы общее смешение всего; на них сияет свет, то это имеет вид как бы святого неба, составленного из всех духов Божиих.
15. Но царь есть сердце всех качеств и имеет область свою посреди, как кипящий родник: подобно как солнце стоит посреди планет
и есть царь звезд и сердце природы в сем мире, таково и величие херувима или царя ангелов.
16. И подобно тому как прочие шесть планет суть военачальники при солнце и отдают солнцу волю свою, чтобы оно могло править и действовать в них; так и все ангелы отдают царю волю свою, а князья ангельские участвуют в совете царя.
17. Но ты должен знать здесь, что все они имеют единую любовную волю между собою, никто не завидует облику и красоте другого: ибо как бывает в духах Божиих, так и между ними. И также все они равнопричастны Божественной радости и все равно вкушают небесных яств: в этом нет различия. Только в цветах и в крепости силы бывает различие, в совершенстве же отнюдь никакого, ибо каждый имеет силу всех духов Божиих в себе: поэтому когда свет Сына Божия сияет на них, то качество каждого ангела являет себя своим цветом.
18. Я перечислил лишь некоторые из обликов и цветов, но их гораздо больше, которых я ради краткости не буду описывать. Ибо подобно как Божество являет Себя в Своем восхождении в бесконечном разнообразии, так неисследимо и многообразие цветов и обликов между ангелами. Я не умею указать тебе в сем мире настоящего сравнения, разве только цветущую почву в мае, но это мертвый и земной прообраз.
Об ангельской радости
19. Теперь спрашивается: что же делают ангелы Божий на небе, или для чего и для какой цели Бог сотворил их? Заметьте себе это, скупцы, вы, которые стремитесь в мире сем к горделивой пышности, почести, славе, власти, деньгам и имениям, и выжимаете у бедняка пот и кровь его, и расточаете в роскоши труд его, и мните, что вы лучше, нежели простой мирянин, заметьте себе, на что сотворил вас Бог.
20. Вопрос: зачем сотворил Бог князей ангельских, а не всех их равными? Вот смотри: Бог есть Бог строя, и как все происходит, движется и есть в Его правлении в Нем Самом, то есть в Его рождении, таков чин и ангелов.
21. Подобно как в Нем семь главных качеств, которыми движется все Божественное существо, и Он являет Себя в этих семи качествах бесконечно, и однако эти семь качеств имеют в бесконечности первенство, благодаря чему Божественное рождение пребывает вечно в своем неизменном строе; и подобно как посреди семи духов Божиих рождается сердце жизни, откуда восходит Божественная радость, — таков чин и ангелов.
22. Князья ангельские сотворены по духам Божиим, а херувимы по сердцу Божию: и каково действие Божественного существа, таково же и ангела; и когда какое-нибудь качество восходит в Боже-
ственном существе и проявляется особо в своем действии, как-то в восхождении звука или Божественной деятельности, борении или сражении, то тот ангельский князь, который всего сильнее привержен к этому качеству, вступает так же со своими легионами в лик свой пением, звучанием, пляскою, радованием и ликованием.
23. Это есть небесная музыка: ибо здесь каждый поет по голосу своего качества, и князь предводительствует ликом, как начальник хора учениками своими; и царь радуется и ликует с ангелами своими в честь великого Бога и в умножение небесной радости: и это есть как бы святая игра в сердце Божием, и на то они и сотворены, на радость и честь Божию.
24. И вот когда восходит небесная музыка ангелов, то в небесной славе, в Божественном салиттере возникают всевозможные произрастания, всевозможные образы и цвета: ибо Божество проявляет Себя бесконечно и в неисследимом многообразии родов, цветов, форм и радостей.
25. И какой неточный дух в Божестве каждый раз проявляет себя особо своим восхождением и любовной борьбою, как если бы он получал первенство, тот ангельский князь и начинает немедленно с приверженными ему ангелами свою небесную музыку, по качеству своему, пением, звучанием, игрою на свирели и всяким небесным искусством, какое восходит в духах Божиих.
26. Но когда посреди восходит средоточие, то есть когда рождение Сына Божия проявляет себя особо, как торжество, то возносится музыка или радость всех трех царских правлений всего ангельского творения.
27. И какая бывает здесь радость, я предоставляю размыслить каждой душе: я не могу объять этого в моей поврежденной природе, тем менее описать. Что же до этого пения, то я отсылаю читателя к оной жизни: там он сам будет участвовать в лике и тогда лишь даст веру этому духу; чего он здесь не понимает, то будет там иметь в созерцании.
28. Ты должен знать, что это не с ветра сочинено, но когда молния восходит в средоточии, то видит и познает это дух; поэтому остерегись и не забавляйся здесь насмешками, а то окажешься ругателем пред Богом и может произойти с тобою как с царем Люцифером.
29. Теперь спрашивается: что же делают ангелы, когда они не поют? Вот смотри: что делает Божество, то делают также и они, когда духи Божий любовно в самих себе порождают друг друга и восходят друг в друге, в сладостном обнимании и лобзании и вкушении друг от друга, в каковом вкушении и обонянии возникает жизнь и вечная услада, о чем ты подробно можешь прочесть выше, — то также и ангелы дружески, блаженно и сладостно прохаживаются друг с другом в небесных областях, и совершают дивный и отрадный образ неба, и вкушают от благодатных плодов жизни.
30. Теперь ты спросишь: что же говорят они между собою? Ты, кичливый, надменный и гордый человек, скоро мир станет тесен для тебя, и ты думаешь, что нет никого, кто был бы тебе равен! Одумайся теперь, ангельский ли ты носишь на себе образ или диавольский.
31. С кем же я сравню теперь ангелов? По справедливости сравню их с малыми детьми26, когда в мае месяце, в пору цветения роз, они выходят вместе гулять среди прекрасных цветочков, и срывают их, и плетут себе из них красивые веночки, и несут их в руках, и радуются, и говорят без умолку о разных видах прекрасных цветов, и берут друг друга за руки, уходя гулять среди прекрасных цветочков, а когда приходят домой, то показывают их своим родителям и радуются; и родители тогда тоже утешаются о детях своих и радуются вместе с ними.
32. Так делают и святые ангелы на небе; они берут друг друга за руки, и гуляют в прекрасных небесных цветущих лугах, и говорят о приятных и прекрасных произрастаниях небесной славы, и вкушают от благодатных плодов Божиих, и играют прекрасными небесными цветочками, и сплетают себе красивые веночки, и радуются в прекрасных цветущих лугах Божиих.
33. И нет там ничего, кроме сердечного ласкания и кроткой любви, и дружеской беседы, и блаженного общения, и каждый находит веселие свое в другом, и почитает другого. Они не знают ни о какой злобе, или хитрости, или обмане; но Божественные плоды и небесная отрада, все у них сообща, и один может пользоваться ими, как и другой; там нет ни зависти, ни вражды, но сердца их связаны любовно.
34. И подобно как родители в детях, так и Божество полагает Свое высшее благоволение в том, что Его любезные дети так дружески и любовно живут между собою на небе: ибо и Божество играет в Себе Самом подобным же образом, один неточный дух в другом.
35. Потому и ангелы ничего не могут делать иначе, нежели как делает их Отец; о том засвидетельствовал и наш ангельский царь Иисус Христос27, когда был у нас на земле, сказав, как написано в Евангелии: Истинно, истинно, не может Сын ничего творить Сам от Себя; но что Он видит, что Отец творит, то и Сын творит так же (Ин. 5, 19). И далее: Если не обратитесь и не будете как дети, не можете войти в Царство Небесное (Мф. 18, 3).
36. Он разумеет этим, что сердца наши должны быть связаны любовью, как у святых ангелов Божиих, и что мы должны поступать друг с другом дружески и любовно, и любить друг друга, и предварять в почтении, как ангелы Божий.
37. А не должны обманывать, и лгать друг на друга, и вырывать кусок изо рта от великой жадности; а также гордиться, и величать ся один над другим, и презирать того, кто не умеет коварно диа-вольски хитрить.
38. О нет, так не поступают ангелы на небе; но они любят дру] друга, и никто не мнит себя прекраснее другого, но каждый находит радость свою в другом и радуется прекрасному облику и приятности другого; отчего восходит их взаимная любовь, так что они берут за руки и дружески целуют друг друга.
39. Заметь глубину: подобно как когда молния жизни взойдет посреди Божественной силы, и все духи Божий получат жизнь свою и весьма обрадуются, и возникнет между ними любовное и святое обнимание, целование, вкушение, осязание, слышание, видение и обоняние; так и у ангелов: когда один видит, слышит и осязает другого, то восходит в сердце его молния жизни, и один дух обнимает другого, как в Божестве.
40. Заметь здесь глубину и высшую тайну ангелов Божиих. Если ты теперь хочешь узнать, откуда происходит их любовь и смирение и дружба, восходящие в сердце их, то заметь себе следующее:
41. Каждый ангел создан таким же, как и все Божество, и есть как бы малый бог: ибо когда Бог творил ангелов, то творил их из Самого Себя; но Бог в одном месте таков же, как и в другом, Он повсюду Отец, Сын и Дух Святой.
42. Этими тремя именами и силою их держится небо, и мир сей, и все, о чем бы ни помыслило сердце твое; и если бы ты описал такой малый круг, что едва мог бы взглянуть внутрь его или даже едва различить его, в нем была бы, однако, заключена вся Божественная сила, и Сын Божий рождался бы в нем, и Дух Святой исходил бы в нем от Отца и Сына; если не в любви, то в гневе, как написано: Со святыми ты свят и с развращенными развращен (Пс. 17, 26-27), с теми, что сами возбуждают над собою гнев Божий; и он бывает тогда во всех духах Божиих на том месте, где был возбужден; и в свой черед, где возбуждается любовь, там она и пребывает в полном рождении всего Божества того места.
43. И нет в том никакого различия между ангелами, и сотворены они один как и другой, все из Божественного салиттера небесной природы; единственно то между ними различие, что, когда Бог создавал их, все качества в этом великом движении были в состоянии наивысшего рождения или восхождения. Отсюда произошло, что ангелы бывают различных качеств и обладают различною окраскою и красотою, и однако все это из Бога.
44. Но каждый ангел имеет в себе и все качества Божий, только одно из них бывает в нем сильнее прочих; по этому качеству он получает свое имя, в этом качестве и прославляется.
45. Подобно как качества в Боге непрестанно рождают друг друга, и вместе восходят, и сердечно любят, и непрестанно получают свою жизнь друг от друга; и подобно как молния восходит в зное, в сладкой воде, откуда берет начало жизнь и радость, — так бывает и в ангеле, и внутреннее рождение его происходит не иначе, как и внешнее вне его в Боге.
46. Как Сын Божий рождается вне ангелов, в срединном роднике, в сладкой воде, из всех семи духов Божиих, и освещает в свою очередь все семь духов Божиих, откуда они берут свою жизнь и радость; так и подобным же образом рождается Сын Божий и в ангеле, в срединном роднике его сердца, в зное, в сладкой воде, и освещает в свой черед все семь неточных духов ангела.
47. И подобно как Дух Святой исходит от Отца и Сына, и слагает, и образует, и любит все, так исходит Дух Святой и в ангеле в его собратий, и любит их, и радуется вместе с ними.
48. Ибо нет никакого различия между духами Божиими и ангелами, как только то, что ангелы суть твари и телесное существо их имеет начало; но сила их, из которой они сотворены, она есть Сам Бог, и она от вечности и пребывает в вечность. Поэтому скорость их так же велика, как скорость человеческих мыслей; куда они захотят, там тотчас и обретаются; к тому же они могут быть большими или малыми, как захотят.
49. И это есть истинное существо Божие в небе, даже само небо. Если бы открылись глаза твои, то ты ясно увидел бы это здесь на земле, на том месте, где ты стоишь. Ибо если Бог может дать увидеть это духу человеческому, который еще в теле, и если Он может открыться ему в плоти, то Он может сделать это и вне плоти, если захочет.
50. О греховная обитель мира сего, как окружена ты отовсюду адом и смертью! Проснись, близок час твоего возрождения, наступает день, показывается заря. О безумный и мертвый мир, каких ты еще просишь знамений? Все тело твое уже окоченело, а ты все еще не хочешь пробудиться от сна твоего! Вот дается тебе великое знамение; но ты спишь и не видишь его; поэтому даст тебе Господь иное знамение в ревности Своей, которую ты возбудил грехами твоими.
О всем небесном блаженстве всех трех царств ангельских
51. Здесь указует дух, что где каждый ангел был сотворен, это самое место или locus в небесной природе, в котором и из которого он стал тварью, и есть собственное его местопребывание, которым он обладает по природному праву, пока остается в любви Божией. Ибо это есть locus, которым он обладал от вечности, прежде нежели стал тварью; и тот же салиттер находился на этом месте, из которого он произошел: потому это местопребывание остается в его обладании по природному праву, пока он ходит в любви Божией.
52. Но ты не должен думать, что Бог связан этим, так что не мог бы прогнать его оттуда, если 6_ы он стал ходить иначе, нежели как Бог впервые сотворил его. Ибо, пока он остается в послушании и в любви, до тех пор это место принадлежит ему по природному праву;
но когда он восстает и зажигает это место огнем гнева, то он зажигает дом Отца своего и становится враждою тому месту, из которого он создан, и делает два из того, что до восстания его было едино.
53. Когда же это случается, то он сохраняет про себя свое телесное природное право, а место также сохраняет про себя свое право; если же тварь, имеющая начало, хочет противиться тому первому, что было прежде твари и не имеет начала, и хочет погубить то место, которое не она создала, и в котором она была сотворена в любви, и хочет любовь эту превратить в огонь гнева, то любовь по справедливости извергает огонь гнева вместе с тварью.
54. Отсюда происходят права и в сем мире: ибо, когда сын противится отцу и ударяет отца, он утрачивает свое отцовское наследие, и отец может выгнать его из дому; но пока он повинуется отцу, тот не имеет власти лишить его наследия.
55. Это мирское право берет начало свое от неба, как и многие другие мирские права, записанные в книгах Моисея, берут все свое начало и происхождение из Божественной природы на небе, что я намерен ясно доказать в своем месте на истинном основании в Божестве.
56. Теперь кто-нибудь скажет: но тогда ангел так привязан к месту, в котором он сотворен, что не следует или не может сдвинуться с него? Нет; но как духи Божий не терпят стеснения в своем восхождении, так чтобы не мочь двигаться между собою, так и ангелы не бывают всецело привязаны к своему месту.
57. Ибо подобно как духи Божий непрестанно восходят друг в друге, и рождение их бывает для них любовной игрою, и однако каждый дух сохраняет свое природное местопребывание или свой locus в рождении Божием, и никогда не случается, чтобы зной превратился в холод, или холод в зной, но все сохраняют свой природный locus и восходят друг в друге, откуда жизнь берет свое начало.
58. Так и святые ангелы движутся или странствуют между собою во всех трех царствах, отчего каждый получает от другого, то есть от прекрасного облика, от приветливости и доблести другого, свою высшую радость, и однако каждый сохраняет свое природное местопребывание или locus, где он стал тварью, в свою собственность.
59. Подобно как в сем мире, когда приходит к кому-нибудь в дом из чужой страны кровный друг или любимый человек, по котором он имел сердечное желание, то бывает радость и дружеская встреча, и приветствие, и любовная беседа, и хозяин предлагает гостю самое лучшее; хотя это лишь холодная вода по сравнению с небесным.
60. Так поступают и ангелы друг с другом: когда воинство одного царства приходит к другому, или воинство одного княжеского качества — к воинству другого, то бывает только любовный прием, весьма блаженная беседа, дружеская почтительность, весьма блаженное любовное прогуливание, скромное и смиренное обхождение,
дружеское целование и вождение гостей, и начинаются радостные хороводы.
61. Как когда малые дети пойдут в мае в цветущие поля, и их там иногда соберется много, и они дружески беседуют между собою, и срывают множество различных цветочков; и, нарвавши, несут их в руках, и затевают веселые хороводы, и потом от радости сердца своего поют и веселятся; так делают и ангелы на небе, когда соберутся вместе из разных воинств.
62. Ибо поврежденная природа с высочайшим прилежанием трудится в мире сем, чтобы мочь произвести небесные формы; и малые дети нередко должны были бы быть учителями родителей своих, если бы родители могли понять это; однако, к сожалению, в наши дни повреждены и малые и старые; ибо старинная пословица гласит: как певали старые, так научились и малые.
63. Этим высоким смирением ангелов дух увещает детей мира сего оглянуться на себя, имеют ли они такую же любовь друг к другу? есть ли у них и такое же смирение? и как полагают они о себе: какие они ангелы, и похожи ли на тех? ибо они содержат в себе третье ангельское царство.
64. Вот дух хочет поставить тебе здесь немного на вид твою любовь, и твое смирение, и твою приветливость, прекрасная невеста ангельская; оглянись на наряд твой, сколь великую радость найдет твой жених в тебе, милый ангел, пляшущий повседневно с диаволом.
65. Во-первых, когда ныне бывает кто-нибудь повышен и получает какой-нибудь хотя бы малый чин, то уже никто не бывает достоин его, кто не имеет того же чина: он смотрит на простеца лишь как на подножие ног своих и вскоре начинает заботиться о том, как бы завладеть при помощи коварства имуществом простеца; а не удается коварством, так он достигает того же насилием, только бы удовлетворить своему высокомерию.
66. Придет к нему простой человек, не могущий хорошенько оградить себя, он тотчас разделается с ним как с собакою; имеет ли кто дело до него, прав остается тот, кто покажется ему знатнее. Угадай же, друг, каков ты, ангельский князь? В следующей главе, при падении диавола, там ты найдешь его, свое зеркало, поглядись тогда.
67. Во-вторых, когда ныне кто-нибудь больше успел в мирской науке, или побольше учился, нежели простец, то уже никакой простец не может с ним равняться, и не умеет с ним говорить по-ученому, и не умеет так гордо ступать, как он. Словом, простецу приходится быть его посмешищем, меж тем как сам он безумный ангел и в любви своей мертвый человек. Этот род людей также найдет свое зеркало в следующей главе. *
68. В-третьих, когда ныне бывает кто-нибудь богаче другого, то бедняк становится его посмешищем; и если он может обрядиться в лучшую одежду, нежели его ближний, то бедняк уже не бывает достоин его и всецело оправдывается ныне на деле старая песня:
Богач бедняка притесняет
И пот из него выжимает,
Только б звенело в мошне.
Таковые ангелы приглашаются также в следующей главе явиться пред свое зеркало.
69. В-четвертых, всеобщая везде диавольская гордость и возношение одного над другим, презрение, оболгание, обман, лихоимство, скупость, зависть, ненависть, все это горит ныне в мире адским огнем. Увы, и навеки! О мир, где смирение твое? где ангельская любовь твоя? где дружелюбие твое? Когда уста говорят ныне: благослови тебя Бог! то сердце мыслит: смотри, берегись!
70. О прекрасное ангельское царство, как ты было украшено! как сделал диавол из тебя смертный ров! не мнишь ли ты, что стоишь ныне в цвету, меж тем как стоишь посреди ада? Если бы только были открыты глаза твои, ты бы это увидел. Или ты мнишь, что дух пьян и тебя не видит? О, он тебя ясно видит, и срамота твоя обнажена пред Богом; ты распутная жена, и любодействуешь день и ночь, а еще говоришь: я целомудренная дева.
71. О, какое прекрасное зрелище ты для святых ангелов! Обоняй, какова сладкая любовь твоя и смирение; не пахнут ли они адом? Весь этот род людей приглашен будет на трапезу в следующей главе.
О царском первенстве или власти трех царей ангельских
72. Подобно как троично Божество в существе Своем и троично проявляет и рождает Себя в исхождении семи духов Божиих, как Отец, Сын и Дух Святой, Бог единый, в котором пребывает вся Божественная сила и все, что ни есть (и три лица Божества суть, однако не раздельные существа, но одно в другом); так равным образом и когда Бог подвигся и сотворил ангелов, то произошли три особых ангела из лучшего ядра природы, из существа Троицы в природе Божией, и такой силы и власти, какую имеет Троица в семи духах Божиих28.
73. Ибо Троица Божия восходит в семи духах Божиих, и есть в свой черед жизнь и сердце всех семи духов Божиих; так и три ангельских царя взошли каждый в природе своего воинства или своего места, и каждый есть природный господин в своем месте над правлением ангелов; место же Троица Божества, которая неизменна, сохраняет про себя, а царь сохраняет правление ангелов.
74. Теперь, как Троица Божества есть единое существо повсюду, во всем Отце, и связана в Самой Себе, подобно членам в человеческом
теле, и все места суть как единое место; и хотя каждое место имеет отличное от другого дело, как и члены человека, все же они составляют единое тело Божие; так и три ангельских царства связаны между собою, а не разлучены каждое в отдельности; ни один из ангельских царей не может сказать: это мое царство, никакой другой царь не смеет входить сюда.
75. Хотя это его изначальное и природное наследственное царство и остается его достоянием, однако все другие цари и ангелы суть его истинные природные братья, рожденные от одного Отца, и наследуют все вместе царство своего Отца.
76. Подобно как неточные духи Божий имеют каждый свой природный престол рождения и сохраняют про себя свое природное место и суть, однако каждый вместе с прочими духами единый Бог; если бы не было прочих, то не было бы также и его, и так восходят они друг в друге; так бывает и с первенством святых ангелов, и оно не имеет иного образа, нежели как в Боге.
77. Потому живут они дружелюбно и мирно все вместе в царстве Отца своего, как милые братцы, и нет никакой границы, докудг им можно или нельзя доходить.
78. Простец может теперь спросить: по какой же среде ангелы ступают? или на чем они утверждают свою ногу? Я хочу здесь осведомить тебя об истинном основании, и на небе нет иного, нежели какое ты найдешь здесь начертанным в буквах: ибо в эту глубину дух смотрит невозмутимо, почему оно весьма понятно.
79. Вся природа неба состоит в силе семи неточных духов, а в седьмом природа или постижимость всех качеств: она совсем светла и густа, как облако, но совсем прозрачна, подобно кристальному морю, так что можно все видеть насквозь; но и вся глубина такова, вверху и внизу.
80. Такие же тела имеют и ангелы, но сплоченные воедино суше; и тела их также суть ядро природы, лучшее и прекраснейшее сияние природы.
81. И вот на седьмом духе Божием утверждается нога их, который густ, как облако, и светел, как кристальное море, и в нем они движутся вверх и вниз, куда хотят. Ибо подвижность их так же быстра, как и сама Божественная сила; однако один бывает быстрее другого; и все это сообразно тому, какого он качества.
82. В том же седьмом природном духе восходят также небесные плоды и цвета, и все, что постижимо и что подобно форме; как если бы ангелы обитали в глубине между небом и землею, и восходили и нисходили бы там, и где бы они ни были, их нога покоилась бы, как если бы стояла на земле.
83. Древние изображали людям ангелов с крыльями; но они не нуждаются нив каких крыльях: у них есть руки и ноги, как у людей, но по-небесному.
84. В день воскресения мертвых не будет никакого различия между ангелами и людьми, у них будет один образ: что я намерен ясно доказать в своем месте, и что ясно удостоверяет также и Сам царь наш Иисус Христос, говоря: В воскресении пребывают как ангелы Божий (Мф. 22, 30).
О великой славе и красоте трех царей ангельских
85. Вот настоящая дубина, которую швыряют в пса, чтобы он обратился в бегство: при этой песне господин Люцифер готов вырвать себе бороду с досады. Заметь здесь глубину.
О царе или великом князе Миха-Эле
86. Миха-Эль означает крепость или силу Божию29 и несет это имя на деле: ибо как он сплочен воедино из семи неточных духов, как некое ядро их, и предстоит ныне как бы на месте Бога Отца.
87. Не в том смысле, что он есть Бог Отец, состоящий в семи духах всей глубины и не тварный, но что и в природе среди тварей есть одна, пребывающая по тому же образу, как Отец в семи неточных духах, и господствующая в тварях.
88. Ибо когда Бог сделал Себя тварным, то Он сделал Себя твар-ным по образу Своей троичности; и как в Боге самое великое и знатное есть Его троичность, хотя, однако, не могут быть измерены ни Его дивный размер, ни облик и изменение, в которых Он так различно и многообразно проявляет Себя в Своем действии, - так по образцу верховного первенства Своей троичности сотворил Он и трех главных ангелов или ангелов-князей.
89. После того сотворил Он ангелов-князей по семи неточным духам, по качеству их; каковы Габриель, ангел или князь звука, или скорой вести, также Рафа-Эль и многие другие в царстве Миха-Эля.
90. Ты не должен понимать это так, что бы эти царственные ангелы имели правление в Божестве, то есть в семи неточных духах Божиих, которые вне тварей; нет, но они правят каждый над своими тварями.
91. Подобно как Троица Божия господствует над бесконечным существом и над образами и различными формами в Божестве, и изменяет и образует их, так и три ангельских царя господствуют над своими ангелами до самого сердиа и глубочайшего основания их: хотя они и не могут изменять их телесно, как Сам Бог, сотворивший их, однако они правят ими телесно, и обязаны им, и связаны с ними, как связаны между собою тело и душа.
92. Ибо царь есть глава их, и они суть члены царя, а неточные ангелы-князья - советники или исполнители царя, подобно как пять
чувств в человеке, или как руки и ноги, или же рот, нос, глаза и уши, чтобы царь мог вершить дела свои.
93. Теперь, подобно как все ангелы связаны с царем, так и царь связан с Богом, Творцом своим, как тело и душа. Тело знаменует Бога, а душа'-*- ангельского царя, который в теле Божием, и в теле же Божием стал тварью, и пребывает вечно в теле Божием, как душа в гнезде своем: потому Бог так высоко и прославил его, как достояние Свое, или как душа бывает прославлена в теле.
94. Таким образом царь или великий князь Миха-Эль в своем прославлении или ясности походит на Бога Отца, й есть царь и князь Божий на горе Божией, и имеет вершить дело свое в глубине в которой сотворен.
95. Та окружность или то пространство, в котором сотворен он и его ангелы, есть его царство, и он есть любимый сын Бога Отца г природе, тварный сын, в котором имеет радость Свою Отец.
96. Ты не должен сравнивать его с сердцем или светом Божиим пребывающим в целом Отце и не имеющим ни начала, ни конца как Сам Бог Отец.
97. Ибо этот князь есть тварь и имеет начало: но он в Боге Отце и связан с Ним в любви своей, как любимый сын Его, сотворенный Им из Самого Себя.
98. Потому воздел Он на него венец чести, власти и могущества так что нет в небе ничего выше и прекраснее, а также ничего могущественнее его (кроме Самого Бога в Его Троице). Вот один царь, описанный правильно на истинном основании в познании духа.
О втором царе, именуемом ныне, ради его падения, Люцифером
99. В этом месте, царь Люцифер, прикрой немного глаза свои и заткни немного уши твои, чтобы тебе ничего не слышать и не видеть; а то жестоко будет тебе стыдно, что другой сидит на престоле твоем и что еще прежде конца мира должен совсем стать явным позор твой, который ты доселе держал от мира втайне и заглушал, где только мог; теперь я опишу твое царственное первенство в угоду не тебе, а людям.
100. Этот высокомогущественный, славный и прекрасный царь утратил в падении своем свое настоящее имя; ибо он зовется ныне Люцифером, то есть извергнутый из света Божия. Имя его первоначально было не таково: ибо он был тварным князем или царем сердца Божия в сияющем све*е, прекраснейшим из трех ангельских царей30.
О сотворении его
101. Как Миха-Эль сотворен по качеству, роду и свойству Бога Отца, так и Люцифер был сотворен по качеству, роду и красоте Бога Сына и был с Ним связан в любви, как любимый сын или сердце, и сердце его так же пребывало в средоточии света, как если бы он был Сам Бог, и красота его превосходила все. Ибо окружение его или знатнейшая мать его был Сын Божий, там пребывал он как царь или князь Божий.
102. Область его со всем его воинством, место и пространство, где он стал тварью и которое было его царством, есть сотворенное небо и сей мир, где мы живем с царем нашим Иисусом Христом.
103. Ибо царь наш восседает в Божественном всемогуществе, как восседал некогда царь Люцифер, на царском престоле извергнутого Люцифера, и царство Люцифера стало ныне Его. Князь Люцифер, как тебе это нравится?
104. Как Бог Отец связан с Сыном Своим великою любовью, так и царь Люцифер был связан с царем Миха-Элем великою любовью, как единое сердце или единый Бог: ибо родник Сына Божия достигал в самое сердце Люцифера. «
105. Но однако свет, который он имел в своем теле, имел он в собственность; и этот свет, пока он сиял, качествовал совместно и совмещался с бывшим вне его света Сына Божия, как нечто единое, хотя их и было два; и еще были они связаны друг с другом, как тело и душа.
106. И подобно как свет Божий правит во всех силах Отца, так правил и он во всех своих ангелах, как могущественный царь Божий, и носил на главе своей прекраснейший на небе венец.
107. На этом я хочу теперь и закончить, так как в следующей главе буду иметь с ним еще очень много дела. Пусть он здесь еще немного повеличается в своем венце, скоро он будет снят с него.
О третьем царе ангельском по имени Ури-Эль
108. Этот блаженный князь и царь имеет имя свое от света, или от молнии, или исхождения света, что знаменует поистине Бога Духа Святого.
109. Подобно как Дух Святой исходит от света, и слагает и образует все, и господствует во всем, таково же и могущество и блаженство херувима: он есть царь и сердце всех своих ангелов, то есть лишь только ангелы его взглянут на него, как заражаются волею своего царя.
110. Подобно как воля сердца заражает все члены тела, и все тело поступает тогда согласно постановлению сердца; или как Дух
Святой восходит в средоточии сердца и освещает все члены в теле; так и херувим заражает всем своим сиянием и волею всех своих ангелов, так что они все вместе суть как бы единое тело, и царь есть сердце внутри его.
111. Теперь, этот славный и прекрасный князь образован по роду и качеству Святого Духа, и есть поистине славный и прекрасный князь Божий, и связан с прочими князьями в любви, как единое сердце.
112. Таковы три князя Божиих на небе. Когда же теперь молния жизни, то есть Сын Божий, восходит в среднем круге в неточных духах Божиих и являет себя, торжествуя, то и Дух Святой восходит также, торжествуя, ввысь. В этом восхождении восходит также и Святая Троица в сердце этих трех царей, и каждый торжествует по своему качеству и роду.
113. В этом восхождении воинство всего неба, все ангелы становятся ликующими и радостными,, и раздается дивное «Тебя, Бога, хвалим». В этом восхождении сердца пробуждается меркурий в сердце, равно и во всем салиттере неба: тогда восходит в Божестве дивное и прекрасное образование неба в многообразии цветов и родов, и каждый дух являет себя в своем образе особо.
114. Я ни с чем не могу сравнить этого, как с благороднейшими камнями, с рубином, смарагдом, дельфином, ониксом, сапфиром, алмазом, ясписом, гиацинтом, аметистом, бериллом, сардониксом, карбункулом и подобными им.
115. В таких цветах и родах являет себя природное небо Божие в восхождении духов Божиих, и когда теперь свет Сына Божия сияет в нем, то оно подобно светлому морю цвета перечисленных выше камней.
О дивной соразмерности, об изменении и восхождении качеств в небесной природе
116. Но как дух дает мне познать образ неба, то я не могу прекратить это описание и предоставляю действовать тому, кто хо чет, чтобы Так было. Хотя бы диавол мог возбудить ругателей v насмешников над этим, я не пекусь о том, мне довольно благодатного откровения Божия: пусть они себе ругаются, пока не узнают того сами к вечному стыду; источник раскаяния будет грызть и> тогда.
117. Я не восходил также на небо и не видел этого плотскими глазами, еще того менее сказал мне кто-нибудь об этом: ибо, хот* бы ангел пришел и возвестил мне это, все же я не мог бы без просвещения Богом ни понять, ни тем менее поверить. Ибо я все еще оставался бы в сомнении, хотя бы то был добрый ангел, исполнявший
веление Божие, так как и диавол может облечься в ангельский образ для соблазнения людей (2 Кор. 11, 14).
118. Но так как это родится в средоточии или окружности жизни, как ярко сияющий свет, подобно небесному рождению или восхождению Святого Духа, и в огненном побуждении духа, то я не могу ему противиться, пусть продолжает ругаться надо мною мир.
119. Свидетельствует дух, что весьма малого еще недостает, и вот взойдет молния во всей окружности мира сего; ради того и дух этот есть вестник или возвеститель дня. Какой человек не будет обретен к тому времени в рождении Святого Духа, в том и вовеки не взойдет это рождение, но он останется в источнике тьмы жестким, мертвым кремнем, в котором восходит вечно источник ярости и погибели; там вечно будет он ругаться, пребывая в рождении адской мерзости: ибо какого дерево качества, таков и плод его.
120. Ты живешь между небом и адом; куда ты сеешь, там и пожнешь, и то будет пищею твоею в вечность. Посеешь ли ты ругательство и презрение, то и пожнешь ругательство и презрение, и оно будет твоею пищею.
121. Потому, о человек! будь осмотрителен и не слишком уповай на мирскую мудрость: она слепа и рождена слепою; но когда в ней рождается молния жизни, то она уже более не слепа, но видит. Ибо Христос говорит: Вы должны родиться снова, иначе не можете войти в Царство Небесное (Ин. 3, 7). Поистине должно родиться таким образом в Духе Святом, который восходит в сладкой родниковой воде сердца в молнии.
122. Потому и Христос заповедал крещение или возрождение Духа Святого в воде, ибо в сладкой воде сердца восходит рождение света. Это есть великая тайна, и она оставалась сокрытой от всех людей от начала мира и до сего дня. Я намерен ясно описать и доказать это в своем месте.
123. Теперь заметь себе образ неба: когда ты смотришь на мир сей, то пред тобою прообраз неба. Звезды знаменуют ангелов: ибо подобно как звездам надлежит пребыть неизменными до конца сего времени, так и ангелы должны вечно пребывать неизменными в вечном времени неба.
124. Стихии знаменуют дивную соразмерность и переменность образа неба: ибо подобно как глубина между землей и звездами непрестанно меняется в образе своем, то она дивно светла, а то затуманена, то бывает ветер, то дождь, то снег, и глубина бывает то голубой, то зеленоватой, то беловатой, то темной.
125. Такова и переменность неба в многообразии цветов и образов; однако не по тому роду, как в мире сем, но сообразно восхождению духов Божиих: и свет Сына Божия сияет в нем вечно, но одно восхождение бывает все же больше в этом рождении, нежели другое: потому дивная премудрость Божия непостижима.
126. Земля знаменует небесную природу или седьмого природного духа, в котором возникают образования и формы и цвета. Птицы, рыбы и звери знаменуют многообразие форм в небе.
127. Ты должен знать это, ибо о том свидетельствует дух в молнии, что хотя в небе возникают различные формы, подобные зверям, птицам и рыбам мира сего, но по небесному образу и роду и в небесной ясности; а равно и различные деревья, кустарники и цветы; но как они возникают, так снова и преходят, ибо они не бывают сплочены воедино, подобно ангелам, но слагаются так в рождении восходящих качеств в природном духе.
128. Когда какой-нибудь образ слагается в одном из духов, так что получает пребывание, но другой дух вступает в борьбу с первым и побеждает, то образ снова рассеивается или же изменяется, сообразно роду качеств: и это в Боге как бы святая игра.
129. Потому и все твари в мире сем, как-то: звери, птицы, рыбь и гады, созданы не вечными существами, но преходящими, каь равно преходят и образы неба. Здесь я помещаю это только как указание, при сотворении же мира сего ты найдешь описанным подробно.
Глава XVI
О седьмом виде или образе начала греха в Люцифере и его ангелах31
1. Здесь надлежит тебе раскрыть шире глаза свои, ибо ты увидишь сокровенные вещи, оставшиеся сокрытыми для всех людей от начала мира: ибо ты увидишь смертный ров диавола и жестокий грех, вражду и погибель.
2. Диавол научил людей колдовству, чтобы укрепить тем свое царство: да, если бы он обнаружил человеку истинное основание, то, что таится под ним, многие, пожалуй, покинули бы это дело.
3. Сюда, вы, фигляры и колдуны, любодействующие с диаволом, пожалуйте в мою школу, я покажу вам, как вы с вашей нигромантией или чернокнижным искусством отправляетесь в ад. Вы тщеславитесь тем, что вам подчинен диавол, и мните, что вы боги. Вот я опишу здесь происхождение нигромантии, ибо я также стал сведущ и в природе; однако не по-вашему, но чтобы обнаружить позор ваш Божественным откровением, в назидание последнему миру и в осуждение его науке: ибо совершается суд над наукою.
4. Но как лук ярости уже натянут, пусть всякий остережется, чтобы ему не оказаться в его прицеле: ибо уже настало время пробуждаться от сна. *
5. Итак, седьмой образ или седьмой дух в Божественной силе есть природа, или исхождение из прочих шести. Ибо терпкое качество стягивает воедино салиттер или плод действия всех шести ду-хо», подобно как магнит притягивает к себе салиттер железа; и когда .Vro бывает стянуто воедино, то становится постижимостью, в конторой непостижимым образом качествуют шесть духов Божиих.
6» Этот седьмой дух имеет цвет и род, как все духи, ибо он есть тело всех духов, в котором они все рождаются, как в едином теле; из этого-то духа и образуются все формы и образы, из него же сотворены также и ангелы, и в нем состоит вся природность.
7, И этот дух непрестанно порождается всеми шестью, и пребывает всегда, и никогда не преходит; в свой черед он непрестанно вновь порождает шесть прочих, ибо прочие шесть заключены в этом седьмом, как в матери, и получают свое питание, крепость и силу непрестанно в теле своей матери.
8. Ибо седьмой есть тело, а прочие шесть суть жизнь; и в средине его, в средоточии — сердце света, непрестанно порождаемое семью духами, как свет жизни: и этот свет есть их сын; и кипящая подвижность или проницание чрез всех духов поднимается (рождается) в сердце в восхождении света.
9. И это есть дух семи духов, исходящий из сердца Божия; он все слагает и образует в седьмом, и в нем неточные духи проявляются бесконечно своим любовным борением.
10. Ибо Божество есть как бы колесо, вращающееся со своими спицами и ободами и со своею ступицею, и обода его так вделаны один в другом, как если бы оно состояло из семи колес, могущих идти, не поворачиваясь, и вперед и назад, равно как и вверх, и вниз, и в стороны.
II. Так что всегда видны ясно и образ всех семи колес, и единая ступица в средине всех семи колес, и однако нельзя понять, как устроено колесо; но непрестанно изумляешься этому колесу, как оно все изумительнее являет себя в своем восхождении и, однако, остается все на своем собственном месте.
12. Подобным образом непрестанно рождается Божество и, однако, никогда не преходит; и подобным же образом непрестанно рождается и жизнь в ангелах и в людях.
13. Но образы и твари преходящего не рождаются так, а слагаются сообразно движению семи духов Божиих; и хотя сказывается в них рождение всех семи духов, однако качество их состоит единственно в седьмом духе природы, которого все прочие шесть слагают, образуют и изменяют, сообразно своему качеству и своему борению и восхождению. Потому и образы, и преходящие формы, и твари изменяются по роду седьмого духа природы, в котором они восходят.
14. Но ангелы образованы не из одного только седьмого духа природы, как преходящие твари; но когда Божество подвигалось на творение ангелов, то в каждой окружности, в которой был сплочен
воедино каждый ангел, было сплочено воедино Божество со всею сущностью и существом Своим, и отсюда произошло тело, и однако Божество осталось на Своем престоле, как и прежде.
15. Пойми это правильно: тело ангела или постижимость происходит из седьмого духа, и рождение в этом теле суть шесть неточных духов, и дух или сердце (порождаемое шестью духами в среднем средоточии тела, где восходит свет, а из света душевный дух, качест-вующий и вне тела совместно с Божеством), оно знаменует сердце Божие, откуда исходит Дух Святой. И оно из сердца Божия было привито в тело ангела, когда тело впервые сплочивалось воедино: потому ангельское правление и рождается в душе, как Божество.
16. И подобно как в седьмом природном духе Божием, происходящем из шести прочих, нет всецелого совершенного познания шести прочих духов (ибо он не может исследовать их глубокое рождение, так как они отец его и рождают его из себя), так и в ангельском теле нет всецелого совершенного познания Бога; но в духе, который рождается в сердце и исходит от света, качествующего совместно с сердцем и духом Божиим, в нем есть совершенное познание Бога; тело же не может постигнуть этого душевного духа, как и седьмой дух природы не постигает глубочайшего рождения Божия.
17. Ибо седьмой дух природы при рождении своем иссушается терпким качеством и удерживается им, как бы отцом, и не может вернуться назад в глубину, то есть в средоточие сердца, где рождается Сын, и откуда исходит Дух Святой; но должен оставаться в покое, как рожденное тело, и предоставить качествовать и трудиться в себе неточным жилам, то есть духам, по их желанию. Ибо он есть собственность или дом шести духов, который они непрестанно строят по своему желанию; или как вертоград, где домохозяин по своему желанию сеет всевозможные плоды и вкушает их.
18. Так шесть прочих духов непрестанно возделывают этот вертоград, и сеют в нем свои плоды, и вкушают их на усиление своего могущества и радости; и это есть тот сад, где ангелы обитают и прогуливаются, и где растут небесные плоды.
19. Дивная же соразмерность, являющаяся в произрастаниях и образах в этом саду, она возникает чрез качествование и любовное борение прочих духов. Ибо который из них одерживает верх в борьбе, тот и образует произрастания по своему роду; остальные же непрерывно помогают ему, то один в каком-нибудь месте, то другой, то третий и так далее.
20. Потому и восходит такое разнообразие произрастаний и образов; это совсем неисследимо и непостижимо для телесного разума ангелов, но всецело и совершенно постижимо для душевного разума ангела. *
21. Таковое совершенно скрыто и для моего тела, но не для моего душевного духа: пока он качествует совместно с Богом, он постигает это; но когда впадает в грех, дверь затворяется для него, каковая замыкается диаволом, и может быть снова отворена великим трудом духа.
22 Я хорошо знаю, что во многих безбожных сердцах гнев диавола будет ругаться над этим откровением, ибо он очень стыдится его, и нанес за него немало ударов моей душе; но я предоставляю действовать тому, кто хочет, чтобы это было так, я не могу противиться ему: и хотя бы моему земному телу надлежало погибнуть чрез то, все же мой Бог прославит меня в моем познании.
23. Этого прославления моего познания я и желаю, и никакого иного: ибо я знаю, что, если этот дух взойдет в моем новом теле, которое я получу в день моего восстания из этого моего нынешнего поврежденного тела, он будет видом подобен Божеству, а также святым ангелам.
24. Ибо достаточно свидетельствует мне о том в моем духе ликующий свет радости, в котором я проникал исследованием до глубины Божества и точно описал Его, сообразно моим дарованиям и побуждениям духа, хотя и в великой немощи и слабости, причем нередко прирожденные и настоящие грехи мои затворяли мне дверь, и диавол плясал пред нею, как блудница, и радовался моему заключению и моей скорби; но это доставит, однако, мало пользы его царству.
25. Поэтому мне нечего и ждать от него, кроме яростного гнева; но оплот мой — Сильный в брани, не раз избавлявший меня от его уз; в Нем буду я сражаться с ним до отхода моего отсюда.
Об ужасном, жалостном и бедственном повреждении Люцифера в седьмом духе природы Печальный дом смерти
26. Если бы даже все деревья были писцами и все ветви перьями, и все горы книгами, и все воды чернилами, то все же они не могли бы достаточно описать всю ту скорбь и беду, какую Люцифер со своими ангелами внес в свое место.
27. Ибо из дома света сделал он дом тьмы, из дома радости — дом печали, из дома веселья и прохлады — дом жажды и голода, из дома любви — вечную вражду, из дома кротости — вечный стук, громы и молнии, из дома мира — дом вечного плача и стенания, из дома смеха — дом вечного трепета и ужаса, из рождения света и благости — вечную адскую муку, из сладостной пищи — вечную мерзость и смрад, отвращение от всех плодов, из дома диванов и кедров — дом каменистый, скалистый и огненный, из сладкого благоухания — смрад, дом запустения и разорения, конец всего доброго, из Божественного тела - черного, темного, холодного, жгучего, грызущего и одного не истребляющего себя диавола, который
есть вражда против Бога и ангелов Его, и все небесное воинство против него.
28. Теперь заметь: ученые много спорили, расспрашивали и раздумывали о яростной злобе во всех тварях, равно как и в солнце и звездах в сем мире; и есть также некоторые весьма ядовитые икзлые звери, гады и растения в сем мире, которым по справедливости удивлялись разумные люди, и иные решили, что Бог хотел, значит, также и зла, раз Он сотворил так много злого; иные же возлагали вину на падение человека, а иные — на действие диавола.
29. Но как все твари и произрастания сотворены были прежде времен человека, то нельзя возлагать вину на человека: ибо человек не получил в своем сотворении животного тела, но оно стало у него таким лишь в его падении. И не вносил также человек злобы и яда в зверей, птиц, гадов и камни: ибо он не имел их тела; иначе, если бы им внесена была ярость во все твари, он не имел бы вовеки пощады у Бога, как диавол. Бедный человек пал не по своей умышленной воле, но чрез привитый диаволом яд; иначе для него не было бы помощи.
30. Истинное наставление об этом ты найдешь здесь изложенным дальше, не из ревности кого-либо унизить этим, но из любви, и в смиренное назидание, из бездны моего духа, и в некоторое утешение бедному, больному, ветхому Адаму, лежащему ныне на одре своего последнего отхода отсюда.
31. Ибо во Христе все мы единое тело: потому и этот дух сердечно желал бы также, чтобы его сочлены усладились пред своим отходом глотком благородного вина Божия, чтобы выдержать великий бой с диаволом и одержать победу; чтобы разорена была победа диавола в сем ныне полном мире и святилось великое имя Господа.
32. Теперь смотри: когда царь Люцифер сотворен был со своими ангелами таким славным, прекрасным и Божественным, как херувим и царь в Боге, он дал себе обольститься своим обликом при виде, какой благородный, прекрасный и славный восходит в нем дух; тогда семь неточных духов его возмнили, что если они восстанут и воспламенятся, то будут так же прекрасны, славны и могущественны, как и душевный дух; тем самым они захотели господствовать во всей области собственною силою и властью, как новый Бог.
33. Они видели ясно, что душевный дух качествует совместно с сердцем Божиим, и потому постановили восстать и воспламениться, в надежде быть столь же ясными, глубокими и могущественными, как глубочайшее основание в средоточии сердца Божия.
34. Ибо они возмнили цоднять природное тело, сплоченное воедино из природного духа Божия, в сокровенное рождение Божие, чтобы семь неточных духов и*поднялись так же высоко и были так же непостижимы, как и душевный дух; и душевный дух должен был восторжествовать над средоточием сердца Божия, и должно было
подчиниться ему сердце Божие; и семь духов захотели слагать и образовывать все своим душевным духом.
35. И это высокомерие и своеволие было совершенно противно ; рождению Божию: ибо телу ангела надлежало оставаться на своем
престоле, и быть природою, и пребывать в покое, как смиренная мать, и не обладать всеведением и собственным разумным постижением сердца или глубочайшего рождения Святой Троицы; но семь духов должны были рождаться в своем природном теле, как в Боге.
36. И постижение их должно было быть не в сокровенном ядре или в самом внутреннем рождении Божием; но душевный дух, порожденный ими в средоточии сердца, он должен был качествовать совместно с наивнутреннейшим рождением Божиим и помогать образованию и сложению всех образов, пожеланию и воле семи духов, чтобы все в Божественной силе было единым сердцем и единою волею.
37. Ибо таково и рождение Божие: седьмой дух природы не простирается назад в Отца своего, который породил его, но, как тело, пребывает в покое и предоставляет воле Отца, каковая есть шесть прочих духов, слагать и образовывать в себе, как они хотят.
38. И никакой дух не достигает также до сердца Божия, особенно свои телесным существом; но он заключает свою волю вместе с другими в средоточие для рождения сердца, так что сердце и семь духов Божиих суть, таким образом, единая воля.
39. Ибо таков закон постижения, чтобы оно не поднималось в непостижимое: ибо сила, сплочиваемая воедино в средоточии или в средине из всех семи духов, она непостижима и неисследима, но не невидима; ибо это есть сила не одного только духа, но всех семи.
40. Таким образом дух в своем собственном теле, вне своего на стоящего рождения, не может достигнуть во всецелое сердце Божие
и все испытать и исследовать: ибо вне своего настоящего рождения он постигает только свое собственное рождение в сердце Божием; но все семь духов вместе постигают всецелое сердце Божие.
41. Но в собственном своем постоянном рождении духов, где один непрестанно порождает другого, там каждый дух постигает все семь духов; но лишь в восходящей молнии жизни.
42. Но сердце есть нечто особое, когда оно рождено, особое лицо, и однако не отделенное от духов; но духи не могут в своем первом рождении превращаться во второе.
43. А также и второе не может превращаться в третье, которое есть исхождение духа; но каждое рождение пребывает в своем престоле, и однако все рождения вместе суть лишь единый Бог.
44. Но как тело Люцифера сотворено было из природы и из самого внешнего рождения, то он был совершенно не прав, поднимаясь в самое внутреннее и глубочайшее, чего он не мог сделать по Божест
венному праву; но ему надо было восстать и воспламениться, чтобы неточные духи получили способность самого острого проницания и заражения.
45. Сдается мне, прекрасный нигромант, что и ты испытал превращение: ты рад научить и людей своему искусству, не станут ли, быть может, и они такими же могущественными богами, как и ты.
46. Вы, слепые и гордые чернокнижные фигляры, вот в чем таится ваше искусство: вы превращаете стихии вашего тела чрез посредство ваших заклинаний и употребляемых вами на то орудий качеств и мните, что вы вправе так делать; но если это непротивно рождению Божию, то докажите это.
47. Как это мните вы, будто можете превращаться в другой образ? Вы позволяете диаволу таким образом морочить вас и, однако, слепы в искусстве: и как бы хорошо даже вы его ни изучили, вы все же не знаете его цели; ибо сердце его есть превращение неточных духов, как это сделал господин Люцифер, когда захотел быть Богом.
48. Ты скажешь теперь: как же это возможно? Смотри: когда неточные духи тела полагают волю свою в волшебстве, то душевный дух, порождаемый ими и господствующий в качестве звезд и стихий, в сокровенном и глубочайшем средоточии, уже волшебник и превратился в волшебство.
49. Животное же тело не может тотчас следовать за ним, но должно быть зачаровано письменами и заклинаниями и некоторыми пригодными на то орудиями, чтобы душевный дух сделал животное тело невидимым и превратил его в образ, согласный с первоначальною волею неточных духов.
50. Животная плоть не может, конечно, превратиться или водворить себя в иное рождение; но она переводится в более тонкую и легкую форму, подобную зверю или дереву или чему-либо иному, у которой тело качествует в стихиях.
51. Звездные же духи могут облекаться в иной образ; но и то лишь пока природное рождение допускает им пребывать над их полюсом: ибо когда оно изменится в их обращении и проницании, так что иной неточный дух получит первенство, то вот их искусство повержено, и Божеству их в первом неточном духе, в котором они начали свое искусство, пришел конец.
52. Если же оно хочет удержаться дольше, то должно быть создано заново, сообразно правящему ныне неточному духу; или же диавол должен своим душевным духом присутствовать в звездных духах тела и мгновенно превратить его в иное; иначе искусству его здесь приходит конец. Ибо природа не во всякий час позволяет колдовать с собою по желанию духов; но все должно происходить сообразно духу, имеющему первенство в ту пору.
53. Не тот же самый дух Божий производит колдовство, который имеет первенство в природе; но оно совершается в яростности салиттера, зажженного господином Люцифером в его восстании и ставшего вечным царством его.
54. Но когда прекращается могущество этого духа, то и зажженный огонь не может больше служить колдуну. Ибо огонь гнева в природе не есть в настоящее время собственный дом могущества диавола: так как в средоточии огня гнева скрыто пребывает любовь, и Люцифер со своими ангелами лежит в плену во внешнем огне гнева до суда Божия, когда он получит огонь гнева, отлученный от любви, в вечную баню себе и, несомненно, намоет им голову своим колдунам.
55. Я пишу это здесь лишь в предостережение тебе, чтобы ты знал, какое у волшебства основание: не то чтобы я хотел описать здесь языческое волшебство, да я и не обучался ему; но душевный дух видит их колдования, которых я в теле не понимаю.
56. Но как оно совершенно противно любви и кротости рождения Божия, и любовь Божия противится тому, чтобы человеку без настоятельной великой нужды причинен был вред, то вот определяет дух колдунам и превратителям строя Божия баню гнева природного на вечное просыхание; там пусть оправдают они новое божество свое.
О возжжении огня гнева
57. Когда теперь царь Люцифер возжегся со всеми своими ангелами, мгновенно взошел огонь гнева в теле, и погас благодатный свет в душевном духе, и он стал яростным диавольским духом; все это сообразно возжжению и воле неточных духов.
58. Но этот душевный дух был связан с Божеством в природе и не мог качествовать совместно с ним, как нечто единое; и вот он устремился из диаволовых тел в природу Божию, как убийца и вор, желающий все умертвить, и разорить, и подчинить своей власти, и зажег все семь духов в природе; и не было тогда ничего, кроме терпкого, горького, огненного, трескучего и жгучего терзания и бушевания.
59. Не должен ты думать, будто то была такая могучая победа диавола над Божеством: нет, но он зажег гнев Божий, который того вовеки покоился бы сокрыто, и сделал из салиттера Божия смертный ров: ибо, когда в солому бросают огонь, она горит. Но Бог от того не сделался диаволом.
60. А также огонь гнева Божия в природе не достигает самого внутреннего сердечного ядра, которое есть Сын Божий, и еще того менее достигает в сокровенную святыню Духа; но лишь в рождение шести неточных духов, в то место, где рождается седьмой.
61. Ибо в этом месте или в этом рождении господин Люцифер стал тварью, и господство его не простиралось глубже; но если бы он пребыл в любви, то его душевный дух достигал бы в средоточие сердца Божия, ибо любовь проницает все Божество.
62. Но когда его любовь погасла, душевный дух не мог больше проникнуть в сердце Божие, и попытка его была тщетной; но он неистовствовал и бушевал в природе, то есть в седьмом неточном духе Божием.
63. Но так как сила всех семи духов заключалась в нем, то и все семь заражены были гневом; но лишь во внешнем и постижимом качествовании. Ибо сердца не мог диавол коснуться; также не мог он коснуться и самого внутреннего рождения неточных духов, ибо слава его в семи духах умерла уже в первой молнии возжжения и была тотчас же удержана в плену в первом исхождении душевного духа.
64. В тот час царь Люцифер сам приготовил себе вечный ад и погибель: он находится теперь в самом внешнем духе природы Божией, или в самом внешнем рождении сего мира.
65. Когда же природа так ужасно зажглась, то дом радости превратился в дом скорби: ибо терпкое качество было зажжено в своем собственно доме; оно стало теперь существом совсем жестким, холодным и мрачным, подобно холодной и жестокой зиме; и оно стянуло воедино салиттер и иссушило его, так что он стал совсем грубым, холодным и острым, как камни; в нем же был пленен и стянут воедино зной и обращен в существо жесткое, холодное и мрачное.
66. Когда это произошло, то погас и свет в природе, в самом внешнем рождении, и все стало совсем мрачным и поврежденным: вода сделалась совсем холодною и густою и стала держаться по ущельям: вот происхождение стихийной воды на земле.
67. Ибо прежде времен мира вода была совсем легкой, как воздух; в ней же, которая ныне так повреждена и смертельна, и так тяжко катится и бежит, родилась и жизнь.
68. Благодатная любовь, восходившая в молнии жизни, обратилась в яростный и горький яд, истинный ров смертный и жало смерти; звук обратился в жесткий стук камней, дом бедствия.
69. Словом, все во всей области, в самом внешнем рождении Люциферова царства, стало существом совсем мрачным и бедственным.
70. Но ты не должен думать, будто природа до самого внутреннего своего основания была так повреждена и зажжена; нет, лишь самое внешнее рождение; внутреннее же, в котором рождаются семь неточных духов, сохранило свои права, так как возжженный диавол не мог проникнуть в него.
71. Но вот у внутреннего рождения веяльная лопата в руке его, г
и оно некогда выметет свой ток и отдаст мякину царству Люцифе-рову в вечную пищу. Ибо, если бы диавол мог посягнуть и в самое внутреннее рождение, вся область его царства обратилась бы тотчас в зажженный горящий ад.
72. Теперь же надлежит ему оставаться пленником, заключенным в самом внешнем рождении, до дня Последнего суда, который уже близок и не долго заставит ждать себя.
73. Но своих неточных духов Люцифер зажег до самого внутреннего рождения, и его неточные духи порождают теперь душевного диавольского духа, который вечный враг Божий.
74. Ибо когда Бог разгневался в Своем самом внешнем рождении в природе, то не было Его преднамеренной волею, чтобы Ему возжечься; Он этого и не сделал; но Он стянул воедино салиттер и тем приготовил диаволу вечный приют.
75. Ибо он не может быть низвергнут вне Бога в иное царство ангелов; но ему должно быть оставлено место для обитания. Потому Бог и не захотел дать ему тотчас же зажженный салиттер в вечное обитание: ибо внутреннее рождение духов еще пребывало в нем скрытым. Ибо Бог имел относительно него иное намерение, и царь Люцифер должен был оставаться пленником, пока не возникло из того же салиттера на его место иное ангельское воинство, каковое суть люди.
76. Теперь сюда, вы, защитники Люцифера, держите здесь ответ за вашего царя, прав ли он, что возжег огонь гнева в природе? Если нет, то пусть он вечно горит в нем, и ложь ваша на истину вместе с ним.
77. Итак, вот семь видов или образов начала греха и вечной вражды против Бога.
78. Теперь последует вкратце о четырех новых сынках Люциферо-вых, порожденных им в себе, в своем телесном правлении, за что он и был низвергнут из своего места и стал самым мерзостным диаволом.
О гордости, первом сыне
79. Теперь спрашивается: что же подвигнуло Люцифера захотеть стать превыше Бога? Здесь надлежит тебе ведать, что вне себя он не имел никакого побуждения к своей гордыне; но красота его обольстила его: когда он увидел, что он прекраснейший князь на небе, то презрел приветное качествование и рождение Божества и помыслил править во всем Божестве своей княжеской силою, все должно было клониться пред ним.
80. Когда же он нашел, что не смежет этого сделать, он зажег себя самого, чтобы достигнуть того же иным путем: тогда сын света стал сыном тьмы, ибо он сам истребил свою сладкую водную силу и превратил ее в кислый смрад.
О втором сыне, жадности
81. Второю волею была жадность; она выросла из гордости: ибо он возмнил, что будет господствовать над всеми ангельскими царствами, как единый Бог, и все должно будет клониться пред ним, и он все будет образовывать своею силою: он был обольщен к тому же своим прекрасным обликом, так что возмнил, что будет всем владеть один
82. В этой гордыне и жадности пусть нынешний мир поглядит ся, как в зеркале, и поразмыслит, какая это вражда против Бога i как этот путь ведет их к диаволу; там они вечно будут с раскрытою пастью, чтобы грабить и поглощать, и, однако, не найдут ничего кроме адской мерзости.
Третий сын, зависть
83. Этот сын истинная язва нынешнего мира: ибо он берет начало в молнии гордости и жадности и стоит на корне жизни, как колючая и горькая желчь.
84. Этот дух произошел первоначально также из гордости; ибс гордость помыслила: ты прекрасен и могуч; жадность помыслила: все должно быть твоим; а зависть помыслила: ты заколешь все, что непокорно тебе; и он ринулся с этим к прочим ангельским вратам, но совсем тщетно: ибо власть его не простиралась дальше его места из которого он был создан.
Четвертый сын, гнев
85. Этот сын есть поистине жгучий адский огонь и берет начало свое также от гордости: ибо когда он не смог своею непризнанною завистью удовлетворить своей гордости и жадности, то он зажег в себе огонь гнева и ринулся им в природу Божию, подобно рыкающему яростному льву; откуда и взошел гнев Божий и всякое бедствие.
86. О чем можно было бы написать весьма много; но ты найдешь это более понятным при описании творения, ибо там найдется до статочно живых свидетелей, чтобы никто, таким образом, не мог усомниться, будто это не так.
87. Итак, царь Люцифер есть начало греха, и жало смерти, и возжжение гнева Божия, и начало всякого зла, повреждение сего мира: и всему, что ни происходит злого, он первый виновник.
88. И он, таким образом, убийца и отец лжи, и основатель ада погубитель всего доброго, и вечный враг Божий и всех добрых ангелов и людей, с которым я и все люди, уповающие на блаженство, должны повседневно и повсечасно сражаться и биться, как с злейшим врагом.
Конечное осуждение
89. Но так как Бог проклял его, как вечного врага, и приговорил на вечное заточение, и сочтены уже отныне часы его; и так как явлено мне было духом Божиим его адское царство, то проклинаю его и я, вместе и наряду со всеми святыми душами людей, и отрекаюсь от него, как от вечного врага, не раз разорявшего мне мой виноградник.
90. К тому же отрекаюсь и от всех его защитников и помощников и намерен впредь, с благодатной помощью Божией, совершенно разоблачить его царство и доказать, что Бог есть Бог любви и кротости, не хотящий зла; и что Он не веселится и не радуется о чьей-либо погибели, но хочет, чтобы все люди спаслись (Пс. 5, 5; Иез. 18, 23; 33, 11; 1 Тим. 2, 4). И я хочу также показать, что все зло происходит от диавола и от него берет свое начало.
О конечной битве и изгнании царя Люцифера со всеми его ангелами
91. Когда же мерзостный Люцифер явил себя таким ужасающим образом, как неистовый и буйный и погубитель всего доброго, словно он хотел все погубить и зажечь, чтобы подчинить своему властительству, — то все небесные воинства встали против него, и он против всех: тогда началась битва, ибо они противостояли друг другу ужасающим образом. И великий князь Миха-Эль со своими легионами сразился против него; и диавол со своими легионами не победил, но был изгнан из своего места, как побежденный (Апок. 12, 8-9).
92. Теперь может кто-нибудь спросить, какая же это была битва? Чем они сражались друг с другом без оружия? Эту сокровенную тайну постигает лишь дух, которому повседневно и повсечасно приходится биться с диаволом: внешняя плоть не может постичь этого, и не могут постичь этого также и звездные духи в человеке; и это вовсе не постигается человеком, разве только его душевный дух качествует совместно с самым внутренним рождением в природе, в средоточии, где свет Божий противопоставлен царству диавола, то есть в третьем рождении в природе сего мира.
93. Когда душевный дух качествует совместно с Богом на этом престоле, он доставляет (этот свет) звездным духам: ибо звездным надлежит повсечасно биться с диаволом в этом месте. Ибо в самом внешнем рождении человека диавол имеет власть: ибо там его престол, смертный ров погибели, и это есть дом бедствия, где диавол оттачивает жало смерти и своим душевным духом хватает человека в его самом внешнем рождении в самое сердце.
94. Когда же звездные духи бывают освещены душевным духом, который качествует в свете совместно с Богом, то они становятся весьма ревностными и жаждущими света; и напротив, душевный дух диавола, господствующий в самом внешнем рождении в человеке, становится совсем ужасным и гневным, и к тому же совсем враждебным.
95. И тогда немедленно восходит в человеке огонь битвы, как не*-когда на небе между Миха-Элем и Люцифером, и бедная душа принуждена подвергнуться пытке и колесованию.
96. Если же она победит, то приносит свой свет и познание своим проницанием в самое внешнее рождение человека: ибо она могущественно проникает назад чрез все семь духов природы, которых я здесь называю звездными духами, и господствует вместе с ними в свете разума.
97. Тогда только узнает человек, что такое есть диавол, как он враждебен ему и как велико его могущество, а также как он повседневно и повсечасно весьма сокровенно принужден биться с ним.
98. Чего разум или внешнее рождение человека не может постигнуть без этой битвы: ибо третье или самое внешнее изо всех рождений в человеке, рождение плотское, которое человек сам себе создал и приготовил первым падением в вожделение, есть разбойничий замок и обитель диавола, где он как в крепости воюет с душою и наносит ей немало жестоких тумаков.
99. Это рождение плоти не есть обитель души; но в битве душа вступает в него со своим светом в Божественной силе и сражается против убийств диавола; диавол же, со своей стороны, стреляет своим ядом в семь источников духов, рождающих душу, в намерении повредить ее и зажечь, чтобы завладеть всем телом, как собственностью. >'
100. Если же душа хочет внести свой свет и познание в ум человека,, то должна она весьма жестоко сражаться и биться; мосток ее весьма узок, и не раз бывает она диаволом повергнута наземь; но она должна стоять в бою твердо, как рыцарь. Если она одержит верх, диавол побежден ею; если же победит диавол, душа становится пленницей.
101. Но так как плотское рождение не есть собственный дом души, и она не может владеть им наследственно, как диавол, то битва длится, пока существует плотский дом; когда же плотский дом разрушен, а душа еще осталась в своем доме свободной, не побежденной и не плененной, то битва кончена, и диавол принужден навеки отступить от этого духа.
102. Вот почему это весьма»трудный предмет для понимания, и не может вовсе быть понято иначе, как лишь в этой битве; и если бы я написал об этом даже множество книг, ты все же ничего бы не по нял; разве только если дух твой пребывает в таком же рождении и в тебе самом родилось познание; вне этого ты не можешь ни объять этот предмет, ни ему поверить.
103. Но если ты это постигаешь, то понимаешь также и битву, какую выдержали ангелы с диаволами: ибо у ангелов нет ни плоти, ни костей, как нет их и у диавола. Ибо их телесное рождение состоит лишь в семи неточных духах, но душевное рождение в ангелах, оно качествует совместно с Богом; в диаволах же нет.
104. Поэтому надлежит тебе здесь ведать, что ангелы своим душевным рождением, в котором они качествуют совместно с Богом, сражались в силе и духе Божием против возжженных диаволов, и извергли их из света Божия, и согнали их всех в пещеру, то есть в тесную область, подобную темнице, которая есть место на-земле и над землею до луны — богини земного рождения.
105. Вот до каких пределов простирается их область ныне и до дня Последнего суда: тогда получат они дом на том месте, где ныне земля, и он будет называться горящим адом.
106. Дожидайся этого, господин Люцифер, а пока положись на это пророчество: ибо ты получишь в вечный дом себе зажженный салиттер в самом внешнем рождении, которое ты сам себе учинил таким.
107. Однако не в той форме, как он состоит ныне; но все разделится в зажженном огне гнева, и в вечный приют тебе будет отведен мрачный, жгучий и холодный, суровый, жесткий, горький, смрадный пустырь.
108. Там будешь ты в нем вечным, всемогущим богом, как пленник в глубокой темнице: там ты вовеки не увидишь и не достигнешь света Божия, и возжженный горький гнев Божий будет твоей границей, которой ты никогда не сможешь переступить.
1 В третьей главе «Авроры» говорится, что, поскольку ипостаси Святой Троицы не поддаются точному описанию, возможно применение уподоблений. «Взгляни теперь снова на солнце и звезды, многоразличные и многообразные звезды, невыразимые и несчетные, они знаменуют Отца. Из этих звезд произошло солнце, ибо Бог создал его из них; оно знаменует Сына Божьего. ...От солнца и звезд произошли четыре стихии, огонь, воздух, вода, земля... Теперь заметь: три стихии, огонь, воздух и вода, имеют троякое движение или качествование, но одно только тело. Вот смотри: огонь или зной возникает (рождается) из солнца и звезд, а из зноя возникает (рождается) воздух, а из воздуха — вода. И в этом движении или каче-ствовании жизнь и дух всех тварей, а также все, что может быть названо в сем мире; и оно знаменует Духа Святого» (Якоб Бёме, Аврора, гл. III, с. 45).
2 Важно подчеркнуть, что при описании процесса мирообразования водой называют не только обычную воду, но и небесную атмосферу, насыщенную водяными парами. Эти пары, сгущаясь, изливались на землю в виде дождя, града, снега и т. д. Саму же небесную атмосферу евреи представляли себе как границу между миром горним и дольним (см. Быт. 1,7; 1, 20). Водная атмосферная оболочка земли в библейском воззрении считалась местом рождения ветров — стихии, родственной ангельской природе.
3 Салиттером Бёме называет содержащуюся в Боге совокупность «материи», или «божественных сил», из которых, вместе с пребывающим в Боге Меркурием, или звуком и звоном, происходит формирование всех тел. Это делает весь телесный природный мир инобытием Бога, его проявлением и воплощением, открывая широкие возможности для мистического пантеизма, которые и осуществляет Бёме в «Авроре». Именно такое понимание салиттера позволяет ему рассматривать мир в его динамическом становлении, в котором происходит развертывание и осуществление Бога.
4 То есть цель природы, в которой Бёме видит мастера и творца, состоит в наиболее полном и совершенном воплощении мира небесных образов в мире земном. Сами эти небесные образы представлены у Бёме в духе Аристотеля как «формы», присутствующие в природной материи в качестве возможностей и ожидающие своего осуществления. При этом, правда, Бёме склонен придавать этим формам онтологическую самостоятельность платоновских идей. Таким образом, мир природный приближается в своем совершенстве к миру небесному, а благодаря этому может быть раскрыта заложенная в Боге полнота бытия.
5 Традиционно считается, что ангелы в пище не нуждаются (см. Быт., гл. 18, 19; Тов. 12,19), но здесь Бёме называет пищей ту основу ангельской природы, которая истекает из Бога и только благодаря которой ангельское бытие, как, впрочем, и все остальное бытие, может быть. В качестве пищи здесь выступает Божественная материя, из которой все состоит и которая поддерживает любое бытие. Ведь самодостаточным является только Бог, то есть все может быть только через Него (у Бёме эта связь непосредственно осуществляется в материи).
6 Такая точка зрения, признанная официальной Церковью еретической, характерна для мистических учений (Каббала, неоплатонизм, гностицизм, немецкая мистика), которые видят в творении мира развертывание, истечение, то есть эманацию Бога, что позволяет утверждать коренную со-родственность и нераздельность Бога и мира, не останавливаясь на стороне божественного творения из ничего.
7 Следует подчеркнуть, что хотя положение об определенной со-родственности людей и ангелов периодически используется в патристике и в богословии (в частности, на том основании, что и люди, и ангелы — существа разумные), тем не менее христианская ангелология не признает за ангелами образа и подобия Божьего — характеристика, закрепленная исключительно за человеком. Бёме же практически снимает различия между ангелами и людьми; это проявляемся и в том, что образ их явления тождественен и соответствует их природе, созданной и в том и в другом случае по образу и подобию Божьему.
8 Таким образом, Адам был сотворен только для того, чтобы заменить собой отпавшего ангела, Люцифера, и создан он был ангелом. Но Адам не сохранил свою ангельскую природу, утратив ее вследствие уже человеческого грехопадения, что и сделало его человеком. Однако поскольку и человек и ангел сотворены из одной и той же божественной природной материи, то различия между ними (даже в отношении тела) не касаются самой сущности. Правда, ниже (см. гл. VI, 21) Бёме заметит, что у ангелов нет детородных органов, которые появились у человека только после ; грехопадения. Следовательно, по Бёме, предельная цель усилий человека, направленных на самосовершенствование, — вернуть себе ангельскую природу.
9 Эпикурейцы - последователи древнегреческого философа Эпикура
(341-270 до P. X.). Следуя материалистическому атомизму Демокрита (источник знаний — в чувственном восприятии и в формирующихся из них общих представлениях), Эпикур видел цель философии не столько в абстрактном знании, сколько в обеспечении безмятежности духа и свободы от страха перед смертью и явлениями природы. Особенно известно его положение о том, что наслаждение (как отсутствие страданий) — единственное реальное благо для человека.
10 Бёме рассматривает жизнь как дыхание, что было характерно для античности (psyche - душа как дыхание и жизнь). Однако уже с конца XIII века такое понимание уступило место определению жизни как суммы совершенных человеком поступков и деяний, на основе которых решается посмертная участь его души.
11 Суммируя все то, что в довольно усложненной форме было здесь пред-(' ставлено Бёме, хотелось бы остановиться на следующем. Итак, дух про' буждается в сердце благодаря влиянию на него извне внешних качеств предмета; эти качества дух переносит в голову, где, по определению Бёме, • располагается «княжеский единый престол», имеющий своих советников в качестве пяти чувств восприятия. Бёме, кстати, подчеркивает единство чувств при восприятии, по-своему подходя к кантовской идее «трансцендентального единства апперцепции». Далее, актуализируясь, «княжеские советники», или чувства восприятия, доставляют обретаемый ими материал воспринятого содержания духу, который испытывается другими чувствами восприятия перед «княжеским престолом». Если содержание пройдет это испытание, дух доставляет его сердцу, а оно уже распространяет его по всему телу; если нет, то содержание отбрасывается. Таким образом, чувственное восприятие находится в непосредственном взаимосоотнесении с духом, то есть само чувствование рассматривается как духовное, а дух проявляется в чувствовании и в нем развивается уже посредством словесного выражения. Эта схема применима как к человеку, так и к ангелу, поэтому материальность описания здесь не должна смущать. Ведь Бёме и само Божество рассматривает через «круговорот» и динамичное развитие Божественных сил в природе.
12 То есть Бог здесь рассматривается как аристотелевский Перводвига-тель, который «питает» Собой ангелов (божественными силами, салиттером и меркурием) посредством исходящей из Него любви.
13 Миха-Эль и Ури-Эль - ангелы, которые, наряду с Люцифером, правили тремя созданными Богом ангельскими царствами; по существу,
это — архангел Михаил, архистратиг небесного воинства, и Уриил, архангел света.
14 В традиционной христианской ангелологии предназначение ангелов сводится к тому, чтобы служить вестниками Бога; быть ангелами-хранителями людей, стран, церквей; сопровождать души умерших людей в мир горний; заниматься управлением и организацией порядка в природе; находиться в противостоянии с Сатаной и его демонскими полчищами. У Бёме же назначение ангелов сводится только к пению и божественному славословию.
15 Толкователи Библии усматривали в словах «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1) и «В начале было Слово» (Ин. 1,1) прямое указание на го, что само творение мира оказывается возможным при Сыне Божьем, осуществляясь посредством Слова и в некотором смысле в Нем Самом. Поэтому извечное рождение Богом-Отцом Сына-Слова впрямую ведет у Бёме к творению мира и исхождению Духа Святого не только от первых двух ипостасей Святой Троицы, но и от тварного бытия, в том числе и ангельского.
16 Имеется в виду работа Бёме «Описание трех начал божественной сущности» (1619-1620).
17 Напомним, что в традиционной христианской ангелологии высшим чином считаются серафимы, за ними идут херувимы, и замыкают первую триаду престолы. Бёме, по всей видимости, не обращался к опыту Дионисия Ареопагита и составленной им небесной иерархии.
18 Ангел у Бёме выступает как микрокосм того царства (одного из трех), к которому он приписан, причем микрокосм именно в природно-матери-альном понимании, так как ангельские царства по описанию Бёме не очень отличаются от нашего чувственного мира.
19 Как мы уже отмечали выше, творение у Бёме выступает прямой эманацией Бога, причем те атрибуты чувственного мира, которые имеются в нем сейчас, наличествуют и в самом Боге, только, конечно, в несравнимо более совершенном виде. До грехопадения, однако, и мир являл эти качества в должном свете; само тело Адама первоначально было создано как «микротеос», то есть было сотворено из божественных сил и образов, которым нет числа. Признание же Бёме наличия в Боге тьмы нужно понимать не как присутствие в нем субстанциального зла, а, видимо', как неизбежный элемент жизни природы. Правда, чуть ниже (пп. 7 и 8) все же говорится, что тьма предназначается для твари, недостойной света.
20 Поскольку у Бёме природа воплощает в себе единство противоположностей, то не исключено, что подобное единство гнева и любви можно признать и в самом Боге. Так, Уильям Блейк, выдающийся английский поэт и визионер-мистик, утверждал, например, в своих «Песнях неведения» и «Песнях познания», что зло и добро, свет и тьма нуждаются друг в друге и могут существовать только вместе. Более того, хотя Бёме и не был «демонистом», но ему важно было показать, что зло является необходимым следствием самораскрытия божественной личности.
21 У Бёме само существование природы возможно только как борьба противоположных качеств. Это позволяет видеть в ней присутствие той
продуктивной активной динамической силы, в которой раскрывает себя жизнь, а в жизни, понятой таким образом, происходит самопреодоление и самораскрытие Бога, ориентированное более на борьбу, чем на покой. В этом отношении в Бёме можно видеть предшественника философии жизни (представленной, например, в «Созерцании жизни» Георга Зим-меля).
.22 Такие утверждения Бёме не должны вызывать удивления, так как для него материя и дух не трансцендентны друг другу, а представляют форму явления и взаимного раскрытия.
23 Философия языка Бёме полностью определяется его мистической натурфилософией (barmherzig — нем. «милосердный»).
24 Этим Бёме показывает, что его построения основаны не на логических выводах рассудка, а на непосредственном мистическом опыте.
25 Шестой и седьмой духи в божественной силе, которым в книге Бёме посвящены главы XI и XII, определяются следующим образом. Первый -это звук, или звон, от которого происходит речь, различие всех вещей, образование всех цветов и любой красоты, пение святых ангелов и небесного царства радости. Второй — тело, порождаемое из всех шести предшествующих духов и объединяющее их в себе; оно является как бы духом природы, источником всего возникающего в ней, пространством и материей всего образующегося на земле и на небе.
26 Еще Христос указывал на детей в качестве примера христианского духа: «пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное» (Мф. 19, 14).
27 Очень важная фраза: по Бёме, для которого человек есть лишь несовершенная копия ангела, и Иисуса Христа соответственно нужно рассматривать не как богочеловека, а как богоангела. И хотя в Новом Завете не раз говорится о том, что Христос выше ангелов (ср. Евр., гл. 1), у самого Бёме Христос выступает как царь ангелов, поскольку человеческая природа, возникшая по причине грехопадения, для него лишь несовершенное подражание природе ангельской.
28 В традиционной христианской ангелологии первенство среди ангелов отдается архангелам Михаилу, Гавриилу и Рафаилу. Бёме же выстраивает иной ряд: Миха-Эль (Михаил), Ури-Эль (Уриил) и Люцифер - предводители трех царств с подчиненными каждому из них ангелами. После отпадения Люцифера от Бога за ним последовали только ангелы его царства, сотворенные из одного и того же ядра - салиттера. Это объясняет, почему власть Люцифера не распространяется на других ангелов, принадлежащих иному, неподвластному ему пространству (locus), почему они не последовали за ним в его падении. При этом выявляется соотношение темных и светлых ангелов — один к двум.
29 Напомним, что Михаил в переводе с древнееврейского означает «кто как Бог», а «крепость Божья» или «муж Божий» - это перевод имени Гавриил. Думается, что Бёме называет Михаила крепостью Божьей потому, что он выступает «князем ангелов», небесным архистратигом, то есть предводителем ангельского небесного воинства.
30 В христианской демонологии бытует представление о том, что Сатана до своего отпадения от Бога был прекраснейшим из ангелов; после же его грехопадения его функция передается архангелу Михаилу, который и возглав-
ляет воинство ангелов Света в их противостоянии ангелам тьмы. Важно, что Бёме здесь подчеркивает, что с отпадением ангел теряет и имя — Люцифер это уже имя «князя тьмы». Любопытно, что в Ветхом Завете Сатана — это имя нарицательное, абстрактное наименование безымянного царя ада и повелителя бесов.
31 В предыдущих главах Бёме рассматривал остальные шесть видов — седьмой же дух в божественной силе, природа, или природное тело, есть самый главный, определяющий собой качество существа.
Повседневный быт ангелов и их жизненный опыт
Эммануил Сведенборг (1688, Стокгольм — 1772, Лондон), шведский ученый и теософ-мистик, самый заметный европейский духовидец после Бёме. Общины последователей теософии Сведенборга существуют в различных странах, преимущественно в США и Великобритании. Начало его жизни было полностью связано с наукой: сфера интересов Сведенборга распространялась на химию, астрономию, минералогию, алгебру, геологию и другие дисциплины, в которых он смог достичь определенных высот. Так, знаменитый химик Дюма в своих лекциях по «химической» философии называет Сведенборга творцом кристаллографии. В 1733-1736 годах, путешествуя по Богемии и Германии, Сведенборг издает свой известный труд «Орет philosophica et mineralia», за который избирается членом Петербургской Академии наук. Но, подобно Бёш, весь ход жизни ученого изменили мистические видения. В 1745 году, когда он сидел в таверне, ему явился Бог, который перенес его духом на небо, где он путешествовал по аду и раю, беседуя с ангелами и духами. После этого Сведенборг отказывается от своих естественно-научных исследований и полностью посвящает себя описанию мистических видений, выпуская одно произведение за другим. Занимается он и трактовкой Священного Писания, выделяя в нем три уровня смысла: исторический, или буквальный, духовный и небесный. Что касается его трактатов об организации и особенностях небесного мира, наибольшего интереса, пожалуй, заслуживает изложенная в них теория соответствий (conespondentiae). Основным положением ее является то, что всем предметам, качествам и характеристикам в мире натуральном, то есть чувственном, есть свое соответствие в мире духовном, который предстает как бы его идеальной тенью. Именно поэтому Сведенборг в своих работах практически не делает различия между человеком и ангелом. Конец жизни Сведенборга был омрачен преследованиями со стороны шведского духовенства — в 1769 году его даже хотели признать помешанным. Однако в дальнейшем его учение получает широкое признание, кульминацией которого стало основание в Лондоне в 80-х годах XVIII века сведен-боргианской церкви.
О небесах*
17. Что любовь есть то Божественное (начало), которое, исходя от Господа, проникает ангелов и образует небеса, это там доказывается на опыте1, ибо все живущие на небесах суть образы любви и благо-стыни; они являются в несказанной красоте, и в их лице, в их словах, и в каждой частности их жизни светится любовь. Кроме того, от каждого ангела и от каждого духа исходят и объемлют их духовные сферы жизни, посредством которых узнаются, иногда даже на большом расстоянии, каковы эти духи относительно чувств любви своей; ибо сферы эти истекают от жизни чувства и затем помыслов или от жизни любви и затем веры каждого в них. Сферы, истекающие от ангелов, так полны любви, что они проникают до самого внутреннего начала жизни тех духов, в обществе которых ангелы находятся. Мне случалось иногда ощущать их, и они точно так же проникали и меня. Что ангелы получают жизнь свою от любви, это стало мне ясно также из того, что каждый в той жизни обращается лицом, смотря по любви своей; те, кои живут в любви к Господу и в любви к ближнему, постоянно обращаются к Господу; те же, напротив, которые живут в любви к себе, постоянно обращаются в противоположную от Господа сторону. Это случается постоянно, и каким бы образом они ни обращались телом, ибо в той жизни расстояния отвечают в точности внутреннему состоянию жителей, равно как и страны света, которые там не определены раз навсегда, как на земле, но смотря по обращению лица жителей. Во всяком случае не сами ангелы обращаются к Господу, но Господь обращает к себе тех, которые любят делать все. что исходит от него. Об этом с большей подробностью будет сказано впоследствии, когда будет говориться о странах света в той жизни.
21. Божественное (начало), исходящее от Господа, приемлется ангелами внутрь более или менее; приемлющие его более внутрь называются небесными ангелами, а те, кои приемлют его менее внутрь, называются духовными ангелами; вследствие этого небес*, разделяются на два царства, из коих одно называется Царством Небесным, а другое -- Царством Духовным.
---
* Текст печатается по изданию: Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде СПб.: Амфора, 1999 (в сокращении).
22. Ангелы, составляющие небесное царство, принимая Божественное от Господа начало более внутрь, называются ангелами внутренними, или высшими; поэтому и небеса, которые они образуют, называются небесами внутренними, или высшими. Ангелы, составляющие духовное царство, принимая Божественное от Господа начало менее внутрь, называются ангелами внешними и также низшими; поэтому и небеса, которые образуются ими, называются небесами внешними, или низшими. Сказано высшими и низшими потому, что они относительно могут быть также названы внутренними и внешними.
23. Любовь ангелов небесного царства называется небесной любовью, а любовь ангелов духовного царства называется духовной любовью: небесная любовь есть любовь к Господу, а духовная любовь есть любовь к ближнему. Так как всякое благо принадлежит любви (ибо любимое считается каждым за благо), то и благо первого царства называется благом небесным, а благо второго царства — благом духовным. Из этого ясно, что эти оба царства различаются между собой как благо любви к Господу и благо любви к ближнему; а так как благо любви к Господу есть благо внутреннее и эталюбовь есть любовь внутренняя, то и небесные ангелы суть ангелы внутренние и называются высшими.
25. Ангелы небесного царства Господня в мудрости и славе своей стоят намного выше ангелов духовного царства по той причине, что они более внутрь принимают Божественное (начало) Господа, ибо, пребывая в любви к нему, они к нему ближе и теснее с ним соединены. Небесные ангелы таковы, потому что, будучи в мире, они принимали и теперь принимают Божественные истины немедленно в жизнь, не принимая их, как духовные ангелы, предварительно в память и мысль; вследствие того истины эти начертаны в сердцах их: они постигают и, так сказать, видят их в себе самих, никогда не рассуждая, чтобы убедиться — истина это или нет. У Иеремии они описаны следующим образом: «Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его... И уже не будут учить друг друга, брат — брата и говорить: „познайте Господа", ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого» (Иер. 31,33-34). У пророка Исайи они названы «наученные Иеговою» (Ис. 54, 13). Что наученные Иеговою суть те же, кои научены Господом, сам Господь тому учит, у Иоанна (6,45-46).
26. Было сказано, что эти ангелы по премудрости и славе своей намного выше других, потому что они немедля принимали и принимают в жизнь Божественные истины: услышав их, они тотчас же хотят и исполняют их на деле, не перенося их предварительно в память для обсуждения впоследствии, подлинно ли это истины? Такие ангелы тотчас знают, по наитию от Господа, истина ли та истина, которую они слышат, или нет: ибо Господь влияет непосредственно на волю человека, а посредством воли — на мысль его; или, что то же, Господь влияет непосредственно на благо, а через него на истину: ибо то называется благом, что принадлежит воле и затем делу, а истиной —
что принадлежит памяти и затем мысли. Даже всякая истина обра щается во благо и вселяется в любовь, как только она поселяется г, волю; но покуда истина в одной памяти и затем в мысли, она не ста новится благом, не жива и не усвояется человеком, ибо человек есть человек в силу воли своей и согласного с ней разума, а не в силу од ного разума своего, отдельно от воли.
27. Вследствие такого различия между ангелами небесного царства и ангелами духовного царства они не живут вместе, и между нимк нет сообщения. Они сообщаются только через посредство ангельских обществ, называемых небесно-духовными; через эти обществе небесное царство влияет на духовное: вследствие чего происходит, что небеса, хотя и разделяются на два царства, тем не менее составляют одно целое. Господь всегда радеет о таких ангелах-посредниках, через которых совершаются сообщения и соединения.
31. Божественное начало, наитием исходящее от Господа и принимаемое в третьих, или самых внутренних, небесах, называется небесным, а затем и ангелы этих небес называются небесными. Божественное начало, истекающее от Господа и приемлемое во вторых, или средних, небесах, называется духовным, а затем и ангелы этих небес называются ангелами духовными; наконец, Божественное начало, на-итствующее от Господа и приемлемое в последних, или первых, небесах, называется природным. Так как природное начало этих небес не подобно природному здешнего мира, но заключает в себе и духовное и небесное, то и небеса эти называются духовно-природными и небесно-природными; затем и ангелы этих небес называются духовно-природными и небесно-природными: духовно-природными называются те, кои под наитием средних, или вторых, небес, т. е. духовных, а небесно-природными называются те, кои под наитием самых внутренних, или третьих, небес, т. е. небесных. Хотя ангелы духовно-природные и различны от небесно-природных, но тем не менее они составляют одни небеса, потому что они находятся в одной степени.
32. В каждых небесах есть внутреннее и внешнее: ангелы, живущие во внутреннем, называются ангелами внутренними, а те, кои живут во внешнем, называются ангелами внешними. Внешнее и внутреннее на всех небесах или в каждых из трех небес в том же отношении между собой, как воля и ее разум в человеке: внутреннее отвечает воле, а внешнее — разуму ее. У всякой воли свой разум; одно без другого не бывает: волю можно уподобить пламени, а разум — свету от пламени.
33. Надо знать, что ангелы находятся в одних или других небесах, смотря по своему внутреннему; чем более их внутреннее открыто к Господу, тем они в более внутренних небесах. В каждом ангеле, духе и человеке есть три степени внутреннего (начала); те, в которых открыта третья степень, находятвя в самых внутренних небесах; те, в которых открыта вторая или только первая степень, находятся в средних или последних небесах. Внутреннее (начало) открывается
через принятие Божественного блага и Божественной истины; кто любит Божественные истины и тотчас приемлет их в жизнь, следовательно, в волю и затем в дело, тот, по мере принятия им блага из любви к истине, находится в самых внутренних, или третьих, небесах; кто не приемлет Божественные истины тотчас в волю, но сперва в память, а потом в разум и затем уже хочет и исполняет их на деле, тот находится в средних, или вторых, небесах; а кто живет нравственно и верит в Божественное начало, не заботясь преимущественно об учености, тот находится в последних, или первых, небесах. Из этого ясно, что небеса образуются различием состояний внутреннего (начала) в человеке и что небеса находятся не вне, а внутри каждого; этому также учит и Господь, говоря: «Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: „вот, оно здесь", или: „вот, там". Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 20-21).
34. Точно так и всякое совершенство растет к нутру и умаляется к наружи, ибо внутреннее ближе к Божественному и в себе чище, внешнее же более удалено от Божественного и в себе грубее. Ангельское совершенство состоит в разумении, в мудрости, в любви, во всяком благе и затем во блаженстве, но не в блаженстве без разумения, мудрости, любви и блага, потому что без этого блаженство только внешнее, а не внутреннее. Внутреннее в ангелах самых внутренних небес открыто в третьей степени, и потому совершенство их чрезмерно превосходит совершенство ангелов средних небес, коих внутреннее открыто во второй степени; таким же образом совершенство ангелов средних небес чрезмерно превосходит совершенство ангелов последних небес.
35. В силу такого различия ангелу одних небес нет входа к ангелам других небес, т. е. ангел низших небес не может подняться, а ангел высших небес — спуститься2. Кто подымается с низших небес, того объемлет беспокойство, доходящее до мучения; он никого не может видеть и еще менее говорить с кем; а кто нисходит с высших небес, тот лишается своей мудрости, говорит несвязно и приходит в отчаяние. Некоторые из живущих в последних небесах, еще не знавши, что небеса находятся внутри ангела, думали, что они достигнут высшего небесного блаженства, если только взойдут в те небеса, где ангелы наслаждаются таким блаженством; им даже позволено было взойти туда, но когда они взошли, то, несмотря на все поиски и на большую толпу присутствовавших ангелов, они никого не могли увидать: внутренние начала пришедших не были открыты в той же степени, как внутренние начала ангелов этих небес, а потому и зрение их было закрыто; вскоре после того сердце их сжалось так, что они едва знали, живы они или нет, и потому тотчас перенеслись оттуда в свои небеса, радуясь, что очутились среди своих, и обещая себе вперед не желать того, что выше подходящего к их жизни. Я также видел ангелов, сходивших с высших небес в низшие и лишавшихся своей мудрости до того, что они не узнавали своих небес. Этого не случается, когда сам
Господь возносит некоторых ангелов из низших небес в высшие, чтобы они видели славу этих небес, что бывает довольно часто; в таком случае ангелы наперед готовятся, а потом сопровождаются ангелами-посредниками, через которых они сообщаются. Из предшествующего видно, что все трое небес весьма различны между собой.
36. В одних и тех же небесах всякий может быть в сообществе с кем он хочет, но удовольствия от сообщества зависят от сходства блага, в котором кто находится; впрочем, об этом будет говорено в последующих главах.
37. Хотя небеса столь различны между собой, что ангелы одних небес не могут сноситься с ангелами других небес, тем не менее Господь соединяет все небеса в одно наитием непосредственным и посредственным; наитием непосредственным, от него идущим во все небеса, и наитием посредственным от одних небес в другие. Вследствие того все трое небес составляют одно целое, и все существующее в них находится во взаимной связи, от первого до последнего, так что бессвязного нет ничего; что не связано промежуточным с первым, то не может существовать, оно разрушается и уничтожается.
39. Вдобавок мне позволено об ангелах всех трех небес сказать тайну, которая доселе не приходила на ум никому, за неразумением степеней. Тайна эта состоит в том, что в каждом ангеле и в каждом человеке есть самая внутренняя, или высшая, духовная степень, нечто самое внутреннее и высшее, или, так сказать, тайник, в который прежде всего или ближе всего влияет Божественное, исходящее от Господа начало, которое затем уже, как бы из тайника этого, располагает и все прочие внутренние начала, следующие по степеням порядка как в ангеле, так и в человеке; это внутреннее, высшее, начало, или тайник этот, можно назвать в человеке и ангеле входом Господним и даже Господним в них жилищем. Через это внутреннее, или высшее, начало человек становится человеком и отличается от животных, у которых этого внутреннего начала, или тайника, нет; вот почему человек, не как прочие животные, может через внутренние начала души и духа своего возноситься Господом до него самого, верить в него, проникаться любовью к нему и через это видеть его; благодаря этому человек может стать приемником разумения и мудрости, говорить по рассудку и, наконец, жить в вечности. Однако ни один ангел не может ясно постичь, что именно провидением Господним творится в тайнике его, ибо это выше всех понятий и премудрости ангелов.
41. Ангелы каждых небес не живут все в одном месте, но делятся на малые и большие общества, смотря по различию блага любви и веры каждого из них; сходные между собой по благу образуют одно общество. Благо на небесах разнообразно до бесконечности, и каждый ангел таков, каково епиблаго.
42. Ангельские общества на небесах находятся даже на некотором расстоянии друг от друга, смотря по различию своего блага вообще и в частности. Расстояния в духовном мире происходят ни от чего другого, как от различия состояний внутреннего (начала)3; следовательно, расстояния на небесах зависят ни от чего иного, как от различия состояний любви. Духи, которые в этом отношении весьма различны между собой, находятся на большем расстоянии друг от друга; те же, напротив, которые мало между собой различны, находятся на меньшем расстоянии; но те, коих состояния любви совершенно сходны, живут вместе.
43. Равно различны между собой и все члены одного и того же общества: ангелы более совершенные, т. е. превосходящие других благом и затем любовью, мудростью и разумением, находятся в середине; а менее совершенные — вокруг них, на таком расстоянии, насколько уступают первым в совершенстве. В этом отношении они могут быть уподоблены свету, который убывает от середины к окружности; кто находится в середине, тот в наибольшем свете, а кто ближе к окружности, тот и в свете постепенно убывающем.
44. Ангелы как бы сами собой влекутся к подобным себе; с ними они как со своими и как дома, с другими же они как с чужими и как не у себя; в сообществе себе подобных они чувствуют себя свободными и затем находятся в полном удовольствии жизни.
45. Из этого видно, что всех живущих на небесах сближает благо и что ангелы различаются между собой по качеству его. Не сами ангелы, однако, сближаются таким образом, но сближает их Господь, от коего исходит благо: Он сам ведет их, соединяет их и распределяет, даруя каждому свободу по мере блага его; таким образом, он каждому дает жить по своей любви, вере, разумению и мудрости и, следовательно, во блаженстве.
46. Все ангелы, живущие в сходственном благе, знают друг друга точно так, как люди здешнего мира знают своих родителей, родственников и друзей; даже знают друг друга, никогда прежде не видавшись; это происходит оттого, что в той жизни нет другого родства, сближения и дружбы, кроме духовного, принадлежащего любви и вере. Несколько раз мне дано было видеть это, когда я был в духе, т. е. отрешен от тела, и, таким образом, в сообществе ангелов; тогда иных я видел как бы знакомых мне с детства, другие же казались мне вовсе чужими: первые находились в подобном со мной состоянии духа, а вторые — в различном.
47. Все, составляющие одно ангельское общество, вообще походят друг на друга лицом, но в частности не походят. Это общее сходство лиц и разнообразие их в частности может быть несколько понятно из того, что бывает на земле; известно, что у каждого народа есть в лице и глазах какое-то общее сходство, по которому он узнается и отличается от других; еще более бывает это сходство у одного семейства с другим; но с гораздо большим совершенством бывает оно на небесах, где все внутренние чувства выражаются и просвечивают на лице: лицо на небесах есть внешнее изображение этих чувств; там нельзя иметь лицо,
не сходное с чувствами своими. Мне было даже показано, как общее сходство разнообразно в частностях каждого лица, принадлежащего одному обществу: передо мной являлось как бы ангельское лицо, которое в чертах своих разнообразно изменялось, согласно чувствам блага и истины у ангелов одного общества4; эти изменения продолжались долго, но я замечал, что одно выражение лица оставалось общим основанием, а все прочие выходили и слагались из него же. Таким же образом и через это же лицо мне были показаны чувства целого общества, согласно коим видоизменяется лицо каждого из членов его; ибо, каь сказано выше, лицо каждого ангела есть образ его внутренних начал, следовательно, и образ чувств, принадлежащих его любви и вере.
48. Вследствие того же происходит, что ангел высшей мудрости тотчас видит по лицу, каков другой ангел; на небесах никто не может скрыть налице, каков он внутри, или притворяться; точно также невозможно там лгать или обманывать хитростью и лицемерием. Случается иногда, что в ангельские общества вкрадываются лицемеры, которые привыкли искусно скрывать свое внутреннее и принимать внешность или образ того блага, в котором живут эти общества, и таким образом подражать ангелам света; но они не могут тут долго оставаться: они вскоре начинают чувствовать внугреннюю тоску, мучаются, бледнеют и как бы задыхаются. Такая перемена совершается в них вследствие влияния и действия на них противоположной жизни; поэтому они немедля кидаются обратно в ад, к своим, и не пытаются более подыматься на небеса: такого-то рода духи разумеются под именем человека, который среди званых на пир и возлежащих был найден одетым не в брачное платье и ввергнут во тьму кромешную (Мф. 22,11 и далее).
49. Все небесные общества сообщаются между собой, но не прямым путем, т. е. не многие ангелы выходят из своего общества в другое, ибо выйти из своего общества - значит как бы выйти из себя или своей жизни и пе]юйти в другую, не столь подходящую; но все общества сообщаются между собой через распространение сферы, которая исходит от жизни каждого: сфера жизни есть сфера чувств любви и веры. Сфера эта распространяется вокруг обществ в длину и ширину, и тем более в длину и ширину, чем чувства ангельские более внутренни и совершенны. Распространение это соразмерно с разумением и мудростью ангелов: сфера находящихся в самых внутренних небесах и в середине их распространяется во все небеса; таким образом, все небесные жители сообщаются с каждым и каждый со всеми. Но об этом распространении сфер будет говорено с большей подробностью ниже, в главе о небесном образе, согласно которому расположены ангельские общества, и также в главе о мудрости и разумении ангелов, ибо всякое распространение чувств и мыслей совершается по этому образу.
50. Выше было сказано, что н* небесах есть большие и малые общества: большие состоят из мириад ангелов, малые - из нескольких сотен тысяч, а меньшие — из нескольких сотен. Есть также ангелы, живущие уединенно, немногими семьями или домами; хотя они и живут порознь, но они расположены в том же порядке, как и самые общества, т. е. мудрейшие из них находятся в середине, а самые простые — на границах; живущие таким образом находятся под ближайшим наблюдением Господа и суть лучшие из ангелов.
73. В двух предшествующих главах было показано, что небеса в совокупности своей изображают человека, равно как и каждое небесное общество в отдельности; по вышеизложенным причинам следует то же самое заключить и о каждом ангеле. Как небеса составляют человека в наибольшем образе и каждое небесное общество в меньшем, так и каждый ангел в наименьшем; ибо в образе, столь совершенном, каков образ небес, целое подобно части, а часть подобна целому; это происходит оттого, что небеса образуют общину, которая сообщает каждому все небесное и каждого наделяет всем тем, что в нем есть. Становясь таким образом преемником, ангел становится и небесами в малом виде. Точно так и человек: насколько он приемлет в себя небеса, настолько он становится таким преемником, затем небесами и ангелом; см. выше, §37. Это самое сказано в Откровении следующим образом: «И стену его (святого Иерусалима) измерил во сто сорок четыре локтя, мерою человеческою, какова мера и Ангела» (Откр. 21, 17). Иерусалим здесь означает церковь Господню, а в высшем смысле - небеса; стена обозначает истину, охраняющую от нападений лжи и зла; число 144 означает все блага и истины в совокупности; мера означает качество; человек означает того, в котором все эти блага и истины находятся вообще и в частности, следовательно, того, в ком находятся небеса; а как ангел, в силу принятия им этих благ и истины, есть также человек, то и сказано: «мера человека какова есть и ангела» (Откр. 21, 17). Вот внутренний смысл этих слов, без которого никто не мог бы понять, что стена Святого Иерусалима есть мера человека, т. е. ангела5.
74. Теперь обратимся к опыту. Что ангелы имеют человеческий образ, т. е. что они такие же люди, это я видел до тысячи раз: я разговаривал с ними, как человек с человеком, иногда с одним, иногда со многими вместе, и никогда я не видал, чтобы внешний образ их чем-нибудь разнился от человеческого; иногда я дивился этому; но чтобы это не было приписано обману чувств или воображению, мне дано было видеть их наяву, при полном сознании чувств и в состоянии ясного постижения. Я часто рассказывал им, как люди в христианском мире по слепому невежеству своему думают, что ангел или дух есть один ум без образа, или одна только мысль, или, наконец, нечто эфирное, одаренное началом жизни; таким образом, не оставляя духу ничего человеческого, кроме способности мышления, люди думают, что дух не видит за неимением глаз, не слышит за неимением ушей и не говорит за неимением языка и рта.
На это ангелы отвечали мне, что они знают о существовании такого понятия у многих в мире, о преобладании его в особенности в ученом
сословии и также, к удивлению их, в духовенстве; они даже поясняли это тем, что ученые, находящиеся во главе прочих и первые подающие такое понятие об ангелах и духах, судят о них по чувственному началу внешнего человека; а кто мыслит на основании этого начала, а не по внутреннему свету и общему понятию, врожденному каждому человеку, тот не может мыслить иначе, потому что чувственное начало внешнего человека понимает одно только природное, а не то, что выше его, и, следовательно, не может иметь никакого понятия о духовном мире. От этих вождей и наставников ложное понятие об ангелах перешло и к тем, которые мыслили не своим разумом, но чужим; а кто берет свои мысли у другого, сперва убеждается в них и уже после того разбирает их своим разумом, тот трудно отстает от своих понятий и, утвердившись в них, большей частью успокаивается.
Далееангелы сказали мне, что у людей, простых сердцем и верой, нет такого понятия об ангелах, но что они думают о них, как о небесных людях, потому что они ученостью своей не потушили врожденного им свыше понятия и не могут себе представить чего-нибудь без образа; поэтому ангелы во храмах, на картинах или в статуях никогда не изображаются иначе, как людьми. Об этой способности постижения, врожденной свыше, ангелы сказали мне, что это есть то самое Божественное (начало), которое наитствует на тех, коих вера и жизнь во благе.
75. По всему, что мне дано было изведать на опыте в продолжение нескольких лет, я могу утвердительно сказать, что ангелы по внешнему образу своему такие же люди, как мы; что у них есть лицо, глаза, уши, грудь, руки, пальцы, ноги; что они друг друга видят, слышат и говорят между собой; словом, у них есть все, что принадлежит человеку, кроме вещественного тела. Я видел их в свете, который много превосходит полуденный свет здешнего мира, и в этом свете я различал все черты лица их гораздо отчетливее и яснее, чем лица людей на земле. Мне также дано было видеть ангела самых внутренних небес: лицо его блестело и сияло более, чем у ангелов низших небес; я рассмотрел его и могу сказать, что он был в совершеннейшем человеческом образе6.
76. Однако должно знать, что человек не может видеть ангелов глазами плоти, но глазами духа, который внутри человека, потому что дух его принадлежит духовному миру, а все телесное — природному; подобное видит только подобное7, потому что оно состоит из подобного ему начала. К тому же орудие телесного зрения, т. е. глаз, так груб, что, как известно каждому, он не может рассмотреть малейших произведений природы без пособия оптических снарядов; еще менее может он видеть то, что выходит из области внешней природы, т. е. все, принадлежащее духовному миру. Тем не менее человек может прозреть в духовный мир, когда он отрешается от зрен ия телесного и ему открывается зрение духовное; если угодно Господу, это совершается в одно мгновение, и тогда человек вполне уверен, что он видит глазами тела. Таким образом ангелы были узрены Авраамом, Лотом, Мапоахом и пророками; подобным образом Господь, по воскресении своем, был узнан учениками своими; и, наконец, таким же образом я сам видел ангелов. Пророки, обладая такого рода зрением, были названы: «прозорливцами» и людьми, коих очеса отверзты (1 Цар. 9,9). Дать узреть, таким образом, выражалось словами: «отверзать очи», что и было сделано с отроком Елисея, как видно из следующего: «И молился Елисей, и говорил: Господи! открой ему глаза, чтоб он увидел. И открыл Господь глаза слуге, и он увидел, и вот, вся гора наполнена конями и колесницами огненными кругом Елисея...» (4 Цар. 6,17).
77. Добрые духи, с которыми я говорил об этом предмете, соболезновали сердцем о таком невежестве церкви относительно небесного быта духов и ангелов; они с негодованием просили меня сказать, что они вовсе не умы (духи) без образа (формы) и не эфирные дыхания, но что они люди в человеческом образе и что они видят, слышат и чувствуют точно так, как и люди на земле.
79. Эта истина была мне доказана многократным опытом, о котором я частью скажу теперь следующее. Ни один ангел на небесах не постигает Божественного начала в ином образе, как человеческом; и, что удивительно, даже ангелы высших небес не могут думать о Божественном начале иначе; они в необходимости мыслить таким образом вследствие наития на них самого Божественного (начала) и вследствие самого образа небес, согласно которому мысли их распространяются вокруг них, ибо каждая ангельская мысль распространяется на небесах, и разумение и мудрость ангельские соразмерны этому распространению. Вот почему все, кто на небесах, признают Господа, ибо нет Божественного человеческого (начала) ни в ком, кроме самого Господа. Все это не только было сказано мне ангелами, но и дано было постичь самому, когда я возносился во внутреннюю сферу небес; из чего видно, что ясность постижения этой истины зависит от степени мудрости ангелов. Вот почему и сам Господь является им видимо; ибо он является в Божественном ангельском образе, т. е. в человеческом, только тем, которые признают и верят, что Божественное (начало) видимо, а не тем, по мнению которых оно невидимо; первые могут видеть его, а вторые не могут.
80. Так как ангелы постигают не Божественное невидимое (начало), называя его Божеством без образа, но Божественное (начало), видимое в человеческом образе, то они обыкновенно и говорят, что один Господь человек, что они люди только по нем и что каждый становится человеком по мере принятия им Господа. Под принятием Господа они разумеют принятие блага и истины, исходящих от него, ибо он сам пребывает в своем благе и в своей истине; они называют это мудростью и разумением, говоря: всякий знает, что разумение и мудрость составляют человека, а не личность его без этих начал. Что это так, то это видно по ангелам внутренних небес: будучи по Господу во благе и истине, а затем в мудрости и разумении, они являются
в прекраснейшем и совершеннейшем человеческом образе, а ангелы низших небес — в менее совершенном и менее прекрасном. В аду же наоборот: жители его кажутся при небесном свете не людьми, а чудовищами, потому что они живут не во благе й истине, а во зле и лжи, т. е. в противоположных мудрости и разумению началах; поэтому и жизнь их не называется жизнью, а духовной смертью.
128. Свет для ангелов есть Божественная истина, потому что ангелы существа духовные, а не природные; духовные существа видят при своем солнце, а природные при своем. Ангелы заимствуют свой разум от Божественной истины, и разум их есть внутреннее зрение, которое влияет на их внешнее зрение и производит его; поэтому все, что является на небесах от Господа-солнца, является в свете. Вследствие такого происхождения небесного света он разнообразен по мере принятия ангелами Божественной истины, исходящей от Господа, или, что то же — по мере разумения и мудрости ангелов. Посему свет этот в небесном царстве различен от света в духовном царстве и таь же различен в каждом обществе: в небесном царстве свет кажется огненным, потому что ангелы этого царства получают свет свой от Господа-солнца; свет в духовном царстве кажется блестящей белизны потому что ангелы этого царства получают его от Господа как от луны. Не одинаков свет и в каждом обществе, и даже различен в одном и том же обществе; обитающие в середине его живут в большем свете, а обитающие в окружных пределах общества живут в меньшем свете, см. § 43. Словом, свет дается ангелам по мере принятия ими Божественной истины, т. е. по степени Их разумения и мудрости от Господа. Вот почему небесные ангелы называются ангелами света.
132. Вследствие того что Божественная истина на небесах есть свет, все истины, где бы они ни были, в самом ли ангеле или вне его, внутри небес или вне их, светятся. Впрочем, истины вне небес не светятся так, как истины внутри небес. Они дают холодный свет, подобно снегу, в котором нет тепла, потому что эти истины не заимствуют своей жизни от блага, подобно истинам внутри небес; посему холодный свет этот при первом прикосновении небесного света пропадает, а если под ним скрывается зло, то обращается во мрак.
136. У ангелов, равно как и у людей, есть воля и разум. Разум их получает жизнь свою от небесного света, потому что свет небесный есть Божественная истина, а затем Божественная мудрость; воля же их получает жизнь свою от небесной теплоты, потому что теплота небесная есть Божественное благо и затем Божественная любовь. Самая сущность жизни ангелов получается от этого тепла, а не от света, разве только когда в нем есть и тепло; что жизнь исходит от тепла, это очевидно из того, что за отсутствием его жизнь пропадает. То же самое бывает и с верой без любви*или с истиной без блага, потому что истина, называемая истиной веры, есть свет, а благо, называемое благом любви, есть тепло. Это видно еще яснее из сравнения с нашим светом и теплом, коим соответствуют свет и тепло небесные. От здешнего тепла в соединении его со светом все, что есть на земле, оживает и цветет; соединение же это бывает вешней и летней порой; но от света без тепла ничто не оживает и не цветет, напротив, все цепенеет и умирает; отсутствие этого соединения бывает зимой: в эту пору теплоты нет, а свет остается. Вследствие такого соответствия небеса и названы были раем, ибо там истина в союзе с благом или вера с любовью, как и здесь вешней порой свет с теплом. Из этого еще яснее становится вышесказанная истина, что на небесах Божественное (начало) Господа есть любовь к нему и любовь к ближнему.
143. Но что у ангелов восток всегда впереди, как бы они ни обращались лицом и телом, это еще труднее понять здесь, где человек, обращаясь куда хочет, может видеть и всякую страну света перед собой, посему и это также должно быть пояснено. Ангелы, подобно человеку, обращаются и наклоняются лицом и телом во все стороны; но тем не менее восток у них всегда перед глазами; это происходит оттого, что у ангелов обращение лица и тела зависит от другого начала, чем у человека. Это обращение хотя и кажется на вид одинаковым, но, в сущности, не одинаково. Начало, от которого оно зависит, есть господствующая любовь, управляющая всяким движением лица и тела у ангелов и у духов; ибо, как было сказано выше, внутреннее начало их действительно обращено к общему своему центру, т. е. к Господу, как солнцу, а так как любовь их постоянно перед их внутренним началом и начало это выражается на лице их, которое есть только внешний его образ, то и господствующая любовь их всегда перед ними, перед лицом их. Следовательно, и сам Господь, как солнце, постоянно находится перед ними, потому что источник их любви в нем самом; а так как он сам присущ в них в своей же любви, то он же делает, что они видят его перед собой, куда бы ни обращались лицом и телом. Это обстоятельство не может быть покуда представлено яснее; но в следующих главах, и в особенности когда будет речь об изображениях и видимостях и также о времени и пространстве на небесах, оно представится в большей ясности. Из многих опытов мне дано было узнать и самому постичь, что ангелы видят Господа постоянно перед собой; сколько я ни был в обществе ангелов, я всегда замечал перед собой присутствие Господа, который хотя и не был видим, но постигался в свете, и ангелы не раз подтверждали мне, что это так. На том основании, что Господь постоянно перед лицом ангелов, у нас обыкновенно говорят, что верующие в Бога и любящие Его видят Господа перед собой, взирают на него и обращаются к нему; человек выражается таким образом по влиянию на него духовного мира, и много других выражений в речи человеческой происходят от того же источника, хотя сам человек и не знает этого.
144. Это обращение лица и тела к Господу есть одно из небесных чудес. Многие могут быть там в одном месте и обращаться лицом и телом в разные стороны и тем не менее видеть Господа перед собой,
имея направо от себя полдень, налево — север, а позади — запад. К числу чудес относится также и следующее: взор ангельский всегда обращен к востоку, но тем не менее ангелы могут видеть и все прочие страны света с той разницей только, что они видят их внутренним зрением своим, принадлежащим мысли их. К числу чудес принадлежит и то, что никогда не дозволено на небесах стоять позади другого, ни смотреть ему в затылок, потому что при этом нарушается нисходящее от Господа наитие блага и истины.
145. Ангелы иначе взирают на Господа, чем Господь на ангелов. Ангелы, взирая на Господа, смотрят ему в глаза, Господь же, взирая на ангелов, смотрит им в чело по той причине, что чело соответствует любви и что Господь посредством любви влияет на волю их; а видеть себя дает он им через посредство разума, которому соответствуют глаза.
146. Страны света в небесном царстве Господнем различаются от стран света в его духовном царстве по той причине, что Господь является ангелам небесного царства в виде солнца, а ангелам духовного царства — в виде луны; место его явления восток, расстояние там между солнцем и луной 30 градусов, следовательно, такая же разница и в положении стран света обоих царств. [...] Тем не менее, однако, страны света на небесах не безразличны, потому что духовные ангелы не могут вознестись к небесным, ни эти последние спуститься к духовным; см. выше, § 35.
147. Из этого видно, что значит присутствие Господа на небесах, т. е. что он всюду и в каждом, во благе и в истине, исходящих от него, и что, следовательно, он присущ в ангелах в тех началах, которые принадлежат собственно ему. Ангелы постигают присутствие Господа по своему внутреннему началу: оно дает зрение глазам их; таким образом, они видят Господа вне себя, потому что связь между Господом вне их и Господом внутри их — непрерывна8; из этого ясно, как следует понимать, что Господь в них, и они в Господе: «Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Ин. 15, 4).
148. Все на небесах размещены различно, смотря по странам света. На востоке и западе обитают живущие во благе любви; на востоке — живущие в светлом постижении этого блага, а на западе — в сравнительно темном; на юге и севере обитают живущие в мудрости этого блага: на юге — живущие в ясном свете этой мудрости, а на севере — в сравнительно темном свете ее. Ангелы духовного царства Господня размещены таким же образом, как и ангелы небесного царства, с разницей, однако, относительно блага любви своей и света истины по благу; потому что любовь в царстве небесном есть любовь к Господу, а свет истины есть мудрость. Любовь же в царстве духовном есть любовь к ближнему, называемая благостыней, а свет истины есть разум, который также называется верой; см. выше, § 23. Ангелы обоих царств различаются еще тем, что страны света в том и другом царстве стоят друг от друга на 30 градусов, как было сказано выше, § 146.
Эммануил Сведенборг 433
149. Таким же образом живут ангелы и между собой, в каждом небесном обществе: на востоке — те, кои находятся в большей степени любви и благостыни; на западе — те, кои в меньшей; на полдне — те, кои в большем свете мудрости и разумения; на севере — те, кои в меньшем. Они живут, таким образом, раздельно, потому что каждое общество изображает собой небеса и само по себе есть небеса в малом виде; тот же порядок соблюдается и в ангельских сборищах. Они размещаются в этом порядке по образу небес, по которому каждый знает свое место. Господь даже предусматривает, чтобы в каждом обществе были ангелы всякого рода, с той целью, чтобы небеса относительно образа своего были всюду себе подобны; тем не менее устройство всех небес отличается от устройства одного общества, как целое от части, потому что общества на востоке выше тех, которые на западе, а общества на юге выше тех, которые на севере.
150. Вот почему стран ы света на небесах означают и качества их жителей, т. е. восток — любовь и благо ее в ясном постижении; запад — то же самое в темном постижении; полдень или юг — мудрость и разумение в ясном свете; север — то же самое в темном свете; а так как страны света на небесах имеют это значение, то они сохраняют его и во внутреннем, или духовном, смысле. Слова: ибо внутренний, или духовный, смысл Слова совершенно согласен с тем, что существует на небесах.
154. Под изменениями состояния ангелов разумеются изменения в них относительно любви и веры, а затем мудрости и разумения, следовательно, относительно состояний их жизни и того, что относится к ней; а так как жизнь ангельская есть жизнь любви и веры, а затем мудрости и разумения, то и состояния их относятся к тому же и называются состояниями любви и веры и состояниями мудрости и разумения. Теперь будет сказано, каким образом эти состояния меняются у ангелов.
155. Ангелы не находятся постоянно в одном и том же состоянии относительно любви и, следовательно, в одном и том же состоянии относительно мудрости, ибо всякая мудрость их происходит от любви и согласна с ней9. Иногда они находятся в состоянии горячей любви, а иногда в состоянии любви не столь сильной, оно убывает постепенно, от высшей степени до низшей. Когда ангелы в самом высшем настроении любви, тогда они находятся во свете и тепле своей жизни или в состоянии ясности и удовольствия; когда же они находятся в наименьшей степени любви, тогда они в тени и в холоде или в состоянии тьмы и неудовольствия; от последнего состояния они опять возвращаются к первому и т. д. Эти изменения хотя и следуют одно за другим, но с разнообразием; они чередуются, как перемены света и тьмы, тепла и холода, или как ежедневно в мире — утро, полдень, вечер и ночь, с постоянным разнообразием в продолжение года. Эти времена соответствуют: утро ясному состоянию любви ангельской; полдень — ясному состоянию мудрости их; вечер — темному состоянию
их мудрости; а ночь — состоянию без любви и мудрости; однако нужно заметить, что у небесных жителей нет таких состояний, которые бы соответствовали ночи, но только некоторые состояния, соответствующие заре, предшествующей утру; соответствие ночи принадлежит живущим в аду. Вследствие этого соответствия день и год в Слове Божьем означают вообще состояния жизни: тепло и свет — любовь и мудрость; утро г? первую и высшую степень любви; полдень — мудрость в своем свете; вечер — мудрость в тени; заря — сумерки, предшествующие утру; а ночь — совершенное отсутствие любви и мудрости.
156. Вместе с состоянием внутренних начал, принадлежащих любви и мудрости ангельской, меняются и состояния различных предметов, находящихся вне их и представляющихся их зрению, потому что предметы, находящиеся вне их, принимают видимость, смотря по внутреннему состоянию самих ангелов; но в чем состоят эти внешние предметы, будет сказано в последующих главах об изображениях и видимостях на небесах.
157. Каждый ангел подвергается тем же переменам состояний, как и каждое общество вообще; но в каждом обществе каждый ангел — другим, потому что все ангелы различны между собой по любви и мудрости: так, живущие в середине находятся в более совершенном состоянии, чем те, которые занимают окружность до самых пределов ее, см. выше, §23 и 128. Определять эти различия в переходе состояний было бы слишком пространно; достаточно сказать, что состояния каждого меняются по качеству его любви и веры; вследствие чего иной находится в своем светлом состоянии, когда другой в темном и нерадостном; и это в том же обществе и в то же самое время. Такие различия состояний встречаются и между одним обществом и другим, и между обществами небесного царства и обществами духовного царства. Вообще, изменения во внутреннем состоянии ангелов подобны разности времен дня в различных климатах земли, где в одном месте утро, когда в другом вечер, или у одних тепло, когда у других холод, и наоборот.
158. Мне дано было на небесах узнать, откуда происходят эти изменения состояний. Ангелы сказали мне, что этому несколько причин: первая та, что радости жизни и небесные удовольствия, которыми они наслаждаются по любви и мудрости, исходящим от Господа, стали бы постепенно ослабевать, если б они постоянно находились в них; что и случается с теми, которые постоянно предаются однообразным удовольствиям и наслаждениям. Вторая причина та, что ангел, точно так же как и человек, неразлучен от соби и что в этой соби коренится любовь к самому себе; все живущие на небесах воздерживаются от этой соби, и насколько они Господом воздерживаются от нее, настолько они предаются любви и мудрости; а насколько не удерживаются, настолько предаются любви к самому себе; а так как всякий любит свою собь и влечется к ней, то состояния их и подвергаются таким изменениям. Третья причина та, что ангелы таким образом усовершенствуются, потому что это приучает их жить в любви к Господу и воздерживаться от любви к себе; и потому также, что чередование удовольствия с неудовольствием изощряет в них постижение и сознание блага. К этому ангел прибавил, что не Господь производит в них эти перемены состояния, потому что Господь, как солнце, всегда наитствует теплом и светом, т. е. любовью и мудростью, но что сами ангелы тому причиной, потому что они любят свою собь и постоянно ею увлекаются. Они поясняли это сравнением с нашим солнцем: не оно причиной ежегодных и ежедневных перемен в состоянии тепла и холода, света и тьмы, ибо солнце стоит неподвижно, но причиной тому движение самой земли.
159. Мне было показано, каким образом Господь, как солнце, является ангелам небесного царства в их первом состоянии, во втором и третьем. Сперва увидел я Господа как солнце, исполненное столь великолепного блеска и сияния, что этого невозможно описать. Мне было сказано, что в этом виде Господь-солнце является ангелам в их первом состоянии. Потом я увидел около солнца большой темный пояс, от которого первоначальный блеск и сияние, придававшие ему столько великолепия, стали ослабевать; мне было сказано, что в таком виде солнце является ангелам в их втором состоянии. Затем пояс этот стал еще темнее, вследствие чего и самый блеск солнечный еще уменьшился. Это изменение совершалось постепенно, покуда солнце не сделалось совершенно белым, и мне было сказано, что в таком виде солнце является ангелам в их третьем состоянии. Потом я увидел, как это белое солнце подвинулось влево к небесной луне и слилось с ее светом, вследствие чего она необычайно засияла, мне было сказано, что это четвертое состояние для находящихся в небесном царстве и первое — для находящихся в духовном, что таким-то образом чередуются изменения состояний в обоих царствах; не в целом царстве, однако, а постепенно, в каждом его обществе; и что эти смены не определены, а приходят раньше или позже, без ведома ангелов. Кроме того, они мне сказали, что само солнце так не меняется и не двигается с места на место, но что это так кажется вследствие последовательных перемен в состоянии самих ангелов, ибо Господь является каждому из них, смотря по его состоянию: огненного блеска, когда они в наибольшей любви, менее огненным и, наконец, белым, когда любовь их убывает; а что качество их состояния изображается тем темным поясом, от которого происходили в солнце кажущиеся изменения пламени и света.
160. Когда Ангелы в низшем состоянии своем, т. е. когда они в соби своей, то им становится грустно; я говаривал с ними, когда они были в этом состоянии, и видел их печаль; но они мне отвечали, что надеются в скором времени возвратиться в прежнее состояние и, таким образом, как бы снова быть на небесах, ибо небеса для них есть воздержание от соби.
163. Если ангелы не знают, что такое время, хотя у них все идет последовательно одно за другим, точно так же, как и на земле, и даже без всякой разницы, то это происходит оттого, что на небесах нет годов и дней, а вместо них изменения состояний; где годы и дни, там и времена, а где вместо них изменения состояний, там одни состояния10.
164. Время для нас существует, потому что солнце, двигаясь, по-видимому, от одного градуса зодиака к другому, образует так называемые времена года; а обходя, по-видимому, землю, образует так называемые времена дня; и те и другие в определенные сроки. Небесное же солнце поступательным движением своим и кругообращением не образует годов и дней, а в определенные сроки кажущиеся изменения в состояниях, о чем см. выше. Вот почему у ангелов нет никакого понятия о времени, а только о состоянии; что такое состояние, смотри выше, § 154.
165. Так как ангелы не имеют того понятия о времени, как люди на земле, то у них нет вовсе и мысли о времени и о том, что относится к нему; они не знают свойственных ему разделений на годы, месяцы, недели, часы, ни даже что такое завтра, сегодня, вчера. Когда ангелы слышат об этом от человека (к которому на земле всегда присоединяются от Господа несколько ангелов), тогда вместо этих названий они понимают состояние и все относящееся к нему: таким образом природная мысль человека обращается у ангела в духовную. На этом основании время и все, что к нему относится, означает в Слове Божьем состояния и различные по соответствию духовные понятия.
166. Точно так и все то, что происходит от времени, как-то: времена года, называемые весной, летом, осенью и зимой; времена дня, называемые утром, полднем, вечером и ночью; возрасты человека, называемые детством, юношеством, мужеством и старостью; и вообще все то, что или зависит от времени, или по порядку его следует одно за другим. Когда человек думает о таких предметах, он думает по времени, ангел же — по состоянию; поэтому все, что в подобных мыслях человека относится ко времени, обращается у ангела в понятие о состоянии. Весна и утро обращаются в понятия о состоянии любви и мудрости, свойственных ангелам в первом их состоянии; лето и полдень обращаются в понятия о любви и мудрости ангелов во втором их состоянии; осень и вечер — в понятия о том же в третьем состоянии ангельском; зима же и ночь — в понятия о состоянии, существующем в аду; вот почему времена в Слове имеют подобные значения, см. выше, § 155. Из этого ясно, каким образом природные понятия человека становятся духовными у ангелов, находящихся при нем.
167. Так как ангелы не имеют никакого понятия о времени, то они и о вечности иного понятия, чем люди на земле; ангелы постигают вечность как бесконечное состсТяние, а не как бесконечное время11. Я однажды думал о вечности и мыслью о времени мог постичь, что значит: вовеки, в вечность, т. е. что это значит — не иметь конца; но не мог постичь, что значит: от века, от вечности, ни, следовательно, того, что делал Бог от вечности до создания; находясь посему в тоске, я был вознесен в небесную сферу и в то состояние постижения вечности, в котором находятся ангелы. Тогда мне стало ясно, что о вечности не следует думать по времени, а по состоянию и что тогда только можно постичь, что значит от вечности; как это и было со мной.
168. Ангелы, беседуя с человеком, никогда не говорят с ним посредством свойственных ему природных понятий, которые все заимствованы от времени, пространства, вещественности и тому подобного, а посредством понятий духовных, которые все основаны на состояниях и на их различных изменениях внутри и вне ангелов. Тем не менее, когда духовная мысль ангельским наитием сходит на человека, она мгновенно и сама собой обращается в свойственную человеку природную мысль, вполне соответствующую духовной; что это таким образом делается, того не знает ни ангел, ни человек; но таково вообще всякое небесное наитие на человека.
Некоторые ангелы были допущены до моих мыслей ближе обыкновенного, и даже до природных мыслей моих, в которых многое было основано на времени и пространстве; но так как они тут ничего не поняли, они тотчас отошли; и после того я слышал, как они, беседуя, говорили, что были в потемках. Мне дано было узнать по опыту, до чего доходит незнание ангельское относительно времени: один из небесных ангелов был таков, что мог входить не только в духовные, но и в природные, человеку свойственные мысли; вследствие чего я и мог говорить с ним как человек с человеком.
Сперва он не понимал, что такое я называл временем, так что я должен был объяснить ему, каким образом солнце, по-видимому, обходит нашу землю и образует годы и дни, и что вследствие того годы разделяются на четыре времени, на месяцы и недели, а день — на 24 часа; что эти времена возвращаются в установленные сроки и что таково происхождение времени. Выслушав это, он весьма удивился, говоря, что он этого не знал, а знал только состояние. Разговаривая с ним, я, между прочим, сказал ему, что на земле известно, что на небесах нет времени или, по крайней мере, что люди говорят об этом, как бы зная это; ибо они про умирающего говорят, что он покидает все временное, или отрешается от времени, и через это разумеют отшесгвие его от мира.
Я сказал также, что некоторые люди знают, что время по началу своему есть состояние, потому что оно вполне зависит от состояния любви, в котором находишься. Оно коротко для тех, которые в состоянии удовольствия и радости, продолжительно для тех, которые в неудовольствии и печали, и переменчиво для человека в состоянии надежды и ожидания; что вследствие того ученые рассуждают о том, что такое время и пространство, и даже некоторые из них знают, что время существует только для природного человека.
177. Так как ангелы люди и они живут между собой точно так же, как и люди на земле, то у них есть и одеяния, и жилища, и тому подобное, с той разницей, однако, что все это у них совершеннее, потому что и сами они в более совершенном состоянии: как мудрость ангельская превосходит человеческую в той степени, что называется неизреченной, так точно и все остальное, что ими постигается и видится, ибо все это соответствует их мудрости.
178. Одеяния, в коих являются ангелы, чему-нибудь соответствуют, как и все, относящееся к ним; а если соответствуют, то и действительно существуют. Их одеяния соответствуют их разуму; вследствие чего все небесные жители одеты, смотря по разуму своему; а так как один превосходит по разуму другого, то и одеяния у иного красивее, чем у другого. У самых разумных одеяния ярки, как пламя, или блестящи, как свет; у менее разумных одеяния светлы и белы, но без блеска, а у тех, которые еще менее разумны, одеяния разноцветны; ангелы же самых внутренних небес —, нагие12.
179. Так как одеяния ангелов соответствуют их разуму, то они также соответствуют истине, ибо всякое разумение от Божественной истины; поэтому все равно сказать, что ангелы одеты, смотря по степени их разумения или смотря по принятию ими Божественной истины. Одеяния некоторых ярки, как пламя, а у других блестящи, как свет, по той причине, что пламя соответствует благу, а свет — истине от блага; у других же одеяния светлы, белы, без блеска или разноцветны, потому что Божественное благо и Божественная истина менее блестят и, кроме того, различно приемлются у тех, кои менее разумны: свет и белизна соответствуют истине, а цвета — различным видам ее. В самых же внутренних небесах ангелы наги, потому что они живут в невинности; а невинность соответствует наготе.
180. Так как ангелы на небесах облечены в одеяния, то, когда их видели на земле, они и тогда являлись в них; например: те ангелы, которые являлись пророками или которых видели при гробе Господнем: «Вид его был как молния, и одежда его бела как снег» (Мф. 28,3; Мк. 16,5; Лк. 24,4; Ин. 20,12); т.е., которых Иоанн видел на небесах, были облечены в белые ризы (Откр. 4,4; 19,14). Так как разумение исходит от Божественной истины, то когда Господь преобразился, «одежды же Его сделались белыми как свет» (Мф. 17, 2; Мк. 9, 3; Лк. 9, 29); что свет есть Божественная истина, исходящая от Господа, смотри выше, § 129. Вследствие этого одеяния в Слове Божьем означают истины и, смотря по истине, разумение; так у Иоанна: «...которые не осквернили одежд своих и будут ходить со Мною в белых одеждах, ибо они достойны. Побеждающий облечется в белые одежды» (Откр. 3, 4-5). «...Блажен бодрствующий и хранящий одежду свою» (Откр. 16,15). Об Иерусалиме, под которым разумеется церковь, находящаяся в истине, у Иезекиила сказано так: «И надел на тебя узорчатое платье, и обул тебя в сафьянные сандалии, и опоясал тебя виссоном, и покрыл тебя шелковым покрывалом» (Иез. 16,10,13); и тому подобные выражения во многих других местах. О том же, кто не в истине, говорится, что он не облечен в брачную одежду, так у Матфея: «Царь, вошед посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду. И говорит ему: друг! как ты вошел сюда не в брачной одежде? ...Тогда сказал царь слугам: ...возьмите его и бросьте во тьму внешнюю» (Мф. 22, 11-13). Под брачным домом разумеются небеса и церковь, вследствие соединения с ними Господа через посредство его Божественной истины; вот почему Господь в Слове назван женихом и мужем, а небеса и церковь - невестой и женой.
181. Одеяния ангельские не только кажутся одеяниями, но действительно суть одеяния: это доказывается тем, что ангелы не только их видят, но и осязают их, что одеяний этих у них несколько, что они их снимают и надевают, что они прибирают их, когда не употребляют, и снова достают, когда употребляют; а что они одеваются в разные платья, это я видел тысячи раз. Я спрашивал, откуда у них эти одеяния; они отвечали мне, что от Господа, что они им даруются и что иногда они облекаются в них без ведома своего. Они также сказали мне, что одеяния их меняются по изменениям их внутреннего состояния: в первом и втором состоянии одеяния их блестящи и светлы; в третьем и четвертом — немного темнее; и что это также делается по соответствию, потому что изменение их состояния относится к изменению в них разумения и мудрости.
183. Так как на небесах есть общества и ангелы живут там, как люди, то у них есть и жилища, которые также различны по состоянию жизни каждого: великолепны у тех, которые в высшем состоянии, и менее великолепны у тех, которые в низшем. Я иногда говорил с ангелами о жилищах небесных и при этом высказывал им, что ныне едва ли кто поверит, что у них есть жилища и обители: иные — потому что не видят их; другие — потому что не знают, что ангелы люди; а некоторые — потому что принимают ангельские небеса за то самое небо, которое мы здесь видим своими глазами; а так как оно кажется пустым и они воображают, что ангелы эфирные образы, то и заключают про них, что они живут в эфире; к тому же люди эти не понимают, чтоб в духовном мире могло быть то же самое, что в природном, потому что они вовсе не знают, что такое вещь духовная. Ангелы отвечали мне, что им известно о господстве ныне такого невежества в мире и что это невежество, к удивлению их, в особенности господствует внутри церкви и тут более между учеными и умными, чем между простыми. Тогда как люди, находящиеся в таком неведении, могли бы узнать из Слова, что ангелы такие же люди, как и они; ибо никто не видал в ином образе ни их, ни Господа, который принял с собою всю свою человечность; а если они люди, то имеют и жилища, и обители и хотя называются духами (дыханиями, spiritus), но не похожи на дуновения и не порхают по воздуху, как думают это некоторые в невежестве своем (ангелы назы-
вают такое невежество безумием). Люди, продолжали ангелы, могли бы это понять, если б они думали, отрешаясь от тех понятий, которые себе составили об ангелах и духах, и если б тотчас не спрашивали себя и не думали наперед всего: так ли это? Каждому человеку свойственно то понятие, что ангелы в таком же образе, как и человек, и что у них есть жилища, называемые небесными обителями (райскими кущами) которые великолепны в сравнении с земными; но это общее понятие образовавшееся по наитию свыше, тотчас пропадает в человеке, когда он внутреннему воззрению и мысли предпосылает вопрос: так ли это? Это в особенности случается с учеными, которые, надеясь на собствен ный разум, оградили доступ к себе небес и света, оттуда исходящего Такой же участи подвергнулось и верование в посмертную жизнь че ловека: кто говорит об этом и в то же время думает о душе не мудрствуя и не на основании учения о восстании мертвых и соединении тогда тела с душой, тот верит, что после смерти он будет жить человеком и вместе с ангелами, если жил здесь хорошо; что тогда он увидит чуд ные вещи и насладится несказанным блаженством; но как только он обращается к учению о воссоединении тела с душой или к обыкновенным предположениям о душе и он задает себе вопрос: такова ли душа и так ли это? — его первоначальное понятие о ней исчезает.
184. Лучше всего, однако, представить данные опыта: сколько я ни говорил с ангелами устно, я всегда был с ними в жилищах их. Это совершенно такие же дома, как и у нас на земле, но гораздо красивее в них много различных комнат, отдельных покоев и почивален, а вокруг — дворы с цветниками, садами и полями. Там, где ангелы живут вместе, целым обществом, жилища их смежны, одно возле другого и расположены в виде города, с площадями, улицами и рынками, совершенно так, как и в наших городах. Мне дано было посещать их. осматривать их со всех сторон и даже входить в самые дома: это было со мной в полном яву, когда внутреннее зрение мое было открыто
185. Я видел на небесах дворцы, которые так великолепны, что превосходят всякое описание; вверху они блестели как бы чистым золотом, а внизу как бы драгоценными каменьями. Эти дворцы были один другого великолепнее, и внутреннее великолепие их не уступало наружному; комнаты были убраны так изящно, что не станет ни слов, ни искусства описать их; с той стороны, которая была на полдень, были райские сады, где таким же образом все блестело и сияло; на некото рых деревьях листья были как бы из серебра, а плоды как бы из золо та; цветы на грядках казались радугой; в конце садов виднелись новые дворцы, и ими заканчивался этот вид. Таковы здания строительного искусства на небесах; можно сказать, что там видишь искусство в первообразе своем, и неудивительно, потому что оно снизошло к людям с небес. Ангелы говорили, что хотя все эти предметы и бесчисленное множество других, еще более совершенных, являются им от Господа так, что они видят их глазами, но что они наслаждаются ими более духом, чем глазами, потому что в каждом из этих предметов они видят соответствие и через соответствие — что-нибудь Божественное.
186. Относительно соответствий я узнал, что не только дворцы и дома, но даже все, что вообще и в частности находится внутри их и снаружи, соответствует всему внутреннему, что есть в ангелах от Господа: дом вообще соответствует их благу; то, что внутри дома, различным частностям, из которых состоит это благо; то, что вне дома, истинам, исходящим от блага, постижению и познаниям; а как дома и их принадлежности соответствуют благам и истинам, которые в ангелах от Господа, то они соответствуют и любви их, а следовательно, мудрости их и разумению, потому что любовь относится ко благу, мудрость ко благу и к истине, а разумение — к истине, исходящей от блага. Вот что постигают ангелы, когда они смотрят на эти предметы, и отчего предметы эти более поражают и радуют дух их, чем зрение.
187. Из этого мне стало ясно, почему Господь назвал себя храмом, бывшим в Иерусалиме (Ин. 2, 19, 21), и почему Новый Иерусалим был узрен из чистого золота, с жемчужными вратами и с основанием из драгоценных камней: потому именно, что храм изображал Божественную человечность Господа; Новый Иерусалим — церковь, которая должна была впоследствии возникнуть; врата — истины, ведущие ко благу; а основания — истины, на которых будет основана эта церковь.
188. Ангелы, образующие небесное царство Господне, большей частью обитают в высоких местностях, которые кажутся горами; ангелы, образующие духовное царство Господне, обитают в менее высоких местах, которые кажутся холмами; ангелы же низших небес обитают в местностях, которые кажутся как бы каменными скалами. Все это основано также на соответствии; ибо все внутреннее соответствует высокому, а все внешнее — низкому. Вот почему горы в Слове Божьем означают небесную любовь, холмы — духовную любовь, а камни — веру.
189. Есть также ангелы, которые не живут в обществе, а отдельно, по домам; они обитают в самой середине небес, как лучшие из ангелов.
192. Всякое перемещение, или передвижение, в мире духовном совершается вследствие изменения внутреннего состояния самих ангелов, так что передвижения там суть не что иное, как изменения в состоянии. Точно так же, когда и меня Господь переносил на небеса и на земли, вращающиеся во вселенной, это совершалось со мной только относительно духа, а тело мое оставалось на том же месте; таким образом переносятся с места на место и все ангелы. Вот почему расстояния для них не существуют; если же нет расстояний, то нет и пространства, а вместо тех и других — состояния и изменения в них13.
193. Если всякое передвижение совершается таким образом, то очевидно, что приближение происходит от сходства в состоянии внутренних начал, а удаление от несходства: вот почему вблизи друг от друга живут те, кои в сходном состоянии, а вдалеке — те,
кои не в сходном; и пространства на небесах суть не что иное, как внешние состояния, соответствующие внутренним. По этой единственной причине различны между собой не только небеса, но и каждое общество небесное и затем каждый ангел в обществе; по этой же причине и ад совершенно отдален от небес: по состоянию своему он совершенно им противоположен.
194. На этом же основании всякий дух в том мире немедленно является перед другим, если только пожелает этого, ибо тогда желающий мысленно видит другого и переносится в его состояние; и наоборот, один удаляется от другого по мере своего отвращения от него: а как всякое отвращение происходит от противоположности чувств и несогласия мыслей, то случается, что когда многие там соберутся в одно место и согласны между собой, то видят друг друга, а когда не согласны, то исчезают.
195. Точно так же, когда там идет кто из одного места в другое по своему городу, по площади или саду или к живущим в другом обществе, то он приходит ранее, когда желает этого, и позже, когда не желает. Сам путь, хотя все тот же, удлиняется или укорачивается, смотря по желанию идущего; я часто и с удивлением видел это. Из сказанного снова ясно, что расстояние и, следовательно, пространство совершенно зависят от внутреннего состояния ангелов; а если это так, то и мысль о пространстве вовсе не доступна их понятиям, хотя (в сущности) у них такие же пространства, как и в мире.
196. Это можно пояснить свойством мысли человеческой: для нее нет пространства; то, о чем человек непрестанно и много думает, как бы само является перед ним. Всякому, кто захочет вникнуть, известно, что он не иначе судит о пространстве, как по промежуточным предметам, которые он в то же время видит на земле, или по тому расстоянию, которое находится между этими предметами; это происходит оттого, что пространство беспрерывно, а на беспрерывном протяжении пространство обнаруживается не иначе как по тем предметам, которые не беспрерывны. Тем более это так у ангелов, потому что у них зрение не раздельно от мысли, а мысль от любви; и что близкие и дальние предметы являются и меняются, смотря по состоянию их внутренних начал, как было сказано выше.
197. На этом основании места и пространства в Слове Божьем и все, что некоторым образом касается по значению своему к пространству, относится к состояниям; например: расстояние, близость дальность, путь, дорога, странствие; мили, стадии, локти и вообще всякие меры; села, поля, сады, города, площади; всякое движение: длина, ширина, высота, глубина и многое другое; потому что большая часть того, что находится в мыслях человека, возникла в нем от мира сего и более или менее относится к пространству и времени.
Объясню, например, что означает в Слове Божьем длина, ширина и высота: здесь, на земле, говорится о длине, широте и высоте относи тельно пространства; но на небесах, где нет мысли о пространстве, длина означает состояние блага, ширина — состояние истины, а вышина — разность этих состояний по степеням. Такое значение этих трех видов величины основано на том, что небеса простираются в длину от востока к западу и что на этом протяжении обитают живущие в благе любви; в ширину небеса простираются от полудня к северу, и тут обитают живущие в истине по благу, см. выше, § 148; а вышина на небесах означает и то и другое, и благо и истину, относительно степеней.
Вот почему и в Слове Божьем длина, ширина и вышина имеют это же самое значение; так у Иезекииля, от гл. 40 до 48, описание нового храма у новой земли, с дворами, горницами, дверьми, вратами, окнами и принадлежностями и с размерами всего этого в длину, ширину и высоту, означает новую церковь и принадлежащие ей истины и блага, если же не так, то к чему исчисление всех этих размеров? Подобным образом и Новый Иерусалим описан в Откровении в следующих словах: «Город расположен четвероугольником, и длина его такая же, как и широта. И измерил он город тростью на двенадцать тысяч стадий; длина и широта и высота его равны» (Откр. 21, 16). Здесь Новый Иерусалим означает новую церковь, а размеры эти№ все, относящееся к этой церкви: длина — благо ее любви; ширина — истину по этому благу; высота — благо и истину, относительно их степеней; двенадцать тысяч стадий — всякое благо и всякую истину в совокупности; иначе какой смысл в том, что высота города в двенадцать тысяч стадий равна его долготе и широте? Что в Слове ширина означает истину, это видно у Давида: «И не предал меня в руки врага; поставил ноги мои на пространном месте» (Пс. 30,9). «Из тесноты воззвал я к Господу, и услышал меня, и на пространное место вывел меня Господь» (Пс. 117, 5). Кроме того, и в других местах; например: Ис. 8, 8; Авв. 1, 6 и так далее, во всех прочих книгах Слова.
228. Что ангелы обладают силой, того не могут понять те, кои ничего не знают о духовном мире и его влиянии на мир природный. Они думают, что ангелы не могут быть одарены силой, потому что они существа духовные и столь чистые и тонкие, что даже невидимы для глаз; но проникающие глубже во внутренние причины вещей думают иначе: они знают, что вся сила, принадлежащая человеку, исходит от его разума и воли, потому что без того и другого он не может пошевелить ни малейшею частицею своего тела. Разум и воля составляют в нем того духовного человека, который по своему произволу движет телом и его членами; ибо что он мыслит, то язык и уста его произносят, что он хочет, то тело его исполняет, и даже, по желанию своему, он придает ему и силу. Воля и разум человека управляются Господом через ангелов и духов; а если разум и воля, то и все части его тела, ибо они зависят от разума и воли; и даже, если хотите этому верить, человек не может сделать ни одного шага без небесного наития. Многократным образом мне было доказано это на деле.
Ангелам дано было направлять мои шаги, действия, язык и речь, как им захочется; они это делали посредством наития или влияния на мою волю и мысль, и я испытал, что сам по себе я был бессилен. После того они мне сказали, что каждый человек управляется, или ведом свыше, таким же образом и что он сам может знать это из учения церкви и Слова, ибо он молит Господа, чтоб он ниспослал ангелов своих руководить им, направлять стопы его, поучать его и внушать ему мысли и слова; меж тем этот же человек говорит и верит иначе когда он, не придерживаясь учения, думает про себя. Все предыдущее сказано, чтобы показать, какова сила ангелов над человеком.
229. Сила ангелов в духовном мире так велика, что если б я стал передавать все, что я видел о ней, то это превзошло бы всякую веру; если там противится что-нибудь такое, что несогласно с Божественным порядком и должно быть устранено, то они это осиливают и сокрушают одним движением воли и взглядом. Я видел, как горы, занятые злыми духами, были низвергнуты и раскинуты, а иногда потрясены из конца в конец как бы землетрясением; я также видел, как скалы расседались до самой бездны и поглощали злых духов, находившихся наверху; видел и то, как сотни тысяч их были ангелами рассеяны и брошены в ад. Многочисленность врагов бессильна против них, равно как и всякие уловки, хитрости и козни; они все видят и мгновенно разрушают. Такова сила ангелов в духовном мире; а что они, при дозволении, могут проявить такую же силу и в природном мире — это видно из Слова: мы читаем в нем, что они предавали смерти целые войска и что даже одного ангела было достаточно, чтобы навести чуму, от которой погибло семьдесят тысяч народа; об этом ангеле сказано так: «И простер Ангел руку свою на Иерусалим, чтобы опустошить его; но Господь пожалел о бедствии и сказал Ангелу, поражавшему народ: довольно, теперь опусти руку твою» (2 Цар. 24, 16), и т. п. в других местах. Вследствие такого могущества своего ангелы называются силами, и у Давида сказано: «Благословите Господа, все Ангелы Его, крепкие силою» (Пс. 102, 20).
230. Должно, однако ж, знать, что у ангелов по себе нет нисколько силы, но что вся сила их от Господа и что только по мере этого сознания они могут называться силами. Тот из них, который думает, что он одарен силою сам по себе, немедленно становится столь слабым, что он не может устоять даже против одного злого духа; поэтому ангелы никакой заслуги не приписывают себе и не терпят похвалы или прославления за какой-нибудь свой поступок, а все это относят к Господу.
234. Ангелы разговаривают между собой совершенно так, как и люди на земле, и подобно им беседуют о различных предметах, как-то: о делах домашних и гражданских, о том, что относится к их жизни нравственной и духовной, и т. п.; с тем только различием, что они говорят умнее, чем люди, потому что мысль их течет от более внутреннего источника Мне было часто дозволено находиться в их обществе и говорить с. ними, иногда как друг с другом, а иногда как незнакомому с незнакомым; а так как я тогда находился в одинаковом с ними состоянии, то я был вполне уверен, что разговаривал с людьми на земле.
235. Речь ангельская, равно как и человеческая, состоит из слов и так же звучно произносится и слышится; ибо у ангелов, как и у людей, есть уста, язык и уши, есть и воздух, в котором звук их речи внятно раздается; но этот воздух духовный, приспособленный к ангелам как существам духовным: в этом воздухе своем ангелы дышат и посредством дыхания произносят слова точно так, как и люди в земном воздухе своем.
236. На всех небесах и для всех ангелов язык один; из какого бы общества они ни были, из близкого или из дальнего, они друг друга понимают; этому языку они не учатся, но он врожден каждому из них, ибо истекает прямо из их любви и мысли. Общий звук их речи соответствует их любви, а отдельные сочетания звуков, т. е. слова, соответствуют понятиям их мышления, основанным на их любви; а так как речь их соответствует чувству и мысли, то она духовна, ибо, в сущности, она не что иное, как чувство и мысль, облеченные в звук и слово. Кто внимательно размышляет, тот знает, что всякое мышление исходит от чувства любви и что отдельные мысли или понятия мышления суть разные образы, в коих проявляется общее чувство; ибо не может существовать ни мыслей, ни понятий без чувства: оно для них жизнь и душа. Вследствие этого ангелы по одной речи другого знают, каков он: по общему языку узнают его чувства, а по отдельным звукам или словам узнают его ум; а более мудрые ангелы могут даже из нескольких слов узнать господствующее в ком-нибудь чувство, ибо они на него в особенности обращают внимание свое. Известное дело, что в каждом человеке любовь его или чувства различны: иное чувство овладевает им, когда он в радости, иное, когда он в горе, иное, когда он кроток и милостив, иное, когда он чистосердечен и правдив, иное, когда он в состоянии любви в благостыни, иное, когда он в состоянии ревности или гнева, иное, когда он притворчив и лукав, иное, когда он ищет чести и славы, и т. д.; но господствующее чувство или господствующая любовь остается во всех этих состояниях одна и та же; вследствие чего более мудрые ангелы, постигающие качество любви этой по одной речи человека, узнают вместе с тем и все, относящееся к его состоянию. По многим опытам мне дано было узнать, что это так: я слышал, как ангелы изобличали всю жизнь человека, только прислушиваясь к его речи; они даже уверяли меня, что могут из нескольких мыслей человека узнать все, относящееся к жизни его, ибо они чрез это узнают господствующую в нем любовь, в которой заключается по порядку и все прочее; при этом они сказали мне, что книга жизни человека есть нечто другое14.
237. Язык ангельский не имеет ничего общего с человеческим земным, разве только в некоторых словах, в звуке которых слышится чувство; но и тут сходство не с самими словами, а только с их звуком.
о чем впоследствии будет говорено подробнее. Что язык ангельский не имеет ничего общего с человеческим земным, это ясно из того, что ангелам невозможно произнести ни одного слова человеческой речи; они пытались это сделать, но не смогли, ибо они могут произносить только то, что вполне согласно с их чувствами, а что не согласно, то противно самой жизни их: жизнь их есть жизнь их внутренних чувств, и от них истекает и речь их. Мне было сказано, что первая человеческая речь на нашей земле походила на ангельскую, потому что люди заимствовали ее с небес, и что в еврейском языке сохранилось несколько такого сходства.
238. Если речь ангельская соответствует чувствам любви их и любовь небесная есть любовь к Господу и любовь к ближнему, то понятно, сколь речь их изящна и приятна, ибо она поражает не только слух, но и всю внутренность духа слушателей. Случилось ангелу говорить с каким-то жестокосердым духом; дух этот до того был тронут речью ангела, что стал плакать, говоря, что не может удержаться, ибо слы шит речь самой любви, а что дотоле он никогда не плакал.
239. Речь ангельская полна также мудрости, потому что она истекает от внутреннего мышления ангелов, а их внутреннее мышление есть мудрость, как и внутреннее чувство их есть любовь; в речи их любовь и мудрость соединяются, вследствие чего речь их до того исполнена мудрости, что они могут в одном слове выразить то, чего человек не может в тысяче; не говоря уже о том, что мысль их обнимает такие предметы, которых человек не может ни понять, ни тем более выразить в словах; вот почему все виденное и слышанное на небесах называется неизреченным, чего никогда ухо не слыхало и глаз не видел (1 Кор. 2,9). Мне даже дано было по опыту узнать, что это так. Я был иногда приводим в состояние, свойственное ангелам, и в этом состоянии, разговаривая с ними, я все понимал; но когда я возвращался к прежнему своему состоянию, т. е. к природному, обычному для человека мышлению, и хотел собрать в уме все, слышанное мною, то не мог этого сделать; ибо тут были тысячи вещей, не подходящих к понятиям природного мышления и, следовательно, невыразимых: их бы можно было передать только посредством разноцветных переливов небесного света, но нисколько не словами человеческой речи. Понятия ангельского мышления, из коих рождаются слова их, действительно являются видоизменениями небесного света, а чувства их, от коих происходят звуки слов, — видоизменениями небесного тепла; ибо небесный свет есть небесная истина или мудрость, а небесное тепло есть небесное благо или любовь. Ангелы получают чувства свои от Божественной любви, а мышление свое от Божественной мудрости.
240. Если речь ангельская истекает непосредственно из их чувств — так как понятия мышления суть разные образы, в коих проявляется общее чувство, см. § 236, — то ангелы могут в одно мгновение выразить то, чего человек не может передать в полчаса; и в нескольких словах могут изложить то, что едва впишется на многих страницах; все это также было доказано мне многочисленным опытом. Понятия ангельского мышления и слова речи их составляют одно целое, как действующая причина и последствие; что в понятиях мышления составляет причину, то в словах является как последствие: вот почему в каждом слове их заключается так много смысла. Все частности ангельского мышления, а затем и все частности ангельской речи, когда представляются зрению, кажутся иногда как бы тонкими, вокруг растекающимися струйками или волнами воздуха, заключающими в себе, по порядку, бесчисленное множество предметов, которые, исходя от мудрости ангелов, поражают мысли другого и проникают их. Понятия мышления каждого, будь он ангел или человек, становятся видимы в свете небесном, когда это угодно Господу.
241. Ангелы небесного царства Господня говорят таким же образом, как и ангелы духовного царства, но ангелы небесного царства говорят от более внутреннего мышления, чем ангелы духовного царства; а так как небесные ангелы пребывают во благе любви к Господу, то они и выражаются по мудрости, ангелы же духовные, как живущие в добре к ближнему (добро, которое, в сущности, есть истина), выражаются по разумению: ибо от блага происходит мудрость, а от истины разумение. Вследствие этого речь ангелов небесных подобна тихому течению, мягка и как бы непрерывна, а речь духовных ангелов несколько дрожаща и отрывиста; поэтому также в речи небесных ангелов часто звучат гласные У и О, а в речи духовных ангелов — гласные Е и И: гласные заменяют звук, а в звуке выражается чувство, ибо, как было сказано выше, § 236, общий звук ангельской речи соответствует чувству, а членораздельные звуки, т. е. слова, соответствуют понятиям мышления, от чувства происходящим. Гласные не принадлежат языку, но ими, как звуками, слова возвышаются для выражения различных чувств, смотря по состоянию каждого; вот почему в еврейском языке гласные не пишутся и произносятся различно: через это самое ангелы узнают, каков человек, относительно чувств своих и любви. В речи небесных ангелов нет жестких согласных, и она редко переходит от одной гласной к другой без вставки слога, начинающегося гласной; вот почему в Слове так часто встречается частица «и*-, как это известно читающим на еврейском языке, на котором частица эта произносится мягко и звучит в начале и в конце слова. В Слове Божьем, писанном по-еврейски, можно даже узнать, какие слова в нем принадлежат к разряду небесных и какие к духовным, т. е. заключают ли они в себе понятие о добре или понятие об истине; слова, относящиеся к понятиям о добре, заключают в себе много звуков на У и О и несколько на А, а относящиеся к понятиям об истине полны звуков на Е и И. Так как чувства всего более проявляются в звуках, то и в человеческой речи, когда говорится о предметах высоких, как-то о небесах и о Боге,
предпочитают слова, в которых преобладают звуки О и У; так точно и в музыке: предмет высокий выражается звуками торжественными, а когда предмет обыкновенный, то и звуки другие; вот почему разного рода чувства могут быть выражены посредством музыки.
242. В ангельской речи есть какая-то согласность (гармония), которую невозможно передать словами: эта согласность происходит от того, что мысли и чувства, из которых слагается эта речь, растекаются и распространяются согласно небесному образу; а согласно с образом этим устроены все ангельские общества и все между ними сообщения.
243. Речь, свойственная жителям духовного мира, врождена каждому человеку, но только она находится во внутренней части его разума; а так как речь эта не проявляется у него в словах согласно с чувствами его, как у ангелов, то человек и не знает, что она ему свойственна: тем не менее вот почему человек, приходя в ту жизнь, говорит на одном языке с духами и ангелами и понимает его, не учась ему.
244. Как сказано выше, речь на небесах одна для всех; но она разнится в том, что речь мудрых ангелов внутренняя и полная разнообразных чувств и понятий мышления, меж тем как речь менее мудрых более внешняя и не столь полная, а речь простых еще более внешняя и потому состоит из слов, из которых нужно слагать смысл таким же образом, как и в разговоре людей между собой. Там есть и такого рода речь, которая передается посредством лица и оканчивается чем-то звучным, с разными изменениями, смотря по мыслям; есть и такая речь, в которой небесные изображения представляются вместе с мыслями, или, другими словами, речь, в которой мысли видимо представляются; есть даже речь, передаваемая посредством телодвижений, соответствующих душевным чувствам и изображающих такие же вещи, как и слова; есть еще род речи посредством общих начал любви и общих начал мысли; есть речь как бы гремящая и много других:.
258. Так как у ангелов есть речь и речь их есть речь словесная, то у них есть и письмо, посредством которого они точно так же, как и речью, выражают свои душевные чувства. Мне случалось получать бумаги, кругом исписанные, из коих иные совершенно походили на писанные рукой, а другие — на печатные, как на земле; и я точно так же мог читать их, но только не мог извлечь из них более одной мысли или двух по той причине, что противно Божественному порядку поучаться о небесах из других писаний, кроме Слова: ибо только посредством его одного совершается общение и соединение небес с миром и, следовательно, Господа с человеком. Что бумаги, писанные на небесах, являлись и пророкам, это видно у Иезекииля: «И увидел я, и вот рука простерла ко мне, и вот в ней — книжный свиток. И Он развернул его передо мною, и вот свиток исписан был внутри и снаружи» (Иез. 2, 9-10). И у Иоанна: «И видел я в деснице у Сидящего на престоле книгу, написанную внутри и отвне, за-
I печатанную семью печатями» (Откр. 5, 1).
260. Однажды я получил с небес бумажку, на которой было нани-i сано только несколько слов еврейскими буквами; при этом мне было
сказано, что каждая буква полна тайн премудрости и что тайны эти заключаются в изгибах и наклонениях букв и также в звуках их; из этого мне стало ясно, что значат слова Господа:« Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта '; не прейдет из закона» (Мф. 5,18). Что Слово Божественно до малей-
шей черточки, это известно и церкви; но в чем именно заключается | эта Божественность, доселе было неизвестно и потому теперь будет
объяснено. В самых внутренних небесах письмо состоит из различного рода изогнутых и кругловатых черточек; те и другие расположены по образу небес; посредством их ангелы выражают тайны своей мудрости и многое другое, что словами передать невозможно. Удивительно при этом, что ангелы знают это письмо без учения и преподавания, оно им врождено, как и самая речь, см. § 236; вот почему письмо это и называется небесным: врождено же оно им потому, что всякое распространение мыслей и чувств, а затем и всякое общение разумения и мудрости ангельской совершается по небесному образу, вследствие чего и письмо их согласно с этим образом. Мне было сказано, что у древнейших жителей нашей земли такого рода письмо существовало до изобретения букв и было перенесено в буквы еврейского языка, которые в древнее время были все округлые и ни одна из них не писалась углом, как теперь. Вот почему в Слове, даже в самих йотах, черточках и кавычках его, заключаются Божественные вещи и небесные тайны.
261. Такого рода письмо из небеснообразных начертаний употребляется в самых внутренних небесах, жители коих более других пребывают в мудрости; этими начертаниями они выражают чувства, из которых мысли их истекают и следуют по порядку, одна за другой, смотря по предмету, о котором идет речь: вот почему это письмо заключает в себе тайны, для мысли неисчерпаемые; мне и его дано было видеть. В низших небесах такого рода письма не существует; письмо этих небес походит на буквы нашего письма, но все-таки оно непонятно человеку, потому что оно писано на ангельском языке, который не имеет ничего общего с человеческим, см. § 237; и подлинно: гласными буквами небесные ангелы выражают чувства свои; согласными — понятия мышления, от чувств происходящие; а словами, из тех и других букв составленными, — самый смысл вещи, см. § 236, 241; это письмо содержит в нескольких словах более, чем возможно человеку написать на нескольких страницах, и я видел его. Такого рода письмом написано Слово у ангелов низших небес; в самых же внутренних небесах оно написано небеснообразными начертаниями.
262. Достойно замечания, что письмо на небесах вытекает из самих мыслей ангелов естественно и с такою легкостью, как если бы
мысль сама ложилась на бумагу: рука их останавливается за выбо ром какого-нибудь слова, потому что слова их, когда говорят они или пишут, одинаково соответствуют понятиям мысли их, а всякое? соответствие по себе естественно и произвольно. На небесах есть также письмо, которое пишется без пособия руки, по одному соответствию мыслей, но это письмо не остается навсегда.
263. Я видел еще такого рода небесное письмо, которое состоит из одних цифр, расположенных по порядку, совершенно как в письме, состоящем из букв и слов; мне было сказано, что это письмо исходит от самых внутренних небес и что вышеупомянутое небесное письмо (§ 236, 241) принимает вид цифр у ангелов низших небес, когда какая-нибудь мысль, истекающая из того письма, доходит до них. Мне было сказано, что и это цифирное письмо заключает в себе тайны, из коих некоторые не могут быть ни схвачены мыслью, ни выражены словами, ибо все цифры чему-либо соответствуют и, подобно словам, имеют значение, с тою разницею, однако ж, что цифры заключают в себе общие понятия, а слова — частные; а как одно общее понятие заключает в себе бесчисленное множество частных, то цифирное письмо заключает в себе гораздо более тайн, чем буквенное. Из этого мне стало ясно, что числа в Слове имеют свое значение, точно так же, как и слова (значение простых, как-то: 2, 3,4, 5, 6, 7,8,9,10,12; сложных, как-то: 20, 30, 50, 70, 100, 144,1000, 10000, 12000 и многих других -можно видеть в сочинении Небесные Тайны, в котором было об этом говорено15). В этого рода письме на небесах всегда ставят наперед число, от которого все следующие за ним по порядку зависят как от своего подлежащего; потому что это число как бы заглавие того предмета, о котором идет речь, и уже по этому числу распределяются все следующие за ним, смотря по частному значению каждого.
367. Брак на небесах есть духовное соединение двух личностей в одну; наперед будет объяснено, в чем состоит это соединение. Дух состоит из двух частей, из коих одна называется разумом, а другая — волею; когда обе эти части действуют нераздельно, они тогда образуют один дух: муж на небесах действует как та часть, которая называется разумом, а жена — как та, которая называется волею. Когда это соединение, принадлежащее внутренним началам человека, сходит в низшее, принадлежащее телу, тогда оно постигается и чувствуется как любовь; эта любовь есть супружеская. Из этого ясно, что супружеская любовь берет начало свое в соединении двух личностей в один дух; это называется на небесах сожительством, и в таком случае говорится об этих личностях не как о двух, но как об одной; вот почему двое супругов на небесах не называются двумя ангелами, а одним.
368. Такое соединение мужа и жены в самых внутренних, духу их принадлежащих началах происходит вследствие самой цели создания их: мужчина родится для того, чтобы быть разумным, следовательно, чтобы мыслить по разуму, а женщина родится, чтобы быть под началом воли, следовательно, чтобы мыслить по воле. Это даже видно из наклонностей и природного нрава того и другого, равно как и из внешнего их образа; из нрава: потому что мужчина действует по разуму, а женщина — по чувству; из внешнего образа: потому что у мужчины лицо грубее и не так красиво, речь сильнее, тело крепче; а у женщины лицо нежнее и красивее, речь мягче, тело слабее. Такое же различие между разумом и волею или между мышлением и чувством; такое же — между истиной и благом и такое же г- между верой и любовью, ибо истина и вера относятся к разуму, а благо и любовь — к воле. Вот почему в Слове юноша и муж означают в духовном смысле разумение истины, а дева и женщина — чувство любви к благу; поэтому и церковь, по любви ее к истине и благу, называется женою и также девою, и равно все, обретающиеся в любви к благу, названы девами (Откр 14,4).
369. Каждый человек, будь он женщина или мужчина, одарен разумом и волею; но все-таки в мужчине преобладает разум, а в женщине -- воля, а человек таков, каково преобладающее в нем начало. Но в супружествах на небесах нет никакого преобладания, потому что воля жены есть воля и мужа, а разум мужа есть разум и жены, ибо один любит желать и мыслить как другой, т. е. взаимно и обратно; вследствие этого происходит и соединение их в одно целое. Это соединение есть действительное соединение, потому что воля жены входит в разум мужа, а разум мужа — в волю жены, в особенности когда они смотрят друг другу в лицо, ибо, как уже не раз было сказано выше, на небесах есть взаимное общение мыслей и чувств, в особенности же между супругами, ибо они любят друг друга. Из этого можно видеть, в чем состоит это духовное соединение, которое образует супружество и производит на небесах супружескую любовь, а именно в том, что одна сторона хочет, чтобы все, ей принадлежащее, принадлежало и другой, и обратно.
370. Мне было сказано ангелами, что насколько двое супругов находятся в таком соединении, настолько они и в супружеской любви, а следовательно, и настолько же в разумении, мудрости и блаженстве, потому что Божественная истина и Божественное благо, от коих исходит всякое разумение, всякая мудрость и всякое блаженство, влияют в особенности на супружескую любовь, и что, следовательно, супружеская любовь есть самая основа Божественного наития, ибо она в то же время есть супружество истины и блага. Как разум соединяется с волею, так и истина соединяется с благом на том основании, что разум принимает Божественную истину и даже образуется истинами, а воля принимает Божественное благо и также образуется благами; что человек хочет, то для него и благо, а что он понимает, то для него и истина; вследствие этого все равно сказать: соединение разума и воли или соединение истины с благом. Соединение истины и блага образует ангела, а вместе с тем и его разумение, его мудрость и блаженство; ибо ангел становится ангелом по мере
соединения в нем блага с истиной и истины с благом, или, что то же по мере соединения в нем любви с верой и веры с любовью.
387. Нет возможности исчислить и в подробности описать всех занятий на небесах, но можно сказать об этом только несколько слов вообще, потому что занятия бесчисленны и разнообразны, смотря по должностям каждого общества. Каждое общество отправляет свок особенную должность, ибо общества, различаясь между собой по свой ственным им благам, см. выше, § 41, различаются также и по службам на небесах благо каждого есть благо на деле, т. е. служба: там каждьп несет свою службу, ибо царство Господне есть царство служб.
389. Все, что есть на небесах, устроено согласно Божественному по рядку, который везде соблюдается ангелами посредством управления Самые мудрые управляют делами, относящимися к общественном) благу, или общей службе; менее мудрые управляют делами, относящи мися к частному благу, или к частной службе, и т. д. Заведующие делами подчинены друг другу точно так, как в Божественном порядке рас пределены службы; поэтому каждое занятие соединено с известным почетом согласно достоинству службы. Впрочем, ангел никогда н< присваивает себе никакой почести, но вполне относит ее к службе; г* так как служба есть то благо, которое он творит, и всякое благо исхо дит от Господа, то он и относит ее вполне к Господу. Поэтому кто ду мает сперва о чести, ему воздаваемой, и потом уже о своей службе, а н< сперва о чести, воздаваемой его службе, и затем уже ему самому, тот не может отправлять никакой должности на небесах, ибо, видя себя на пер вом месте, а службу — на втором, он обращается к Господу тылом. Ко гда говорится о службе, разумеется и сам Господь, ибо, как было сказа но, служба есть благо, а благо исходит от Господа.
390. Из этого можно заключить, в чем состоит подчиненность на небесах, а именно в том, что насколько кто любит, уважает и почитает службу, настолько он любит, уважает и почитает человека, на котором лежит эта служба. Человек этот любим, уважаем и почитаем, насколько он относит службу к Господу, а не к себе самому, ибо настолько же он мудр и службы свои отправляет ради самого блага. Любовь, уважение и почесть духовная суть не что иное, как любовь, уважение и почесть, воздаваемая службе, исполняемой человеком; служба приносит честь человеку, а не человек приносит ее службе. Кто смотрит на людей под влиянием истины духовной, тот смотрит на них не иначе: он видит, что каждый человек подобен другому, занимает ли он большую или малую должность, и что разница между ними только в мудрости, а мудрость состоит в том, чтоб любить службу, т. е. благо сограждан, общества отечества и церкви. В этом же заключается и любовь к Господу, потому что от Господа исходит все то благо, из которого состоит благо службы; равно в этом заключается и любовь к ближнему, потому что ближний есть то благо, которое мы должны любить в согражданине, в обществе, в отечестве и в церкви и которое мы должны им делать.
391. Все общества на небесах распределены по службам своим вследствие того, что они, как было сказано выше, в § 41, распределены по различным благам своим и что эти блага суть блага на деле, или блага любви, т. е. службы. Есть общества, коих занятия состоят в том, чтобы заботиться о детях; другие общества занимаются воспитанием и образованием этих детей, покуда они растут; другие точно так же воспитывают и обучают молодых мальчиков и девочек, которые уже получили добрые наклонности вследствие воспитания, данного им на земле, и которые потому восходят на небеса; другие поучают простых и добрых людей из христианского мира и ведут их к пути в царствие небесное; другие делают то же самое относительно различных языческих народов; другие защищают новоприбывших из мира духов от наваждений злых духов. Есть ангелы, которые заботятся о духах, находящихся на низшей земле; есть также ангелы, которые не оставляют находящихся в аду, чтоб удерживать их от крайней жестокости и чтобы они не мучили друг друга вне должных пределов; другие ангелы находятся при тех, которые только что воскресли из мертвых.
Вообще ангелы всяких обществ посылаются к людям, чтобы их охранять и отклонять от худых чувств и помыслов и чтобы внушать им по мере свободного принятия добрые чувства; посредством этих внушений и отстраняя по возможности дурные намерения, ангелы управляют в некоторой степени делами и действиями людскими. Находясь при человеке, ангелы, так сказать, обитают в его чувствах, ближе к нему, насколько он живет во благе по истине, и дальше от него, если он жизнию своею удаляется от блага. Но все эти обязанности ангелов исполняются самим Господом чрез ангелов, ибо ангелы исполняют их не от себя, но от Господа: поэтому в Слове под ангелами разумеются во внутреннем смысле не ангелы, но что-либо относящееся к Господу; поэтому также ангелы в Слове названы богами.
392. Эти обязанности ангельские суть общие, но каждый ангел имеет свою особенную, потому что каждая общая служба состоит из бесчисленных частных служб, которые названы средними, второстепенными, зависящими; все они и каждая из них распределены и подчинены согласно Божественному порядку, и, взятые вместе, они составляют и усовершают общую службу, т. е. общее благо.
393. Делами церкви на небесах заведуют те, кои, живя на земле, любили Слово и по желанию своему искали в нем истину не ради почестей или выгод, но ради службы жизни как себе, так и другим; эти люди, смотря по любви своей и желанию службы, находятся там в озарении и свете мудрости — ее они снискивают также через Слово, которое на небесах не буквально, как на земле, но духовно: они исполняют там должность проповедников, и, согласно Божественному порядку, те из них стоят выше, которые превосходят других в мудрости, получаемой через озарение. В гражданских должностях находятся те, кои, будучи на земле, любили отечество и его общее
благо более своего собственного и делали должное и справедливое из любви к долгу и правде; насколько они по желанию любви своей искали закон правды и стали вследствие того разумными, настолько они стали способными занимать должности на небесах. Они исполняют ту службу, которая по разряду своему соответствует их разумению, которое тогда на одинаковой степени с их любовью к службе ради общего блага. Кроме того, на небесах столько обязанностей, столько управлений и столько дел, что по множеству своему они несчетны; земные, в сравнении с ними, малочисленны16. Все ангелы, не исключая ни одного, находят удовольствие в своем деле и труде по любви к службе, и никто из них не находится в этом удовольствии по любви к себе или к выгоде; и также ни один из них не любит службу ради выгоды житейской, ибо все потребности жизни даются им даром: они помещаются, одеваются и питаются даром. Из этого ясно, что любившие себя и мир более службы нисколько не причастны к небесам; ибо всякий после земной жизни своей сохраняет свою любовь или свои наклонности, которые не искореняются вовеки. Так как все жители небес происходят от человеческого рода, вследствие чего и ангелы там обоего пола, и так как от создания мира женщина назначена для мужчины, а мужчина — для женщины, т. е. чтоб один принадлежал другому, и, наконец, так как эта любовь врождена обеим сторонам, — то, следовательно, есть браки на небесах, точно так же. как и на земле17; но браки небесные весьма различны от земных.
1 Сведенборг постоянно подчеркивает, что, описывая небесный мир, он основывается прежде всего на собственном мистическом опыте; для него опыт выступает критерием бесспорного доказательства — вероятно, в этом проявляется не только мистическая настроенность Сведенборга, но и его научное прошлое.
2 Таким образом, для Сведенборга небесная иерархия проявляется не столько в единении, СКОЛЬКО в непреодолимом разделении ангелов, чей «статус» определяется уровнем неба, которому они принадлежат. В отличие от традиционной ангелологии, ставящей иерархию ангельских чинов в прямую зависимость от их функций и их близости к Богу, у Сведенборга иерархическое положение ангела зависит от его собственного состояния, которое может изменяться. В этом смысле ангельскую иерархию можно сравнить со строением классового общества: как человек определенного класса локализован им в рамках своего жизненного пространства, так и ангел ограничен только миром соответствующего неба.
3 Формируя принципы организации ангельского мира и способы существования в нем ангелов, Сведенборг исходит из того, что на небе внутреннее и внешнее не разделяются, как на земле, а абсолютно адекватно воплощают друг друга, являясь по сути тождественными (поэтому пространственное расстояние есть лишь воплощение внутреннего состояния). Это проявляется в жизни ангелов повсеместно. Ангелы, принадлежащие разным небесам, различаются между собой уровнем совершенства внутреннего содержания, адекватно проявляющего себя во внешнем. Кстати, именно поэтому, считает Сведенборг (см. § 35), ангелы разных небес не могут общаться между собой, поскольку «интерсубъективная» общность ангелов определяется исключительно единством неба, которому они принадлежат.
4 Сведенборг стремится подчеркнуть как особенность ангельской природы, так и высокую степень индивидуации каждого ангела, которая проявляется в его внешнем образе, являющемся прямым и непосредственным проявлением внутреннего. (Поэтому у ангелов и не может быть сферы личного, интимного — наоборот, все открыто, все наружу, все явлено: «я для всех и все для меня».) Если для Фомы Аквинского ангелы — это «родовые сущности», то для Сведенборга они сущности предельно индивидуализированные — правда, настолько, насколько позволяет их уровень совершенства.
5 Это пояснение существенно, так как оно показывает, что для Сведенборга, как и для Бёме, человек является несовершенным ангелом, а ангел — совершенным человеком. В своей сущности они едины: это касается и внешнего образа и со-родственности всего их опыта, но главное — и тот, и другой несут в себе тот «тайник», в который и происходит непосредственное излияние Божественного начала; этим они отличаются, например, от животных (см. §39).
6 Действительно, учитывая утверждаемую Сведенборгом абсолютно адекватную соотнесенность внутреннего и внешнего у ангелов, вполне естественно, что, видя в своих мистических опытах ангелов в образе людей, он видел не их «явление», а их сущность, подлинное бытие.
7 Поскольку человек может видеть и «в теле», и «в духе», то нынешнее его бытие признается более неоднородным, чем это нужно для его совершенства. Поэтому задача человека состоит в том, чтобы свести свою природу к духовной, характеристики которой, впрочем, не противоречат характеристикам природы телесной. Просто, раскрываясь более совершенным образом, они способствуют наиболее полному проявлению и осуществлению индивидуальности человека, становящегося в этом качестве уже ангелом. Сведенборг не отвергает телесность или природу, он выявляет их в духе: небесный мир — это мир, открытый для духа; он имеет те же измерения, что и мир чувственный, только в более совершенном (то есть индивидуальном, любвеобильном, благостном) виде. Неудивительно, что, говоря о различных сторонах ангельского мира, Сведенборг часто замечает: «Это совершенно так же, как и у нас, людей, только гораздо прекрасней». Такие замечания имеют своей основой его же теорию «соответствий» (correspondentiae), согласно которой все предметы, качества и отношения мира чувственного имеют свое соответствие в мире духовном.
8 Наличие такой связи с Господом, пребывающем одновременно внутри и вне нас, полагается условием мистического экстаза: экстаз рождается через Божественное вдохновение, которое актуализирует имеющуюся в глубине человека родственность Богу, перенося ее из состояния возможности в состояние действительности и осуществляя выход человека к Богу, единение с Ним. У ангелов же, по Сведенборгу, все их существование — непрерывный экстаз, так как связь между Богом внутри них и Богом вне их не прерывается ни на мгновенье.
9 В отличие от традиционной ангелологии, признающей ангелов неизменными, Сведенборг допускает возможность изменений в ангельской природе (которую, впрочем, нужно понимать не как родовую, а как индивиду-
альную, то есть в отношении к каждому ангелу она проявляется по-своему, соответственно с его конкретной неповторимостью). Такие изменения могут быть вызваны разными обстоятельствами; сам Сведенборг называет в числе таких факторов смену времен года, времени суток или климата.
10 Этим Сведенборг хочет сказать, что в ангельском мире время сводится исключительно к внутренней последовательности состояний (без внешних проявлений, как, например, в случае с положением Солнца, позволяющем определить время). Тем самым Сведенборг приходит практически к тому же пониманию времени, к которому позже придет и Бергсон, рассматривавший его как duree (длительность).
11 То есть вечность для ангелов есть постоянная актуальность бесконечно длящихся последовательных состояний.
12 Поскольку, как уже отмечалось, у ангелов нет различия внешнего и внутреннего, сущности и явления, означающего и означаемого и т. п., то их одеяния нельзя рассматривать отдельно от них самих. Они не могут снять свою одежду, заменить другой, выбрать по каким-то «внешним» причинам — она неотъемлемая часть их природы, соответствующая совершенству их разума, а потому так же строго воплощающая собой их сущностную индивидуацию. Но и здесь, утверждая, что ангелы самых внутренних небес наги, Сведенборг, видимо, хочет подчеркнуть, что они вообще не нуждаются в одежде, которая по определению служит для сокрытия.
13 Считается, что хотя ангелы и могут быстро преодолевать огромные расстояния, это «быстро» имеет все же некую протяженность во времени. То же можно сказать и о пространстве: ангелы не могут одновременно пребывать в нескольких местах. Поэтому, когда Сведенборг говорит о передвижении ангелов как об изменении в их состоянии, он имеет в виду нерасторжимое единство времени и пространства, определяемое единством в ангельском мире внутреннего и внешнего: преодоление пространства осуществляется в соответствующем изменении последовательности внутреннего состояния, то есть времени.
14 Книгой жизни в средневековье называли составленный ангелом-хранителем список всех прижизненных поступков человека, на основании которых архангел Михаил, взвешивая на весах темную и светлую стороны человеческой жизни, определял его загробную судьбу.
15 В древнееврейском языке, как и в греческом, каждой букве алфавита соответствовала своя цифра. Поэтому любое слово можно было зашифровать в виде числа. Так, знаменитое «666» — апокалиптическое «число зверя» является числовым выражением еврейского словосочетания «Нерон Цезарь»
18 Конечно, «небесная бюрократия» должна быть, по Сведенборгу, гораз до многочисленней земной, в соответствии с огромным количеством на правлений ее деятельности. Напомним, что каждый ангел, чье положение i небесном мире строго определено иерархией ангельских чинов, несет свок и только свою обязанность.
19 Сведенборг признает наличие у ангелов пола, в отличие от Бёме, кото рый считал их бесполыми, утверждая, что и у самого человека пол возник только после грехопадения. Здесь усматривается важная связь: признание брака предполагает признание пола (и наоборот), то есть брак и на небе рассматривается как единение различных начал, воплощающихся в поле только единение это носит не плотский, а духовный характер.
православного богословия об ангелах и бесах
Православное богословие в определенном смысле цементирует собой всю русскую культуру. Это утверждение остается справедливым и тогда, когда речь идет о православном учении об ангелах и бесах. Мы специально выбрали для этой главы произведения трех богословов разного уровня и разного времени, живших и творивших к тому же в разных уголках земного шара, чтобы наглядно продемонстрировать преемственную связь, сохраняющуюся в православном богословии и в его влиянии на культуру — от человека к человеку, от эпохи к эпохе. Собственно русское богословие представляет здесь святитель Игнатий (Дмитрий Брянчанинов; 1807-1867), духовный писатель, богослов, канонизированный Русской православной церковью, живший и творивший в России в первой половине и в середине XIX века. Европейское направление православной мысли нашло свое выражение в трудах Василия Кривошеина (1900-1985), архиепископа Брюссельского и Бельгийского, глубокого исследователя византийского исихазма, расцвет деятельности которого пришелся на середину XX века со всеми его страстями и историческими катаклизмами. И наконец, последний из приведенных здесь авторов — иеромонах Серафим (в миру Юджин Роуз; 1934-1982), американец по происхождению, но глубоко православный человек по духу, представляет современное русское (sic!) богословие Нового Света.
Так уж получилось в христианстве, что там трудней найти системные сведения об ангелах, чем о бесах. Возможно, это связано с тем, что обращение к Христу волей-неволей снижает значение ангелологии, а опасность поддаться искушению бесов, заключающаяся в определенном смысле в самой природе человека, в темной ее стороне, всегда остается актуальной. Наши авторы сумели, однако, объединить оба эти аспекта, рассмотрев их в свете православной веры и истории. Каждый из них обращался к этой теме, ориентируясь на свои внутренние мотивы. Например, святителю Игнатию на -сущность проблемы ангелов и бесов открылась через проблему смерти. Еще до появления его известной статьи об ангелах, представленной в пашей антологии, он подробно изложил свои взгляды относительно рая, ада и соответствующих духов в труде «Слово о смерти» и в «Прибавлении» к нему, а также в «Слове о чувственном и о духовном видении духов». В любом случае, и Брянчанинов, и Кривошеий, и Роуз рассматривают ангелологию и демонологию в их неразрывной связи с антропологией, то есть именно так, как это принято в православии.
Святитель Игнатий (Дмитрий Брянчанинов)
Слово об ангелах*
Не для удовлетворения пустому любопытству или любознательности, но единственно с целью спасения нашего предлагается здесь слово о Ангелах. Ангелы находятся в непрестанной неутомимой заботе о судьбе нашей: Ангелы Света употребляют все усилия, чтоб мы во время земного нашего странствования приготовили и заслужили себе вечное блаженство; а ангелы тьмы употребляют все усилия, чтоб увлечь нас с собою в адскую пропасть. Производится лютая и непрерывная война на земле: с одной стороны, сражаются Святые Ангелы и православные благочестивые христиане, а с другой — ангелы тьмы и подчинившиеся им человеки. Предмет брани -вечная участь человеков в загробной жизни и истинное христианство на земле, то единственное средство, которым доставляется человеку вечное блаженство на небе. Самая существенная необходимость, необходимость спасения, заставляет каждого христианина благовременно ознакомиться со всею точностью и основательностью как с Ангелами Света, так и с ангелами тьмы, чтоб привлечь к себе святую любовь и помощь первых, а от пагубного влияния вторых как можно более уклониться.
Слово «ангел» есть греческое, значит «посланник». Это название получили ангелы от служения своего спасению рода человеческого, для чего они употребляются Всеблагим Богом и что исполняют со святою ревностию и любовию. Апостол Павел сказал: «Не вси ли суть служебнии дуси, в служение посылаеми за хотящих наследо-вати спасение?» (Евр. 1, 14).
Так, «послан бысть Ангел Гавриил от Бога во град Галилейский, ему же имя Назарет» (Лк. 1, 26) к Пресвятой Деве Марии возвестить Ей, что Она избирается в Матерь Слова Божия, приемлющего человечество для искупления человечества. Так, Ангел Господень ночью отверз двери темницы, в которую были заключены завистливыми иудеями двенадцать апостолов, и, выведши их, сказал: «Иди-
---
* Текст печатается по изданию: Святитель Игнатий (Брянчанинов Д. А.). Богословские труды. 30. М.: Изд-во Московской Патриархии, 1990 (в сокращении).
те, и ставше глаголите в церкви люден, вся глаголы жизни сея» (Деян. 5, 20), т. е. учения Христова, которое — жизнь. В другой раз Ангел вывел из темницы апостола Петра, ввергнутого туда нечестивым царем Иродом, убившим уже апостола Иакова Зеведеева и хотевшего потешить богоубийственный народ иудейский второю приятною для него казнью. Чудесно избавленный из темницы апостол, уверившись, что видит не видение, но самое дело, сказал: «Ныне вем воистину, яко посла Бог Ангела Своего, и изъят мя из руки Иродовы и от всего чаяния людий Иудейских» (Деян. 12, И). Впрочем, не в одном содействии спасению рода человеческого заключается служение Ангелов: но от этого служения они получили название свое посреди человеков, и это название дано им Святым Духом в Священном Писании.
-Н Время сотворения Ангелов не означено определительно в Священном Писании; но, по учению, общепринятому Святою Церковью, сотворение Ангелов предшествовало сотворению вещественного мира и человека. Ангелы сотворены из ничего. Внезапно увидев себя сотворенными в чудном изяществе и блаженстве, какую они ощутили благодарность, благоговение и любовь к Творцу, даровавшему им вместе бытие и духовное наслаждение! Их занятием непрерывным соделалось созерцание и славословие Создателя. Сам Господь сказал о них: «Егда сотворены быша звезды, восхвалиша Мя гласом велиим вси Ангели Мои» (Иов. 38, 7). Этими словами Священного Писания яснейшим образом доказывается, что Ангелы сотворены прежде видимого нами мира и, присутствуя при его сотворении, прославляли премудрость и силу Создателя. Они созданы были, подобно видимому миру, Словом Божиим: «Тем, — говорит святой апостол Павел, — создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престола, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася»^
Здесь Апостол под именем престолов, господствий, начал и властей разумеет различные чиноначалия Ангелов. Таких чинонача-лий Святая Церковь признает три; каждое чиноначалие, или иерархия, состоит из трех чинов. Первую иерархию составляют Серафимы, Херувимы и Престолы; вторую — Господствия, Силы и Власти; третью — Начала, Архангелы и Ангелы. Учение об этом разделении Ангелов изложено святым Дионисием Ареопагитом, учеником святого апостола Павла, который и в своих писаниях, как мы видели, называет некоторые чины. Ближайшие к Престолу Божию суть шестокрылатые Серафимы, как видел в видении своем святой Исайя пророк. «Видех, — говорит он, — Господа седяща на престоле высоце и превознесение, и исполнь дом славы Его. И Серафими стояху окрест Его, шесть крил единому, и шесть крил другому: и двема убо покрываху лица своя, двема же покрываху ноги своя, и двема летаху. И взываху друг ко другу и глаголаху: свят, свят, свят
Господь Саваоф: исполнь вся земля славы Его» (Ис. 6, 1 -3). По Серафимах предстоят Престолу Божию Богомудрые, многоочитые Херувимы, потом Престолы и по порядку прочие Ангельские чины. Предстоят Ангелы Престолу Божию с великим благоговейным страхом, который изливается в них непостижимым величием Божества, не с тем страхом, который ощущают кающиеся грешники и который отъемлется любовью, но со страхом, пребывающим в века и составляющим один из даров Духа Святого, — страхом, которым страшен Бог для всех окрестных Его. От непрестанного созерцания безмерного величия Божия они находятся в непрестанном блаженном исступлении и упоении и выражают его непрестанным славословием1. Они пламенеют любовью к Богу и в самозабвении, при котором они существуют в Боге, а уже не в себе, находят неисчерпаемое и бесконечное наслаждение. Сообразно чинам своим они наделены дарованиями Святого Духа — Духом мудрости и разума. Духом совета и крепости. Духом Страха Божия. Это разнообразие духовных дарований и разные степени совершенства отнюдь не производят в Святых Ангелах соревнования или зависти: нет! У них одна воля, как сказал святой Арсений Великий, и все они преисполнены в Боге благодатного утешения и не чувствуют никакого недостатка. По этому благодатному единству воли Святые Ангелы низших чинов с любовью и ревностью оказывают повиновение Ангелам высших чинов, зная, что это повиновение — повиновение воле Божией. «Ясно видим, — говорит святитель Димитрий Ростовский, — в книге пророка Захарии, что в то время, как Ангел беседовал с Пророком, другой Ангел вышел навстречу этому Ангелу, повелевая ему идти к Пророку и возвестить долженствующее совершиться с Иерусалимом. Также и в Данииловом пророчестве читаем, что Ангел повелевает Ангелу истолковать видение Пророку». «Что было причиною нашего падения и умерщвления, — говорят святые Каллист2 и Игнатий, — между тем как сначала мы не были сотворены таковыми? И что, напротив того, соделалось причиною нашего обновления и бессмертия? — Находим причиною первого, т. е. тления, своеверие, своечиние и непокорность первого Адама, от которых последовало отвержение и преступление Божественной заповеди; причиною же второго, т. е. нетления ~- единохоте-ние и повиновение Богу-Отцу Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, второго Адама, от коих соблюдение заповеди Отца. „Аз, — говорит Спаситель, — от Себе не глаголах: но пославый Мя Отец, Той Мне заповедь даде, что реку и что возглаголю. И вем, яко заповедь Его живот вечный есть. Яже убо Аз глаголю, якоже рече Мне Отец, тако глаголю" (Ин. 12, 49-50). Как в праотце и последовавших ему корень и мать всему печальному бмло возношение: так в Новом Адаме, Богочеловеке Иисусе Христе, и в желающих жительствовать по Нему начало, источник и основание всех благих есть смирение. Видим, что таково стояние и чин соблюдает и превысшее нас священное чиноначалие всех Боговидных Ангелов». Вообще все Ангелы называются иногда Небесными Силами и Небесным Воинством. Вождь Небесного Воинства есть Архистратиг Михаил, принадлежащий к семи духам, предстоящим Богу. Эти семь Ангелов суть: Михаил, Гавриил, Рафаил, Салафиил, Уриил, Иегудиил и Варахиил. Эти семь духов называются иногда Ангелами, иногда Архангелами; Святой Димитрий Ростовский3 причисляет их к чину Серафимов.
Ангелы сотворены по образу и подобию Божию, как впоследствии сотворен человек4. Образ Божий, как и в человеке, заключается в уме, от которого рождается, и в котором содержится мысль, и от которого исходит дух, содействующий мысли и оживляющий ее. Этот образ, подобно Первообразу, невидим, как он невидим и в человеках. Он управляет всем существом в Ангеле так, как и в человеке. Ангелы суть существа, ограниченные временем и пространством, следовательно, имеющие свой наружный вид. Безвидным может быть только ничто и бесконечное существо: бесконечное существо потому безвидно, что, ни в каком направлении не имея предела, не может иметь никакого очертания; а ничто безвидно, как не-имеющее никакого бытия и никаких свойств. Напротив того, все существа ограниченные, самые великие и самые малые, как бы ни были тонки, имеют свои пределы. Эти-то пределы, или концы существа, составляют его очертание, а где очертание — там непременно вид, хотя бы мы нашими грубыми очами и не видели его. Мы не видим предела газов и большей части испарений, но эти пределы непременно существуют, потому что газы и пары не могут занимать беспредельного пространства, занимают пространство определенное, соответственное своей упругости, т. е. способности расширения и сжимания. Безвиден един Бог, как существо бесконечное. По отношению к нам Ангелы называются бесплотными и духами. Но мы, человеки, в нашем состоянии падения, никак не можем быть приняты за основание для составления правильных понятий о видимом и невидимом мире. Мы не то, чем были сотворены; и опять обновляемые покаянием, мы делаемся не теми, какими бываем в обыкновенном положении страстном. Мерило мы непостоянное и неправильное. Но именно по этому-то мерилу Ангелы называются бестелесными, невещественными духами. «Бестелесным и невещественным называется Ангел, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — по сравнению с нами. Ибо все в сравнении с Богом, единым несравнимым, оказывается грубым и вещественным. Одно только Божество, в точном смысле, невещественно и бестелесно». Ангелы, как научает преподобный Макарий Египетский Великий, суть тонкие тела и имеют вид наружного человека, т. е. все его члены. Такими описывают их и все святые, сподобившиеся видеть Ангелов и беседовать с ними. Святому Андрею, Христа ради юродивому, при восхищении его
на небо Ангел, руководивший его, два раза подал руку. Преподобная Феодора видела пришедших к ней в час кончины двух Ангелов, в образе двух прекрасных юнош, видела их с златовидными власами. Священное Писание повсюду являвшихся Ангелов изображает в виде человеческом. В виде мужей они явились Аврааму у дуба Мамврийского (Быт. 18, 1); точно так же явились Лоту в Содоме (Быт. 19, 1, 10, 16, 17). Когда содомляне окружили дом Лота и хотели выбить двери, то «простерше мужие руки, — говорит Писание, — вовлекоша Лота к себе в храмину и двери храмины заключиша». Потом, когда Лот и семейство его замедляли выходом из Содома, «взя-ша Ангели за руку его, и за руку жену его, и за руки двух дщерей его... изведоша я вон». Когда Моисей возвращался из земли Мади-амской в Египет для освобождения израильтян из работы Фараону, встретил его на пути, на стану, Ангел Господень и хотел убить его. Сепфора, жена Моисеева, поняв, что причиною этого было необрезание сына ее, немедленно совершила обряд и, припав к ногам Ангела, сказала: «Ста кровь обрезания сына моего. И отъиде от него Ангел» (Исх. 4, 24, 25, 26). С мечом в руке явился Ангел, чтоб воспрепятствовать лжепророку Валааму идти на совещание к Валаку, врагу израильтян. Валаам ехал на осле; сопровождали его два раба. Осел увидел Ангела, стоящего на пути, и обнаженный меч в руке его -п и совратился осел с дороги в поле. Валаам начал бить осла жезлом своим и направлять на дорогу. Ангел переменил место и стал между двумя виноградниками, ограды которых сходились очень близко. Увидев Ангела Божия, осел прижался к ограде, притиснул к ней ногу Валаама, а сей опять начал бить его. Ангел снова переменил место и стал в такой узине, с которой невозможно было своротить ни направо ни налево. Осел, увидев Ангела пред собою, пал иод Валаамом. Разгневанный лжепророк жестоко бил осла и по мановению Божию уличен был ослом в жестокости своей. Отверз Бог очи Валааму, и он увидел Ангела с обнаженным мечом в руке и пал пред ним на лице свое (Числ. 22, 22-35). Иисус Навин, вождь народа Израильского, введший его в землю обетованную, находясь близ Иерихона, внезапно увидел пред собою стоящего человека, и обнаженный меч его был в руке его. Иисус приступил к нему и спросил: «Наш ли еси или от сопостат наших? Он же рече ему: Аз Архистратиг силы Господни, ныне приидох семо» (Нав. 5, 13, 14). Явившийся Ангел Гедеону был в образе человека с жезлом в руке, и только по совершении Ангелом чуда, после которого Ангел сделался невидим, Гедеон познал, что явившийся ему был Ангел (Суд., гл. 6). В человеческом образе явился Ангел жене Маноя, матери сильного Сампсона. Так поведала она мужу своему о бывшем ей явлении: «Человек Божий прииде ко»мне, и образ его яко образ Ангела Божия, страшен зело. И во про шах его, откуду еси? И имене своего не поведа ми». Ангел явился во вторый раз жене; она пригласила му
жа своего. Пришел муж и спросил Ангела: «Ты ли еси муж, глагола-вый к жене моей?» Маной хотел предложить ему трапезу, потому что не знал, — говорит Писание, — «яко Ангел Господень той». Супруги познали его при принесении жертвы, когда пламень жертвы восшел от алтаря даже до неба и Ангел вознесся от них в этом пламени (Суд., гл. 13). Святой пророк Даниил называет явившегося ему Ангела Гавриила мужем (Дан. 9, 21). При другом видении говорит Пророк: «И воздвигох очи мои и видех, и се муж един облечен в ризу льняну, и чресла его препоясана златом светлым. Тело его яко Фарсис, лице же его яко зрение молнии, очи же его яко свещы огненны, и мышцы его и голени яко зрак меди блещащияся, глас же словес его аки глас народа» (Дан. 10, 5, 6). По объяснению святых отцов, этот муж был тот же Ангел Гавриил. В день Воскресения Христова рано утром пришли жены-мироносицы ко гробу и вошли в гроб, который состоял из пещеры, высеченной в каменной горе, увидели там двух мужей в ризах блистающих, по повествованию святого евангелиста Луки (Лк. 24, 4); святой же евангелист Иоанн называет этих мужей Ангелами (Ин. 20, 12). Во время Вознесения Христова представшие Апостолам два мужа в белых одеждах были, по мнению святого Иоанна Златоустого и всей Церкви, святые Ангелы (Деян. 1, 10). Угодникам Божиим Нового Завета Ангелы являлись всегда в виде человеческом. И отчего святым Небесным Силам не иметь наружного образа человеческого, когда Сам Бог Слово благоволил, вочеловечившись, приять этот образ и, вознесши его на небо, посадил на превыспреннем Престоле Божества одесную Отца на поклонение всем святым Ангелам?
Из вышеприведенных мест Священного Писания видна и причина, по которой Ангелы сокрыты от взоров человеческих. Причина эта заключается не столько в неспособности очей человеческих к видению бесплотных, сколько в нашем падении. Писание прямо говорит, что Бог отверз очи лжепророку Валааму, и он увидел Ангела; по мановению Божию увидела его и ослица Валаамова. Враги израильтян окружили некогда город, в котором жил великий пророк Елисей5. Его слуга вышел рано из дому и, увидев, что войско с конницею и колесницами обступило город, пришел в страх и, воз-вратясь к Пророку, сказал ему: «О господине, что сотворим? И рече Елисей: не бойся, яко множае иже с нами, нежели с ними. И по-молися Елисей и рече: Господи, отверзи ныне очи отрока, да узрит. И отверзе Господь очи его, и виде: и се гора исполнь коней, и колесница огненна окрест Елисея» (4 Цар. 6, 15-17). По слову святого Андрея6 отверзлись очи сребролюбца, и он увидел Ангела тьмы. Словом сказать, тщательное исследование Священного Писания, Отеческих Писаний и Деяний ясно доказывает нам, что состояние падения соделало нас неспособными видеть Ангелов, что тем из святых отцов, которые достигли высочайшего совершенства и которые
уже не могли быть обмануты Ангелами тьмы, был открыт мир духов. Таковыми были Антоний Великий7, Макарий Египетский и Александрийский, Нифонт, епископ Кесарийский и другие величайшие отцы, преимущественно достигшие крайней чистоты продолжительною и тщательною монашескою жизнью. Некоторый старец пришел в келию Иоанна Колова и нашел его спящим, а Ангел веял над ним. Старец увидел это и удалился. Иоанн, когда восстал от сна, спросил ученика своего: «Приходил ли сюда кто в то время, какя спал?» Он отвечал, приходил такой-то старец. И уразумел Авва Иоанн, что старец достиг его меры и видел Ангела. Итак, достижение высокой меры чистоты и святости признавал великий угодник Божий причиною видения Ангела. Святой Макарий Великий научает, что немногие христиане достигают того, чтоб видеть души и Ангелов, что, однако, не препятствует этим христианам быть святыми: почему некоторые из святых однажды в жизни или весьма редко сподоблялись видения Ангелов, а иные и в течение всей жизни не сподоблялись видеть их, хотя ум их отчасти или вполне отверзт был к разумению Писаний. По особенному же Промыслу Божию видели Ангелов люди весьма обыкновенной жизни, и даже порочной, как лжепророк Валаам8. Весьма вероятно, что до падения Адам и Ева находились в общении с Ангелами Света и беседовали с ними; это общение с Ангелами возвратил человечеству Искупитель, и все христиане, особливо благочестивой жизни, находятся в общении с ними благими помыслами и ощущениями, а совершенно очищенные и видят их. По смерти же и общем воскресении все христиане, сподобившиеся блаженной вечности, вступают в ближайшее общение с ними и видят их: потому что и человеки душами своими и прославленными бессмертными телами будут подобны и равны Ангелам, по удостоверению Евангелия. Для видения Ангелов человеками нужно изменение в человеках: изменение это, или превращение, отнюдь не нужно для Ангелов. В будущем веке, по воскресении мертвых, человеки «яко Ангели Божий на небеса суть» (Мф. 22, 30), «равни бо суть Ангелом, и сынове суть Божий воскресения сынове суще» (Лк. 20, 36).
Из этих слов Спасителя и прочих свидетельств Священного Писания видно, что местопребывание Ангелов есть небеса, и в особенности третье небо, где высшие из них предстоят Престолу Божию, окруженному сверх того бесчисленным небесным воинством (Ис, гл. 6, Апок. гл. 4 и 5). Но не все Ангелы сохранили свое первобытное достоинство, в котором сотворены Богом: многие из них пали, и мы знаем их под ужасным именем сатаны, диаволов, бесов, демонов, ангелов тьмы и ангелов падших.
Прежде падения человека совершилось падение ангелов падших: праотцы наши были еще в раю, а падшие ангелы, низвергнутые с неба, уже скитались в поднебесной изгнанниками и мрачными демонами. Преступление их на небе состояло в возмущении против w
Бога. Зачинщиком этого возмущения был один из прекраснейших Херувимов, особенно обиловавший дарами Божиими. Оплакивая его падение по действу Святого Духа, пророк Исайя показывает вместе с тем и причину его падения. «Како спаде с небесе денница, восходящая заутра? Сокрушися на земли, посылаяй ко всем языком. Ты же рекл еси во уме твоем: на небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой, сяду на горе высоце, на горах высоких, яже к северу: Взыду выше облак, буду подобен Вышнему. Ныне во ад снидеши, и во основания земли». Плач, заповеданный Богом пророку Иезекиилю над князем Тирским, который в нашей Библии уподобляется Херувиму, а в тексте, приводимом преподобным Кассианом, прямо называется Херувимом, относят святые Андрей Критский и Кассиан9 к главному падшему ангелу. Но и самый смысл текста заставляет отнести к нему вдохновенный плач Пророка. «Бысть слово Господне ко мне, — говорит Пророк, — глаголя: Сыне человечь, воз-ми плачь на князя Тирска, и рцы ему: сия глаголет Адонаи Господь: ты еси печать уподобления, исполнен премудрости и венец доброты. В сладости рая Божия был еси, всяким камением драгим украсился еси... и златом наполнил еси сокровища твоя, и житницы твоя, от негоже дне создан еси. Ты, с Херувимом вчиних тя в горе святей Божий, был еси среде камений огненных. Был еси ты непорочен во днех твоих, от негоже дне создал еси, дондеже обретошася неправды в тебе. От множества купли твоея наполнил еси сокровища твоя беззакония, и согрешил еси, и уязвлен еси от горы Божия: и сведе тя Херувим осеняяй от среды камыков огненных. Вознесе-ся сердце твое в доброте твоей, истле хитрость твоя с добротою твоею: множества ради грехов твоих на землю повергох тя, пред цари дах тя во обличение. Множества ради грехов твоих и неправо купли твоея, осквернил еси святая твоя» (Иез. 28, 11-18). Эти слова Пророка никак не могут быть отнесены к земному князю Тира: Тир был основан идолопоклонниками и постоянно пребывал в нечестии, следовательно, князь его никак и никогда не мог быть печатню уподобления, венцом правды, никак не мог быть помещен в раю и вчинен в Херувимах. Что Господь заповедует Пророку плач об ангеле падшем, нисколько не странно: Всеблагий Господь открывает нам в заповедании этого плача великое Свое милосердие и сострадание к погибшему созданию Своему. И человек, когда по дару Святого Духа ощутит в душе своей обилие вышеестественного благодатного милосердия, не может не сострадать всей твари, подвергшейся падению и томящейся в нем, не исключая и самих ожесточенных врагов человеческого рода, демонов. Обольщенный и увлеченный самомнением и гордынею, Херувим обольстил и увлек с собою великое множество ангелов, между которыми многие были из высших степеней. Апостол упоминает между духами злобы падших властей и начала. Архистратиг Михаил противостал возмутив-
шемуся Сатане, соделавшемуся произвольно родителем и начальником зла. «И бысть брань на небеси: Михаил и Ангели его брань сотвог риша со змием, на змий брася и аггели его. И не возмогоша, и места не обретеся им ктому на небеси» (Апок. 12, 7-8). « И хобот его оттор-же третию часть звезд небесных, и поверже я в землю» (Апок. 12, 4). Так значительно было число последователей возмутителя, что Писание, уподобляющее здесь ангелов звездам небесным, признает увлеченными хоботом змия, т. е. согласием и повиновением ему, третью часть этих светил небесных. Тогда по мановению Божию низвергся с неба Сатана с последователями своими, а святые Ангелы, пребывшие верными Богу, утверждены благодатию Божиею в добре и сделались вполне непреклонными ко злу, чего они прежде не имели. С того времени брань между Ангелами Света и ангелами тьмы не утихает, потому что не прекращают сии последние в ожесточенном упорстве своем враждовать и вооружаться против Бога. Мгновенным, быстрым было падение диавола с неба: «видех, — говорит Предвечное Слово, — Сатану яко молнию с небесе спадша» (Лк. 10, 18); но эта быстрота падения не открыла ему его бессилия и всемогущества Божия — так глубоко он омрачился и пал в самом себе. Лишенный благодати Божией, он не сохранил и собственного естества в целости, страшно повредился — до того повредился, что Писание причислило его к зверям и из имен зверей приложило ему имя самого злобного и лукавого зверя — змея. Это название дается ему и в Ветхом, и в Новом Заветах (Быт. 3, 1 и далее; Апок. 12, 9).
Со времени падения своего главный падший ангел соделался главою духов, увлеченных им в погибель, и многие из начальных ангелов соделались его помощниками в царстве тьмы и зла. Разнообразие естественных способностей, находящееся в Ангелах Света, осталось в ангелах падших; но так как все их способности направлены ко злу, то большие способности суть условия большего зла. Поэтому видим мы из жизнеописаний святых отцов, что между бесами, кроме верховного повелителя, есть князья, есть подчиненные бесы, есть более и менее сильные, есть более или менее злые10. Различные названия падшего ангела имеют следующие значения: «Сатана» — слово еврейское, значит враг, противник; то же значение имеет и греческое слово «диавол»; «демон» — слово греческое, значит ум, дух, гений, но употребляется единственно к означению падшего ангела. Все эти слова равновесны русскому слову «бес». Низвергнутые с Неба ангелы тьмы поместились в поднебесной, которая в Священном Писании и в святых отцах именуется также воздухом: посему и жители этого пространства именуются духами, силами, князьями воздушными.
Начальник ангелов падших не удовольствовался своим первым падением: он присовокупил к«ему второе, после которого состояние его еще более изменилось, и он сделался ангелом, вполне отвер женным, вполне чуждым всякого добра и всякой надежды возвра щения к добру. В то время как он, нося внутри себя страшную пустоту уныния и мрака, образовавшуюся отступлением благодати Божией, блуждал с полчищами своих демонов в поднебесной пустыне, — первозданная чета человеков наслаждалась блаженством в раю. Неизреченным милосердием Божиим допущено было падшему ангелу проникнуть в рай, вероятно, с тем, чтоб он, увидев блаженство новосозданных тварей, опомнился и, увидев, как удобно Творцу заменить новою изящною словесною тварью ту тварь, которая соделалась произвольно непотребною, пришел в сознание греха своего и раскаяние. Тогда падший ангел еще не был вполне безнадежен. Случилось от посещения рая диаволом противное. Он заразился страшною завистью к новозданным человекам и свой доступ в рай употребил на то, чтоб извлечь из рая праотцев наших и присовокупить их как будущее племя к многочисленному сонмищу своих демонов. Успел в намерении своем диавол, склонил человеков отвергнуть повиновение Богу и подчиниться своему убийце. Это новое имя усвоено ему Священным Писанием: потому что человек, преслушав Бога, немедленно лишился Божественной благодати и умер душою. В таком положении он не мог оставаться жителем рая; изринутый из него на землю, проклятую ради греха его, он подчинился диаволу и начал рождать человеков, уже умерщвленных в нем душою, уже заблаговременно подчиненных диаволу. Ужасно наказание, которому подверглись в Адаме человеки! Но еще ужаснее наказание, которому подвергся человекоубийца — ангел падший. Человеку оставлена надежда к спасению, как обманутому и обольщенному, как сознавшему свое согрешение тотчас по совершении его; у диавола отнята эта надежда как у намеренного и ожесточенного злодея.« И рече Господь Бог змию: яко сотворил еси сие, проклят ты паче всех скотов и всех зверей земных; на персех твоих и чреве ходити будеши, и землю снеси вся дни живота твоего. И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим, и между семенем тоя: той твою (сотрет) блюсти будет главу, а ты блюсти будеши его пяту» (Быт. 3, 14, 15). Первая часть Божия определения на диавола низводит его на степень, низшую всех бессловесных животных, и отьемлет у него всякую возвышенную мысль, ведущую словесное создание к сознанию своего назначения. Все силы его существа отселе были направлены к одному злу, к одному временному преступному преуспеянию: помышление о его падении ему чуждо, он гордится своим состоянием, он радуется своим злодеяниям, ненасытно прилагает к прежним новые, не останавливается ни пред каким преступлением, жаждет погибели человеческой, преуспевает во вражде на Бога и в богохульстве, тщеславится и гордится ими. Весь сонм демонов разделяет с ним его состояние и, отвергщись истинного Царя Бога, его признает своим полным владыкою. Вторая половина изречения не менее разит гордого
темного духа: тот, кто мечтал быть равным Богу, слышит, что семя низверженного человека, презираемого уже диаволом человека, будет блюсти его главу и сотрет ее, что победа его над человеком, в противность тому, как он мечтал, еще не совершена, но полагается вражда между ним и семенем жены, вражда и брань. В предсказании этой брани все условия победы склоняются в пользу человека: но и диаволу предоставлен способ приобрести победу — блюдени* пяты человеческой. Змей земной, под образом которого диавол обольстил человеков, пред вещественными очами нашими напоминает проклятие, произнесенное Богом на змея древнего: змеем древним Новый Завет назвал диавола в отличие от змей земных, сменяемых так часто смертью с поверхности земной. Змей древний до сих пор остается непременным; для смены своей и вечной смерти он ожидает Второго пришествия Христова.
Со времени падения человека соединяется история его духовной деятельности с историею духовной деятельности Ангелов Света и ангелов падших: причиною борьбы их и непрестающей брани соделался человек, который оставлен, так сказать, между надеждою спасения для святых Ангелов и надеждою погибели для ангелов падших.
Святые Ангелы, по повелению Божию, хранили человечество, предназначенное к искуплению, и в особенности тех из человеков, которые имели истинное Богопознание. Архангелу Михаилу поручен был избранный народ Божий, израильтяне, и он именовался князем этого народа (Дан. 10, 21). Он, в этой обязанности, сражался вместе с Архангелом Гавриилом против Князя персов, который, очевидно, был один из высших падших ангелов и восстановлял идолопоклоннический персидский народ против народа Божия11. Брань, начавшаяся на небе, продолжалась. То же видно и из книги Праведного Товита12. Архангел Рафаил был послан Богом для избавления благочестивого семейства Товитова от нищеты и бедствий, в которые оно впало, и для устроения его благосостояния. Он явился этим благочестивым израильтянам, пленникам в Ниневии, в виде юноши, назвав себя Азариею; потом сопутствовал сыну Товита Товии в столичный город Мидии Екватаны, где находился их родственник Ра-гуил. Ангел помог Товии получить обратно деньги, данные взаймы его отцом израильтянину Гаваилу, и устроил брак Товии с добродетельною Саррою, единственною дочерью богатого и благочестивого Рагуила. Сарра' и родители ее были также в тяжком огорчении. Семь раз они выдавали дочь свою замуж; но демон, прилепившийся к девице, в первую ночь убивал ее мужа, и она семь раз была уже вдовицею. Такое положение было великим бедствием, потому что безбрачие и бесплодие считалось бесчестием в Ветхом Завете, когда обетование Божие, что семя желы сотрет главу змея, еще не исполнилось и когда девство, впоследствии освященное Богочеловеком и Богоматерью, еще не сделалось для обоих полов состоянием, далеко превышающим брачное состояние. Рафаил доставил Товии средство отгнать демона, который бежал в Верхний Египет: Ангел связал демона. Поучительна беседа, в которой открыл себя Рафаил облагодетельствованным отцу и сыну, хотевшим вознаградить добродетельного юношу Азарию. Мы помещаем ее здесь, как поясняющую помощь и содействие святых Ангелов благочестивым человекам. «Благословите Бога и Тому исповедайтеся, — сказал Богомудрый Рафаил, — и величие дадите Ему, и исповедайтеся Ему пред всеми живущими, о сих, яже сотвори с вами. Добро, еже благословити Бога, и возносили, имя Его, словеса дел Божиих благочестно сказую-ще: и да не ленитеся исповедатися Ему. Тайну цареву добро храните, дела же Божия открывати славно. Добро творите, и зло не обрящет вы. Благо молитва с постом и милостынею и правдою. Благо малое с правдою, нежели много с неправдою. Добро творити милостыню, нежели сокровиществовати злато. Милостыня бо от смерти избавляет, и тая очищает всяк грех. Творящий милостыни и правды исполнятся жизни. Согрешающий же, врази суть своего живота. Не утаю от вас всякого словесе; рех бо: тайну цареву хранити добро, дела же Божия открывати славно. И ныне, егда молился еси ты и невестка твоя Сарра, аз приношах память молитвы вашея пред Святого: и егда погребал еси мертвыя, подобие присутствовах тебе. И егда не ленился еси востати и оставили обед твой, да отшед, покрывши, мертвого, не утаился еси мене благотворяй, но с тобою бех. И ныне посла мя Бог исцелити тя и невестку твою Сарру. Аз есмь Рафаил, един от седми святых Ангелов, иже приносят молитвы, святых, и входят пред славу Святого». И Товит и Товия смутились и испугались; они пали от страха на лица свои. Рафаил сказал им: «Не бойтеся, яко мир вам будет. Бога же благословите во век; яко не своею си благодатию, но волею Бога нашего приидох: сего ради благословите Его во век. Вся дни являхся вам, и не ядох, ниже пих, но видение вы зрясте. И ныне исповедайтеся Богу, зане восхожду к пославшему мя, и напишите вся, яже совершишася, в книгу». Они встали и уже не увидели его пред собою (Тов. 12,6-21). Святой апостол Иуда свидетельствует, что Архангел Михаил препирался с диаволом о теле пророка Моисея и при этом не дерзнул произнести на него осуждение и укоризны, но сказал ему: «Да запретит тебе Господь» (Иуд. 1, 9). Из этих слов Архангела Михаила и вышеприведенных Архангела Рафаила видно, что оружие Ангелов Света в борьбе их против ангелов тьмы есть то же самое, которым сражаются против невидимых врагов своих и человеки: оно — Бог. «Оружия воинства нашего, - говорит святой апостол Павел, - не плотская, но сильна Богом на раззорение твердом» (2 Кор. 10, 4).
Праведники Ветхого Завета во все времена верили содействию святых Ангелов. Отец верующих, святой патриарх Авраам, посылая раба своего в Месопотамию для приискания достойной супруги сыну
своему Исааку, сказал: «Господь Бог небесе и Бог земли, иже поя мя из дому отца моего, и от земли, в нейже родихся, иже глагола мне и иже кляся мне, глаголя: тебе дам землю сию и семени твоему, той по-слет Ангела своего пред тобою» (Быт. 24, 7). Праведного Авраама столько же праведный внук, патриарх Иаков, пророчественно благословляя двух сыновей Иосифа, говорил: «Ангел, иже мя избавляет от всех зол, да благословит детища сия» (Быт. 48, 16). Ангел Божий встал между израильтянами и египетским войском и заслонил их от него (Исх. 14, 19). «Се Аз, — возвещает Господь израильскому народу, — послй Ангела Моего пред лицем твоим, да сохранит тя на пути» (Исх. 23, 20). «Ополчится Ангел Господень, — воспел святой пророк Давид, — окрест боящихся его, и избавит их» (Пс. 33,8). Воспел Пророк и брань Ангелов Света с ангелами тьмы, которые стараются развратить и погубить человека, влагая ему самые скверные и греховные помышления и советования, так ужасно тягостные для души. «Да постыдятся, — сказал он, — и посрамятся ищущий душу мою: да возвратятся вспять, и постыдятся мыслящий ми злая. Да будут яко прах пред лицем ветра, и Ангел Господень оскорбляя их. Да будет путь их тма и ползок, и Ангел Господень погоняяй их» (Пс. 34, 4-7).
Как святые Ангелы после падения первого человека сострадали ему и его племени и старались вспомоществовать человечеству, страждущему в своем падении, так, напротив того, демоны старались упрочить это падение, вредить всевозможными средствами каждому благочестному человеку в частности и всему человечеству вообще. Они имели на это право; человек подчинился им добровольно. «Прельстивший Адама враг, и тако господство над ним восприявший, -говорит святой Макарий Великий, г- лишил его всей власти, и князем века сего объявлен. Сначала же князем века и господином всего видимого поставлен был Богом человек». Отсюда диавол называется и миродержцем, т. е. начальником того мира, который враждебен Богу и который нам заповедано не любить. «Царь тьмы, миродержец. пленив человека, добровольно ему предавшегося и вставшего в ряды противников Божиих, облек и обложил, по учению святого Макария Великого, всю душу узами мрака или своею властию, как облекается человек с главы до ног какою-либо одеждою». Он всю ее облек во грех, всю осквернил, всю подчинил себе. И ум, и помышления, и сердце с его ощущениями, и плоть с ее чувствами, все-все пленил и захватил в свою власть.
Диавол, повергши в страшное бедствие человека — тогда ново-созданную тварь, ничего не мог сделать Творцу, Который как Самосовершенство не подвергается ни малейшему влиянию от страшных переворотов, совершающихся в твари. Диавол остался, как и был, тварью в полной властн»Творца, Который по недоведомым судьбам Своим не уничтожил его и его сонмище, но оставил их в падении их и долготериит о них доселе. Диавол соделался орудием
Творца, против Которого он мнит вооружаться и воевать, — в слепоте своей содействует злое благому намерением неблагим. А для человеков он сделался орудием испытания, которым они испыты-ваются и которым отделяются любители Бога от любителей греха. Заповедь, данная Богом в рае и воспрещающая вкушение от древа познания добра и зла, не отменена. Она стоит непоколебимо, как заповедь Божия. Человек постоянно испытывается ею доселе. Постоянно соприсутствует (ему) диавол и советует вкусить плод запрещенный, насильно влечет к этому вкушению, как получивший на то право — право от первоначального повиновения нашего диаволу. Он не престает вращать нас помышлениями греха и мира, непомерно разжигая в нас страсти. Движется в руке падшего Херувима это пламенное оружие, и древо жизни — добро, беспримесное злу, соде-лывается для нас недоступным, по праведному суду Божию.
По этому же праведному суду Божию, души человеков, разлучавшиеся с телами, как бы они ни были праведны, нисходили во ад. Ни одна из них не могла проникнуть сквозь область демонов — воздушное пространство, поднебесную — в рай. Демоны похищали их как свое достояние и низводили в темницы преисподней. Когда, по изгнании из рая, праотцы наши вступили на землю, проклятую за преступление их, зародился, образовался и постепенно развился мир, враждебный Богу, т. е. явилось служение диаволу. Праведные люди начали жить на земле как в стране изгнания, куда они помещены на время для возвращения себе покаянием блаженной вечности; грехолюбцы стали жить в ней как в стране наслаждения, не обращая никакого внимания на вечность, а потом потеряв о ней и всякое сколько-нибудь правильное понятие. В этой ложной мысли грехолюбцев заключается исходная точка служения диаволу. И диавол, ведая, что в приятии этой мысли заключается все условие его власти, старался поддерживать ее всеми силами. Все злоупотребления человеков он поддерживает своею гордостию. Научаемые диаволом и увлекаемые собственною греховностию, человеки во всем перешли от нужного и естественного к излишнему и чрезъестест-венному. Вместо необходимого подкрепления себя пищею явились объядение и пьянство, явились пиры с драгоценными и пышными яствами и напитками — и ныне славится ими мир. Вместо необходимого и законного совокупления полов для продолжения рода человеческого явилось ненасытное сластолюбие и блудодеяние, и славится ими мир. Вместо необходимых одежд и домов для прикрытия наготы и защиты от влияния стихий явились роскошные громадные палаты, драгоценные утвари — и гордится ими мир. Прошли завоеватели с мечом убийственным многие страны, пролили потоки крови, и это бедствие человечества прославляет глупый, ослепленный гордостью мир. Словом сказать, мир торжествует и празднует лютую гибель человечества и подданство его диаволу.
Человеки, отличившиеся в преуспеянии мира, назвались гениями и призывали на помощь своих гениев, т. е. вступили в общение с демонами, и при помощи их, при их вдохновении совершали свое горестное преуспеяние. Наконец, наслаждение страстями показалось человекам верховным блаженством, они обоготворили грех и начальника его диавола. Явилось идолопоклонство, при котором каждый грех изображался истуканом, и каждому греху воздавалось поклонение погибшим человечеством. Князь века не только невидимо, помыслами, пленял человеков, но и вступил в явное общение с ними, делая провещание из идолов и открыв сношение лицом к лицу с отчаянными злодеями, каковы были Ианний и Амврий и другие волхвы и чародеи. Заблуждение поддерживалось ложными чудесами и прорицаниями бесовскими. Победа ангела тьмы казалась совершенною.
Изгнанные из рая праотцы наши сохраняли истинное Богопозна-ние и передавали его потомству. Они пребывали на земле как в стране изгнания, сокровиществуя в ней единое покаяние. Но потом все люди стали постепенно увлекаться миром, и число истинных Бого-почитателей крайне умалилось, и религия самого избранного народа утратила свою силу, ограничиваясь исполнением наружных обрядов и старческих преданий с оставлением заповедей Божиих. Таким ложным взглядом на истинную религию иудеи, народ, избранный Богом, перешли под область диавола и соделались его чадами, как Господь сказал им: «Вы отца вашего диавола есте» (Ин. 8, 44). Очевидно: они усвоились диаволу, приняв от него ложные мысли и возлюбив мир. «Вы отца вашего диавола есте, — сказал им Господь, — и похоти отца вашего хощете творити. Он человекоубийца бе искони, и во истине не стоит, яко несть истины в нем. Егда глаголет лжу, от своих глаголет: яко лож есть и отец лжи» (Ин. 8, 44). Те из ветхозаветных почитателей истинного Бога, которые хотели пребыть верными Богу, отвергали помыслы, приносимые диаволом, и не любили мира, но проводили земную жизнь, довольствуясь необходимым. То и другое описано вдохновенным Давидом. «Господи, — воспевал он, — не вознесеся сердце мое, ниже вознесостеся очи мои: ниже хо-дих в великих, ниже в дивных паче мене» (Пс. 130,1). «Прежде даже не смиритимися, аз прегреших» (Пс. 118,67); «смирихся и спасе мя» (Пс. 114, 5) «смирихся до зела» (Пс. 118, 107). «Благо мне яко смирил мя еси, яко да научуся оправданием твоим» (Пс. 118, 71). «Серд це сокрушенно и смиренно Бог не уничижит» (Пс. 50, 19). «Объяша мя болезни смертныя, беды адовы обретоша мя, скорбь и болезнь об ретох, и имя Господне призвах» (Пс. 114, 3). «Врази мои реша мне1 злая: когда умрет, и погибнет имя его» (Пс. 40, 6). «Аз же, внегда они стужаху ми, облачахся во вретище, и смирях постом душу мою, и молитва моя в недро мое возвратится» (Пс. 34, 13). «Вси языцы обыдо-ша мя, и именем Господним противляхся им; обышедше обыдоша мя, и именем Господним противляхся им; обыдоша мя яко пчелы сот, и | Святитель Игнатий (Дмитрий Брянчанинов)_475
разгорешася яко огнь в тернии; и именем Господним противляхся им. Отриновен превратился пасти, и Господь прият мя. Крепость моя и пение мое Господь, и бысть ми во спасение» (Пс. 117, 10-14). «Отступите от мене вси делающий беззаконие, яко услыша Господь глас плача моего. У слыша Господь моление мое. Господь молитву мою прият» (Пс. 6, 9, 10). «Обратися душе моя в покой твой, яко Господа благодействова тя: яко изъят душу мою от смерти, очи мои от слез, и нозе мои от поползновения. Благоугожду пред Господем в стране живых» (Пс. 114, 6-8). Очевидно, что святой Давид не позволял себе роскоши, телесных наслаждений и гордостного превозношения; но, поняв назначение земной жизни, препроводил ее в борьбе с греховными бесовскими помыслами и начинаниями. Он вооружался против них, в вере во грядущего Искупителя, смирением, плачем, постом, вретищем, усердными и продолжительными молитвами, т. е. такими оружиями, которые совершенно противоположны оружиям диавола, который отвергает воспоминание о Боге; землю, страну нашего изгнания, страну плача и покаяния, старается обратить в страну торжества, празднеств, наслаждений, величания и пышности, чтобы побежденный человек, ликуя, как победитель, поддерживал и усугублял свое побеждение и плен.
Ко времени пришествия Христова торжество ангела тьмы над падшим человечеством казалось совершившимся и владычество — упрочившимся. В гордостном ослеплении своем падший дух видел только настоящее свое преуспеяние, мало обращая внимания на ожидающую его будущность. Таково свойство отчаянных и ожесточенных злодеев: наслаждаясь совершаемыми злодеяниями, они не помышляют о грозящих им наказаниях. Все народы мира погружены были в глубокое неведение Бога, идолопоклонством и жизнию, сообразною с ним, покланялись падшему ангелу, принесли себя всецело в жертву ему. Один народ, малочисленный и малосильный, которому вверено было сохранение истинного Богопознания и Богопочита-ния, соблюл только некоторый образ благочестия, отвергшись силы его, мало этого, заменив ее тайным служением греховным страстям, миру и диаволу. Образ благочестия был только прикрытием злочес-тия и общения с ангелом падшим, столько зрелого и полного, что оно решилось на Богоубийство и совершило его. В это бедственнейшее время человечества, время решительного преобладания демонов, внезапно является на земле то Семя жены, Которое долженствовало, по определению Божию, произнесенному вслед за падением первых человеков в раю, стереть главу древнего змея. При совершении великого таинства — вочеловечения Бога-Слова — святые Ангелы являются благоговейными и пламенными служителями таинства. Архангел Гавриил первоначально возвестил святому Захарии, что от него родится Предтеча Господень Иоанн чрез шесть месяцев по зачатии Иоанна тот же Архангел Гавриил бла-
говестил Пресвятой Деве Марии величайшую радость для Ангелов и человеков — зачатие Благодатною Девою Богочеловека. Ангел явился во сне праведному Иосифу, Обручнику Богоматери, возвестил ему зачатие его от Святого Духа и повелел наречь имеющему родиться Сыну имя Иисус (Мф. 1, 20, 21). Когда совершилось это вожделенное всесвятое рождение в Вифлееме, Ангел возвестил о нем пастухам, неподалеку от этого города проводившим в бдении ночь над стадом своим. «Благовествую вам радость велию, — сказал Ангел благочестивым и смиренным пастухам, — яже будет всем людем: яко родися вам днесь Спас, иже есть Христос Господь, во граде Давидо-ве. И се вам знамение: обрящете младенца повита, лежаща в яслех». Едва Ангел произнес эти слова, как явилось внезапно множество небесного воинства, воспевавшего хвалы Богу. «Слава в вышних Богу, и на земли мир, во человецех благоволение»: из таковых слов состояла песнь Ангельская (Лк. 2, 8-14). Ангел повелел Иосифу бежать с новорожденным Богомладенцем и Богоматерью в Египет от убийственных замыслов Ирода; Ангел возвестил святому Обручнику о кончине Ирода, повелел возвратиться в Иудею и поместиться на жительство в Назарете, небольшом и незнатном городе Галилеи (Мф. 2, 19, 20). Во время пребывания Господа плотию на земле Ангелы Божий восходили и нисходили к Сыну Божию, служа Ему (1 Ин. 1,51).
С ужасным ожесточением восстал падший ангел против воплотившегося Бога-Слова. Истинным высшим торжеством добра было восприятие Богом человечества, и потому оно было торжеством для Ангелов; но для гордого диавола, презиравшего пораженное и плененное им человечество, было невыносимым ударом соединение человечества с Божеством. Он вооружился против Богочеловека и лично, и чрез орудия, т. е. чрез подчинившихся человеков. Он дерзнул предстать Господу и искушать Его чревоугодием, тщеславием и временными благами, даже осмелился требовать от Него себе поклонения. Изгнание бесов и великие чудеса, совершенные Господом, доказывали ему воплощение Сына Божия; подчиненные ему демоны открыто исповедовали это; но злоба совершенно омрачила его и увлекала к величайшему злодеянию. Он излил яд свой в сердца иудеев, которых справедливо Дух Святой назвал сонмищем сатаниным, научил их отвергнуть, преследовать и предать поносной казни Богочеловека; он научил злосчастного Иуду предать своего Учителя и Господа. Но Господь крест-ною смертию удовлетворил правосудию Божию за грехи человечества, искупил его из плена греховного и таким образом низверг Ангела падшего с его владычества, приобретенного им увлечением в повиновение себе и грех наших праотцев. «Ныне суд есть миру сему, — сказал Господь пред страданиями Своими, — ныне князь мира сего изгнан будет вон. И еще Аз вознесен буду от земли, вся привлеку к себе. Сие же гла-голаше, назнаменуя, коею смертию хотяше умрети» (Ин. 12, 31-33). Князь мира, миродержец, был низвергнут со своего владычества.
Архиепископ Василий (Кривошеий)
Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов*
В настоящей статье я постараюсь дать общую идею о роли в духовной жизни ангелов света и духов тьмы по творениям наиболее значительных аскетических и мистических писателей восточного христианства. Недостаток места прищокдает меня ограничиться почти исключительно древним периодом (четвертым-пятым веками). Это, однако, не означает, что я придаю позднейшему развитию учения их меньший интерес или ценность. Богословская сторона вопроса непосредственно не входит в мою тему, имеющую прежде всего духовный характер, хотя часто является невозможным отделить духовные вопросы от богословия.
Начну с предварительного замечания. Всякий, кто хотел бы собрать материал из писаний аскетических отцов о роли ангелов и бесов в духовной жизни, был бы поражен несоответствием между пространным местом, отдаваемым описаниям многообразных сатанинских действий, и немногими, разбросанными и скорее сдержанными замечаниями о роли ангелов. Из этого правила очень немного исключений: Псевдо-Дионисий Ареопагит с его учением о просвещении через посредство иерархий небесных сил и, до известной степени, великий сирийский мистик седьмого-восьмого веков св. Исаак Ниневийский. Однако писания Псевдо-Дионисия носят скорее теоретический характер, нежели основаны на опыте, и я не буду их разбирать в настоящей статье. Они стоят несколько в стороне от главных течений восточной духовной жизни. Самый факт большего внимания, уделяемого демонским силам, не является, конечно, случайным и может быть объяснен различными причинами. Та же самая черта может быть найдена и в Священном Писании, особенно в евангелиях, где так много рассказов о бесноватых и об их исцелениях Христом. Вполне естественно, что аскетические писатели, всегда столь верные духу Нового Завета, также и в этом вопросе следуют примеру евангелистов.
Практические аскетические соображения также сыграли здесь свою роль. Бесы — наши враги, и потому жизненно важно для нас знать их способы борьбы и различать их, между тем как ангелы помогают нам, даже если мы не знаем об этом. «Нужно знать различия
---
•Текст печатается по изданию: Архиепископ Василий (Кривошеий). Богословские труды. 1952-1983. Нижний Новгород: Братство во имя святого князя Александра Невского, 1996 (в сокращении).
между бесами и отмечать времена их нападений, — очень характерно пишет Евагрий13. — Это необходимо знать, дабы, когда мысли начнут двигать в нас то, что в них содержится, мы могли бы сказать что-нибудь к ним и заметить, кто в них присутствует, прежде чем мы были бы совершенно извергнуты из нашего духовного состояния. Таким образом, мы могли бы и сами с помощью Божией легко преуспевать и заставили бы их (бесов) отлететь с болью и с удивлением на нас». «Лучше тот, кто был удостоен видеть самого себя,/— говорит св. Исаак Ниневийский, — чем кто был удостоен видеть ангелов. Последнее свойственно телесным очам, а первое очам души». Опасение ложных видений, обоснованное на тексте ап. Павла о преображении сатаны в ангела света (2 Кор. 11,4), также содействовало тому, что отцы-аскеты не особенно доверяли ангельским явлениям и не придавали им большого значения в духовной жизни. Весьма замечательно, что наша духовная борьба очень редко изоб ражается ими как сражение ангелов с бесами, но обычно как война человека с сатаной. Ангелы, конечно, помогают и охраняют нас г этой битве, но не ангелы противопоставляются сатане, а Сам Христос и благодать Святого Духа, Который Своим присутствием разрушает бесовские искушения и просвещает сатанинскую тьму в наших душах. Так, например, св. Кирилл Иерусалимский", сказав в одном из своих «Оглашений» о тьме, вносимой нечистыми бесами в наш ум, немедленно говорит после этого о Св. Духе, Который вмешивается в борьбу и просвещает нас, и наполняет нас благоуханием. Однако самая главная причина ограниченного и как бы «прикрытого» места, уделяемого ангелам в духовной жизни, может быть найдена в ярко выраженном христоцентрическом и теоцентричес-ком направлении восточной духовной жизни, где высшие мистические состояния всегда мыслятся как непосредственное единение ума и сердца со Христом или как познание Св. Троицы. На этой степени духовной жизни всякое уклонение внимания в сторону ангелов рассматривается если не как прямо ложное, то во всяком случае как имеющее меньшую ценность. Даже Псевдо-Дионисий не упоминает более об ангелах, когда он переходит к «Мистическому Богословию». Чудный рассказ, сохраненный Евагрием в его «Главах о молитве», прекрасно иллюстрирует такое понимание. «Другой раз, - говорит Евагрий, — два ангела предстали одному бого-любцу, занятому молитвой и ходящему по пустыни. Они поставили его посреди них и сопровождали его в его путешествии. Но он совершенно не обращал на них внимания, дабы не потерпеть ущерба в самом лучшем. Ибо он вспоминал об апостольском изречении, гласящем: „Ни ангелы, ни начала, ни силы не смогут нас отлучить от любви Христовой"». *
I. Житие пр. Антония Великого (251-356)
Указания на роль ангелов и бесов в духовной жизни могут быть найдены в церковных писаниях с самого начала христианства. Тем не менее только с возникновением монашества и выработки аскетического учения в четвертом веке этот вопрос стал рассматриваться систематически и более обстоятельно. Первым значительным произведением такого рода является, несомненно, «Житие пр. Антония», написанное св. Афанасием Александрийским.
«Житие» может быть рассматриваемо как классическое выражение православного учения об участии, принимаемом силами тьмы в духовной борьбе человека. Оно сохраняет до нашего времени свое жизненное значение, хотя более поздние духовные писатели и подошли, может быть, более глубоко к рассмотрению вопроса. Само монашество понималось св. Афанасием (и его современниками) не только как путь к личному спасению и освящению, но прежде всего как борьба против темных демонских сил. Конечно, всякий христианин обязан принимать участие в этой духовной войне, монахи, однако, образуют собою авангард или ударные части, которые нападают на врага непосредственно в его убежище — в пустыне, которая считалась особенным местом жительства бесов после распространения христианства в населенных местностях. Удаление от мира понималось не как попытка избежать борьбу со злом, но как более активное и героическое сражение с ним. Поэтому монахи окружены бесами. «Мы имеем страшных и лукавых врагов, — говорит пр. Антоний своим ученикам, — злых бесов, и против них наша борьба». Мы находим в «Житии» много описаний способов, которыми пользуются бесы, чтобы нас искушать. Во-первых, они стараются отклонить монаха от подвижнического пути и внушают ему оставить монашескую жизнь! Далее, они начинают искушать различными дурными мыслями и плотскими желаниями. После этого они пытаются испугать подвижника устрашающими фантастическими явлениями. Но если подвижник сопротивляется всем этим искушениям, и диавол видит себя «изгоняемым из его сердца», он является ему в человеческом образе. Вся эта борьба имеет преимущественно духовный характер, но бесы действительные живые существа, способные даже производить такие вещественные действия, как, например, шум, который может быть слышен другими лицами извне. Они даже способны причинять серьезные физические повреждения, как, например, раны, тем, кого они искушают. Так, пр. Антоний был так безжалостно избит злыми духами в начале своей подвижнической жизни, что он был оставлен ими «лежащим на земле как мертвый»! Он был найден в таком состоянии другими лицами на следующее утро. Он заверял, что испытанные им боли были столь сильными, что, как он говорил, раны, нано-
симые людьми, никогда не могли бы причинить такое мучение. Бесы также пользуются различными хитрыми приемами с целью вкрасться в доверие подвижника. Они поют, читают псалмы, будят его на молитву, внушают поститься и т. д.
Было бы, однако, совершенно неправильно заключать из обширного места, уделяемого бесовским искушениям и явлениям в «Житии пр. Антония», что монахи его времени были устрашены могуществом темных сил. У них, конечно, было живое ощущение их действительности, основанное на личном опыте, но вместе с тем они твердо веровали, что сила сатаны была уничтожена в воплощении и на Кресте, так что христиане способны с помощью Божией их побеждать. Эта мысль повторно подчеркивается в «Житии пр. Антония»: «С тех пор как Господь посетил землю, враг пал и силы его ослабели. Поэтому хотя он бессилен что-либо сделать, но, как падший тиран, он не может успокоиться и продолжает угрожать хотя бы одними словами. Пусть каждый из вас помышляет об этом, и он сможет презирать бесов». Не страх, но презрение является подлинно христианским отношением к бесам. «Не следует совершенно их бояться, ибо все их предприятия обращены в ничто благодатью Христовой». В нашем распоряжении есть много оружий для борьбы с ними: вера в Бога, добрая жизнь, память о вечном мучении, молитвы и, особенно, крестное знамение. «Бесы, — говорит пр. Антоний, — очень боятся знамения Креста Господня, ибо на нем Спаситель разоблачил и выставил их на позор». Сам Христос приходит к нам на помощь, как это случилось с пр. Антонием. И если мы будем всегда помнить, что Господь с нами, бесы исчезнут как дым.
Однако эта неспособность бесов открыто нападать на христиан заставляет их пользоваться другими хитрыми, «обходными» приемами. Так, они являются в образе ангелов света и обманывают нас ложными видениями. Пр. Антоний переходит здесь к вопросу о различении духов. Это одна из наиболее интересных частей его духовного учения. Она дает ему повод говорить и о роли добрых ангелов в духовной жизни, с целью различить их от злых духов. Бесы, как пр. Антоний объясняет своим ученикам, часто являются в виде ангелов. Они даже уверяют нас: «Мы — ангелы». Христиане, однако, с помощью Божией без труда отличают доброе явление от злого по его действию на душу. «Легко и возможно, — говорит пр. Антоний, — различить присутствие добрых и злых сил, когда Бог дает нам это. Видение... святых (сил) чуждо смущения... оно бывает столь тихо и кротко, что сразу радость и ликование и смелость возникают в душе. Ибо посреди них находится Господь, Который есть наша радость и Сила Бога Отца. Душевные мысли остаются несмущенными и без волнения, так что душа видит тех, кто ей является, озаренная ими. Ибо сильное желание божественных и будущих вещей входит вместе с ними в душу, и она всячески хочет соединиться с ними». Даже если явление устрашает нас своим Божественным величием, это чув-j ство немедленно рассеивается теми, кто является. «Когда... вы увидите кого-нибудь и испугаетесь, если страх будет сразу отнят и вместо него наступит неизреченная радость, благодушие и дерзновение...
и безмятежность в мыслях... мужество и любовь к Богу, будьте смелы и молитесь. Радость и состояние души указывают на святость Того, Кто присутствует». Совершенно противоположно действие тем-'I ных сил. Их явление сопровождается шумом, смущением и страхом.
Оно производит дурные чувства, беспорядок в мыслях и пренебрежение к добродетели. И чувство страха не проходит, как при добром явлении. Однако мы не должны никогда терять нашего мужества, когда мы видим видение. «Когда воображается какое-нибудь видение, не падай в страхе перед ним, но кто бы оно ни было, спрашивай \ прежде всего со смелостью: „Кто ты? И откуда?" И если это было видение святых сил, они извещают тебя об этом и превращают твой страх в радость. Если же это было нечто диавольское, оно немедленно ослабевает, когда видит тебя укрепившимся умственно. Ибо просто спрашивать есть уже доказательство несмущенности», Видение Божественного Света и его различение от сатанинских подражаний не занимает значительного места в «Житии пр. Антония». Указания на это могут быть, однако, найдены в нем. Так, пр. Антоний рассказывает, как бесы «пришли однажды в темноте, имея с собою видимость света, и говорили: „Мы пришли посветить тебе, Антоний!" Но я, закрыв мои глаза, молился. И свет нечестивых погас немедленно». Обстоятельство, что Антоний закрыл свои глаза с целью избежать видение бесовского света, позволяет нам заключать, что этот свет был, по-видимому, вещественным. То же самое «Житие» повествует нам, однако, как Господь пришел однажды Сам на помощь к Антонию во время одной страшной борьбы с бесами. Антоний, «посмотрев вверх... увидел крышу как бы раскрываемую и некий луч света, нисходящий к нему». Это описание поразительно напоминает нам некоторые видения Божественного Света великого мистика одиннадцатого века пр. Симеона Нового Богослова: «Бесы внезапно исчезли, телесная боль сразу прекратилась... Антоний, чувствуя помощь... молился явившемуся видению, говоря: „Где Ты был? Почему Ты мне не ; явился сначала, чтобы прекратить мои боли?" И к нему был голос: „Антоний, Я был здесь, но Я ждаа, дабы увидеть твою борьбу"». ( Мы не должны, однако, предполагать, что различение духов является таким простым делом. Оно легко и возможно, «когда Бог дает нам это», как мы уже об этом упоминали. Другими словами, это не чисто естественная способность, но прежде всего дар Божий, Антоний говорит сам: «Должно молиться... чтобы получить дар различения духов, дабы, как написано, мы не веровали бы всякому духу». Может возникнуть вопрос, как злые духи могут нам вредить, если их сила была сломлена Господом на Кресте? Конечно, только с позволения
Божия могут они нас искушать для нашей собственной пользы. И, если они преуспевают причинить нам вред, это бывает всегда по нашей вине. Мы даем им силу нашим нерадением. Сатана сам признает это в «Житии». Он является Антонию и признается в своей слабости. Но он протестует против обвинения, будто бы это он искушает монахов. «Это не я, — говорит он, — кто причиняет им затруднения, но они сами смущают себя, ибо я стал бессильным».
Таково вкратце учение афанасиевского «Жития пр. Антония» об участии невидимых сил в нашей духовной жизни. У Антония есть живое ощущение действительности темных сил и их постоянного вмешательства в нашу жизнь. Они искушают человека скорее извне, посредством различных явлений и т. д., хотя они и способны внушать дурные мысли и греховные чувства. Тем не менее их сила была решительно сокрушена на Кресте, так что христианин не должен бояться их совсем. В этом раннем писании победоносного христианства есть много юношеского оптимизма, который не мог быть всегда разделяем более поздними христианскими поколениями. Добрые ангелы упоминаются в «Житии» только мимоходом.
К четвертому веку относится и другой замечательный памятник по истории монашества и духовной жизни — «Житие пр. Пахомия» в его различных редакциях. Оно дает нам богатый и интересный материал о бесовских силах. В общих чертах, однако, он мало отличается от данных, которые мы находим в «Житии пр. Антония». Поэтому мы приведем здесь из него всего лишь одно место, дающее указания для различения между истинными и ложными видениями. Согласно с пр. Пахомием, истинные видения всецело пленяют сознание своею святостью, так что никакое сомнение не может возникнуть в нас. Самое незначительное сомнение есть уже признак того, что явление имеет бесовский характер. «Бес, — повествует „Житие", — явился однажды ему (Пахомию) во образе Христа и говоря, что он есть Христос... Но так как святой обладал различением духов, так что он мог различать лукавых духов от святых... он сразу же подумал: „При видении святых сил мысли видящего видение совершенно исчезают. И они ничего не рассматривают, кроме как святость того, что является; а вот я вижу это, думаю и мыслю. Ясно, что видение лжет. Это не видение святых сил". И пока он так думал, ложное видение исчезло». Интересным моментом является здесь видение беса в образе Христа.
II. Евагрий Понтийский (346-399)
Больше значения для нашей темы имеют писания Евагрия Понтийского, первого крупного теоретика и систематика созерцательной жизни и одного из основателей духовного учения Восточной Церкви. Интересно отметить, какое обширное место занимает борьба с бесами в духовном учении этого в высшей степени культурного и интеллектуального человека. Хорошо известны его описания деятельности различного рода бесов, связанных с нашими главными страстями (например, духа уныния или духовного расслабления). Евагрий обнаруживает здесь глубокое знание человеческой души и деятельности бесов. Для нас, однако, более интересны его наблюдения над участием, принимаемым ангелами и бесами в умной молитве и созерцании. Согласно с Евагрием, здесь находится главный объект бесовской борьбы. «Вся война, — говорит Евагрий, — которую мы и бесы воздвигаем между собою, ведется относительно созерцания сущностей и познания Святой Троицы. Они хотят помешать нам приобрести знание, а мы стараемся научиться». Бесы особенно ненавидят умную молитву. «Если ты прилагаешь заботы о молитве, готовься к нападению бесов, — говорит он в своих „Главах о молитве". — Ибо они устремятся на тебя, как дикие звери, и причинят страдания всему твоему телу». «Бес очень злобствует на молящегося человека и пользуется всеми средствами, чтобы причинить ущерб его цели... дабы воспрепятствовать его (духовному) от-шествию к Богу». «Вся война, которая ведется между нами и нечистыми духами, происходит не из-за чего-нибудь другого, как из-за духовной молитвы».
Бесы пользуются многими средствами, дабы делать нам препятствия в наших молитвах. Во время молитвы они внушают нам различные мысли о предметах, страсти, плотские чувства и т. д., дабы расслабить наш ум и сделать его неспособным молиться как следует. Еще опаснее образы и явления, производимые в наших умах бесами во время молитвы, так как они имеют последствием некоторое ограничение Божества в пространстве. «Остерегайся ловушек противника, — предостерегает Евагрий, — ибо случается, что, когда ты молишься чисто и без смущения, внезапно является тебе странный и чужеродный образ с целью увлечь тебя в самомнение, помещая там в пространстве Божество, дабы убедить тебя, что внезапно открывшееся тебе количество есть нечто Божественное. Но Божество не имеет ни количества, ни вида». Такого рода воображение имеет всегда в себе нечто чувственное и связано с телом... «Когда завистливый бес не может привести в движение память во время молитвы, тогда он оказывает давление на состав нашего тела, чтобы произвести некое странное воображение в уме и придать ему образ. Не имеющий привычки к мыслям легко поддается на это, и стремящийся к невещественному и безвидному познанию бывает обманут, обладая дымом вместо света». Такие искушения случаются особенно во время умной молитвы. «Когда ум молится уже чисто, без заблуждения и истинно, тогда бесы подходят уже более не с левой стороны, но с правой. Они представляют ему славу Божию и некое начертание, приятное для чувства, так что ему кажется, будто бы он
всецело достиг цели молитвы». Бесы стремятся этими средствами подчинить ум страсти тщеславия.
Очень интересно, однако, отметить, что образы ума производятся, по Евагрию, бесами через телесные чувства. Евагрий дает очень любопытное объяснение, как злые духи с целью достичь такого результата прикасаются к одной части нашего мозга, «где кровяные сосуды пульсируют». «Я думаю, — говорит он, — что бес, прикасаясь к вышеуказанному месту, обращает по своему желанию свет, находящийся около нашего ума, и таким образом приводится в движение страсть тщеславия по направлению к мысли, придающей образ уму, лишенному управления для воспроизведения Божественного и существенного познания. Такой (ум), не беспокоемый плотскими и нечистыми страстями, но как будто бы чистым предстоящий (на молитве), считает, что в нем более не происходит никакого враждебного действия. Поэтому он составляет мнение, что явление, происходящее в нем от беса и придающее ему образ, есть явление Божественное». Во время созерцания бесы также стремятся смутить нас. «Как мрак, облако стоит перед мышлением и отталкивает созерцание от ума». Как мы можем бороться с этими бесовскими искушениями? Мы должны быть осторожными и просить Бога об указании. «Смотри, чтобы лукавые бесы не обманули бы тебя посредством какого-нибудь видения. Но будь сосредоточенным в уме, обращаясь на молитву, и проси Бога, чтобы, если мыслимое тобою происходит от Него, Он Сам бы просветил тебя; а если не от Него, чтобы быстро отогнал бы обманщика от тебя». Смирение также предохраняет нас от оскорблений бесов. «Бесстрастие разумной души есть духовная стена, предохраняющая ее от бесов». Молитва является, однако, одним из наиболее действенных оружий против бесов, в особенности короткая напряженная молитва. Она опаляет их, как огонь. «Во время таких искушений, — говорит Евагрий, — пользуйся короткой и напряженной молитвой». Наш ум никогда не должен быть отвлекаем от молитвы бесовскою деятельностью. Эта мысль объясняется на примере некоторых пустынников. Все нападания бесов «никоим образом не могли низвести их ум от огненной молитвы».
Евагрий не опускает сказать о помощи, оказываемой нам ангелами во время этой духовной борьбы. «Ангел Божий, — говорит он, — представ, одним только словом прекращает в нас все действие противника и приводит в движение свет ума, чтобы он действовал без заблуждения». Ангелы помогают нам в наших молитвах. Благодать молитвы сообщается нам ангелом. Он дает нам знание истинной молитвы, так что мы после этого предстоим без какого бы то ни было беспорядочного движения, уныния или небрежения ума. «Знай, — говорит он в другом месте, — что святые ангелы побуждают нас на молитву и предстоят на ней вместе с нами, одновременно радуясь и молясь за нас. Поэтому если мы станем небрежными и примем противные мысли, то мы очень их раздражаем. Ведь они так много борются за нас, а мы даже о самих себе не хотим умолять Бога, но, презирая их служение и оставляя их Бога и Владыку, встречаемся с нечистыми бесами». Ангелы также помогают нам в созерцании. Они просвещают нас таким образом, что мы делаемся способными воспринимать идеальные основания тварных сущностей, которые обоснованы в Боге. Это одна из ступеней созерцания в духовном учении Евагрия. «Если ты молишься истинно, — говорит он, — ты найдешь полную уверенность, и ангелы сойдутся к тебе и просветят для тебя идеальные основания („логосы") тварей». «В созерцании религиозной жизни, относящейся к заповедям Божиим (т. е. в деятельной жизни), святые силы очищают нас от порока и делают нас бесстрастными, — говорит он в другом месте, — а в созерцании естеств и „логосов" (идеальных оснований), которые близ Бога, они освобождают нас от неведения и делают нас мудрыми и способными к познанию».
Тем не менее сами ангелы не составляют собою предмет созерцания для Евагрия. На высшей степени это всегда Божество, Пресвятая Троица, Которая является объектом созерцания. Божественные действия, как, например, провидение, премудрость, суд, а также отражение Божественного в творении, в идеальных основаниях сотворенных существ — все это составляет более низкие ступени созерцания. Поэтому и созерцание «бестелесных», столь характерное для духовного учения Евагрия, должно быть понимаемо как часть такого созерцания невещественного строения Вселенной, а не как видение ангелов. Такого рода видение не отвергается, однако, всецело. Евагрий приводит много примеров подлинных ангельских явлений. Мы не должны, однако, желать видеть ангелов, как, вообще, мы не должны желать иметь какого-либо видения в чувственном виде, даже видения Христа. Это опасно, ибо бесы могут принять вид ангелов. «Сильно не желай, — говорит Евагрий, — видеть чувственно ангелов или силы или Христа, чтобы не стать тебе совершенно сумасшедшим, принимая волка вместо пастыря и поклоняясь врагам, бесам». Мы должны всегда иметь в нашем уме эту ос-. нову умной молитвы, исключающей всякое воображение и ведущей к непосредственному единению ума с Божественным, чтобы правильно оценить все, что Евагрий говорит о роли ангелов и бесов в духовной жизни. При всем своем интеллектуализме, Евагрий был, несомненно, человеком большого духовного опыта. Это позволяет ему говорить с авторитетом и знанием о действиях темных сил и о помощи, оказываемой нам в молитве ангелами света. Его физиологические объяснения, хотя и не вполне лишенные ценности, находятся до известной степени под влиянием научных идей его времени.
III. «Духовные беседы»
Я перехожу теперь к другому, исключительно важному памятнику древней духовности — «Духовным беседам», традиционно приписываемым пр. Макарию Египетскому. Некоторые современные ученые оспаривают подлинность авторства пр. Макария. Они, может быть, правы в этом частном пункте. Но они, несомненно, ошибаются, когда отрицают церковный и православный характер «Духовных бесед» и стремятся открыть в них осужденное духовное учение «мессалиан» (известная духовная ересь четвертого-восьмо-го веков). Православный характер «Духовных бесед» не может быть отрицаем ни одним объективным исследователем; в них могут встречаться некоторые богословские неточности, так как они были написаны до окончательной формулировки Церковью своего учения, но они, несомненно, представляют собою древнее церковное направление духовной жизни и выражают подлинный и глубоко христианский религиозный опыт. Менее теоретического характера, чем писания Евагрия, они превосходят их живостью религиозного чувства, более внутренним отношением ко Христу и большим пониманием человеческой природы, и основанном на опыте знанием действия благодати и бесовской деятельности.
Я начну с последнего пункта. Преподобный Макарий ярко изображает порабощение человеческой природы сатаной после падения Адама. «Царство тьмы, лукавый властелин, — говорит он, — пленив человека от начала, так обложил и одел душу властью тьмы, как (одеждою) одевают человека». Пр. Макарий часто пользуется образом ночного ветра в своих описаниях действия темных сил. «Как в мрачной и черной ночи дует какой-то дикий ветер и движет, и исследует, и потрясает все растения и посевы, так и человек, подпав под власть ночи диавольской тьмы и находясь в ночи и во тьме, колеблется страшным дующим ветром греха и потрясается им, и движется». Или: «Как достаточно одного ветра, чтобы колебать и трясти все растения и злаки, или как одна ночная тьма распространяется по всей Вселенной, так начальник зла, будучи какой-то умственной тьмой зла и смерти и являясь каким-то скрытым и диким ветром, приводит в волнение весь род человеческий на земле и водит его кругом неустойчивыми мыслями, прельщая сердца людей мирскими желаниями, и наполняет всякую душу тьмою неведения, ослепления и забвения». Пр. Макарий говорит также о «тьме страстей, посредством которых душа подвергается действию (бесов)», и, обобщая все это, о «закваске зла, которая есть грех» и которая «незаметно вошла в человека после падения, будучи какой-то умственной и духовной силой сатаны». И*он прибавляет другие поразительные образы этого порабощения грешного человека силами тьмы. «Твое сердце есть гробница и фоб. Ибо когда начальник зла и его ангелы делают там себе жилище и когда они ходят там и выходят оттуда, когда в уме твоем и в мыслях твоих свободно ходят силы сатаны, разве ты не ад и не гроб и не надгробный памятник и не мертв Богу?» Сатана изображается даже пр. Макарием как некоего рода змей, вползающий в нашу душу: «Страшный змей греха находится вместе с душою, возбуждая ее и побуждая на грех. И если она согласится с ним, то бестелесная душа общается с бестелесным злом духа, то есть дух общается с духом, и согласующийся со злою мыслию и принимающий ее — прелюбодействует в своем сердце».
Все эти образы не должны быть, однако, понимаемы в том смысле, будто бы какое-то непобедимое могущество приписывалось силам тьмы. Такого рода представления, как и вообще манихейский дуализм в его разных проявлениях, совершенно чужды духовному учению пр. Макария. В согласии со всем святоотеческим преданием, он отрицает субстанциальность зла. «Те, которые говорят, что зло является чем-то существующим в себе, ничего не знают. Для Бога нет никакого существующего в себе зла, но в нас оно действует со всею силою и ощутительно, подсказывая нам все грязные желания». «Для нас, однако, — пишет он в другом месте, -г зло существует, как способное действовать в сердце и внушать дурные и грязные мысли и как не позволяющее чисто молиться, но порабощающее ум этому миру». Тем не менее от нашей воли зависит, принять или отвергнуть эти внушения чзла. «Человеческий ум, когда он ищет Божественной помощи, не слабее сатаны, так что их борьба не является неравной». И даже когда душа смешивается с сатаной в большом грехе, она не утрачивает своей личности. «Зло, — говорит пр. Макарий, — не смешалось с нами так, каким образом происходит смешение вина с водою, но как на одном поле пшеница находится сама по себе и плевелы сами по себе». Господство зла не постоянно: «Душа, когда смущается, смешивается со злом... Однако в другое время душа находится сама по себе как особая сущность, кающаяся о том, что она совершила, и плачет и молится, и вспоминает Бога. Если бы душа была всегда погруженной во зло, как могла бы она это делать?» Поэтому всякий христианин должен бороться против сатаны. Он имеет свободу так поступать, хотя окончательная победа приходит только от Бога. И, прежде всего, мы должны понять, что должны бороться не только против наших естественных склонностей, но и против действительных бесовских сил. «Пришедший грех, объясняет пр. Макарий, — будучи некоею сатанинской умственной силой и сущностью, посеял все зло. Ибо он действует скрытно во внутреннем человеке и в уме и борется с мыслями. А люди не знают, что они так поступают, будучи гонимы некоей чужой силой, но думают, что все это естественно и что они это делают от своего умственного состояния. Но те, которые имеют мир Христов в своем уме и Его просвещение, знают, откуда это возбуждается в
движение». Мы должны с величайшей решительностью начать борьбу с сатаной в нашем сердце: «Самое решительное оружие борца и подвижника — это войти в сердце и вести там войну против сатаны, и возненавидеть себя, и отречься от своей души, и разгневаться на нее, и порицать ее, противостать сосуществующим с ней желаниям и противоборствовать мыслям, и сразиться с собою». Пр. Макарий, по обыкновению, очень ярко описывает эту борьбу в сердце: «Как люди запрягают лошадей и управляют колесницами, и устремляются один против другого... так и в сердце подвизающихся есть как бы зрелище злых духов, борющихся против души, а Бог и ангелы смотрят на состязание... Ибо ум есть правитель колесницы, и он запрягает колесницу души, держа в руках вожжи мыслей; и вот она несется против колесницы сатаны, которую и тот запряг против души». Эта борьба требует непрестанной бдительности и непрекращающегося самоиспытания... «Рассмотрите ваш ум, братья, кого вы являетесь общниками, ангелов или бесов? Кого вы храм? Жилище ли вы Бога или диавола? Ваше сердце каким сокровищем наполнено — благодатью или сатаной? Как дом, наполненный зловонием и навозом, нужно его совершенно очистить и украсить, и наполнить всякого благовония и сокровищ, чтобы Дух Святой пришел бы вместо сатаны и упокоился бы в душах христиан». Эта борьба со злом не является только лишь нравственной, но настоящим духовным сражением с сатаной. Это не только воздержание от зла, но выкорчева-ние зла с его корнями. «Воздержание от зла, — говорит пр. Макарий, — не есть еще совершенство. Но если ты вошел в твой лишенный силы ум и убил змея, гнездящегося ниже ума и глубже мыслей, в так называемых кладовых и складах души, убивающего тебя и устроившего себе там гнездо, и выбросил из себя всю нечистоту, которая в тебе ( — это совершенство)».
Человек один не в состоянии достичь этого радикального выкор-чевания злых сил, которые так глубоко таятся в нашей природе. Только Христос и благодать Святого Духа, посылаемая Христом, дает нам победу. Эта мысль постоянно подчеркивается пр. Макари-ем в «Духовных беседах». Это одна из главных частей его учения. «Мы должны исследовать, — пишет он, — как и посредством чего может быть достигнута чистота сердца». И отвечает: «Ниоткуда, ни в коем случае, кроме как посредством Распятого за нас. Ибо Он путь, жизнь, истина, дверь, жемчуг, живой и небесный хлеб». «Невозможно отделить душу от греха, если Бог не остановит и не прекратит злой ветер, живущий в душе и теле... Ибо хотя человек и хочет возлететь в Божественный воздух и на свободу Святого Духа, но не может, если не получит крылья». «Душа, — пишет он в другом месте, погруженная и удушаемая в глубине смертной, мертва по отношению к Богу посреди страшных зверей. И кто может снизойти в эти скрытые места и глубины ада и смерти, кроме как Сам Мастер, соорудивший тело?» Сам Христос посылает Своих святых ангелов и разрушает царство тьмы. «Царь Христос посылает их на отмщение города и связывает насильников, и поселяет там небесное воинство и ополчение святых духов, как в Свое отечество. И отныне солнце сияет в сердце, и лучи его проникают во все члены».
Мы должны твердо верить, что Христос всегда близ нас, готовый помочь нам, если мы только просим о помощи. «Как близко тело к душе, так еще ближе Господь прийти и открыть запертые двери сердца и даровать нам небесное богатство. Ибо Он благ и человеколюбив, и обещания Его не обманчивы, только чтобы мы имели терпение до конца взыскивать Его». И вместе со Христом приходит благодать Святого Духа и прогоняет всю тьму из души. «Так как человек преступил заповедь, — пишет пр. Макарий, — то диавол покрыл всю душу темным покрывалом. Но вот приходит благодать и снимает все покрытие, так что отныне душа, ставши чистой и восприявши свою собственную природу... всегда чисто чистыми очами видит славу истинного Света и истинное Солнце Правды, воссиявшее в ее сердце».
Два важных момента относительно действия благодати должны быть отмечены в учении пр. Макария. Первый — это то, что благодать может всегда отступить и скрыть свое действие, так что мы вновь бываем подвергаемы нападениям темных сил. Мы иногда ощущаем это как одновременное действие благодати и врага в нашей душе. Мы должны поэтому обладать различением духов для того, чтобы быть в состоянии различать истинное и ложное просвещение. Пр. Макарий настаивает на этом смешанном характере многих духовных состояний. Человек, который еще не достиг совершенства, «еще ведет войну в себе, — говорит он, — в одно время он упокаивает-ся в молитве, а в другое время стоит в скорби и находится в войне... Оба „лица" находятся в изобилии в нем, свет и тьма, упокоение и скорбь». Существует некоторая постепенность в сообщении благодати, так что наша свободная воля может быть испытана. «Итак, когда действие Божественной благодати осенит душу в соответствии с мерой веры каждого... благодать осенила еще только частично. Пусть никто не считает, что он просветился всей душою. Еще много пажити для зла находится внутри него, и человек нуждается еще во многом труде и усилии, согласующимися с данной ему благодатью». Может даже казаться, что благодать была временно отнята, даже после больших откровений, и предоставила место действию вражеской силы. «Благодать непрестанно с нами и укоренена в нас... — говорит пр. Макарий, — но она устрояет человека многообразно, как сама хочет, на его пользу. Иногда она более разгорается, и огонь воспламеняется, иногда же она проявляется более мягко и кротко... В другое время сам свет, светящийся в сердце, открывает более внутренний и глубокий и скрытый свет, так что весь человек, поглощенный этой сладостью и созерцанием, уже не владеет собою,
но является безумным и варваром по отношению к этому миру из-за все превосходящей любви и сладости, из-за скрытых тайн... но после этого благодать отступает, и пришло покрывало противной силы. Благодать же делается видимой как бы частично».
Различение между действием благодати и действием сатанинским основано главным образом на их последствиях: «Ввиду того что грех преобразуется в ангела света и становится вполне подобным благодати — как может человек понять ухищрения диавола? И как он примет и различит действия благодати? Ответ: действиям благодатк присуща радость, присуща любовь, присуща истина. Сама истина принуждает человека искать истину. А видам греха свойственно смущение, и в них нет любви и радости Божией». И он добавляет: «Цикорий подобен салату, но первый из них горький, а другой сладкий» Тем не менее самый верный признак, отличающий Божественную благодать от какого бы то ни было бесовского действия, состоит в чувстве смирения, производимом ею. «Если кто говорит: „Я богат, довольно я уже приобрел, больше мне не нужно", пг таковой не христианин, — пишет пр. Макарий,,— но сосуд заблуждения и диавола. Ибо наслаждение Божие ненасытимо, и чем более кто вкушает Его и ест, тем более становится голодным. И таковые люди имеют неудержимое горение и любовь к Богу. Чем более они стараются преуспевать и продвигаться вперед, тем более считают они самих себя нищими, как нуждающиеся и ничем не владеющие. Вот что они говорят: „Я недостоин, чтобы это солнце сияло бы надо мною". Это и есть признак христианства, вот это смирение. А если кто говорит: „Мне довольно, я наполнен", — таковой обманщик и лжец».
Другой важный пункт, который нужно помнить, — это то, что, пока человек живет, он всегда может пасть. Никакое состояние святости, никакое богатство не обеспечивают его от возвращения искушений, страстей и даже греха, если только он становится небрежным, самодовольным или гордым. Даже «бесстрастие», свобода от страстей может быть снова утрачена нами по нашей вине. В этом одно из основных различий между «Духовными беседами» и еретическим мессалианским учением, которое утверждало, что в состоянии «бесстрастия» человек уже более не может пасть. У пр. Макария имеется много ярких описаний такого рода падений из благодатного состояния. «Один из братьев, — говорит он, ^ молившийся вместе с другим, был пленен Божественною силою. Будучи восхищен, он увидел вышний город Иерусалим и светлые образы и бесконечный Свет. И он услышал голос, говорящий: „Это есть место упокоения праведных". И немного спустя, пришедши в надмение и подумав, что виденное относилось к нему, с ним случилось, что он впал в самые сокровенные и глубочайшие грехи, в бесчисленное множество зол». Человеческая свобода сохраняется даже в высших состояниях благодати. «Связанный Духом Святым и опьяненный небесными вещами имеет власть обратиться ко злу... даже вкусившие благодати Божией и ставшие причастниками Духа, если они не будут осторожны, потухают и становятся худшими, чем когда они были мирскими».
В другом месте, однако, пр. Макарий как будто бы допускает, что человек, достигший совершенной любви, более не подвержен искушениям. Он говорит: «Если же кто достиг совершенной любви, таковой отныне связан и пленен благодатью». Но он немедленно добавляет, что это совершенно исключительное состояние и что очень легко ошибиться в оценке его достоинства. «Но если кто приблизится совсем близко к мере любви, но не достигнет, чтобы быть связанным самой любовью, таковой еще находится под страхом и в войне, и под угрозой падения, и если он не примет мер предосторожности, сатана повергает его на землю». И пр. Макарий говорит, что он никогда не встречал совершенного человека. «Я еще не видел совершенного человека, христианина и свободного, — говорит он, - но если даже кто и упокоивается в благодати и входит в тайны и откровения, и во многую сладость благодати, однако и грех соприсутствует ему изнутри». Поэтому, пока мы живы, мы должны быть готовы сражаться против темных сил. «Сатана никогда не успокаивается, чтобы не воевать. Пока кто живет в этом веке и носит плоть, против него ведется война». Даже «когда вкусит кто благости Господа и насладится плодами Духа, и отнимется от него покрывало тьмы, и свет Христов воссияет... в радости несказанной... у него есть еще борьба и страх разбойников и духов злобы, дабы, расслабев, он не потерял бы свой труд, пока не удостоится войти в Царствие Небесное».
Мы нуждаемся в хорошем духовном зрении, чтобы видеть весь этот невидимый Мир враждебных или дружественных духов, окружающих нас и вмешивающихся в нашу внутреннюю жизнь. Он может быть видим только духовными очами. «Существует земля и отечество сатанинское, где живут и ходят по ней, и отдыхают темные силы и духи злобы. Существует и светлая земля Божества, где ходят и почивают ополчения ангелов и святых духов. Ни темная земля не может быть видима глазами этого тела или быть осязаема, ни светлая земля Божества не осязается или видима бывает плотскими очами, но у духовных лиц она видима оком сердца, как сатанинская темная, так и светлая Божества». Человек свободен и способен войти в сношения с обоими царствами, царством света и царством тьмы. «Та же самая душа есть общница и сестра бесов или же Бога и ангелов. И если она прелюбодействует с диаволом, она становится негодной Небесному Жениху».
Таково в его плавных чертах учение «Духовных бесед» о роли невидимых сил в духовной жизни. Подводя итоги сказанному, мы можем отметить, что их автор хотя и не умалчивает о действиях ангелов (они посылаются Богом сражаться с бесами, они присутствуют при нашей борьбе, помогают нам, входят в общение с нашей душой
и т. д.), все же упоминает о них, так сказать, мимоходом. Пр. Макарий не отличается в этом отношении от своих предшественников, однако он более подробно останавливается на действиях темных сил. Он избегает говорить об их физических действиях или их видимых явлениях и говорит преимущественно о скрытой сатанинской духовной силе, действующей внутри нас, в душе — даже не в уме или сердце, но где-то гораздо глубже, «ниже ума и глубже мыслей», как он сам говорит, или в нашем подсознании, как мы могли бы, может быть, выразиться на языке современной психологии. Эта сатанинская сила принимает в писаниях пр. Макария поразительный образ духовного змея, «гнездящегося в так называемых кладовых и складах души». Мы, несомненно, встречаем здесь значительное углубление существовавшего учения, даже по сравнению с Евагрием, который пытался объяснить искушения физическим давлением бесов на мозг. В то же время пр. Макарий обыкновенно связывает и иногда отождествляет сатанинское действие с силой греха или с «ветхим человеком», который «одел» Адама после падения. Благодать и Христос противопоставлены этой «сатанинской закваске», действующей в нас. Наше освобождение от темного порабощения мыслится всегда в христологических образах. Христос на Кресте разрушает власть сатаны. Христос нисходит во ад наших душ и освобождает нас от бесовского плена. Христос воздвигает нас к новой жизни и посылает нам Святого Духа. Поэтому наша борьба со злом является для пр. Макария не просто нравственным борением, но имеет как свою основу — существование действительного «сатанинского Мира тьмы», воспринимаемого духовными очами, и противоположного ему светлого «Мира Божества».
В учении «Духовных бесед» есть много антиномий, делающих иногда очень трудным их истинное понимание. Человеческая свобода и власть сатаны; благодать и темные силы, действующие одновременно в душе; наше освобождение Христом и возможность снова пасть; пленение совершенной любовью (не бесстрастием) и непостоянство даже высших состояний святости; все это составляет несомненные данные подлинного и глубокого духовного опыта и проникновенного знания человеческой природы, хотя их богословское выражение не всегда бывает легким. Во всяком случае, «Духовные беседы» отвергают основные мессалианские ошибки, как существенность зла, личное единение души с сатаной, невозможность падения из состояния «бесстрастия» и т. д. «Духовные беседы» справедливо могут быть рассматриваемы как величайшее произведение древней восточно-христианской духовной письменности. Они содержат неоценимый материал по духовной борьбе христиан против темных сил.
IV. Св. Диадох Фотикийский15
Дальнейшее развитие этих учений в направлении более тонкого различия духовных состояний и большей точности их богословского выражения может быть найдено в писаниях епископа пятого века св. Диадоха Фотикийского. Два вопроса особенно подробно рассматриваются св. Диадохом в его главнейшем труде «Сто гностических глав о духовном совершенстве»: первый — о различии между действием благодати и сатанинским действием; второй — богословское описание образа, каким оба они действуют в христианине в отличие от их действия в некрещеном человеке. Св. Диадох в следующих словах описывает сатанинское действие, пытающееся подделать ощущение, производимое благодатью, с целью обмануть нас ложной сладостью: «Когда наш ум начнет чувствовать утешение Святого Духа, тогда и сатана утешает душу каким-то сладким по виду чувством в ночной тишине, когда человек склоняется к какому-то тончайшему сну. Итак, если ум окажется крепко удерживающим в теплой памяти святое имя Господа Иисуса и, как оружием, пользуется против обмана этим святым и преславным именем, тогда хитрый обманщик удаляется, правда, но от этого времени разжигается против души на войну, приобретающую личный характер. Поэтому ум, познавая обман лукавого, более преуспевает в опыте различения».
Мы обращаем особое внимание на указание о «памяти святого имени Господа Иисуса», рассматриваемой как могущественное оружие против сатанинских искушений. Хронологически это первое известное нам упоминание «Иисусовой молитвы» в восточной духовной письменности. Св. Диадох в следующей главе вновь советует ею пользоваться: «Если ум... будет памятствовать внимательно Господа Иисуса, он рассеивает это сладкое на вид дуновение врага». Св. Диадох противопоставляет ложному утешению подлинное утешение, производимое Святым Духом. Такое утешение возбуждает в нас горячую любовь к Богу. Оно обладает в себе уверенностью в своей подлинности. Оно приходит открыто, а не «украдкой», как сатанинское утешение, которое всегда действует воровским образом. «Если душа воспламеняется к любви Божией в несомненном и безо'бразном движении... ничего другого в то время не мыслящая, кроме того самого, куда она приведена в движение, должно знать, что это есть действие Святого Духа. Ибо вся услаждаемая этой неизреченной сладостью она не может помыслить ничего иного, так как она радуется ничему не уступающей радостью. Но если в уме образуется при этом на него действии какое бы то ни было сомнение или какая-нибудь грязная мысль... должно мыслить, что это утешение под внешностью радости происходит от обманщика. Такая радость бескачественна и вся неустроенна, как происходящая
от того, кто хочет совершить прелюбодеяние с душой. Ибо, когда он увидит, что ум хвалится опытом своего чувства, тогда он призывает душу некими утешениями... благими на вид, чтобы, когда она стала как бы раздвоенной от этой расслабляющей и слегка влажной сладости, обманчивая примесь стала бы ей неузнаваемой. Итак, мы из этого узнаем Дух истины и дух заблуждения».
Св. Диадох, как мы могли это заметить, подчеркивает тот факт, что мы сознаем в нас действие благодати. Он также часто говорит о радости и сладости, производимых в нас Святым Духом. Во всем этом он очень близок пр. Макарию (так же как и во взгляде на грех как на прелюбодеяние с сатаной). Однако это «духовное чувство» не должно быть смешиваемо с чувственным видением. Св. Диадох отвергает в согласии со всеми восточными духовными отцами образное видение Божественного. Он усматривает в таких видениях обман врага. «Никто, слыша о чувстве ума, да не надеется, что слава Божия явится ему видимо. Мы утверждаем, правда, что душа, когда она находится в чистоте, чувствует Божественное утешение в каком-то неизреченном вкушении, но ничто из невидимых не является ей... Поэтому, если явится кому-нибудь из подвизающихся какое-нибудь огневидное начертание или голос, никоим образом да не примем такое видение. Ибо это явный обман врага. Со многими случилось это по неведению, и они уклонились с прямого пути. Мы же знаем, что, пока мы живем в этом тленном теле, мы отдалены от Господа, то есть не в состоянии явно видеть Его или какое-нибудь из Его небесных чудес».
Св. Диадох не отвергает сверхчувственного видения Божественного Света нашим умом. Он даже считает его существенною частью мистического опыта, но он повторно предостерегает нас против всякого явления в телесном виде, как происходящего от сатаны. «Не должно сомневаться, — говорит он, — что ум, когда он начнет часто подвергаться действию Божественного Света, весь становится каким-то прозрачным, так что он в изобилии видит свой собственный свет: это происходит, когда сила души возобладает над страстьми. Но все являющееся ему (уму) в очертании, будь то как свет или как огонь, происходит от злого ухищрения врага... Не должно, следовательно, в надежде этого проходить аскетическую жизнь, дабы сатана не нашел бы душу, готовую для похищения в этом месте, но чтобы только достичь со всем чувством и в полной уверенности сердца... возлюбить Бога, что значит всем сердцем, всей мыслию и всей душой».
Св. Диадох особенно предостерегает нас против сатанинского действия в снах. Он допускает существование божественных снов и старается отличить их от ложнмх. Божественные сны постоянны в своих образах. Они наполняют нас духовной радостью. Бесовские привидения, наоборот, постоянно изменяются в своем содержании.
Они пугают нас, так что душа бывает счастливой, когда просыпается. На практике, однако, трудно делать такие различия. Поэтому вообще лучше не верить снам, чтобы не быть обманутым сатаной. Св. Диадох следует общему восточному духовному учению в своем недоверии к снам.
Он более индивидуален в своем различении путей действия благодати и сатаны в душе человека до и после крещения. Является его богословской заслугой, что он сделал более ясным значение крещения в духовной жизни. По его учению, после крещения силы тьмы уже более не находятся в сердце христианина, где они скрывались до него. Они могут искушать его только извне. «До святого крещения, - пишет он, — благодать извне побуждает душу на добро, а сатана гнездится в ее глубинах, пытаясь заградить все правые исходы ума. Но с самого часа, когда мы возрождаемся, бес оказывается вне нас, а благодать внутри». «Мы верим, - пишет св. Диадох, — что многовидный змей извергается из кладовых ума купелью нетления». Однако сатана продолжает искушать нас и после крещения; он даже может иметь успех в этом из-за свободы нашей воли. «Баня святости, - объясняет св. Диадох, - отнимает от нас скверну греховную, но не изменяет в настоящее время двойственность нашего хотения и не препятствует бесам вести против нас войну или говорить нам слова обмана». «Господь допускает душу быть назойливо тревожимой бесами, чтобы выучить ее как следует различению добра и зла и сделать ее более смиренной». Сатана действует теперь преимущественно через телесные чувства и через память и воображение. «Сатана, - пишет св. Диадох, - действует на душу и после этого (крещения), как и раньше, и даже часто хуже, но не как присутствующий в ней вместе с благодатью, — да не будет! — а как бы окуривая ум через влажность тела сладостью неразумных наслаждений. Это происходит по попущению Божию». Или в другом месте: «Когда благодать не живет в человеке, бесы гнездятся во глубинах сердца, как настоящие змеи, и не позволяют совершенно душе прозреть к желанию добра. Но когда благодать укрывается в уме, они только пробегают по сердечным местам, как бы какие-то мрачные облаки, и образуют собою греховные страсти и различные возношения ума, чтобы, возбудив память ума, оторвать его от общения с благодатью». Сатана даже способен внушать нам дурные мысли, которые усваиваются нашим умом и представляются нам как бы порожденными нашим сердцем. В действительности, однако, сатана действует извне, ибо ему невозможно присутствовать в нашем уме одновременно с благодатью Святого Духа. «Как может (сатана), не удостаиваемый общения с добрыми служителями (ангелами), иметь общим жилищем с Богом человеческий ум?» Это богословская невозможность. Для св. Диадоха, однако, знание этого имеет важное практическое значение в духовной жизни. «Никак не
возможно, — говорит он, — вкусить кому-нибудь с чувством Божественной благодати или ощутительно испытать бесовскую горечь, если он не будет полностью уверен, что благодать вселилась во глубину ума, а злые духи пребывают около членов сердца!»
Таковы вкратце идеи св. Диадоха. В сравнении с учением пр. Макария они как будто бы отличаются от него в некотором отношении. Так, пр. Макарий говорит преимущественно о сатанинском действии в глубочайших частях нашего существа, в то время как св. Диадох убежден, что после крещения сатана извержен из нашего сердца и ума и отныне искушает нас извне посредством нашей плоти, мыслей и памяти. Было бы тщетным и ненужным отрицать существование известных различий между этими двумя великими духовными отцами. Такие разногласия во мнениях совершенно естественны и даже неизбежны в динамическом духовном предании, находящемся в процессе развития и формулировки. Тем не менее в данном случае эти различия часто более кажущиеся, чем действительные. Они, главным образом, объясняются тем фактом, что пр. Макарий говорит преимущественно с духовной точки зрения, в то время как св. Диадох более заинтересован в богословской точности. Не нужно забывать, что он был епископом и что его труд был написан приблизительно полвека спустя после «Духовных бесед». Его намерение — подчеркнуть значение крещения, посредством которого человек освобождается от владычества сатаны. Но на практике он по существу согласен с пр. Макарием, что даже после крещения мы должны бороться против бесовских искушений. Св. Диадох даже признает, что эти нападения часто становятся более сильными после крещения и что эта война ведется внутри нас, где сатана борется с нами при помощи дурных мыслей и воображения. Единственное разногласие между ними состоит поэтому в том, как они оба понимают образ действия сатаны. Происходит ли оно извне или изнутри? Это различие сформулировано св. Диадохом. Оно не очень ясное, ибо сатана,' будучи духом, не может быть так легко помещен в определенном месте («локализован»). Нужно, однако, подчеркнуть, что пр. Макарий не говорит о вселении «змея» в наш ум и сердце, но скорее о «вползании» его куда-то во глубины нашего подсознания. Таким образом, здесь нет прямого противоречия со св. Диадохом, который настаивает на изгнании злых бесов из ума после крещения, но признает, что они продолжают находиться «около членов сердца». Духовно пр. Макарий видел как будто бы глубже. Его высказывания более основаны на действительном опыте. Его большая заслуга состоит в том, что он понял значение подсознания, где сатана внушает нам дуррые мысли. Богословские суждения св. Диадоха о значении крещения имеют большую ценность и могут быть рассматриваемы как дополнение к учению «Духовных бесед». Исторически не доказано, что св. Диадох имел в виду пр. Макария в своей полемике. Говоря вообще, Макарий и Диадох гораздо более согласны между собою, нежели различаются во мнениях. Часто они совместно опровергают одно и то же духовное заблуждение (как, например, мессалианскую идею о спасении одной молитвой и т. д.).
Я хотел бы закончить эту статью очаровательным описанием роли ангелов в жизни святых пустынников. Оно взято из писаний великого сирийского мистика седьмого-восьмого века св. Исаака Ни-невийского. Так как я много говорил о бесах, оно должно составить противовес одностороннему впечатлению, которое может быть создано преобладающим местом, предоставленным бесовскому элементу у св. отцов. «Что мы скажем, — пишет св. Исаак Ниневий-ский, — о множестве пустынников и странников и истинных монахах, которые превратили пустыню в населенную землю и место пребывания ангелов, которые посещали их по причине их достойного образа жизни? Как истинные товарищи, служащие одному Господу, небесные силы смешивались с пустынниками в местах их жительства. И так как они оставили землю и возлюбили небо, как ангелы, то и ангелы не скрывали себя от их видения. Иногда они поучали их относительно поведения. И они отвечали на задаваемые им вопросы относительно других вещей. Иногда ангелы указывали им путь, когда они блуждали по пустыне. Иногда они освобождали их от искушений. Иногда они спасали их от сети опасности, которая внезапно, без того чтобы они предвидели это, угрожала им (например, от какой-нибудь змеи или от падения со скалы, или от камня, который внезапно падал с большой силой с высоты). Иногда также во время нападения и открытой борьбы с сатаной ангелы обнаруживали себя явно и ясно возвещали им, что они были посланы с целью помочь им и подбодрить их своим словом. Иногда также они лечили их болезни и исцеляли повреждения, которые случались с ними по той или иной причине, прикосновением своих рук. Иногда же, словом или внезапным прикосновением руки, они сообщали их телам, ослабленным воздержанием от всякой пищи, сверхъестественную силу, прибавляя неким тайным образом силу их ослабленной природе. Иногда они приносили им пищу, теплый хлеб и маслины, а некоторым из них различные плоды. Другие были осведомлены относительно времени их смерти. А как длинно было бы перечисление дел, относящихся к любви святых ангелов к нашему роду и касающихся заботы, проявленной ими по отношению к праведникам, как старших братьев, которые покровительствуют и помогают младшим. Все это делает ясным для каждого, как близок Бог к Своим друзьям и как много Он заботится о тех, кто вверяет свою жизнь в Его руки и следует за Ним с чистым сердцем».
Душа после смерти
Глава вторая Православное учение об ангелах
Мы знаем со слов Самого Христа, что в момент смерти душу встречают ангелы: «Умер нищий, и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово» (Лк. 16,32).
Также из Евангелия мы знаем, в каком виде являются ангелы: «Ангел Господень... вид его был как молния, и одежда его бела, как снег» (Мф. 28,2-3); «юноша, облеченный в белую одежду» (Мк. 16, 5); «два мужа в одеждах блистающих» (Лк. 24, 4); «два ангела в белом» (Ин. 20, 12). На всем протяжении христианской истории явления ангелов всегда имели вид блистающих юношей, облеченных в белое. Иконографическая традиция явления ангелов всегда на протяжении веков согласовывалась с этим, изображая только лишь таких блистающих юношей (часто с двумя крыльями, которые, конечно, являются символическими и при появлении ангелов обычно не видны); Седьмой Вселенский Собор 787 г. постановил, что ангелы должны всегда изображаться только в одном виде, как мужи. Западные «купидоны» Ренессанса и последующих периодов вдохновлены язычеством и не имеют ничего общего с настоящими ангелами.
И на самом деле, современный римско-католический (и протестантский) Запад далеко отошел от учения Св. Писания и раннехристианского предания не только в художественном изображении ангелов, но и в самом учении о духовных существах. Понимание этой ошибки для нас существенно, если мы хотим действительно понять подлинное христианское учение о посмертной судьбе души.
Один из великих Отцов недавнего прошлого, еп. Игнатий Брянчанинов (ум. 1867), увидел эту ошибку и посвятил целый том собрания сочинений ее выявлению и изложению истинного православного учения по этому вопросу (т. 3, изд. Тузова, СПб., 1886). Критикуя взгляды образцовой римско-католической богословной работы XIX века (аббат Бержье, «Богословский словарь»), еп. Игнатий отводит значительную часть тома (с. 185-302) борьбе с современной мыслью, основанной на философии Декарта (XVII В.), что все вне царства материи просто принадлежит царству «чистого духа». Такая мысль, в сущности, помещает бесконечного Бога на уровень различных конечных духов (ангелов, бесов, душ умерших). Эта мысль особенно широко распространилась в наше время (хоть придерживающиеся ее и не видят всех ее последствий) и во многом объясняет заблуждения современного мира в отношении «духовных» вещей: большой интерес проявляется ко всему, находящемуся вне материального мира, и в то же время часто почти не проводится различие между Божественным, ангельским, бесовским или просто результатами необычных человеческих возможностей или воображения.
Аббат Бержье учил, что ангелы, бесы и души умерших — «чисто духовные», следовательно, они не подвержены законам времени и пространства, мы можем говорить об их «форме» или «движении» только метафорически, и «они имеют нужду облекаться в тонкое тело, когда Бог дозволяет им действовать на тела» (еп. Игнатий, т. 3, с. 193-195). Даже одна, хорошо осведомленная во всех других отношениях римско-католическая работа XX в. по современному спиритизму повторяет это учение, заявляя, например, что ангелы и бесы «могут заимствовать требуемый (чтобы стать видимым людям) материал из более низкой природы, будь она одушевленная или неодушевленная». Сами спириты и оккультисты подхватили эти идеи из современной философии. Один такой апологет сверхъестественного христианства, К. С. Льюис (англичанин), должным образом критикует современное «представление о небе как всего лишь о состоянии ума», но все же он, по-видимому, частично подвержен современному мнению, «что тело, его место нахождения, и движение, и время ныне для высших сфер духовной деятельности представляются несущественными» (К. С. Льюис, «Чудеса», Нью-Йорк, 1967). Подобные взгляды являются результатом излишнего упрощения духовной реальности под влиянием современного материализма из-за потери контакта с подлинным христианским учением и духовным опытом.
Чтобы понять православное учение об ангелах и других духах, надо сначала забыть излишне упрощенную современную дихтомию «материя — дух»; истина сложнее и в то же время столь «проста», что тех, кто еще способен верить в нее, будут, возможно, повсеместно рассматривать как «наивных буквалистов». Еп. Игнатий пишет (выделение текста наше): «Когда Бог отверзает (духовные) очи человеку, то он делается способным видеть духов в их собственном виде» (с. 227). Аналогично, «из... Писания явствует со всей очевидностью, что душа человека имеет вид человека в его теле, подобна прочим сотворенным духам» (с. 233). Он цитирует многочисленные святоотеческие источники, чтобы доказать это. Взглянем же теперь сами на святоотеческое учение.
Св. Василий Великий в книге о Св. Духе утверждает, что «в Небесных Силах сущность их составляет воздушный, если можно так
сказать, дух или невещественный огонь... почему они ограничены местом и бывают невидимы, являясь святым в образе собственных своих тел», и далее пишет: «верим, что каждая (из Небесных Сил) находится в определенном месте. Ибо Ангел, представший Корни-лию, не был в то же время и у Филиппа (Деян. 8, 26; 10, 3), и Ангел, беседовавший с Захариею у «алтаря кадильского» (Лк. 1, 11), не занимал в то же время свойственного ему места на небе» (гл. 16, 23; т. I, с. 602, 608).
Сходным образом св. Григорий Богослов учит: «Вторичные, после Троицы, светы, имеющие царскую славу, суть светлые невидимые ангелы. Они свободно обращаются вокруг Престола, потому что они умы быстроподвижные, огонь и божественные духи, быстро перемещающиеся в воздухе» (Беседа 6, «Об умных сущностях»).
Таким образом, будучи «духами» и «пламенем огненным» (Пс. 103,4; Евр. 1,7) и пребывая в том мире, где земные законы времени и пространства не действуют столь «материальными» (если можно так выразиться) способами, что некоторые из отцов без колебаний говорят о «воздушных телах» ангелов. Преп. Иоанн Дамаскин, суммируя в VIII веке учение предшествовавших ему отцов, говорит:
«Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободной волею, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель. Бестелесною она называется также и невещественною, по сравнению с нами, ибо все, сопоставимое с Богом, Который Один только — не сравним ни с чем, оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество по истине — невещественно и бестелесно». И далее он говорит: «Они описуемы; ибо, когда они находятся на небе, их нет на земле; и посылаемые Богом на землю — они не остаются на небе; но они не ограничиваются стенами и дверями, и дверными запорами и печатями, ибо они — неограниченны. Неограниченными их называют потому, что они являются людям достойным, которым Бог покажет, чтобы они явились не таковыми, каковы они суть, но в измененном виде, смотря по тому, как могут видеть смотрящие» (II, 3, с. 45-47).
Говоря, что ангелы являются «не таковыми, каковы они суть», преп. Иоанн Дамаскин, конечно, не противоречит св. Василию, который учит, что ангелы появляются «в образе собственных своих тел». Оба эти высказывания верны, как можно видеть из многочисленных описаний явлений ангелов в Ветхом Завете. Так, архангел Рафаил в течение нескольких недель был спутником Товии, и никто ни разу не заподозрил, что это не человек. Однако, когда архан гел в конце открылся, он сказал: «Все дни я был видимым вами; но я не ел и не пил гг только взорам вашим представлялось это (Тов. 12, 19). Три ангела, являвшиеся Аврааму, также казались ядущими.
и о них думали, что это люди (Быт. 18 и 19). Сходным образом св. Кирилл Иерусалимский в своих «Катехических словах» поучает нас об ангеле, явившемся Даниилу, что «Даниил при виде Гавриила содрогнулся и пал налицо свое и хоть он и был пророк, но не осмелился ответить ему, пока ангел не превратился в подобие сына человеческого» («Катехические слова», IX, I). Однако в кн. Даниила (гл. 10) мы читаем, что даже при первом своем ослепительном появлении ангел имел человеческий облик, но только такой яркий («лицо его как вид молнии; очи его — как горящие светильники; руки его и ноги его по виду — как блестящая медь»), что он был невыносим для человеческих глаз. Следовательно, внешность ангела такая же, как и у человека, но поскольку ангельское «тело» нематериально и само лицезрение его огненного, сияющего явления может ошеломить любого человека, все еще пребывающего во плоти, явления ангелов, по необходимости, должны быть приспособлены к взирающим на них людям, представляясь менее сияющими и внушающими страх, чем это есть на самом деле.
Что же касается человеческой души, то блаж. Августин учит, что, когда душа отделяется от тела, «сам человек, с которым происходит все это, хотя только в духе, а не в теле, видит себя все столь же похожим на собственное тело, что он вообще не может увидеть никакой разницы» («Град Божий», кн. XXI, 10). Эта истина теперь была многократно подтверждена личным опытом тысяч людей, возвращенных к жизни в наше время.
Но, если мы говорим о «телах» ангелов и других духов, мы должны поостеречься приписывать им какие-либо грубые, материальные характеристики.
В конечном счете, как учит преп. Иоанн Дамаскин, этой «сущности вид и определение знает только один Создатель» (II, 3, с. 45). На Западе блаж. Августин писал, что нет никакой разницы, когда мы предпочитаем говорить «о воздушных телах» бесов и других духов или называем их «бестелесными» («Град Божий», XXI, 10).
Сам еп. Игнатий был, возможно, несколько излишне заинтересован в объяснении ангельских «тел» в понятиях научных знаний XIX в. о газах; по этой причине возник некоторый спор между ним и еп. Феофаном Затворником16, который считал необходимым подчеркнуть простую природу духов (которые, конечно, не состоят из элементарных молекул, как все газы). Но по основному вопросу — об «оболочке тонкой», которую имеют все духи, он был согласен с еп. Игнатием (см. о. Георгий Фроловский, «Пути русского богословия», Париж, 1937, с. 394-395). Похоже, что какое-то сходное недопонимание по маловажному вопросу или из-за терминологии привело в V в. на Западе к оппозиции такому же учению латинского отца, св. Фавста Лиринского, об относительной «материальности» души, основанному на учении Восточных Отцов.
Если точное определение ангельской природы известно одному Богу, понимание деятельности ангелов (по крайней мере в этом мире) доступно каждому, ибо об этом имеется масса свидетельств как в Писании и святоотеческой литературе, так и в житиях святых. Чтобы полностью понять явления, которые бывают умирающим, мы, в частности, должны знать, как являются падшие ангелы (бесы). Настоящие ангелы всегда являются в своем настоящем виде (только менее ослепительном, чем на самом деле) и действуют только для того, чтобы выполнить волю и повеления Бога. Падшие же ангелы хотя иногда и являются в своем собственном виде (св. Серафим Саровский" по собственному опыту описывает его как «гнусный»), но обычно принимают разный облик и творят многие «чудеса» властью, которую они получают в подчинении «князю, господствующему в воздухе» (Еф. 2,2). Их постоянное место пребывания — воздух, а основное дело — соблазнять или запугивать людей и таким образом влечь их за собой к погибели. Именно против них идет борьба христианина: «...наша брань не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 65,12).
Блаженный Августин в своем малоизвестном трактате «Определение бесов», написанном в ответ на просьбу объяснить некоторые из многочисленных бесовских явлений в древнем языческом мире, дает хорошее общее представление о делах бесов:
«Природа бесов такова, что через свойственное воздушному телу чувственное восприятие они намного превосходят то восприятие, которым обладают тела земные, а также и по быстроте, благодаря лучшей подвижности воздушного тела, они несравненно превосходят не только движения людей и животных, но даже и полет птиц. Одаренные этими двумя способностями в той мере, в какой они являются свойствами воздушного тела, а именно: остротой восприятия и быстротой движения, они предсказывают и сообщают о многих вещах, о которых они узнали намного раньше. А люди удивляются этому из-за медлительности земного восприятия. Бесы к тому же за свою долгую жизнь накопили намного больший опыт в разных событиях, чем достается людям за короткий отрезок их жизни. Посредством этих свойств, которые присущи природе воздушного тела, бесы не только предсказывают многие события, но также совершают многие чудесные деяния» («Определение бесов», гл. 3).
Многие «чудеса» и зрелища бесовские описаны в пространной беседе св. Антония Великого, включенной св. Афанасием в его житие, где также упоминаются «легкие тела бесов» (гл. И). Житие св. Киприана18, бывшего колдуна, также содержит многочисленные описания бесовских превращений и чудес, сообщенные их действи тельным участником.
Классическое описание бесовской деятельности содержится в седьмом и восьмом собеседованиях св. Иоанна Кассиана, великого гэльского Отца V века, который первым передал Западу полное учение восточного монашества. Св. Кассиан пишет: «А злых духов такое множество наполняет этот воздух, который разливается между небом и землею и в котором они летают в беспокойстве и не праздно; так что Провидение Божие для пользы скрыло и удалило их от взоров человеческих; иначе от боязни нападения их или страшилища лиц, в которые они по своей воле, когда захотят, преобразуются и превращаются, люди поражались бы невыносимым ужасом до изнеможения...»
А что нечистые духи управляются более злыми властями и подчинены им, этому, кроме тех свидетельств св. Писания, которые читаем в Евангелии, в описании ответа Господа оклеветавшим его фарисеям19: «Если я силою Веелзевула, князя бесовского, изгоняю бесов...» (Мф. 12, 27), — научают нас также ясные видения и многие опыты святых. «Когда один из наших братии путешествовал в этой пустыне, по наступлении вечера нашедши некоторую пещеру, остановился там и захотел совершить в ней вечернюю молитву. Пока он по обычаю пел псалмы, время прошло уже за полночь. По окончании молитвенного правила, желая немного успокоить утомленное тело, он возлег и вдруг начал видеть бесчисленные толпы отовсюду собирающихся демонов, которые бесконечною вереницею и весьма длинным рядом проходя, иные предшествовали своему начальнику, иные следовали за ним. Наконец пришел князь, который и величиною был выше всех и видом страшнее, и по поставлении престола, когда он сел на возвышенном трибунале (судейском месте), то с рачительным исследованием стал разбирать действия каждого, и тех, которые говорили, что еще не могли обольстить своих соперников, приказывал выгонять от своего лица с замечанием и бранью, как недеятельных и нерадивых, с яростным рыком укоряя, что они напрасно потратили столько времени и труда. А тех, которые объявляли, что они обольстили назначенных им, отпускал с большими похвалами, при восторге и одобрении всех, как храбрейших воителей в образец для всех прославившихся. Из числа их один злейший дух, приступив, со злорадством доносил, как о знаменитейшей победе, что хорошо известного монаха, которого он назвал, после 15 лет, в течение которых непрестанно искушал, наконец преодолел, в эту самую ночь вовлек в блуд. При этом донесении произошла необыкновенная радость между всеми, и он, князем тьмы возвеличенный высокими похвалами и увенчанный большой славою, ушел. При наступлении зари... все это множество демонов исчезло из глаз». Позднее брат, бывший свидетелем этого зрелища, узнал, что сообщение о падшем монахе действительно верно («Собеседование», VIII, 12, 16, русск. перев. еп. Петра, Москва, 1982, с. 313, 315).
Подобное случалось со многими православными христианами вплоть до текущего столетия. Это совершенно очевидно не сны или видения, а встречи в состоянии бодрствования с бесами, как они есть — но только, конечно, после того как у человека откроются духовные глаза для того, чтобы видеть эти существа, которые обычно человеческому глазу невидимы. Вплоть до недавнего времени, возможно, лишь горстка «старомодных» или «простодушных» православных христиан могла еще верить в «буквальную истину» подобных рассказов; даже сейчас некоторым православным христианам трудно им поверить, столь убедительной была современная вера в то, что ангелы и бесы — «чистые духи» и не действуют такими «материальными» способами. Только лишь из-за большого роста бесовской активности в последние годы эти рассказы начинают вновь казаться, по крайней мере, правдоподобными. Широко распространенные сейчас сообщения о «посмертных» опытах также открыли область нематериальной реальности и многим простым людям, которые не имеют соприкосновения с оккультным, а ясное и правдивое объяснение этого царства и его существ стало одной из нужд нашего времени. Такое объяснение может дать только православное христианство, сохранившее даже до наших дней подлинное христианское учение.
1 Блаженное исступление нужно здесь понимать как мистический экстаз, в котором постоянно находятся ангелы, созерцающие Бога, а непрестанное славословие — как непрекращающееся ангельское пение, которое, наряду с благоуханием мирры, есть отличительная черта ангельского света.
2 Каллист, патриарх Константинопольский в 1350-1354 и в 13551363 гг. Ученик известного византийского подвижника исихаста Григория Синаита. На патриаршество был призван из Афона, куда он ушел после смерти своего учителя. По инициативе Каллиста соборы 1350 и 1351 г. признали учение Григория Паламы соответствующим святоотеческой традиции, а учение Варлаама было предано анафеме.
3 Димитрий Ростовский (Даниил Саввич Туптало; 1651-1709), митрополит Ростовский, писатель. Поддерживал реформы Петра I с условием невмешательства государства в церковные дела. Составил новую редакцию «Четий-Миней», автор пьес («Рождественская драма», 1702) и антираскольнических сочинений. Канонизирован Русской Православной Церковью в 1757 г.
4 Точка зрения, согласно которой ангелы и люди сотворены по образу и подобию Бога, требует признания их коренной сущностной тождественности. При этом нельзя забывать, что в христианской ангелологии многие авторитетные Отцы Церкви утверждают приоритет человека над ангелами, признавая таким образом принципиальное различие их природы. Эти два взгляда до сих пор сосуществуют в христианском богословии; святитель Игнатий склонен придерживаться первого из них.
Примечания___505
5 Елисей (ок. 855-800 до P. X.), библейский пророк, ученик Илии, унаследовавший у цего способность совершать чудеса (1 Цар. 19,16-21; 2 Пар., гл. 2-13).
6 Андрей Критский (ок. 660-740), христианский проповедник, архиепископ о. Крит. Автор многочисленных церковных гимнов-песнопений, оми-лий и покаянного «Великого канона» (ок. 250 тропарей), ежегодно читаемого в Православной Церкви во время Великого поста.
7 Антоний Великий (ок. 250-356), святой, один из основателей монашества. Родился в Верхнем Египте, ок. 270 г. роздал свое имущество и ушел в пустыню, где прославился своим аскетическим подвигом и крепостью духа в искушениях его демонами. Поддержал епископа Александрии Афанасия в его борьбе с арианами. Считается покровителем домашних животных
8 Валаам — в иудейских преданиях иноплеменный маг и пророк. По библейскому рассказу (Числ. 22-24), Валак, царь Моава, пригласил Валаама на почетных условиях, чтобы тот изрек ритуально-магическое проклятие против народа Израиля, только что возвратившегося из Египта. В других текстах Библии он предстает злым магом, который попытался соблазнить израильтян и был, в конце концов, убит ими (Нав. 13, 22). Ранние христиане видели в Валааме прообраз лжепророка и лжеучителя.
9 Кассиан Иоанн (ок. 366 - ок. 435), основатель монашества в Галлии, один из главных теоретиков монашеской жизни. Родом из Скифии, монашество принял в Вифлеемском монастыре в Палестине. С 390 г. около десяти лет провел в странствиях по монастырям и скитам Египта; монашеским идеалом для него всегда являлось восточное пустынножительство. Ок. 405 г. в Константинополе был посвящен в диаконы. Ок. 415 г. основал два монастыря (мужской и женский) близ Марселя и написал для них «Установления», легшие в основу устава св. Бенедикта Нурсийского.
10 То есть строгая иерархия чинов существует не только для ангелов света, но и ангелов тьмы.
11 Иоанн Златоуст интерпретирует этот сюжет иначе: он видит в ангеле персидского народа не падшего ангела, а ангела света, и отношения с архангелом Михаилом у него не воинственные, а «совещательные» (см. гл. V настоящей антологии).
12 Товит и Товия — персонажи ветхозаветного предания, изложенного в «Книге Товита» (нач. II в. до P. X.). События, описанные в самой книге, относятся к VIII в. до P. X. «Книга Товита» входит в библейский канон только восточных христианских церквей.
13 Евагрий Понтийский (346-399), христианский церковный писатель. Диакон и проповедник в Константинополе, затем (с 383 г.) монах в Нит-рийской пустыне. Сочинения Евагрия - первый опыт осмысления монашеского «духовного делания» - оказали глубокое влияние на всю последующую аскетическую традицию христианства.
14 Кирилл Иерусалимский (315-386), христианский церковный деятель, писатель, отец Церкви, епископ Иерусалимский с 351 г. Трижды свергался с кафедры арианами. Некоторые (например, Иероним), впрочем, сами причисляли его к арианам на том основании, что в епископы он был посвящен арианином Ананием, епископом Кесарийским. Однако на II Вселенском Соборе он присутствовал как православный епископ. Канонизирован Православной Церковью.
15 Диадох Фотикийский (V в.), епископ Фотики; принял мученическую смерть. Его творения сохранились в многочисленных греческих рукописях. На Руси наибольшей известностью пользовалось его «Слово аскетическое», переведенное заново в XVIII в. Паисием Величковским и преосвященным Феофаном.
16 Феофан Затворник (в миру Георгий Васильевич Говоров; 1815-1894), епископ Владимирский; богослов, публицист-проповедник. С 1872 г. жил в затворе в Тамбовской Вышинской пустыни. Автор монументального перевода патриотической литературы — «Добротолюбие». Среди его произведений книга лекций «Путь ко спасению» (1868-1869) о православном образовании и воспитании (в т. ч. юношества), сборник «Слова архимандрита Феофана» (1859), где проповедуется духовно-нравственное совершенствование как истинный прогресс человечества, а также «Собрание писем» (вып. 1-8, 1898-1901) с размышлениями о христианской жизни, преодолении соблазнов и слабодушия, конечных судьбах человечества. Канонизирован в 1988 г.
17Серафим Саровский [в миру Прохор Сидорович Мошнин; 1754 (по др. данным — 1759) -1833], один из наиболее почитаемых в Русской Православной Церкви святых. Приняв в юношеском возрасте постриг, провел жизнь в Саровской пустыни (Тамбовская губ., ныне Нижегородская обл.). Отличался подвигами благочестия, даром прорицания. Обретение мощей и канонизация — в 1903 г.
18 Киприан Фасций Цецилий (ок. 201-258), христианский писатель и богослов, епископ Карфагенский; мученик, Отец Церкви. Был обезглавлен при императоре Валериане. В своих трудах (его наследие включает 12 трактатов и 66 посланий) защищал идею сильной церкви со строгой иерархией. Называл своим учителем Тертуллиана.
19Фарисеи (греч. pharisaioi, от евр. перушим »* «отделившиеся»), представители общественно-религиозного течения в Иудее во II в. до P. X. — II в. Фарисеи были толкователями Закона и ревностными его исполнителями, верили в воскресение мертвых, в ангелов, приход Мессии, Последний Суд. Делились на консервативных (учеников Шаммая) и более либеральных (учеников Гиллеля).
Ангелология русской религиозной философии
После взгляда православного богословия на проблему ангелов вполне естественно перейти к пониманию этой проблемы русской религиозной философией. И хотя ангелология как отдельная область исследования не пользовалась слишком пристальным вниманием со стороны русской религиозной философии, как продолжатель русской православной культуры последняя не могла не затронуть этой темы. Мы решили остановиться на трех авторах: Л.П. Карсавине (1882, Петербург - 1952, Абезь, Коми АССР), С. Н. Булгакове (1871, Ливны - 1944, Париж) и А.Ф.Лосеве (1893, Новочеркасск — 1988, Москва). Конечно, для более полного обзора можно было бы привлечь труды и В. С. Соловьева, и П. А. Флоренского, и Н. О. Лосского, и его сына, В. Н. Лосского, сумевшего уникальным образом соединить философский метод рассмотрения мира (горнего и дольнего) с богословским, но, к сожалению, мы ограничены рамками данного издания. С первого взгляда может показаться, что ангелология имеет мало общего с философией. Но русская религиозная философия всегда была неразрывно связана с русским богословием и его поисками, являясь как бы его оборотной стороной. С другой стороны, ангелология очень плодотворно рассматривается русской философией либо в сравнении с персона-листически понятой антропологией, смыкаясь тем самым с философской и религиозной антропологией, либо в аспекте умозрительной духовной сущности и определенного места, занимаемого ею в бытии.
Первозданная сущность
2. Понятие ангела
В первозданной, как и во всякой другой, сущности ничего не мо жет быть такого, чего бы не было в мифической перво-сущности. Инобытие есть только частичное повторение бытия. Говоря о перво зданной мифической сущности, мы должны повторить тут те же моменты, которые заключаются и в перво-сущности. Конечно, этихмо ментов, как мы видели, очень много. И их нет нужды повторять тут все во избежание слишком большой громоздкости изложения. Остановимся на основной диалектической триаде, имеющей значение решительно везде и во всем, о чем только возможно мыслить. Это -триада идеи, материи, вещи. Идея, или смысл, есть нечто осмысливающее, оформляющее; материя - инобытийно приемлющее, то, что приводит смысл к осуществлению и воплощению; вещь — синтез идеи и материи, воплощенная идея и смысл, осмысленная и оформленная материя. Достаточно ограничиться этой триадой. Только, поскольку речь идет об абсолютном Мифе, где дана вся полнота интеллигенции, под идеей, или смыслом, будем понимать не просто смысл в своей изолированности и, так сказать, плоскостности, но смысл в его самосоотнесенности, т. е. смысл в полноте своей интеллигенции. Интеллигенция, или ум, есть та идея, которую мы и будем противопоставлять «материи», с тем чтобы потом произвести их синтез в «вещи». В сущности, та же диалектика содержится в триаде одного, идеи (смысла) и становления, хотя предложенная триада имеет здесь свои свойства.
Итак, абсолютный Миф переходит в инобытие и становится первозданной сущностью. Упомянутая триада должна найти свое лицо в пределах этой первозданной мифической сущности. Должна быть, во-первых, такая сфера, которая воплощает на себе чисто умную, интеллигентную стихию перво-сущности; должна быть, во-вторых, сфера, осуществляющая и воплощающая материальную сторону сущности; и, в-третьих, сфера, синтезирующая то и другое.
Первая сфера есть умные силы, или невидимый мир ангельский; вторая - видимый мир, космос, природа, неодушевленный мир, раст&-ния и животные; третья сфера — человек.
Мифология ангельского мира — необходимейшее достояние абсолютной мифологии. Что она необходима вообще, это явствует из ее повсеместного присутствия в любой мифологической системе. Однако условия абсолютности накладывают совершенно неизгладимый отпечаток на всю ангелологию и делают ее даже трудно сравнимой с ее относительными типами. Прежде всего, нужно четко усвоить самое диалектическое место ангельского мира. Если мы перешли в сферу инобытия, то какая-то телесность, хотя бы и чисто умная, необходимо должна быть свойственна ангелам. Однако это - именно чисто умная телесность, и потому наименование их бесплотными является для них существенным. Это действительно бесплотные силы, т. е. чисто умные, чисто смысловые потенции. От Божественных энергий они отличаются тем, что они — тварны, т. е. субстанциально инобытийны, в то время как Божественные энергии субстанциально неотделимы от самого Бога и потому суть сам Бог. Бесплотные силы, как идея всего дальнейшего инобытия, осмысливают и оформляют все инобытие, и потому учение об Ангеле-Хранителе является совершенно элементарной диалектической необходимостью. Не только человек, но и все, что существует на свете, каждая мельчайшая песчинка имеет своего ангела-хранителя.
Любопытны те модификации, которые претерпевает ангелология, переходя из одного типа в другой. В язычестве, например, которое в основе всегда является пантеизмом, т. е. субстанциальным отождествлением Бога и мира, ангелы, во-первых, ничем существенным не будут отличаться от Божественной сущности, во-вторых же, это будет нечто совершенно имманентное миру. Так, у Прокла1 диалектика трех основных триад умного мира и есть Диалектика Божества; эти же самые триады и суть то, что Управляет миром и имманентно его осмысливает. В строгой теистической системе ангелы субстанциально отличны от Божественной сущности, и умная энергия сущности именно субстанциально несовместима с бесплотными силами, которые при всей своей бесплотности суть все же тварное бытие. С другой стороны, в этой системе бесплотные силы, хотя и имеют одной из главных своих функций осмыслять («охранять») тварь, все же сами по себе вовсе не нуждаются в прочей твари, субстанциально от нее не зависят. Можно было бы мыслить здесь в качестве твари только один мир умных, бесплотных сил; и это совсем не значило бы, что тут же мы мыслим видимый мир и человека. Поэтому наибольшей самостоятельности мир бесплотных достигает именно в абсолютной мифологии. Здесь ангелы - естественное звено излучений, идущих от Божества через них к прочей твари. Категория ангельского мира, несомненно, действует, в соот
ветственной, конечно, модификации, во всякой иной мифологии. Так, во всякой трансцендентальной философии место ангельское за нимает трансцендентальная схема и вообще вся смысловая сфера. \ Только очень часто эта философия ограничивается смыслом-в- себе, не развертывая его до степени выразительного и интелли- Я гентного смысла. Поэтому «категория» Канта2, «понятие» Гегеля3, «эйдос» Гуссерля4, «гипотеза» Когена5 и Наторпа6, несомненно, есть только внутренне опустошенная ангелология. Эти структуры, несомненно, умны, бесплотны; они осмысливают и оформляют все бытие и в этом смысле суть его «хранители». Тут — полное тождество с теми же самыми установками, которые заставляли абсолютную мифологию учить о бытии ангелов. Но вовсе не обязательно оставаться в пределах в-себе-смысла. Уже Кант учит о трансцендентальной природе чувства, а Шеллинг7 — об образе и символе, возникающем как объективный коррелят чувства. Если взять смысл в максимальной степени его интеллигентного и выразительного наполнения, то мы и получим ангельскую природу. Чтобы существовало нечто текучее, помним мы, надо, чтобы было нечто нетекучее, остающееся постоянным в течение всего процесса. Это — элементарное требование диалектики, и это заставляет нас говорить об «идеальных» «эйдосах» и «формах» каждой вещи. Но вещь ведь не только течет; она, допустим, есть еще и нечто живое, например личность. Она, стало быть, текучая личность. Чтобы быть и быть познаваемой, такая текучая личность должна иметь какой-то неподвижный аналог в сфере смысла, который бы делал возможным это протекание. Конечно, он уже не может быть просто эйдосом, он должен быть интеллигентным эйдосом. Далее, ничто не мешает нам взять все личности, которые только возможны, все, какие были, есть и будут существовать. Не следует бояться воя, который при этом поднимут всякие «эмпирики». Откуда-де вы знаете эти личности, прошлые, настоящие да еще и будущие? Мы должны помнить, что этот эмпиризм в сущности своей нигилизм, так как чистое становление без всякой идеально-смысловой задержки есть иррациональный хаос, нигилистическая бездна. Тут одно из двух: или бытие есть нечто принципиально целое (а иначе оно и не было бы бытием да и вообще чем-нибудь), то[гда] это целое есть определенная смысловая («умная», «идеальная», «бесплотная») значимость, отличная от самой субстанции бытия; или такой целости не существует, тогда все бытие рассыпается в иррациональную полость неизвестно чего. Но бытие есть и есть нечто, т. е. нечто целое, т. е. и личность есть, и все личностное в бытии тоже есть, и это личностно-бытийственное, независимо от протекания времен, тоже есть нечто целое и не может не иметь своего «идеального», «бесплотного» коррелята. Так, мир бесплотных сил есть чисто диалектическая необходимость абсолютной мифологии. '
Ясно, что происхождение ангельской иерархии есть подражание перво-сущности, и подражание максимальное, которое только возможно для твари. Но максимальное подражание есть максимальное присутствие перво-сущности в твари. Эта максимальность есть к тому же чисто умная максимальность, т. е. тварь умно, сознательно отождествляет и себя, и все инобытие — с Богом. Тварь видит себя и все инобытие наполненным со стороны Божества, и, как по самой своей природе приемлющее, она только и стремится принять на себя исходящую от Бога полноту. Однако это значит не что иное, как непрестанно славословить Имя Божие. Вот почему непрестанное славословие есть не какая-нибудь акциденция бесплотного мира, могущая быть или не быть, существенная или несущественная, но это есть самая последняя субстанция бесплотных сил: это то, без чего он не мог бы даже и существовать. Таким образом, подражание Богу, выраженное в непрестанном взывании: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея», и есть спецификум бесплотных сил. С другой стороны, принятие этой полноты славословия (или умного отождествления с Богом) делает возможным сообщение его и всему прочему. Ангелы — «вестники» Божьих решений и сообщители их всему прочему. Это и понятно, раз тут — чисто умная сфера.
«Иерархия, по моему мнению, (есть священный чин, знание и деятельность, по возможности уподобляющаяся Божественной красоте и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию. Божественная красота, как простая, как благая, как начало всякого совершенства, хотя и совершенно чужда всякого разнообразия, сообщает свет свой каждому по достоинству, и тех, которые делаются причастниками ее, совершенствует чрез Божественное тайнодействие сообразно) своей неизменяемости» .
«Итак, цель (Иерархии есть возможное уподобление Богу и соединение с Ним. Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на Божественную Его красоту, она, по возможности, отпечатлевает в себе образ Его и своих причастников творит Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначального света так, что, исполняясь священным сиянием, им сообщаемым, они сами наконец, сообразно с Божественным установлением, обильно сообщают оное) низшим себя» . «И так все управляется (промыслом высочайшего Виновника всяческих. Ибо иначе и не существовало бы, если бы не было причастно сущности и начала всего существующего. Посему-то и все неодушевленные вещи по своему бытию причастны сей сущности, потому что бытие всего заключается в бытии Божества; существа одушевленные причастны
животворной и превышающей всякую жизнь силе Божества; словесные же и духовные существа причастны самосовершенной и пресовершенной мудрости Его, превосходящей всякое слово и понятие. И потому понятно, что близкие к Божеству существа суть те, которые более всех) причастны Ему» .
«Потому святые Чины (небесных существ ближайшим общением с Божеством имеют преимущество пред существами не только неодушевленными и живущими жизнью неразумною, но пред существами разумными, каковы мы. Ибо если они умственно стремятся к Бого-подражанию, духовно взирают на Божественный первообраз и стараются сообразовать с Ним духовную свою природу, то, без сомнения, имеют ближайшее с Ним общение, потому что они постоянно деятельны и, влекомые Божественною, сильною и неуклонною любовию, всегда простираются вперед, невещественно и без всякой сторонней примеси принимают первоначальные озарения и, сообразуясь с тем, ведут и жизнь совершенно духовную. И так небесные Чины преимущественно и многоразлично причастны Божеству и открывают Божественные тайны. Вот причина, почему они исключительно пред всеми удостоены наименования Ангелов: они первые получают Божественное озарение и чрез них уже даются нам откровения. Так, по учению Богословия, преподан нам закон (Гал. 3, 19; Деян. 7, 53). Так Ангелы руководили к Богу (Мф. 2, 13; Деян. 11,13; Дан. 7,10) мужей, проела вившихся прежде закона, и отцов наших, живших после закона, руководили или внушая им, что должно делать, и от заблуждения и жизни мирской приводя их на правый путь истины, или открывая им священные чины, или объясняя сокровенные видения премирных тайн и некоторые Божественные) предсказания»**.
«Если же кто скажет, (что некоторым Святым являлся Сам Boi непосредственно, тот пусть узнает из ясных слов Священного Писания (1 Ин. 4, 12; Быт. 3, 8; Быт. 18, 1), что сокровенного Божиего никто не видал и никогда не увидит; но что Бог являлся Святым в известных видениях, достойных Его и сообразных с свойством тех, которым были сии святые видения. А то видение, которое проявляло в себе, как в образе, подобие ничем не изобразимого Божества, справедливо называется в Божием слове Богоявлением; потому что оно видящих возводило к Богу, поколику просвещало их Божественным озарением и свыше открывало им нечто Божественное. Сии Божественные видения славным отцам нашим были открываемы посредством небесных Сил. Так, Священное Предание не говорит ли, что и святое законоположение Самим Богом дано Моисею, дабы научить нас той истине, что оно есть отпечаток Божественного и священного закона? Но то же слово Божие ясно научает и то-
---
* О небесной иерархии, 4, 1. ** Там же, 4, 2.
му, что сей закон преподан нам чрез Ангелов, как бы порядок Божественного законоположения требовал того, чтобы низшие были приводимы к Богу высшими. Ибо высочайший Виновник чиноначалия предначертал такой закон, чтобы в каждой Иерархии не только у высших и низших, но и у состоящих в одном чине были первые, средние и последние Чины и Силы и чтобы ближайшие к Богу были для низших тайнодействователями и руководителями в просвещении, приближении к Богу) и общении с Ним» .
3. Диалектика бесплотных сил
Та же четкость диалектической мысли, которая заставляет утверждать существование бесплотных сил, она же приводит и к необходимости их внутренней дифференциации.
Прежде всего, бесплотных сил — «тьмы тем», т. е. неисчислимое множество. Это - бесконечно обширное бытие, наполненное только одним славословием Бога. Правда, мир этот так же и конечен, т. е. определенен, как определенна и сама перво-сущность. Это не есть расползающаяся во все концы бесконечность, не имеющая никакой фигуры и никакого очертания. Это вполне законченное царство умных сил, определенно-оформленное и вечно-устойчивое; и тут нет никакой «потенциальной» бесконечности. Эту диалектику единого, многого и бесконечного я мог бы тут повторить еще раз во всей ее диалектической четкости и определенности, но делать этого в данную минуту не стоит.
Далее, относительно внутренней структуры мира бесплотных сил необходимо помнить, что так как он есть подражание перво-сущности (да иначе и некому было бы подражать), то и структура его есть не что иное, как повторение все той же основной структуры перво-сущности. Вырожденческая мысль (она же и «возрожден-ская»), не способная мыслить в отчетливой форме бесплотные силы, тем более уже не умеет мыслить их внутреннюю структуру. На этом примере мы можем наглядно убедиться, насколько измельчала и опошлилась европейская мысль по сравнению со средневе-ково-античной. Эта мысль почти уже не может фиксировать вну-тренно-выразительные и духовно-рельефные образы. Она хочет благодатное узрение духовно-выразительного лика мерить аршинами и пудами, проявляя в этом колоссальную бездарность и умственное убожество, вырожденство и озлобленное ремесленничество. Поэтому (то, о чем я сейчас скажу) внутренняя структура и физиогномика бесплотных сил, конечно, будут не понятны никому. Но это меня мало беспокоит. Я вполне учитываю свое «окружение»;
---
* О небесной иерархии, 4, 3.
и для меня давно уже не новость, что люди утеряли способность к постоянному мифологическому мышлению.
Естественнее всего провести в мире бесплотных прежде всего деление по главной триаде перво-сущности. Там мы находили Одно (Основу), Сущее (Бытие, Форму), Становление (Действие). Можно и не входить в дальнейшие подробности этой триады, чтобы не слишком загромождать изложение (хотя все эти детали, несомненно, имеют место в ангельском мире и определяют собою специальные чины ангелов). Эта триада дает первое и самое большое подразделение ангелов на три основных чина, а проведение ее в пределах каждого из этих трех чинов создает структуру из девяти ангельских чинов. На этом можно и остановиться, памятуя, что бесконечное число ангелов приводит и к бесконечным их чинам. Мы остановимся только на этих девяти чинах ангельских, поскольку о них имеются более или менее ясные указания в Библии. Эти чины таковы:
I
1. Серафимы
2. Херувимы
3. Престолы
II
1. Господства
2. Силы
3. Власти
III
1. Начала
2. Архангелы
3. Ангелы
Необходимо помнить, что, поскольку умные силы находятся уже в инобытии, диалектика здесь уже не может вращаться сама в себе, как это имеет место в сфере перво-сущности. В перво-сущности все категории, которые только тут возможны, не вносят инобытийного различия, т. е. остаются абсолютно равночестными. Здесь же, в инобытий-ной диалектике, приходит момент «субординации», или иерархии, столь враждебный диалектике самой перво-сущности. Тут именно иерархия и субординационная точка зрения. Бесконечная полнота света, об увеличении и уменьшении которой не может идти и речи в отношении перво-сущности, здесь действительно начинает уменьшаться. Мир бесплотных сил облекает Божественную перво-сущность, со всех сторон заимствуя от нее свет и сияя, чем дальше, тем меньше, отсветом ее несокрушимой световой бездны. Поэтому первая триада ангелов ближе всего к перво-сущно«ги и ярче всего сияет своим умным j | светом. Дионисий Ареопагит прямо учит, что Серафимы есть огонь. Вторая триада менее светла, и еще менее — третья триада. Тут, и только тут, начинается субординационизм, который напрасно все относительные типы мифологии хотят напялить на саму перво-сущность.
Мне кажется, установленное только что триадическое строение умного мира вполне совпадает с системой «небесной иерархии» у Дионисия Ареопагита. Но он употребляет другие термины. Триаду он понимает как очищение, просвещение и совершение. Второй и третий термины по своему значению вполне совпадают с идеально-смысловой природой второго и усовершительно-восполнительной природой третьего начала перво-сущности. Что касается первого термина («очищение»), то с функциями первого начала перво-сущности его роднит учение Дионисия Ареопагита о том, что «очищаемые должны соделываться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примеси»-. По-видимому, тут имеется в виду то «единое», «одно», которое является в триаде первым началом и которое именно единотворит собою всю триаду. Прочитаем главнейшие определения Дионисия Ареопагита.
«Итак, очищаемые, (по моему мнению, должны соделываться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примеси; просвещаемые должны исполняться Божественным светом, дабы возвыситься чистейшими очами ума до созерцательного состояния и силы; наконец, совершенствуемые, возвышаясь над несовершенным, должны соделываться участниками в усовершающем познании созерцаемых тайн. А очищающие, так как совершенно чистые, должны уделять другим от собственной чистоты; просвещающие, как тончайшие умы, способные принимать свет и сообщать его, и совершенно полные священного сияния, должны повсюду обильно изливать свет на достойных его; наконец, совершенствующие, как способнейшие сообщать совершенство, должны совершенствуемых посвящать в священнейшее познание созерцаемых тайн. Таким образом, каждый чин Иерархии по мере своих сил принимает участие в делах Божественных, совершая благодатию и силою, дарованною от Бога, то, что находится в Божестве естественно и что, наконец, открыто для того, чтобы умы боголюбивые) подражали тому» .
Относительно того, совпадает или нет предложенная нами структура умного мира со структурой Дионисия Ареопагита, могут быть споры. Если брать большую триаду ангелов, без внутреннего подразделения, то она, несомненно, совпадает с триадой: идея, материя, вещь. Как увидим ниже, Серафимы, Херувимы и Престолы понимаются у Дионисия Ареопагита преимущественно интеллигентно: это — свет и даже огонь. Вторая триада уже чисто терминологически говорит о силовых и материальных характеристиках. Что касается третьей триады, то понимание ее как синтеза обеих первых не вызывает никакого сомнения. Как будто несколько иной вид имеет внут
---
* О небесной иерархии, 3, 3.
ритриадное строение умных сил. Здесь, пожалуй, образцом являете триада: единое (одно), идея (смысл, бытие), становление. Это и боль ше соответствует терминам Дионисия Ареопагита («очищение», «просвещение», «совершение»). Однако смущаться этим расхожде нием общетриадной и внутритриадной диалектики отнюдь не стоит Дело в том, что обе эти образцовые триады (одна — идея, материя и вещь, другая — единое, общее, становление) есть в сущности одна и та же диалектическая триада, имеющая только разный вид в зависи мости от выдвижения разных моментов. Поэтому единство диалектической системы умных сил остается вполне соблюденным, и она -одна и та же и в предыдущем изложении, и у Дионисия Ареопагита Разработкой системы умного мира в ее подробностях здесь невозможно заниматься. Я приведу только некоторые весьма малопопулярные материалы из Дионисия Ареопагита с целью углубления некоторых сторон вопроса.
4. Символика бесплотных сил
1. Остановимся прежде всего на характеристике первой триады.
«...Святое наименование (Серафимов, по мнению знающих еврейский язык, означает или пламенеющих, или горящих, а название Херувимов—обилие познания, или излияние мудрости. Итак, справедливо в первую из небесных Иерархий посвящаются Существа высшие, так как она имеет чин высший всех — особенно потому, что к ней, как к ближайшей к Богу, первоначально относятся первые Богоявления и освящения. Горящими же Престолами и излиянием мудрости называются небесные Умы потому, что имена сии выражают Богоподобные их свойства. Ибо что касается до наименования Серафимов, то оное ясно показывает непрестанное и всегдашнее их стремление к Божественному, их горячность и быстроту, их пылкую, постоянную, неослабную и неуклонную стремительность, — также их способность действительно возводить низших в горняя, возбуждать и воспламенять их к подобному жару; равно как означает способность, опаляя и сожигая, таким образом очищать их, — всегда открытую, неугасимую, постоянно одинаковую светообразную и просвещающую силу их, прогоняющую и уничтожающую всякое омрачение. Наименование же Херувимов означает их силу — знать и созерцать Бога, способность принимать высший свет и созерцать Божественное благолепие при самом первом его проявлении, мудрое их искусство — преподавать и сообщать обильно другим дарованную им самим мудрость. Наконец, наименование высочайших и превыспренних Престолов означает то что они совершенно изъяты от всякой низкой привязанности земной; что они, постоянно возвышаясь над всем дольним, премирно стремятся в горняя и всеми силами не-
подвижно и твердо прилеплены к Существу истинно Высочайшему, принимая Божественное Его внушение во всяком бесстрастии и невещественности; означает также то, что они носят Бога и раболепно выполняют Божественные) Его повеления» .
В этой характеристике примечательно отождествление Серафимов с пламенем огненным. Херувимов — с излиянием мудрости и Престолов — с премирным носительством этого огня и этой мудрости (почему Престолы — тоже «горящие»). Конечно, огненная природа свойственна ангелам вообще, и об этом придется еще говорить ниже. Но первая умная триада есть по преимуществу умный пламень, т. е. умный пламень в отношении прочих чинов, равно как и все премирное ангельское чиноначалие есть умный пламень в отношении мира и мировых сущностей. Эта огненная природа ума не сразу понятна. Усвоить ее, однако, совершенно необходимо, так как это — первый шаг к конкретной мифологии всего умного мира.
2. Отождествление ума со светом вполне понятно. Начнем с этого, более понятного. Что такое свет? Физический свет есть условие и принцип физического осмысления и оформления. Если бы не было света, то вещи погрузились бы в абсолютный мрак и оказались бы неразличимыми. Ясно, следовательно, что свет в физических вещах есть принцип их видимого оформления. Но что такое ум? Ум есть тоже принцип осмысления и оформления, но только принцип более широкий, не просто физический. Свет, перенесенный в сферу смысла, и есть ум. Итак, ум и свет — одно и то же. Но мы уже много раз видели, как диалектика ума не может кончиться на умных оформлениях. Оформленность и осмысленность ума требует, как мы хорошо знаем, сверх-оформленности и сверх-осмысленности. Переход от «ума» к «одному», или «единому», т. е. переход оформленного единства к абсолютно неразличимой единичности, — основное требование диалектики. Или есть абсолютная единичность — тогда все есть. Или ее нет, тогда все превращается в абсолютно дискретную и иррациональную пыль неизвестно чего. Ум предполагает сверх-умную область, которая уже не есть ум, но порождает самый ум, является потенцией самого ума, как бы смысловым зарядом ума и всего вне-умного. Если ум есть свет, то сверх-сущий ум (а он есть основа самого ума) оказывается источником и самого света, тем сверх-оформле-нием бытия, из которого рождается самый свет. Это есть огонь, пламень огненный. В то время как свет есть смысл и форма, нечто устойчивое и определенное, огонь есть нечто, во-первых, не просто смысловое; он - нечто бытийственное и субстанциальное и вовсе не просто «идеальное», как свет. Во-вторых, он вмещает в себя и силу, потенцию, мощь нарастающего и в то же время уничтожающегося
---
* О небесной иерархии, 7, 1
бытия. Это — не мертвое и стационарное бытие. Это бытие, действительно как бы вспыхивающее и пламенеющее. В нем — вся диалектика первоединого принципа, ибо первоединое и есть, с одной стороны, мир, с другой — все; оно все порождает из себя как единственно возможный исходный пункт всего бытия, и все поглощает в себя, охватывая все в своей абсолютной единичности. Синтезом того и другого в недрах первоединого является становящаяся потенция первоединого, этот могучий и неистощимый поток и напряженная взрывность всякого и всяческого бытия. Если перевести все эти диалектические заключения на язык физического плана (а мифология и есть материально-физическая воплощенность умного символа), то мы и получим категорию Огня, Пламени.
После этого становится совершенно понятной следующая диа-лектическо-мифологическая характеристика умного огня у Дионисия Ареопагита.
«По моему мнению, вид огня указывает на Богоподобное свойстве! небесных Умов. Ибо святые Богословы описывают часто Высочай шее и неизобразимое Существо под видом огня, так как огонь носит г себе многие и, если можно сказать, видимые образы Божественного свойства. Ибо чувственный огонь находится, так сказать, во всем, чрез все свободно проходит, ничем не удерживается; он ясен и вместе сокровенен, неизвестен сам по себе, если не будет вещества, над которым бы он оказал свое действие; неуловим и невидим сам собой; все побеждает и, к чему бы ни прикоснулся, над всем оказывает свое действие; все изменяет и сообщается всему, что к нему каким бы то ни было образом приближается; животворною своею теплотою все возобновляет, все освещает ясными лучами; неудержим, неудобосме-сим, имеет силу отделять, неизменяем, стремится вверх, проницающ, выходит на поверхность и не любит быть внизу; всегда движется, са-модвижен и движет все; имеет силу обымать, но сам не объемлется; не имеет нужды ни в чем другом, умножается неприметно и во всяком удобном для него веществе показывает свою великую силу; деятелен, силен, всему присущ невидимо; оставленный в небрежении, кажется несуществующим, чрез трение же, как бы чрез некоторое искание, в сродном с ним веществе внезапно появляется и тотчас опять исчезает и, всему обильно сообщая себя, не уменьшается. Можно найти и другие многие свойства огня, как бы в чувственных изображениях показывающие Божественные свойства. Зная сие, Богомудрые мужи представляют небесные Существа под видом огня, показывая тем их Богоподобие и возможное для них подражание Богу» .
Ко всему этому я присоединил бы еще аскетическо-подвижническое учение о сердечной теплоте. Как известно, по этому учению, душевная настроенность и субъективные усилия, развиваясь в процессе
---
* О небесной иерархии, 15, 2.
молитвы, доходят до сферы умного состояния, где как бы исчезает все душевное и субъективное и водворяется ровный свет умного бесстрастия. Однако это — не высшая ступень. Последний «край желаний» -сведение ума в сердце, которое начинает пламенно пульсировать, будучи осенено волнами Божественной благодати. Подвижники тоже говорят о теплоте, о жаре, об огне, об умном пламени. И то, что достигается земным человеком очень редко и в результате многолетнего и строжайшего аскетизма, то дается ангелам не только без всякого труда и усилия, но, наоборот, составляет самую их субстанциальную природу, то, без чего они не могут существовать. Вот почему монашество и зовется «ангельским чином».
3. Из символики бесплотных сил упомяну еще один фундаментальный факт, это — наименование пхнебесными силами.
Думать, что это есть простая метафора, — противоречит всему духу мифологии. Как уже давно мы убедились, тут перед нами везде symbola realissima. Наименование «небесные силы» есть вскрытие глубинной онтологической символики бытия. Разумеется, для кого бесплотные силы суть не больше как игрушечные ангелочки, какие-то амурчики и купидончики, для того и Небо — в буквальном смысле с овчинку. Однако духовное мещанство и растление и вся эта пошлая философия куриных мозгов не может служить образцом абсолютной мифологии, которой я здесь занимаюсь. Раз миф гласит о небесных силах, то никак иначе и нельзя понимать эти небесные силы как именно в виде небесных сил, в буквальном шысле небесных. Но что же это могло бы значить? Что такое Небо? Нечего и говорить о том, что пошлый нигилизм астрономов исключает всякое Небо. Вместо Неба мы имеем некую огромную и черную дыру без конца и края. Это, конечно, продукт больного мозга. Подобные кошмарные призраки являются в случаях, о которых я тут не буду распространяться и которые изучаются в психопатологии. Для меня критерием лжи подобных привидений является уже то одно, что все это противоречит непосредственному чувственному наблюдению. Никогда я не поверю, чтобы Небо не было синим или голубым и чтобы форма его не была шарообразной. Я не хочу сказать, что чувственность есть последняя истина. Но я боюсь стать на точку зрения абстрактной метафизики, на которой стоят материалисты. Материалисты обещали нам стать на почву чувственного восприятия. Но когда я им говорю: тогда признайте, что 1) существует Небо, что 2) оно - голубое, что 3) оно - полушарие, - то поднимается гвалт: никакого Неба нет, ничего голубого в нем нет, никакого полушария нет, все - чистая выдумка и субъективная фантазия. Вот тебе и «чувственное восприятие»! Ясно, что тут нас обманывают; никаких прав никакому чувственному восприятию никто и не собирался давать, а только под прикрытием этого «чувственного восприятия» делается что-то совсем другое, совсем не
«чувственное» и совсем не «воспринимательное». Бог с ними! Займемся лучше положительными установками.
Итак, мифология (да, кажется, всерьез только она одна и может быть тут упомянута) стоит на почве реального и непосредственного чувственного восприятия. Реальное же и непосредственное чувственное восприятие требует признания особой сферы бытия — Неба с очень разнообразной и многосторонней его характеристикой (между прочим, и как голубого, и как куполообразного). Кроме того, самое обыкновенное жизненное восприятие Неба повелительно заставляет признать, что Небо, как и все, что наверху, что выше, что возносится вверх да еще стоит недостижимо и беспредельно, обязательно получает и соответствующую квалификацию. Небо — один из символов красоты, возвышенного, вечности, чистоты. Казалось бы, что тут такого особенно красивого — в особенности в звездном Небе. Это просто-напросто черная доска, на которой рассыпаны там и сям, без всякого видимого порядка, какие-то светлые точки. Подумаешь — красота! Посмотреть не на что. А тем не менее Небо, с тех пор как существуют люди, всегда являлось предметом самых благородных чувств, самых возвышенных стремлений, самых торжественных и чистых настроений. Это нужно быть действительно астрономом, чтобы не восхищаться Небом и не испытывать при его виде духовного освобождения и восхождения. Разъедать ведь не значит понимать. Если моль разъела шубу, это не значит, что она ее поняла. А мифолог хочет именно понимать Небо; и это ему вполне доступно, так как он видит то, что хотел бы понимать. Итак, Небо есть то, что реально в нем видится, и то, что реально и непосредственно в нем чувствуется.
Но мифология, исходя из чувственного восприятия, отнюдь не хочет им ограничиться. Мифология есть еще и диалектика. А диалектика, как мы знаем, всегда исходит из какого-нибудь опыта Опыт абсолютной мифологии есть абсолютный же опыт, т. е. в нем не пропадает ни один момент — ни чувственный, ни сверхчувственный. Этот абсолютный опыт и завершается порождением абсолютно диалектической структуры. Какова же диалектическая структура Неба и, следовательно, небесных cm?
Небо есть, прежде всего, место горнее и достойнейшее. Оно — место умное, а потом уже физическое. Из этого вытекают определенные последствия. Ум есть везде ум. И кроме того, ум есть самосоотнесенность, отнесение себя к себе же. Если перевести это на язык тела и материи (а мир бесплотных сил, в сравнении с бытием высшим, есть нечто умно-телесное и умно-материальное), то мы получим сразу же символический образ бытия бесплотных сил - шар, сферу. Бытие самозамкнутое и самодовлеющее, возвращающееся само к себе и равномерно центрированное само на себя есть в сфере смысла — ум, самосознание, а в сфере материи (пока еще только идеальной) — шар. Итак, мир бесплотных сил облегает первоцентр бытия концентрическими сферами, расположенными в соответствии с иерархией ангельских чинов.
Но этот общий символ требует многих пояснений, так как здесь перед нами не просто геометрический образ, но умно-символическая структура. Прежде всего, надо помнить, что все умное в отношении физического есть некий бесконечный предел, к которому физическое, сколько бы ни приближалось, никогда не может приблизиться так, чтобы расстояние между ними равнялось нулю. Умный предмет есть бесконечность, бесконечно большое число. Но представим себе шар, у которого радиус бесконечно велик. Чем больше радиус, тем изгиб окружности круга делается все меньше и меньше. Когда же радиус круга делается равным бесконечности, то совершенно ясно, что окружность превращается в прямую линию. Поэтому мир бесплотных сил, или Небо, есть такой шар, который имеет окружностью прямую линию. В умном мире всякая окружность есть прямая линия, и всякая прямая линия, если ее продолжать до бесконечности, обязательно сомкнётся, превратившись в кривую и потом в окружность круга. Далее, проведем в данном конечном круге два радиуса и соединим соответствующие точки окружности при помощи хорды. Получится некий треугольник. Будем теперь увеличивать эти радиусы. Сразу ясно, чем будет больше радиус круга, тем угол между двумя радиусами, проведенными нами, будет все меньше и меньше, и хорда, являющаяся тут основанием треугольника, будет все меньше и меньше. Теперь возьмем бесконечно большой радиус, являющийся высотой данного треугольника. Ясно, что оба радиуса, бывшие у нас двумя сторонами треугольника, сольются в одну линию, ибо угол между ними будет равен нулю, а основание нашего треугольника (хорда) тоже превратится в нуль. Значит, в умном мире, на Небе, прямая линия равна треугольнику равнобедренному, а равнобедренный треугольник равен прямой линии. Далее, прямая линия, продолженная в бесконечность, разрастается все больше и больше в своей длине; наконец, когда она станет действительно бесконечно большой, она вновь вернется в эту точку, от которой мы ее стали проводить. Другими словами, бесконечная прямая линия есть такая прямая, расстояние между концами которой равно нулю. А это значит, что на Небе прямая линия равна точке. Наконец, шар, радиус которого бесконечно велик и окружность которого, как сказано, превращается в прямую линию, составляет вместе со своим радиусом, очевидно, две прямые, пересекающие одна другую под прямым углом. Другими словами, шар превращается здесь в плоскость, ибо две взаимопересекаюшиеся прямые определяют собою именно не тело, но плоскость.
В общем итоге: Небо, небесное место и умные силы, обитающие в нем, имеют такую пространственную структуру, что здесь точка, прямая линия, треугольник, круг и шар есть одно и то же. Точка есть линия, линия есть плоскость, и плоскость есть тело.
Где центр Неба? Небо — шар. Этот шар имеет бесконечно большой радиус. К бесконечности нельзя ничего прибавить такого, что сделало бы ее еще больше, ибо она уже охватывает все. Равным образом, ничего нельзя и отнять от бесконечности, раз она — именно бесконечность. Но это значит, что, как бы мы ни укорачивали радиус небесного шара, т. е. какую бы точку ни брали на этом радиусе, она будет вполне равноценна самому центру. Другими словами, центром Небг является и то, что посредине его, и то, что вообще внутри его, и даже любая точка его окружности. Центр небесного свода находится решительно везде, и любую его точку необходимо считать центром. Далее Небо, как живое, должно двигаться. Но двигается оно с бесконечной скоростью. Что значит бесконечная скорость? Возьмем какое-нибудь тело. Если оно двигается с бесконечной скоростью, это значит, что оно сразу находится во всех точках бесконечности. Но если оно сразу находится везде, то это значит, что больше ему уже некуда двигаться. Как только оно захочет двигаться дальше, оказывается, что оно, как везде присутствующее, уже давно находилось в этом новом месте. Но раз оно никуда не может двигаться, — значит, оно покоится. Итак, Небо находится в таком движении, которое есть в то же время и абсолютный покой. В Небе движение и покой есть одно и то же. Далее, что можно сказать о весе, плотности и массе Неба? Переход этих категорий к форме бесконечности делает Небо абсолютно невесомым, абсолютно неплотным и абсолютно тонким. Но интереснее всего делается проблема света и цвета в отношении небесных умных сил.
Энергия, исходящая от самого Первоисточника всякой энергии, есть, конечно, нераздробленная целостность Смысла. Она везде ровно и одинаково сияет, не встречая никаких для себя препятствий. Этот поток энергий, конечно, может быть только светом, а не цветом. Свет и есть эта цельная, нераздробленная сила смысла, воспринятая умными очами. Цвет обязательно предполагает переход света в какое-то инобытие. Это — свет плюс что-то еще. Цвет есть осложненный свет, — это, надеюсь, понятно каждому без всяких разъяснений. Но мир бесплотных сил не есть просто умные Божественные энергии. Это — энергии совсем в другом смысле — твар-ные энергии, а не те, которые суть сам Бог. Но раз это — энергии тварные, то здесь уже не может идти речь о чистом и беспримесном свете. Здесь будет такой свет, который не есть абсолютная бездна и полнота смысла. Этот свет — уже иерархичный, уже причастный инобытию. Спрашивается, что же это такое конкретно? Бесплотные силы не есть вещество и материя, они — чисто смысловые, хотя и инобытийные, энергии. Но раз это есть инобытие, и притом инобытие смысловое же, то надо понять дифференции света внутри его же самого. Дифференциация и, следовательно, конкретизация света не может здесь получаться от привнесения несветовых
различий, ибо тогда мы уже покинули бы область бесплотных сил и перешли бы к «плотному» веществу. Но световые дифференции внутри света же есть, очевидно, не что иное, как разная степень света, не та абсолютная бездна и бесконечность света, о степенях и вообще о дифференциях которой не может быть и речи, но свет в его внутреннем инобытии (т. е. разделении) — другими словами, в его убыли и сокращении. Итак, ангельский мир имеет только ахроматические различия, т. е. сам по себе он лишен цветности и содержит в себе только явления светотени.
4. Спрашивается: почему же нам Небо кажется только полушарием, а не сразу всеми геометрическими элементами, движущимися с определенной скоростью, а не с бесконечной, и цветным, а не бесцветным? Решить этот вопрос значит войти в рассмотрение не только того участка бытия, которое называется Землей, но еще и взять эту Землю в ее специфическом аспекте, а именно в аспекте ее теперешнего, греховного состояния, которое принципиально отнюдь не является для нее обязательным и необходимым. Полностью входить в рассмотрение этих вопросов сейчас еще не время; этому будут посвящены особые параграфы нашего исследования в дальнейшем. Однако кое-что можно сказать уже и теперь. Тем более что без рассмотрения этого вопроса предыдущее изложение неизбежно оказалось бы слишком отвлеченным.
В этой области прежде всего надо иметь в виду то, что все решительно, находимое нами в диалектике и мифологии после первичной троичности, есть только подножие, престол, вместилище этой троичности. Четвертый принцип в диалектике, как мы уже много раз убеждались, есть именно принцип факта, субстанции, тела, носительствующего в отношении триединого смысла. Четвертый принцип есть принцип носителя, носительства. Таким образом, София, будучи как бы телом Божиим, есть прежде всего престол Божий, храм Божий, вместилище, носительница Бога, «приятели-ще нестерпимого». Переходя в инобытие, мы тем более переходим к таким сферам бытия, которые являются в своей основной функции если не пределом, то подножием, во всяком же случае — тем или иным вместилищем бытия.
«Царя всех поднимаем, невидимо копьеносимого ангельскими чинами». Человек — также вместилище Бога. «Не весте ли, яко храм Божий есте».
Итак, небесный мир есть прежде всего наилучшее и совершеннейшее в материи, в инобытии носительство Бога. Если к этому прибавить, что небесный мир шарообразен, то мы получаем некое сферическое вместилище Божества, сферически углубленный храм и престол Божий. Другими словами, небеса суть некая Чаша, вмещающая в себя Божество. Божество — невместимо ничем и никем. Но ведь мы — в царстве инобытия и в царстве символов. Эти инобы-
тайные символы должны нам обеспечить не только невместимость Божества, но и какую-то его вместимость (иначе абсолютно невме-стимое Божество превратится в атеистическую абстракцию). Чаша — диалектически необходимый символ вместимости Божества, понимаемого на этот раз, конечно, инобытийно же, а не в своей последней абсолютной сущности. Недаром и античный платонизм видел в Небе — чашу. Недаром и христианская литургия пользуется Чашей, символизирующей небеса, полагая в эту Чашу земные стихии, долженствующие претвориться в небесную субстанцию. Итак, понятно, почему Небо есть Чаша.
Однако это еще не все. Земля, на которой живет сейчас человек, находится в отпадении от Неба, хотя уже и райская Земля онтологически совершенно отлична от Неба. Быть же в отпадении — это значит не видеть небесных мест лицом к лицу, но созерцать их косвенно, сквозь толщу тьмы и вещества. Это темная Бездна порою совсем закрывает небесные лики. «Бездна последняя грехов обыде мя, и исчезает дух мой..> Светлая Бездна видна уже как бы сквозь темное и кошмарное марево; искажены и затемнены черты ее лика, ослаблена и почти погашена ее выразительность. Человек видит уже не Бога, но его инобытийный тварный коррелят — Солнце, не Софию, Премудрость Божию и вместилище Славы, но— только лишь Небо, не воинства небесные и умные, бесплотные силы, но Звезды; и т. д., и т. д. Отсюда -г все особенности наглядной физиогномии нашего небесного свода и его наполнения.
Во-первых, на Небо мы смотрим с Земли так, как будто бы смотрели со стороны Бога. Это и должно быть так, потому что земным и тварным богом (через которого мы только и можем существовать) является для нас Солнце. Мы смотрим на Небо так, что между им и нами — Солнце. Мы, следовательно, смотрим на Небо со стороны Бога. Вполне понятно, что оно представляется нам опрокинутой Чашей. Не потому Небо есть Чаша, что это так кажется нашему субъективному взору, но это так кажется нам потому, что Небо, в своей внутренней и объективнейшей сущности, есть не что иное, как именно Чаша.
Во-вторых, объективной природой Неба и объективным отпадением Земли от Неба объясняется и вся цветность, характерная для видимого нами небесного свода. Тут мы касаемся очень важной области, которой, кажется, не касалась еще ни одна диалектическая мысль. Это — диалектика цвета. Исходить тут нужно, конечно, из абсолютного безразличия в смысле цветности, т. е. из категории белого цвета. Белый цвет есть в сущности просто свет.
Им сияет несозданная, первоначальная мифическая сущность. Мы видели, что переход световой" энергии в умное инобытие ведет за собою внутрисветовую дифференциацию, т. е. явление светотени. Но сейчас мы переходим к дифференциям вне-световым. Ведь мы поставили вопрос не о первоначальном Небе, или Небе, взятом в самом себе, не об умном Небе, где обитают небесные чины. Мы задали себе вопрос: каким является Небо, если смотреть на него с Земли, и притом с падшей Земли, земными очами? Эта постановка вопроса меняет всю картину. Мы спрашиваем здесь, в сущности, о том, что такое Небо, преломленное сквозь толщу земного вещества. Мы спрашиваем: что такое Небо, рассматриваемое сквозь пленку инобытийной материи? Разумеется, здесь уже не будут просто внутри-световые различия, т. е. светотень; здесь мы должны перейти к какой-то совершенно новой категории. Эта категория и есть цвет.
Цвет — явление вторичное в сравнении со светом. Свет существует без всякого цвета, в то время как цвет есть всегда и обязательно свет плюс что-то еще. Это что-то и есть вне-световая материя, объединяясь с которой свет и становится цветом. Материя тут — не просто тьма, ибо принцип тьмы был уже нами использован до материи (и мы получали при этом светотень); принцип тьмы есть все еще умный принцип, ибо тьма всегда главным образом видится, умными или физическими глазами видится. Та материя, которая участвует в произведении цвета, совсем иная материя. Она противостоит смыслу и свету как вещество, как субстанция, как вещь и совокупность вещей. Она потому привносит с собой новый качественный момент. Здесь свет дробится, так сказать, не физически, но химически, но для этого нужны качественно различные вещества, а не просто одно и то же вещество в разных формах и размерах. Цветность — там, где свет борется с вещами и сам как бы овеществляется. Потому цвет всегда насыщеннее и тяжелее света, вещественнее и более чувствен. В светотени глаз все еще продолжает только смотреть; в восприятии же цвета глаз уже осязает вещи. Цвет — принципиально телесен, т. е. трехмерен, в то время как свет — плоскостей, нерельефен, немассивен.
Можно наметить и более детально диалектику цвета. Если цвет есть форма объединения света с тяжелой материей, то тут возможны разные формы. Во-первых, свет, исходя из своего первоисточника, может падать на это вещество и материю, на эту небесную пустоту и не проникать сквозь нее. Падая на эту телесную пустоту, он уходит в нее, в глубину ее и там теряется, никуда не выходя в другое место и не освобождаясь от этого туманного марева пустоты. Таков именно голубой или синий цвет. В синем цвете есть уходящая и уводящая вдаль энергия, но это — холодная энергия; она ничего не дает реального и сама теряется в пустоте, в глубинах пустоты. С другой стороны, свет может быть рассматриваем как проходящий и прошедший сквозь вещественную пустоту и как вышедший из нее в некоем новом виде. Этот цвет должен быть таким светом, который является энергией преодоления, наступления, силового напряжения. Этот цвет сразу выражает и свет просто, и то, что тут именно наступление, сила, которая нечто, некую упорную вещественную
среду, может преодолеть и осилить. Это красный цвет. Если синий безболезненно уводит вдаль, то красный нервно наступает на нас. Наконец, возможен свет и не как уходящий в глубину пустоты, и не как пронзающий ее насквозь и выходящий с обратной стороны. Возможен цвет как полная нейтральность в отношении этих двух направлений. Цвет тут как бы уходит и туда и сюда, т. е. и от нас, и к нам, но, в сущности, это и не то и не другое; он как бы безболезненно играется у водораздела обоих направлений. Остальные цвета можно приблизить к этим указанным трем основным цветам.
Предложенная диалектика цвета вполне удовлетворительно намечает возможности для объяснения столь странного явления, как цветность видимого Неба. Становится ясным, и притом диалектически ясным, почему Рай — зеленого цвета. Первозданный Рай, который еще не выбрал ни добра, ни зла, должен быть обязательно зеленого цвета. Понятно, почему Небо, в ясный солнечный день, — голубого или синего цвета: это освещенная пустота, в бесконечной глубине которой лучи света теряются и замирают. Понятно, почему при восходе солнца части Неба, прилегающие к Солнцу, — розовые или красные (здесь свет видится проходящим сквозь пленку воздуха над горизонтом), почему противоположная часть Неба, запад, — голубой или темно-голубой (освещаемая пустота, зримая от солнца) и почему, наконец, зенит в это время—г зеленоватый или изумрудный (ни восток и ни запад). Ясно и то, почему Ад обязательно должен быть красного цвета. Это свет, задавленный и погубленный темнотой вещества, но не настолько погубленный, чтобы не существовать; он существует как вечная активность ущерба, как вечное преодоление того, что уже не может быть преодолено. Так я объяснил бы мифоло-гическо-символическую природу Рая, Ада и видимого Неба, его ча-шеобразность (опрокинутая Чаша) и его разнообразную и характерную цветность.
5. Символика бесплотных сил
(Продолжение)
До сих пор мы указали в применении к бесплотным силам на символы Огня, Света и Неба, причем различили Небо внутреннее и внешнее (воздержавшись от более подробного анализа Неба). Пользуясь материалами Дионисия Ареопагита, можно дать еще ряд указаний символ ико-мифологического характера.
1. Столь же ярко, как и стадия Света или Огня, бросается в глаза человеческая, или человекообразная, фигура бесплотных сил. Но мифолого-диалектическую дедукцию человеческого тела удобнее будет провести впоследствии, когда мы перейдем специально к мифологии человека. Тогда в подробностях выяснится и то, почему ангельский образ есть образ человекоподобный. Сейчас же да будет позволено указать лишь на ряд частностей.
Прежде всего, ангелам свойственны «внешние» органы чувств. Это и понятно, раз тут имеется в виду человекообразная фигура. Но интересно, что, поскольку ангелы относятся не к физическому, а к умному миру, — их органы чувств, как и все прочее, должны иметь чисто умное же значение. Для некоторого пояснения этого факта я опять сошлюсь на монашеский опыт. Этот опыт яснейшим образом говорит, что существуют не только физические глаза, уши, осязание и т. д., но и чисто умные. Ум — так же выразителен, как и восприятия, и даже бесконечно более выразителен, чем восприятия. Существует умное зрение, умный слух, умное обоняние, умное осязание. Я приведу только единственный пример из аскетической литературы, хотя этих примеров можно было бы привести немало.
«Кто действие (внешних чувств заменяет внутренними: зрение — устремлением ума к зрению света животного, слух — вниманием душевным, вкус разумным рассуждением, обоняние — умным постижением (ощущением, чувством), осязание — бодренным трезвением сердечным — тот Ангельскую на земле проводит жизнь; для людей он и есть, и видится человеком, для Ангелов же и есть, и) понимается Ангелом» .
«Умным зрением (приемлем свет Божественный, ведение сокровенных тайн Божиих; душевным вниманием восхождение (возникновение) в сердце помыслов располагаем с разумом (или распоряжаемся ими, различая хорошие от худых); разумным рассуждением, как вкусом, распознаем виды разумений, и те, которые произрастают из горького корня, или преобразуем в сладкую для души пищу, или совсем отбрасываем, а которые от былий добрых и злачных ограждаются, те приемлем, пленяюще всяк разум в послушание Христово (2 Кор. 10, 5); умным постижением обоняем мысленное миро благодати Духа, исполняясь веселием и радова-нием сердечным; бодренным трезвением сердца благоумно ощущаем, как свыше Дух орошает пламень наших добрых вожделений или согревает наши силы, охладевшие под действием хлада) страстей» .
Подобно тому как Свет и Огонь суть реальнейшие объекты молящегося подвижника и монаха, подобно этому умное зрение, умное осязание и т. д. есть реальнейшие акты подвижнического сознания. Они достигаются в результате большого монашеского опыта, но это-то как раз и свидетельствует о том, что где-то и как-то должна быть такая категория существ, которая имеет эти объекты и акты
---
* Никиты Стефата Деятельные главы 1,8
** Там же 9
без всяких усилий, как вечное и блаженное самодовление и беззаботность. После этого нет ничего удивительного в том, что Дионисий Ареопагит следующим образом перечисляет символы, относящиеся к «телесной» природе ангелов (хотя не забудем: в ангелах «тело» и «душа» взаимопронизаны до последней глубины и суть одно и единственное умное обстояние).
«Так, можно сказать, что (способность зрения означает их яснейшее созерцание Божественного света и вместе простое, спокойное, беспрепятственное, быстрое, чистое и бесстрастное приятие Божественного озарения.
Распознавательные силы обоняния означают способность воспринимать, сколько возможно, превышающее ум благоухание, верно различать от зловония и совершенно избегать его.
Чувство слуха — способность участвовать в Божественном вдохновении и разумно принимать оное.
Вкус — насыщение духовною пищею и приятие Божественных и питательных струй.
Осязание — способность верно различать полезное и вредное.
Ресницы и брови — способность охранять Божественные познания.
Цветущий и юношеский возраст — всегда цветущую жизненную силу.
Зубы означают способность разделять совершенную принимаемую пищу; ибо каждое духовное существо, приняв простое познание от существа высшего себя, со всем тщанием разделяет оное и умножает, передавая существам низшим себя, сообразно с их при-емлемостию.
Плечи, локти и руки означают силу производить, действовать и совершать.
Сердце есть символ жизни Богоподобной, которая свою жизненную силу щедро разделяет с тем, что вверено ее попечению.
Далее, грудь означает неутомимую силу, которая хранит животворный дар в лежащем под нею сердце.
Хребет означает то, что содержит все жизненные силы.
Ноги — движение, быстроту и скорость стремления их к Божественному. Потому-то Богословие изображает ноги святых существ окриленными. Ибо крило означает быстрое парение вверх, небесный и выспренний полет, который, по своему стремлению горе, возвышается над всем земным. Легкость крил означает совершенное отдаление от земного, всецелое, беспрепятственное и легкое стремление выспрь; нагота и неимение обуви — свободу всегдашнюю, ничем не удержимую готовность, отдаление от всего внешнего и возможное уподобление простоте) существа Божия» .
---
* О небесной иерархии 15,3
2. Приведу еще примеры символики ангельской одежды и атрибутов.
«Светлая и огнеподобная (одежда, как я думаю, означает, подобием огня, их Богоподобие и силу освещать, сообразно с их состоянием на небе, где обитает свет, который духовно сияет и сам осиявается. Священническая одежда означает их близость к Божественным и таинственным видениям и посвящение жизни Богу.
Поясы означают их способность охранять в себе плодотворные силы и сосредоточение их действования в одной цели, утвержденного навсегда в одинаковом состоянии, как) в правильном круге» .
«Жезлы означают (их царское и владычественное достоинство и прямое всего исполнение.
Копья и секира означают силу отделять то, что им не свойственно, остроту, деятельность и действие различительных сил.
Орудия геометрические и художнические — способность основывать, созидать и совершать и вообще все, что относится к действию возведения к Богу и обращения существ низших.
Иногда же орудия, с которыми изображаются святые Ангелы, служат символами судов Божиих о нас (Числ. 22, 23; 2 Цар. 24,17; Апок. 20; Амос. 8; Зах. 3; Иерем. 24). Одни из сих орудий означают исправительное наставление, или наказывающее правосудие; другие — освобождение от опасностей, или цель наставлений, или восстановление первого блаженства, или умножение других даров, малых или великих, чувственных или духовных. Словом, проницательный ум не усомнится в том, что видимое употреблено, собственно, для) означения невидимого» .
3. Своеобразную мифолого-диалектическую дедукцию получают в применении к ангельскому миру символы ветра и облаков.
«То, что они (называются ветрами (Дан. 7, 2; Пс. 17, 11; 103, 3), означает быстроту их деятельности, которая безостановочно всюду проникает, их способность переноситься сверху вниз и снизу вверх, возводящую низших на выспреннюю высоту, а высших побуждающую к сообщению с низшими и попечению о них. Можно также сказать, что чрез наименование ветрами означается Богоподобие небесных Умов; ибо и ветр имеет в себе подобие и образ Божественного действия (как я довольно показал это в символическом Богословии при таинственном изъяснении четырех стихий), по своей естественной и животворной удободвижимости, по своему быстрому, ничем не удержимому стремлению и по неизвестности и сокровенности для нас начала и конца его движений. Не веси бо, сказано, откуду приходит и камо идет (Ин. 3, 8).
---
* О небесной иерархии, 15,4.
** Там же 15,5
Далее, Богословие окружает их облаками, означая сим, что свя щенные Умы непостижимым образом исполняются таинствен ным светом, принимают в себя первоначальный свет без тщесла вия и обильно передают оный существам низшим, сообразно с их природою; что они одарены силою рождать, оживотворять, возра щать и совершать по образу дождя умственного, который обильными каплями возбуждает к животворному рождению недро,) им орошаемое» .
Свое значение имеет тут, далее, символ меди, янтаря и разноцветных камней и их цветов.
(«Если же Богословие применяет к небесным Существам вид меди (например, Иезек. 1, 7; 40,3; Дан. 10, 6), янтаря (Иезек. 1, 5; 8, 2) и камней разноцветных (например, Апок. 4,3), то янтарь, как нечто златовидное и сребровидное, означает немерцающий, неистощимый, неуменыпенный и неизменяемый блеск, как в золоте и в серебре, яркое, световидное, небесное сияние.
К меди же должно отнести или свойство огня, или свойство золота, о которых мы уже говорили.
Что же касается до различных цветов камней, то надобно думать, что белый цвет изображает светлость, красный — пламенность, желтый — златовидность, зеленый — юность и бодрость; словом, в каждом виде символических образов ты найдешь таинственное изъяснение») .
Я приведу еще символы животных.
4. «И, во-первых, образ льва (Апок. 4, 7; Иезек. 1,10), должно думать, означает господственную, крепкую, непреодолимую силу и посильное уподобление непостижимому и неизреченному Богу в том, что они таинственно закрывают духовные стези и пути, ведущие при Божественном просвещении к Богу.
Образ вола (Иезек. 1,10) означает крепость, бодрость и то, что делает духовные борозды способными к принятию небесных и плодоносных дождей; рога же означают охранительную и непобедимую силу.
Далее, образ орла (там же) означает царское достоинство, выспренность, скорость летания, зоркость, бдительность, быстроту и искусство в снискании пищи, укрепляющей силы, и, наконец, способность, при сильном напряжении зрения, свободно, прямо, неуклонно смотреть на полный и светоносный луч, истекающий от Божественного света.
Наконец, образ коней означает покорность и скорое послушание; белые (Зах. 6, 3) кони означают светлость или, лучше, сродство со светом Божественным; вороные (ст. 2) — тайны недоведомые; рыжие (ст. 2) — пламенность и быструю деятельность; пестрые (ст. 3) — черного и белого цвета — силу, посредством которой связываются крайности и премудро первое соединяется со вторым, второе — с первым.
---
* О небесной иерархии, 15,6
** Там же 7
Но если бы мы не заботились о краткости сочинения, то все частные свойства и все части телесного устройства показанных животных могли бы приличным образом применить к небесным Силам, принимая подобие не в точном значении. Так, гневный вид их могли бы применить к духовному мужеству, которого крайняя степень есть гнев, вожделение -т к Божественной любви и, коротко сказать, все чувства и части бессловесных животных — к невещественным мыслям небесных Существ и простым силам. Но для благоразумных не только сие, но и объяснение одного только таинственного образа достаточно для того, чтобы понять предметы подобного рода» .
5. Наконец, интересны еще следующие символы. «Огненные реки (Дан. 7, 10) означают Божественные истоки,
обильно и непрестанно увлажняющие оные Существа и питающие их животворным плодоносием. Колесницы (4 Цар. 2,11; 6,17) означают согласное действование равных. Колеса же (Иезек. 1,16; 10, 2), окриленные, неуклонно и прямо движущиеся вперед, означают силу небесных Существ идти в деятельности по прямому и правильному пути, поколику всякое их духовное стремление свыше направляется по прямому и неуклонному пути.
Можно и в другом таинственном смысле принять изображение духовных колес. Им дано название, как говорит Богослов, гал, гал (Иезек. 10,13), что на еврейском языке означает вращение и откровение. Огненным и Божественным колесам принадлежит вращение, поколику они непрестанно обращаются вокруг одного и того же блага; откровения, поколику они раскрывают тайны, возводят низших и низводят долу высшее освещение.
Остается нам объяснить радость (Лк. 15, 10) небесных Чинов. Правда, они совершенно чужды нашего страдательного услаждения; впрочем, сорадуются, как говорит Писание, Богу о обретении погибших, по своей Богоподобной тихой радости, по своему искреннейшему удовольствию при попечении Промысла о спасении обращающихся к Богу и по тем неизъяснимым восторгам, которые весьма часто ощущали Святые мужи, когда свыше нисходило на них Божественное озарение» .
6. На этом я и закончу характеристику бесплотных сил, которая, несмотря на свою краткость, дает, по-моему, совершенно определенный метод построения всей ангелологии и вносит внутренний порядок и логику в область, которая не одними невеждами считается темной и запутанной. Для изображения ангельского мира не хватает
---
* О небесной иерархии, 15, 8.
** Там же, 9
здесь главным образом учения о падших ангелах, т. е. о сатане. Но и этот вопрос я считаю более удобным рассматривать впоследствии, когда выяснится перед нами вообще вся диалектическая картина грехопадения. Правда, уже и сейчас ясно, что ангел может отпасть только раз навсегда, на всю вечность. И это потому, что он -умная сила. Человек, например, который не только умен, но и фи-зичен, может очень много раз падать и подниматься, ибо физическое тело по самой своей природе есть нечто текучее и неустойчивое. Но чистый смысл и ум не может течь и быть в становлении. Он — вне протекания. Поэтому в одно вневременное мгновение ангел становится или ангелом света сразу на всю вечность, или ангелом тьмы — тоже на всю вечность. Это простое и ясное решение вопроса об ангельском грехопадении, однако, недостаточно для рассмотрения всей проблемы сатанологии в целом. Дело в том. что сатана мыслится еще и как активный участник в земной судьбе человека. Сам собой поднимается вопрос о том, как же совместить неподвижную вечность Ада с его непрерывным участием во временном становлении. Впрочем, это не есть вопрос только об одной сатанологии. В сущности, тот же вопрос можно поставить и об ангелах света: как они могут быть вестниками воли Божией и вообще выполнять те или иные пространственно-временные функции, если сами по себе они суть самодовлеющее и не уходящее в тьму становления блаженство вечности? В конце концов, это есть, может быть, вопрос просто о взаимоотношении Бога и мира, ибо Бог мыслится тоже как самодовлеющая вечность: как же вся мифология может состоять из повествований о делах Божиих, о мыслях Божиих, даже о чувствах, гневе, милости и т. д. Бога? Все эти вопросы удобнее всего поставить после изучения системы отпавшего мира целиком. Мало того. Даже и проблема Рая и первых людей, прародителей, Адама и Евы, может быть целиком выражена в удобнейшей форме только в связи с мифологией грехопадения.
Поэтому, хотя логически от ангелов надо было бы переходить к райскому космосу, а потом к Адаму и Еве, мы нарушим этим логический порядок. Большинство различений и установок понятны нам сейчас только в их греховном состоянии, т. е. в том их виде, который в науке считается вполне нормальным и естественным и который поэтому и наилучше известен. Мы же, изучивши этот «нормальный» мир и этого «нормального» человека в их естественной мифологичности, сможем легче изучить и то «нормальное» и «естественное» состояние мира и человека, которое уже не современная наука, т. е. один из видов относительной мифологии, считает таковым, но которое является нормальным и естественным уже с точки зрения абсолютной мифологии.
[...] Под телом, или плотью, можно разуметь либо «тварное», либо «пространственно-множественное». В крайнем отвлечении и отрыве от своего единства или духовности пространственно-множественное предстает как «материальное», или «вещное», тело. Если под телом разумеется даже только пространственно-множественное — нет и не может быть «духов бесплотных». И если Символ Веры говорит не о «духах бестелесных», или «бесплотных», а просто о «невидимом», в учении св. отцов, даже у Дамаскина, ангелы являются природою «бестелесною и нематериальною» только «по отношению к нам», а не по отношению к Богу, т. е. неабсолютно. Более того: «...вид и предел ангельской сущности ведомы лишь Богу». (Вопрос об ангельском естестве и его отношении к человеческому нуждается еще в особом исследовании, но и здесь небесполезны некоторые предварительные соображения. — Созерцая мир в целом, мы видим, что пространственно-вещное бытие частью существует как таковое, частью же включено в бытие животно-органическое и что нет животного бытия, которое бы вместе с тем не было и пространственно-вещным (хотя и не наоборот). Точно так же человечески-личное бытие является вместе с тем и животно-органическим, включая в себя часть животного мира, и даже (чрез это самое включение) пространственно-вещным. Необходимы поэтому особенно веские доводы для допущения того, что существует еще духовно-ангельское бытие, не включающее в себя частью человечески-животно-вещного. Иначе: или существует два мира: «наш» и «духовный», никак друг с другом не связанные и друг другу абсолютно неизвестные, или существует мир как одно творение одного и единого Бога и нет «духов», которые бы в каком-то отношении не были людьми, животными и вещами. И нет ничего удивительного в том, что, поскольку мы пытаемся мыслить «ангельский мир» в категории чистой духовности и вне всякой связи с телесно-вещным бытием, он утрачивает определенность и представляется сначала непостижимым, а потом и невозможным. Не случайно Фома Аквинский допускал в нем лишь родовое бытие и отрицал индивидуальное.) [...]
Совершенство твари содержит в себе: 1) полноту твари, 2) все движение твари от небытия к небытию чрез полноту, ее погибание-становление, 3) преодоление и преодоленное™ тварью себя как непреодолимого несовершенства и потому — 4) это самое непреодолимое несовершенство или предельность «твари».
---
•Текст печатается по изданию: Лев Карсавин. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М: Ренессанс, 1992 (в сокращении).
Становление предшествует погибанию, ибо иначе и погибать нечему, и полноте. С этой точки зрения тварь начинается не со своей полноты или совершенства, и нет «падения» твари, существование же ее, несмотря на ее гибель, раскрывается как ее восстание из паки-небытия, или воскресение. За воскресением следует паки-бы-тие, или новое бытие, которое, однако, во избежание бессмысленного повторения должно совпасть с «первым», погибшим: иначе, впрочем, не будет и «воскресения», а будет замена одного другим. Такой вывод тем неизбежнее, что мы не отделяем существования от сущего, бытия от того, что есть, и не допускаем особого отвлеченного бытия. Но онтически погибание — условие становления, а полнота раньше неполноты. С этой точки зрения падение твари возможно и есть. Падение же это не просто погибание полноты, которое вместе с воскресением входит в полноту и никак не является ее падением, а — погибание полноты как полноты, исчезновение полноты без ее воскресения, небытие ее без ее бытия, ее непреодолимая умаленность. Такая умаленность, в конце концов, и будет началом твари с небытия и первенством становления перед полнотою и погибанием. В связи с этим воскресение твари уясняется как восстание или спасение павшей. Иными же словами, воскресение оказывается преображением становления падшей твари в становление твари совершенной, а паки-бытие твари раскрывается как усовершение и преображение единственного и неповторимого ее бытия. Поскольку мы несовершенны, т. е. ниспадаем из нашей полноты или не приемлем ее, мы становимся, возникаем и потом погибаем. А поскольку мы усовершаемся, мы воскресаем (т. е. становление наше и есть наше воскресение) и уподобляемся Богу в том, что погибание предшествует воскресению. Мы уже не возникаем, не становимся, а воскресаем, как Бог, или — во Христе рождаемся от Бога Отца. И само становление наше оказывается не чем иным, как нашим падением и погибанием: оно словно раздваивается на погибание-падение, или несовершенное становление, и на воскресение, или становление истинное. Смысл благовестил не в том, что мы умрем и воскреснем, но в том, что мы умираем и, рождаясь от Бога, воскресаем. Царство Божие не будет, а уже растет и становится, хотя еще и не пришло в полноте для нас и потому — «да приидет».
[Не знавшая колебаний вера первых христиан превозмогала натуралистическое разделение несовершенного мира и Царства Божия, так что воздвигаемая между ними временная бесконечность сжималась не в тысячелетия и века, а в неценимые мгновения. Это разделение не было еще опасным, не делало идею Царства безжизненною абстракцию и символизма литургической жизни — бледною аллегориею. Вера ослабела, и времена переменились. Современность может вместить христианство и найти смысл свой только
в одном случае. — Она должна поставить и разрешить указанным образом вопрос о значении раздела между несовершенством и совершенством: в данном бытии, в существующем обнаружить наличие и действенность высших христианских идей, обнаружить же не путем рабствования времени или абстрактного сжимания времени. Так обличается истинный смысл христианской апокалиптики. А вместе с тем отпадают соблазны натуралистической магии, перед которыми не устоял в своем стремлении возродить действенность христианства Н. Ф. Федоров8. Он понял и цену материального бытия, и ненужность удваивать бытие, понял и значение воскресения. Но он тотчас же отказался от воскресения, подменив его бессмертием, и потому отверг жизнь, ибо жизнь без смерти и есть то небытие, которое тварь уже превозмогла даже в неодушевленных вещах. Христианство невозможно без веры во Христа, который смертию смерть попирает.]
Мы говорим о непреодолимом несовершенстве и о преодолении его совершенством. Этим утверждается действительная отдаленность несовершенства от совершенства, та непреодолимость несовершенства, которая является для всякого несовершенного существа самоочевидною и неоспоримою, та замкнутость несовершенства в себе, которая соблазнила не только на нелепое различение имманентного и трансцендентного и не только Канта. С другой стороны, поднимаясь над законом противоречия, мы хотим устранить всякую тень благодушного оптимизма, в котором до сих пор злорадно упрекают всякого, кто исповедует древнехристианское учение о спасении всех. По существу же, непреодолимость несовершенства, так же как, например, конечность, дана в понятии тварности. И если допустимо, хотя ведь и противоречиво, что Бог делает тварь бесконечною, допустимо и преодоление Богом непреодолимого несовершенства. Скажут: оно для Него не непреодолимое. — Конечно, но — так же, как тварь для Него и не тварь.
Очевидно, в совершенстве не было бы несовершенства, если бы несовершенство не было непреодолимым, т. е. замкнутым в себе, очерченным своею, для него неразрушимою границею. Если же в совершенстве чего-либо нет, оно уже не совершенство. Граница, очерчивающая несовершенство, есть и в совершенстве, ибо иначе в нем нет и самого несовершенства, т. е. оно не совершенство и совсем не существует. Но эта граница в совершенстве и не есть, ибо, если она в нем только есть, оно опять-таки не совершенство: совершенство еще и потому совершенство, что оно превозмогает свое несовершенство. В несовершенстве же и для несовершенства граница только есть: иначе оно бы не было несовершенством.
Утверждая несовершенство твари как ее разъединенность, мы, таким образом, отрицаем абсолютное значение этой разъединенности, почему и вправе отрицать, что Бог абсолютно неведом твари и
что Его, может быть, нет. Непреодолимая и «преимущественная» разъединенность значима для твари как ее несовершенство, но теряет свою полную значимость по отношению к совершенству, что и делает несовершенство твари моментом ее совершенства. В совершенстве твари ее «преимущественная разъединенность» есть как преодоленная.
Надо, однако, отдать себе ясный отчет в смысле этой непреодоли мости, в смысле «предельности» несовершенной твари. Предель ность вовсе не означает неподвижности. Она не достигнутость предела и не успокоенность на нем, а вечное движение к нему и егс недостижимость. Ни о чем вполне конкретном нельзя сказать, чтс оно для несовершенной твари недостижимое: недостижимое лежит вне реальной твари. Несовершенная тварь несовершенна и предель на в том смысле, что она все время преодолевает свое несовершенство, но не преодолела его и никогда не может его преодолеть. Самопреодоление или свобода ее совершенны в полноте ее умирания недоступной ей, «пока» она несовершенна. Будучи же неполноток умирания, несовершенная тварь может вполне усовершиться, толькс вполне умерев, что приблизительно осуществляется в апогее ее несовершенного умирания — в разграничивающей эмирическое и мета-эмпирическое несовершенство «первой смерти». Являясь сама своек собственною границей, несовершенная тварь в силах эту границу перейти только путем самоуничтожения, путем «трансцендентного» т. е. именно «переходящего» (а не перешедшего) границу, акта: ей не отделить своей ограниченности от себя, не избавиться от границы, не-избавившись от себя. В несовершенной твари как таковой акт перехода границы совершается, не совершен, ибо несовершенен. И он, ко нечно, не во временно-пространственном конце твари: он в каждол< ее моменте и во всех ее моментах, хотя и неодинаково во всех, а в од ном из них преимущественно, более, чем в прочих. Тварь не хочет i лишь потому не может умереть, а следовательно — истинно жить, т. е жить, смертию смерть попирая. Тварь вожделеет и получает дурнук бесконечность, дурная же бесконечность не может ни окончиться, т перестать быть дурною иначе, как совсем в ином плане, себе транс-цендентно.
Вся трудность проблемы заключается в том, что несовершенна> тварь и неодолимо несовершенна и в самом несовершенстве своем в непреодолимости его усовершается, преодолевает свое недреодо лимое несовершенство, которое все же остается непреодолимым ибо в несовершенной твари и для несовершенной твари только пре одолевается. Несовершенная тварь — только усовершающаяс* тварь. Это и есть благая весть о спасении мира. Говоря о спасении людей от справедливой власти над ними дьявола, Григорий Нисский9 видит здесь со стороны Вога «обман обманщика» и оправдывает этот обман тем, что Бог совершил его ради спасения людей и самого дьявола. Можно применить тот же образ к сотворению человека несовершенным. — Человек получил именно то, чего хотел, несовершенство, но полученное им несовершенство оказалось преодолевающим себя, т. е. взыскующим совершенство. Зов Божий не умолк, и не исчезла возможность совершенства, хотя уже и не в границах существующего и только усовершающегося. Впрочем, обмана здесь не было, так как иное несовершенство невозможно и для Бога, противореча Его Всеблагости и творческому замыслу. Да и человек-то хочет не иного, но только не сразу и с трудом опознает то, чего он хочет, и противоречивость иного, которая и есть его собственная внутренняя борьба.
Постоянное преодоление нами нашего несовершенства засвидетельствовано сознанием нами его как несовершенства и его непреодолимости. Это значит, что мы как-то знаем о нашем совершенстве: иначе бы подобные мысли не могли прийти нам в голову. Если же мы как-то познаем наше совершенство, оно как-то дано нам, хотя и несовершенным, и мы им как-то обладаем. Полная неданность совершенства обозначала бы, что наше несовершенство не совпадает с описанным нами, что оно не входит в совершенство как его момент и что граница между несовершенством и совершенством «только значима» на обе стороны. Полная же данность несовершенства означала бы, что нет никакого несовершенства, а стало быть — и совершенства.
Совершенство дано нам стяженно и несовершенно. Несовершенство — момент совершенства. Поэтому для совершенства и в совершенстве несовершенство и есть иное, и не есть иное, а есть для того, чтобы не быть. Для совершенства и в совершенстве нет непреодолимой грани между его неполнотою и восполнением этой неполноты, т. е. непреодолимая грань преодолевается и преодолена. Но несовершенство-то все-таки есть; и, поскольку оно есть, для него и в нем есть его непреодолимая граница, и только есть. Для него его собственная восполненность — иное, и только иное, такая же замкнутая в себе реальность, как оно само.
Тем самым «восполненность несовершенства» или «совершенство для несовершенства» уже не совершенство, но — образ совершенства, значимый и реальный постольку, поскольку есть несовершенство: не более и не менее. В «совершенстве для несовершенства» еще нет совершенства, хотя оно столь же в совершенстве, сколь и несовершенство. Этот «образ совершенства» — восполненность несовершенства, «исполнение» его, его цель, «задание», идеал. Мы называем его идеальным бытием. Понятно, что несовершенному бытию его идеал представляется временно предшествующим (золотой век) или последующим (идея прогресса), или, наконец, находящимся в начале и конце (рай). Куда, в самом деле, это бытие поместит то, чего нет, но о чем тоскует и к чему стремится, как не в прошлое и не в будущее? В действительности же идеал не во времени, а временное бытие наиболее приближается к нему в своей середине.
Таким образом, падение твари, т. е. — не во времени совершающиеся! — отпадение ее от Бога и распадение, обнаруживается еще и Е том, что всеединая тварь (и, следовательно, всякий момент ее) распадается на соотносительные друг другу личность несовершенную и ее идеальный образ. И если в совершенстве одна личность, для несовершенства она становится как бы и двумя: идеальною и несовершенною. Смысл преодоления несовершенства в «восстановлении» их единства, однако в таком восстановлении, чтобы не пропало и двойство их, т. е. чтобы оно стало моментом двуединства.
Поскольку несовершенство есть (а оно так есть, что не исчезает и в совершенстве), ему всегда противостоит идеальное бытие. Тем не менее по содержанию своему идеальное не является чем-то иным, чем несовершенное, и конкретным, но — усовершением и восполнением несовершенного. Содержание идеального реализуется лишь чрез развитие и усовершение несовершенного и только в этом раз-витии-усовершении. Таким образом идеальное не поддается определению, строго говоря, не должно быть называемо личностью, по крайней мере — .в том же смысле, что и несовершенная тварь, и в некотором смысле зависит от несовершенного. Но идеальное — цель несовершенного, как преодоленность его разъединения, как его выполненность и как путь в совершенство и Бога. Идеальное вечно предносится несовершенному, влечет его к себе, указует ему путь. Будучи же с несовершенным одною и тою же личностью, оно всем этим несовершенного не ограничивает. Обращаясь к своему идеальному образу, в нем почерпая силы, чрез него осмысляя и преодолевая свое несовершенство, личность обращается к себе самой и, оставаясь самодвижною, осознает себя как движение к Богу.
Несовершенной всеединой твари реально противостоит идеальная всеединая тварь; и всякая индивидуация первой стремится к своему идеальному образу. Есть свой идеальный образ у всякой симфонической личности, у всякой социальной личности, у всякого человека, всякого животного, всякой вещи. Определяя тварный мир как всеединую тварную личность, мы определяем его греховное несовершенство как раздвоение его на несовершенную эмпирическую личность и ее метаэмпирический идеальный лик или образ, причем в несовершенстве личное бытие умаляется вплоть до вещности, а в идеальном образе осуществляется лишь чрез усовершение несовершенного.
Так как раздвоение идеального и несовершенного вполне реально и так как идеальное не менее реально, чем несовершенное, можно говорить о двух мирах: идеальном и несовершенном. Идеальный мир и есть мир ангельский. В нем индивидуальные идеальные образы предстоят как ангелы-хранители, в квих, нисходя, индивидуируются высшие ангелы: ангелы народов и церквей и ангел всего оцерковленного человечества, возрожденная тварная София (она же Дева Мария), уже заступившая место падшей Софии Ахамот10. В этом же мире херувимы (керубим) зовут к личному бытию мир животных, а пламенеющие серафимы — мир вещный. Но и в нем человеческий мир иерархически выше, чем мир животный и мир вещный: Пресвятая Дева «честнее херувим и славнее без сравнения серафим».
Разумеется, признавая ангельский мир, мы противопоставляем его человеческому, или нашему, так, что не повреждаем единства твари, которую тоже называем миром. Если бы существовало два в строгом смысле «особых» мира, не было бы взаимообщения ангелов и человеков, и мы бы не могли знать даже того, что ангелы существуют. Единый и один Бог создал один мир. И утверждение раздельности ангела и человека нимало не препятствует утверждению их единства, так же как утверждение индивидуальной личности не мешает утверждать личность социальную, симфоническую, всеединую и так же как единству Церкви не препятствует то, что она включает в себя и ангелов, и человеков. Не случайно усопшего святого мы опознаем чрез его лик и мощи, иногда же — только как ангела, а Церковь прославляет в нем «земного ангела и небесного человека».
С нашей точки зрения, вполне уместно и понятно наименование ангела существом духовным и даже духом. Но, так как слово «дух» многозначно и может породить много недоразумений: вплоть до отрицания множественности ангельского мира и его реальности, — предпочтительнее вслед за Символом Веры говорить просто о «невидимом» (ср. Кол. 1, 16).
Ангелы — «посредники» между Богом и человеком. Человек постигает Бога, стремится к Нему и причастен Ему лишь чрез свое совершенство, совершенства же достигает лишь в соединении со своим идеальным образом. Так как единственный путь к Богу — жертвенная смерть, именно ангелы являются психопомпами (Лк. 15, 22), и явление ангела предвещает смерть (Суд. 6, И и далее; 13, 22). Бог «поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни» (Быт. 3,24). Меч обращающийся и пламенный — солнце, сожигающая стихия; херувим — ангел мира животного. Путь к жизни лежит чрез смерть, а путь к смерти — чрез животную жизнь человека и гибель его в очистительном круговороте вещества.
Занятые мыслью о своем, собственно человеческом, мы обычно не задумываемся над указаниями на ангелов животного и стихийного мира. Но прикосновение ангела сожигает пищу (Суд. 6, 21), и ангел подымается к небу в пламени жертвы (Там же, 13, 20 и далее). Ангелы ввергают грешных в пещь огненную (Мф. 13,41,42,49). Ангел очищает углем пламенным от греха (Ис. 6, 1 и далее) и возмущает, делая целительною, воду купели Силоамской (Ин. 5, 4). Ангелы держат четыре ветра на четырех углах земли (Апок. 7, 1). Из всего этого никак не вытекает принижения ангелов, которое у некоторых
доходит до уподобления ангелов чему-то вроде «Божьих животных». Конечно, ангелы — «духи служебные, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр. 1, 14). Но в этом смысле и Предтеча — ангел (Мк. 1, 2 и далее; Мал. 9, 1; Лк. 7, 27) и даже Иисус Христос — ангел. Правда, Сын Божий не воанге-лился, а вочеловечился — потому, что в несовершенном человечестве истинное средоточие и катарсис тварной трагедии и чрез человечество осуществляет себя тварь и приобретает реальность ангел11.
Ангелы окружают Богочеловека, грядущего во славе. Они — воинство Царя Небесного. Не следует понимать это внешне. Весь твар-ный мир есть теофания, совершенная в соединении ангела с человеком с пришествием ангелов к несовершенной твари и соединении всей твари с Богом. Бог же воздействует на мир не внешним образом, не так, как тело воздействует на тело, и не с помощью орудий. Он не повреждает тварной свободы, ничего не вымогает и не вынуждает, не вмешивается в течение мира, как внешняя сила. Он — самобытие мира. Его воля и сила осуществляются в твари и тварью как сама свободная тварь. Тварь сама себя карает, осуществляя свою вину, так, однако, что и суд и кара существуют лишь силою тварного Богопри-частия и в этом смысле являются судом и карою Божьими.
В традиционном представлении о «промысле» Божьем мы видим попытку человека создать себе Бога по своему образу и подобию, т. е. по образу и подобию человека несовершенного и не понимающего своего несовершенства. Это — уподобление Бога несовершенной твари, наивный антропоморфизм. Разумеется, традиционное понимание несовершенно не в том, что оно понимает, а в том, как оно понимает. В способе же своего понимания оно настолько связано с непреодолимым несовершенством человека, что поддается углублению и усовершению только в теоретическом Богознании, а в конкретной религиозной жизнедеятельности вполне непреодолимо. Потому конкретным прошениям Молитвы Господней предпосылаются слова: «Да будет воля Твоя», и совершеннейшая на земле молитва: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша эта; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26,39, ср. 42; ср. Лк. 22,42).
С неправильным пониманием промысла Божьего связано и механистическое понимание чуда. Чудо соотносительно закону, так что нет закона, если нет чуда и нет чуда, если нет закона. Закон — необходимость, чудо — преодоление ее или свобода. Весь мир — необходимость как неопреодолимое несовершенство, но весь мир — чудо Божие, как самопреодоление необходимости. Таким образом, нет в мире чудес и законов: тогда бы получились дырявая необходимость и чудеса в решете, т. е. не было бы ни чудес, ни законов. Но в мире и сам мир — и закон (необходимость) и чудо (свобода). Закон становится чудом там, где есть отношение человека к Богу или вера. И если представители натуралистического миросозерцания
сознательно либо бессознательно, но неизбежно определяют чудо как еще не закон, мы определяем закон как еще не чудо.
Распад человека не может быть только раздвоением его. Несовершенство всеединого человека — несомненная реальность, но не отвлеченное бытие, а лишь отвлеченно-символически познаваемое бытие. Мы знаем уже, что в меру разъединения твари несовершенство как таковое предстает в виде объективной силы. Эта объективная сила — зло или первородный грех, грех всеединого Адама. Зло иных индивидуумов и всей твари — иное, чем данный индивидуум; но и его собственное зло, и его немощь, и активная стихия его влечений являются по отношению к нему иным, поскольку он преодолевает свое несовершенство. Он может и отождествляться с собою как злым или совершающим грех и не отождествляться; отождествляясь же, он индивидуирует в себе зло или грех всего мира.
Описываемым разъединением человека на совершенствующего и созидающего свое несовершенство как таковое проблема не исчерпывается. Необходимо допустить несовершенство самой смерти и несовершенство метаэмпирическое. Тогда только несовершенство вполне актуализует себя как дурную бесконечность умирания. Один и тот же человек несовершенно живет-умирает и эмпирически, и метаэмпирически. И эмпирический человек так же противостоит метаэмпирическому своему несовершенному образу, как он противостоит тоже метаэмпирическому ангелу. Как несовершенный, человек раздваивается на эмпирического грешного человека и на беса, и, следовательно, метаэмпирический мир раздвоен на ангельский и бесовский.
Вполне очевидно, что существуют не только бесы-искусители отдельных людей, но и бесы высших личностей, например — бесы народов, и бесы животных, и могущественные бесы стихий. Имена их сильно, до неузнаваемости изменились в течение долгой истории человечества; и мало кто знает, что ныне бесов называют «субстанцией», «субстанциональным деятелем», «причиною» и другими, казалось бы, невинными или даже совсем неподходящими именами вроде «религиозного переживания» или «христианского союза молодежи». Где абстракция признается бытием, там уже и бес, и смрадный запах. Если мы не согласны называть ангела личностью в том же смысле, что и человека, если ангел ~* личность только чрез человека и в человеке, сам же по себе безымянен, то тем более безымянен и ни в каком смысле не личен бес. У беса нет лица, и он пользуется человеком, как личиною; он по существу своему «лицедей», злой, но «смешливый», глумливый. Со своим ангелом человек соединяется, со своим бесом — разъединен и разъединяется. И сам бес — ставшее вне человека его дурное разъединение, существующее лишь потому, что существует преимущественно разъединяющийся человек. В совершенстве человека, в полном соединении его с ангелом и ангел, и
человек останутся, а бес должен погибнуть. Но ведь того, что бес «был», уничтожить не удастся. Он останется как вечное умирание, но останется вне совершенства; а вне совершенства нет и несовершенства, которое, несмотря на свою противоречивость, сотворено Богом для того, чтобы усовершиться, вне совершенства — только «тьма кромешная», небытие, которое не стало бытием.
Итак, один человек распадается на несовершенного человека, ангела и беса. Но бес и ангел одинаково составляют метаэмирический мир, а совершенство онтически предшествует несовершенству. В этом смысле идеальный образ человека тоже ранее несовершенства: мир ангельский создан «вначале». И так получается одностороннее, но в некотором отношении верное, а несовершенным людям — наиболее доступное понимание истории мира: человеческому воззрению предстает прежде всего распадение метаэмпирического «духовного» мира на ангелов и бесов. Не включая же в это начальное событие себя, человек не в состоянии объяснить, почему «красный дракон» хвостом «увлек с неба на землю третью часть звезд» (Апок. 12, 4) и «большая звезда» «пала на третью часть рек» (Там же, 8, 10).
Граница эмпирического и метаэмпирического не совпадает с границею непосредственно познаваемого нами. Кроме того, она не является чем-то неподвижным, но rtr постоянно меняется, хотя никогда не исчезает. Эта граница — наша «первая» смерть, сразу относящаяся к обоим мирам, та преграда, которую разрушил Христос.
Сергей Булгаков Свет невечерний
3. Человек и ангел
Каково различие природы человека и ангела? Этого вопроса нельзя миновать в учении о человеке. Мы недостойны знать жизнь ангелов; быть может, окруженные песнословящими их воинствами, не слышим и не знаем их. Церковь открывает нам, что они присут ствуют с нами в молитвенном предстоянии, и небесные воинств; окружают св. Престол, когда возносится бескровная жертва (изве стно из жития преп. Сергия, что однажды ученик его видел ангела сослужащего вместе с угодником Божиим12). Хотя собственная жизнь ангелов для нас совершенно неведома, мы знаем, однако, что и ангелы сотворены Богом и, хотя бесплотны в том смысле, что не имеют тела человеческого, но имеют испостась: они суть не безли кие, а ипостасные силы Божий, созданные Логосом . «Ибо Им со; здано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли: все Им и для Него создано» (Колос. 1, 16).
Ангелы имеют иерархические различия, образуют чины и воинства. В известном сочинении св. Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии» установляется девять чинов ангельских, причем каждый чин имеет свой тип духовного возрастания. Мир ангельский находится в некотором таинственном соответствии Небесному Человеку. По слову Спасителя, каждый человек имеет своегоангела-хранителя, небесного двойника. Степень близости ангелов к Богу недоступна для человека. Последний по состоянию своему находится безмерно ниже ангелов. Однако по природе своей, по своему иерархическому месту в творении, в мире, человек имеет преимущество пред ангелами, ему в большей степени принадлежит полнота образа Божия. Об этом неопровержимо свидетельствует тот факт, что Христос воплотился в человека, но не в ангела, и обо-жил именно человеческое естество. Большая сложность человеческой природы соответствует и большему ее богатству, в ней источник и силы, и слабости человека. Благодаря этому и греховное удаление от Бога для него не так глубоко и решительно, как для сатаны и ангелов его. Большая сложность его природы выражается и в большей дискурсивности, пропитанности временем бытия человека. Мы не имеем прямого понятия о времени ангелов, однако косвенно можем заключить, что ангельское время концентрированнее, гуще, нежели пористое, медленное время человека, чем и обусловлена возможность продолжительного исторического процесса. Свободе ангелов было предоставлено самоопределиться в отношении к Богу, причем промежуточное состояние неверия или неведения было для столь совершенных существ духовных вообще ! исключено: ангелы непосредственно знают Бога, им предоставлено лишь любить Его или Ему завидовать, искать же Бога свойственно только человеку13. Если демоны определились в своем отпадении от Бога, то ангелы утвердились в своем ангельском совершенстве, уже исключающем слепоту и безумие демонов. По-видимому, нельзя говорить об истории ангелов, по крайней мере в человеческом смысле
---
* Шеллинг в своем учении об ангелах (Philosophie der Offenbarung, II, 284 сл.), в соответствии общим своим взглядам, отрицает сотворенносгь ангелов (nicht erschaf-fen) и видит в них только «потенции» или идеи: «Jeder Engel ist die Potenz-Idee eines bestimmten Geschopfes des Individuums» (286). Этому соответствует и учение о сатане, по которому «die bosen Engel-Potenzen, die nicht mehr unter der Herrschaft stehen, der sie unterworfen waren», в противоположность добрым ангелам, которые «ihrer Natur nach gute und insofem willenlose sind» (284-285)".
«времен и сроков»; скорее здесь уместно думать о молниеносном свершении, последствия которого осуществляются во времени. Впрочем, не имея интуиции ангельского времени, человек не может отваживаться на утверждения о том, возможен ли во времени обратный поворот к добру для злых духов или их раскаяние. (Мы имеем лишь определенное указание Церкви, что до конца мира, Е этом зоне, злые духи будут упорствовать в своей злобе.)
Главное отличие человека от ангелов определяется тем, что ангелы не имеют тела, подобного человеческому, которое содержит в себе начало плоти всего мира. Плоть эта для человека существует в полноте своей как Ева, жена15. Ева — вот что отличает образ человека от ангела. (Потому и монашество — чин «равноангельский»16.) Даже если допустить, вместе с иными мистиками, что духи ангелов имеют мужскую или женскую природу, это все же еще не образует пола в его полноте, для которой существенно бытие двух существ в одну плоть, как это имеется в человеке. Вследствие своего центрального положения в мире, существенно связанного с двуполостью, человек имеет самостоятельную область, где он призван к самобытному, царственному существованию, между тем как ангелы, вестники Божий, такой области не имеют. Ангелы, при всей своей духовной высоте и близости к Богу, суть служебные духи, представляющие силу Божества, Его волю. Это не отнимает от них ипостасности и не делает их безликими и несозданными «силами Божьими» (как это утверждает Шеллинг), но лишает их самостоятельной области — особого ангельского царства.
Служение ангельское уподобляется иерейскому предстоянию пред Престолом Божиим для совершения таинств; в чине служения Христова оно соответствует предвечному Его архиерейству. Однако Богочеловек есть не только Архиерей, но и Царь и Пророк, и все эти служения разделяются и человечеством. Ближайшее участие ангелов в событиях нашего спасения и в молитвенном предстоянии Богу при совершении таинств многообразно выражается в нашей литургике , а также иконографии .
Итак, различие между человеком и ангелом сводится и к их природе, и к их состоянию. Это различие понимается иногда и иначе: кто в телесности видит род болезни, в создании жены — признак грехопадения, а в Еве — начало греха, те должны отрицать коренное раз
на литургии преждеосвященных даров — «ныне силы небесные с нами невидимо служат»; на литургии Великой субботы: «да молчит всяка плоть человеча... предхо-дят же Сему лики ангельстии, со всяким началом и властию, многоочитии херувими и шестокрылатии серафими». Учение об ангелах, по данным православной лигурги-ки, есть не выполненная еще задача.
личие в природе человека и ангела, видя в человеке лишь неудавшегося ангела, а в ангеле — нормальный, не уклонившийся от назначения образ человека. Спасением для человека поэтому может быть лишь его расчеловечение, совлечение плоти, преодоление двуполос-ти и упразднение жены, словом, как бы новая ангелизация его существа. Приблизительно такой уклон мысли намечается у Оригена, Эриугены17 и особенно у Я. Бёме (см., напр., его «Аврору»).
В церковном же самосознании, насколько оно выражается в литургике, иконографии, священных книгах, коренное различие между человеком и ангелом утверждено непререкаемо. С особенной определенностью высказывается по этому вопросу св. Григорий Палама, митрополит солунский (XIV в.).
Вот его суждения: «Умственная и словесная природа души, имеющая ум и слово, и животворящий дух, одна только более сообразна образу Божию, чем и бестелесные ангелы, она устроена Им самим и все имеет неизменным, даже если не блюдет своего достоинства и не соответственна образу Создавшего». «Нет ничего выше человека... Ибо и ангелы, хотя они и выше нас по достоинству, но служат Его велениям о нас, посылаемые ради будущего жребия спасения». «Дух ангелов не есть оживляющий, потому что не получил от Бога, соединенного с духом, из земли тела, чтобы иметь силу оживлять и сохранять его. Напротив, разумная и словесная природа души, будучи сотворена вместе с земным духом, получила от Бога оживляющий дух, которым сохраняет и оживляет соединенное с ним тело». Св. Григорий в оживлении тела душой видит образ вездесущия Божия, которого не имеют и ангелы. «Ангел и душа, так как бестелесны, не находятся на месте, но и не находятся повсюду, так как они не содержат всего, да и сами нуждаются в содержащем... Тем, что душа человека имеет ум, слово и дух, оживляющий тело, она одна и более, чем бестелесные ангелы, является сотворенной Богом по Его образу». «Не потому только человек более создан по образу Божию, что имеет связующую и животворящую душу, но и чрез способность к властвованию. Ибо есть в природе души нашей нечто властительное и начальственное, и есть нечто рабствующее и покорное: желание, возбуждение, чувство... Чрез способность властвования в нас Бог получил господство над всею землею. Ангелы же не имеют сопряженного тела, почему не имеют его и в подчинении уму». «Духовная природа ангелов не имеет такой же энергии жизни, ибо она не получила образованного Богом из земли тела с тем, чтобы принять для этого и жизнетворящую силу». Люди «одни из тварей, кроме способности к разуму и слову, имеют еще чувственность, которая, будучи по природе соединена с умом, изобретает многоразличное множество искусств, умений и знаний: занятие земледелием, строение домов и творчество из не-сущего, хотя и не из совершенно не сущего — ибо это принадлежит лишь Богу, —
свойственно одному лишь человеку... Ничего из этого ни в каком смысле не свойственно ангелам». В число отличий между человеком и ангелом св. Григорий включает и способность к хозяйству, к хозяйственному владению землей, свойственную только человеку.
«Но, хотя по образу Божию мы выше ангелов, по подобию мы гораздо ниже добрых ангелов. Совершенное подобие Богу осуществляется высшим освещением Божьим. Последнего лишены злые духи, потому что они находятся во мраке; божественные же духи преисполняются им, а посему и называются вторым светом и истечением первого света. В этом свете добрые ангелы имеют даже познание чувственного, каковое они познают не силою ощущения и не физической силою, но знают это силою божественною, от которой совершенно не может скрыться ничто настоящее, прошедшее или будущее. Участники этого света, сколько имеют его, сообразно с этой мерой имеют и знание. Этой благодатью, и светом, и единением с Богом ангелы превосходят людей. Ангел есть первая световая природа после той первой причины, от которой получает блеск и второй свет, истекающий от первого света и в нем участвующий. И кругообразно движимые божественные умы соединяются в безначальных и бесконечных блистаниях добра и красоты».
1 Прокл (412-485) - древнегреческий философ-неоплатоник. Учился сначала в Александрии, затем в Афинах, в 437 г. возглавил платоновскую Академию. Составил комментарии ко всем 12 диалогам Платона, входившим в школьный курс платоновской экзегезы, а также к Гомеру, Гесиоду, Аристотелю, Плотину. Иерархия универсума по Проклу такова: 1) сверхсущее Единое; 2) сверхсущие единицы-боги, или умы; 3) души: ангелы, демоны и герои; 4) души в единении с телом (в том числе и душа человека); 5) неодушевленные тела.
2 Кант Иммануил (1724-1804), крупнейший немецкий философ, основоположник немецкой классической философии. Профессор университета в Кенигсберге, член Петербургской академии наук. Основные труды написаны в период так называемой «критической философии», после 1770 г.: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790).
3 Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831), крупнейший представитель немецкой классической философии, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма. Профессор в университетах Гейдельберга (до 1818) и Берлина (до 1831). Основные работы: «Феноменология духа» (1807), «Наука логики» (1812), «Энциклопедия философских наук» (1817).
4 Гуссерль Эдмунд (1859-1938>крупнейший немецкий философ XX века, основатель феноменологии. Выступая против релятивизма, субъекти визма и скептицизма в философии, он старался на основе логики создать метод, способный обретать предельно самоочевидные сущностные данности сознания, свободные от субъективных индивидуальных характеристик и воплощающие чистое феноменальное знание. Эйдосом у Гуссерля называется чистая сущность сознания, объект созерцания и описания интеллек-' туальной интуиции; само же понятие взято у Платона, где оно обозначало умопостигаемую форму. Основные работы: «Философия арифметики» (1891), «Логические исследования» (1900-1901), «Идеи к чистой феноменологии» (1913), «Формальная и трансцендентальная логика» (1929), «Картезианские размышления» (1931), «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1954).
5 Коген Герман (1842-1918), глава марбургской школы неокантианства. Сохранял вслед за Кантом приоритет этики над теоретической наукой в логическом отношении. Устранил кантовское понимание «вещи в себе» и I проистекающее из него различие чувственности и рассудка, превратив проблему трансцендентального синтеза в чисто логическую. I 6 6 Наторп Пауль (1854-1924), ученик Когена, один из главных представителей марбургской школы неокантианства. Образцом научного знания I считал математический анализ. В работах по истории античной философии сближал метод Платона с трансцендентальным методом Канта, понятым в духе марбургской школы.
7 Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854), крупнейший представитель немецкой классической философии, наряду с И. Г. Фихте и
I § Г. Г. Гегелем. Профессор эрлангенского (1820-1826), мюнхенского (с 1827),
берлинского (с 1841) университетов. В его философии выделяются несколько периодов: 1) натурфилософский (с сер. 1790-х); 2) трансцендентальный эстетический идеализм (1800-1801); 3) «философия тождества» (до 1804); 4) философия свободы (до 1813) и 5) «философия откровения».
8 Федоров Николай Федорович (1828-1903), русский мыслитель-утопист, представитель космизма. Работая в 1874-1898 гг. библиотекарем Ру-мянцевского музея, внес большой вклад в развитие русского книговедения.
II Вел аскетический образ жизни, считал грехом иметь какую-либо собственность, а потому не занимался опубликованием своих работ, избранные фрагменты которых были напечатаны его учениками под названием «Философия общего дела». «Общее дело» человечества Федоров видел в преодолении смерти и воскрешении предков.
9 Григорий Нисский (ок. 335 - ок. 394), церковный писатель, теолог и философ-платоник, представитель патристики; епископ г. Ниса (Малая I Азия). Брат Василия Великого и друг Григория Богослова, составлял с ни-
ми основу так называемого каппадокийского кружка, объединявшего христианских писателей и мыслителей. Разрабатывал теоретические основы христианской экзегетики.
10 Ахамот - в представлениях гностиков гипостазированное помышление падшей Софии. София у гностиков выступает в качестве двенадцатого зона, замыкая иерархический порядок плеромы. Устремившись к недостижимому изначальному «отцу эонов» (Единому), она нарушила этот порядок, в результате чего возник Ахамот, неоформленное, дисгармоничное, существующее вне эонического порядка плеромы бытие.
11 Из-за совершаемых Иисусом Христом чудес Его часто воспринимали не как человека, а как ангела (см., например, апокрифическое Евангелие от
Фомы). Когда же Церковь утвердила положение о богочеловечестве Христа, изменилось и отношение к ангелам. Им стала отводиться роль «служебных духов», созданных на пользу человека, который после вочеловечения Сына Божьего оказался возвышен над ангелами. Карсавин подчеркивает, что благодаря Христу человеку открылась возможность объединить в себе мир духовно-небесный и мир конкретно-телесный, т. е. обрести в себе личность.
12 Сергий Радонежский (ок. 1321-1391), великий русский святой, заступник земли русской, основатель и игумен Троице-Сергиева монастыря. Активно поддерживал объединительную и национально-освободительную политику князя Дмитрия Донского, благословив его перед Куликовским сражением в 1380 г. Вот как описывается в «Житии св. Сергия» то, о чем упоминает С. Булгаков: «Чудное видение узрел Симон во время богослужения своего аввы: небесный огонь ходил по жертвеннику, осеняя весь алтарь и объемля окрест святую трапезу; когда же хотел приобщиться святой Сергий, явился божественный огнь сей и взошел внутрь святого потира: таким образом, причастился преподобный огня неопально, как древле купина, неопально горевшая, по выражению причастных молитв» (Жития и творения русских святых. М, 1993, с. 119).
13 То есть в отличие от человека ангелы могут пребывать только в определенном состоянии, как ангелы света или тьмы; связано это, вероятно, с тем, что человек есть существо становящееся, творческое и неоднородное (изначально он был сотворен одновременно из материи и духа), чем и отличается от ангелов.
14 «Каждый ангел есть потенция-идея для определенных сотворенных индивидов... Злой ангел-потенция, не находящаяся больше под Богом, которому была подчинена... Их природа заключается в добре и в силу этого лишена „собственной" воли».
15 В представленных в этой антологии апокрифах Ева неоднократно связывается с материей и плотью как началами восприемлющими, несущими в себе потенцию, в то время как Адам воплощает собой разумную творческую силу.
16 Монашеское состояние считается «равноангельским» в своем идеальном воплощении, как по своему бесстрастию, так и потому, что оно не связано с полом — источником страстей и соблазнов.
17 Иоанн Скот Эриугена (810 — ок. 877), вьщающийся философ средневековья. Один из ярчайших представителей Каролингского возрождения. Ирландец по происхождению, в 847 г. он был призван ко двору Карла Лысого, где руководил придворной школой. Эриугена был одним из самых образованных людей своего времени, помимо преподавания он занимался переводами на латинский язык сочинений греческих Отцов Церкви (Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита и др.). Считается одним из основателей средневекового реализма и мистики.
Ветхозаветное учение об ангелах
Александр Глаголев
Ветхозаветное библейское учение об ангелах
Происхождение ангелов от Бога путем творения
При изложении учения об Ангеле Иеговы мы нашли, что библейское воззрение различает несотворенного, божественного Ангела Иеговы и ангелов низшей, конечной природы. Тварность ангелов вообще предполагается всем смыслом библейского учения о них как служебных духах, зависимых от Бога. Они посылаются Богом на служение спасению человечества; наравне с тварями и во главе последних представляются славословящими Бога, призываются к славословию Его и прямо изображаются служителями Бога в небесном храме Его, — все это с необходимостью требует признания сотворенности их Богом.
Но ввиду того, что учение об ангелах Библия излагает прежде всего и главным образом со стороны отношений мира ангельского к человечеству, совершенно понятно, почему прямого, специального сообщения о творении ангелов Библия не дает. Ни древнейшие, ни более поздние библейские писатели не имели повода с определенностью распространять понятие творения и на мир духов. Но совсем нельзя заключать отсюда, что мысль о тварности ангелов чужда Библии, как утверждают некоторые экзегеты. Независимо от того, что точка зрения, с которой Библия преимущественно рассматривает ангелов как именно служителей Бога, исполнителей Его воли, — с необходимостью предполагает их сотворенность, — можно усматривать указание на творение ангелов в самой истории мироздания.
Правда, прямого упоминания о творении ангелов здесь не находится. Бытописатель с подробностью перечисляет разные виды творения, но при этом останавливается преимущественно на земле, как местопребывании человека, касаясь мира светил небесных лишь настолько, насколько он имеет отношение к земле (Быт, 1, 14-18). Цель повествования — показать, что Бог есть Творец, и
педагогия требовала изобразить только мир видимый Его творением. Но иудейская и христианская экзегетическая традиция всегда видела непрямое указание на творение мира духов в начальных словах повествования кн. Бытия о мироздании: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). Такое понимание подтверждается следующими данными. Приведенные слова нельзя понимать как подписание к содержанию всей главы, как введение в историю шестидневного творения, кратко и сжато сообщающее то, о чем подробно рассказывается в следующих стихах. Против понимания приведенных слов кн. Бытия в смысле подписания решительно говорит то, что союз «и», которым второй стих Быт. 1 соединяется с первым, показывает, что второй стих и все последующие составляют продолжение рассказа, начатого в 1-м стихе, и что сотворение неба и земли, упоминаемое в этом стихе, нужно понимать как предшествовавшее шестидневному творению. Под землею, упомянутою в 1-м ст., бытописатель разумеет, очевидно, ту безвидную и пустую, неупорядоченную и неустроенную, первозданную массу, из которой, по дальнейшему его рассказу, произошли, вследствие творческого воздействия Божия, как земля со всеми своими существами, так и все прочие мировые тела, образовавшие твердь, названную бытописателем именем неба (ст. 6, 7, 8), с утвержденными на нем светилами (ст. 15). Что же означает то небо, о создании которого бытописатель сказал в 1-м ст.? Оно, видимо, противополагается земле — неустроенной, неупорядоченной, следовательно, — само в себе оно было вполне упорядочено и устроено. Оно, с другой стороны, прямо отличается от астрономического, происшедшего после него и независимо от того творческого акта, в силу которого произошло первое небо. Поэтому небо 1-го ст. должно иметь не космическое, а другое, именно ^- символическое значение. Такое значение еврейскому слову schamaim, несомненно, принадлежит в библейском его употреблении. В этом значении оно заключает в себе понятие о мире духовном и его жизни таинственной, в противоположность земле, которая есть среда жизни чувственной (ср. Еккл. 5, 1).
Если же небо в Быт. 1,1 может иметь только символическое значение, то под сотворением его нет ничего естественнее разуметь создание мира духов, непричастных материи, а принадлежащих в особенном смысле — именно в силу особого образа творения — к области жизни божественной. Авторитет св. ап. Павла (Кол. 1, 16), в своем мировоззрении опиравшегося, конечно, на ветхозаветное библейское учение, окончательно убеждает нас в том, что создание Богом мира духов наряду с видимым миром или прежде него есть факт, утверждаемый свящ. бытописанием, и что он прикровенно передан бытописателем только по опасению, как бы не подать повода современным ему евреям к обоготворению ангелов.
Другое, хотя также не вполне ясное, указание на создание ангелов можно находить в заключительных словах бытописателя о мироздании: «Так сотворены небо и земля и все воинство их» (Быт. 2,1). Выражение zeba haschamaim нередко обозначает небесные светила (Втор. 4 19- 17, 3; Суд. 5, 20; 4 Цар. 17,6; 21,3, 5; 23,4; Ис. 34,4; 40,26; Иер. 5,' 2; 19, 13; 33, 22; Иов. 25, 2, 5; Соф. 1, 5; Дан. 8, 10; 2 Пар. 33, 5), которые и в данном случае тем естественнее могут быть разумеемы под словом zeba'am, что о создании и значении их подробно говорилось в 1-й главе. Но с другой стороны, именем воинства небесного в Ветхом Завете не менее часто называются и ангелы, при чем, конечно, выражается та мысль, что мир ангельский представляет, по своему устройству, совершеннейший организм (Нав. 5,14; 3 Цар. 22, 19; Ис. 24, 21; 45, 12; 2 Пар. 18, 18; Пс. 102, 21; 148, 2-3; 4 Цар. 6, 17; Суд. 5, 20; Иов. 15,15; 38,7; ср. Лк. 2,13; Апок. 19,14), и понимание zaba в Быт. 2 об ангелах имеет то преимущество пред первым, что избегает плеоназма, который должен получиться при первом понимании. Лучший комментарий к данному месту представляет место из кн. Неемии, 9,6, где молящийся Ездра вместе с упоминанием о созданий неба и небес говорит, что Иегова все это оживляет и небесные воинства поклоняются Ему. Здесь, очевидно, разумеются живые, разумные существа, а не мир бездушных светил. Те и другие обозначаются одним выражением zeba haschamaim, в силу указанного двойственного значения в Библии слова schamaim, космического и символического: первое значение данное выражение имеет в отношении к звездам, вообще к светилам, второе - к области бытия духов, ангелов. Из недостаточного различения этого двоякого значения schamaim и zeba haschamaim вышло то, совершенно ошибочное, утверждение многих ученых, будто Ветхий Завет признает светила одушевленными и отождествляет их с ангелами, или же населяет первые последними. Действительно, библейское мировоззрение несравненно глубже, чем какое предполагается этим мнимым отождествлением столь различных предметов, отождествлением, которое имело место у языческих народов древности (см. особ. Втор. 4, 19; 17, 3), но совершенно несправедливо навязывается богооткровенной религии Израиля. Язычник боготворил небо видимое, звездное; для еврея небо было также предметом благоговения, но не само по себе, а потому и за то, на что оно собою указывало (такое различное отношение к небу и его светилам язычников и Израиля определенно выражено в сейчас отмеченных местах Второзакония). Необозримое пространство небес издавна сделалось образом беспредельности мира (на это могла указывать уже множественная форма schamaim) и напоминало о том, что находится за пределами мира, доступного зрению человека: отсюда «Бог небесный» - Бог премирный, а не тот бог природы, которого почитали язычники. Так и видимое воинство небесное - светила -было только символом небесного воинства невидимого, духовного,
которым водительствует Сам Иегова, в более позднее время получивший имя Иегова Элогей Цебаот.^Итак, в повествовании кн. Бытия о мироздании можно усматривать указание на то, что от Бога, чрез творческое действие Его всемогущества, произошел не только видимый чувственный мир, но и мир невидимый, мир духов, для которого видимое небо с его светилами служит символом. Небо (haschamaim) и воинство небесное (zeba haschamaim) сотворены Богом; но как небо сотворено, так сказать, в двух видах: небо космическое, астрономическое и небо мира духов; так и «воинство небесное» есть не только термин для обозначения атрибутов первого неба, но и имя тех духовных существ, которые в своей совокупности образуют небо в смысле области бытия, противоположного видимому миру Как имя «небо» выражает вообще премирность сотворенных Богом духовных существ, так название «воинство небесное» может означать идеальное устройство мира этих существ, образующих стройный организм. Здесь нет еще прямого указания на природу этих существ. Но то уже, что они мыслятся по противоположности с видимыми творениями Божиими, дает видеть их особенную близость к Богу, Существу по преимуществу премирному («Богу небесному»). Эта идея об особенном родстве природы ангелов с природою Бога, родстве, обусловленном именно происхождением ангелов от Бога путем особенного акта творения, несомненно, принадлежит библейскому воззрению на ангелов и проводится в Библии, начиная с первой же ее книги.
О наименованиях ангелов: elohim и bene elohim. Выражением этой идеи служат наименования ангелов: elohim («боги») и bene elohim («сыны Божий»). Мы опускаем место Быт. 1, 26 («сотворим человека по образу нашему и по подобию»), в котором Элогим говорит о Себе во множественном числе и в котором многие древние (Псев-до-Ионафан, Филон) и новые (Габлер, Рихерс, Делич, Гофман) экзегеты видели указание на ангелов. Отношение этого места к ангелам вообще сомнительно и может быть понимаемо лишь в том общем смысле, что премирный Бог мыслится здесь не без множества подчиненных Ему духов.
Название elohim в приложении к ангелам впервые встречается в истории искушения первозданной жены. Здесь (Быт. 3, 5) искуситель, существо, без сомнения, вышеземное и само принадлежавшее некогда к ангелам, говорит жене: «В день, в который вы вкусите (плодов дерева познания), откроются глаза ваши (т. е. вы чудесно возвыситесь над условиями обыкновенного человеческого бытия и знания, ср. Быт. 21,19; Числ. 22, 31) - и вы будете как боги, знающие добро и зло». Нет возможности понимать «ке-элогим» о Боге (в смысле так наз. pluralis majestatis). Множественность субъекта, обозначаемого именем «е/о/гш», показывается множественным числом предиката — «знаюш,ие добро и зло», и подтверждается словами Бога (3, 22): «Вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло». Поэтому как в последнем, так и в первом случае могут быть разумеемы только богоподобные существа, в силу родства своей природы с божественною, обладающие вышечеловеческим ведением. Первозданная человеческая чета, несмотря на все совершенство своей природы, с каким она вышла из рук Творца, не владела совершенным ведением. Относительно последнего, по сравнению с вышечеловеческими творениями Божиими, она находилась как бы в младенческом состоянии. Но существами, в силу самого образа создания их Богом, превосходящими человека, могут быть только ангелы, образующие небо духовное или воинство небесное. ф По позднейшему еврейскому народному воззрению, ангелы представлялись именно превосходящими человека ведением и мудростью. Женщина из Фекои (2 Цар. 14, 17, 20) говорит Давиду: «Господин мой царь, как ангел Божий (ke-maleach haelohim), и может выслушать и доброе, и худое... мудр, как ангел Божий, чтобы знать все, что на земле» (chokam kechokmat maleach haelohim, ср. 2 Цар. 19,28; 1 Цар. 29,9). Более чем вероятно, что народное воззрение, выражающееся в этих словах, происходит из Быт. 3, 5, с каковым местом оно имеет сходство не по мысли только, но и по букве. Насколько глубоко в народном еврейском сознании укоренена была мысль об особенной близости природы ангелов к Богу, показывает и известное приточное изречение Иофама, сына Гедеонова (Суд. 9,9, 13), что тук маслины чествует богов и людей, и сок виноградной лозы веселит богов и человеков (elohim ve-anaschim).
Но не в народном только сознании ангелы противополагаются людям [...] и мыслятся в единстве с Богом, Творцом и Отцом духов ( Евр. 12, 9). Сами священные писатели не раз называют ангелов именем elohim. Так, Бытописатель о видении ангелов Иеговы, бывшем Иакову во время бегства его в Харран (Быт. 28,12,13; ср. 32, 2), выражается, что mxjm явились ему боги (haelohim, 35, 7; ср. Исх. 15,11). В таком же смысле могут быть понимаемы слова Авраама (Быт. 20, 13) Ави-мелеху, что «Элогим повели его странствовать из дома отца его». «Дух сего выражения, - говорит М. М. Филарет, — тот, что им обозначается действие единого Бога вкупе с посредствующими силами, у Него служебными, но для человека высшими и божественными». [...]
Если название ангелов именем elohim вообще означает их принадлежность к миру невидимому, нематериальному, причем для субъективного человеческого воззрения они как бы смешиваются с Богом, - то та же идея определеннее выражается в другом, более употребительном библейском названии ангелов: benei elohim, сыны Божий. Логическая связь этого названия с предыдущим очевидна. Подобно имени elohim, наименование benei elohim характеризует ангелов со стороны их природы, богосозданной и богоподобной:
как сыны Божий, ангелы суть причастники природы божественной, суть природа духовная, в противоположность миру телесному. Но вместе с тем имя сынов Божиих ближе определяет ангелов, их отношение к Богу и отличие от Него. Имя сынов указывает на происхождение ангелов от Бога путем творения и вместе заключает идею особенного сродства, близости их к Богу. Как происхождение это, конечно, нельзя понимать в смысле физического рождения, а только в смысле творения ангелов Богом, так и сыновство их в отношении к Богу — не физическое. Тем не менее оно прямо вытекает из особенного образа их создания Богом, на нем основывается и составляет самую природу ангелов. Ни нравственного, ни тем более теократического значения сыновство это непосредственно не имеет. Что именно на создании ангелов Богом, предшествовавшем творению мира видимого и, конечно, отличном от него (насколько дух отличен от материи), основывается название и достоинство ангелов, как сынов Божиих, это с очевидностью открывается из речи Иеговы в кн. Иова 38,7, где при изображении творения мира Он говорит, что, когда Он полагал краеугольный камень земли, при общем ликовании звезд все сыны Божий (kol benei Elohim) восклицали от радости. ^ Таким образом, название сынов Божиих указывает и на богопо-о добность природы ангелов, и на ее тварность. Вместе с тем и вследствие того название это точнее, чем все предыдущие, указывает на внутренний организм ангельского мира, характеризуя ангелов как царство богосродных духов, как небесное царство (Еф. 3,15), в котором Бог - Отец, по природе, Единородного Сына Божия (там же, ст. 14) - есть и Отец духов, Евр. 12, 9, сынов Божиих, по благодати творения. Отсюда видно, что не в области откровенной только — относительно исторической деятельности - ангелы тварные примыкают к Ангелу несотворенному (как видели мы при обозрении ветхозаветного учения об Ангеле Иеговы), но и в премирной области божественной жизни, в сфере мира духовного самого в себе, ангелы - сыны Божий суть тварные отобразы Сына Божия, Главы и Владыки их, как по творению, так и по домостроительству (ср. Кол. 1, 16; Евр. 1,' 4-8,13-14; 2, 2-5; Еф. 1, 10; 3, 10; Апок. 5, 6). Но как о Сыне Божием Ветхозаветная Библия говорит прежде всего и главным образом как о Деятеле истории спасения, как об Ангеле Иеговы, и только уже в более поздние времена изображает Его Ипостасною Премудростью и Отроком Иеговы, Пастырем, вообще Мессиею — Богом; так и о сынах Божиих — ангелах Ветхий Завет говорит главным образом как о служителях Промысла Божия, отчасти общего — в отношении к целому миру, а главным образом специального -г в истории спасения, т. е. ангелы являются, по Ветхому Завету, действующими в той же области историй, где действует и Ангел Иеговы. Только в учительных и пророческих книгах боговдохновенная мысль библейских писателей приподнимает завесу и на премирную деятельность ангелов, как сынов Божиих, воинства небесного, совета Божия, служителей в небесном храме Божием, и под. Но и здесь свящ. писатели касаются этих предметов только по связи их с историей спасения или с видимым строем теократии.
Тем не менее уже из сказанного о названиях ангелов: elohim и benei elohim следует, что, в силу особенного родства природы ангелов Богу, деятельность их implicite заключается в деятельности Самого Бога в видимом мире и вне его. Указания этого рода на ангелов как на существа, принимающие участие в божественных действиях, многие новые экзегеты видят в тех местах кн. Бытия 1,26; 3,22; 11,7, в которых древние учители церкви усматривали указание на троичность или, по крайней мере, на множественность лиц в Божестве. Что касается первого места, то, как уже замечено было, идущее от иудеев мнение о том, что Бог обращается при творении человека к ангелам, несостоятельно. Правда, ангелы, по учению книг пророческого периода, составляют небесный совет Бога (Пс. 88, 6-8; 3 Цар. 22, 19 и дал. Дан. 7, 10), окружающий престол Его и исполняющий Его веления; но об участии ангелов в творении мира и человека нигде в Библии не говорится, и такое участие прямо отрицается теми библейскими местами, где творение человека приписывается исключительно одному Богу (Быт. 2, 7; Ис. 40, 13, 14; ср. Рим. 11, 34; Ис. 44, 24); обращение к ангелам было бы недостойной Бога, бессодержательною фразою, так как ангелы призывались бы только к творению, но к участию в нем не были допущены. С другой стороны, выражение «сотворим человека по образу нашему и по подобию» с данным пониманием также не мирится, так как человек был сотворен по образу Божию (Быт. 1, 27; 5, 1), а не по образу ангелов; равно как о сотворении человека по образу ангелов не дают права заключать и места Евр. 2, 7; Лк. 20,36.
Напротив, слова Иеговы-Элогим по грехопадении человека: «Адам стал как один из нас, зная добро и зло» (3, 22), по-видимому, с большим правом могут быть относимы не только к лицам пресвятой Троицы, но и к ангелам. На это уполномочивает прибавление, что Адам захотел уподобиться Богу в отношении к знанию добра и зла; а это прямо указывает на слова искусителя об elohim, знающих добро и зло (ст. 5), под которыми, как мы видели, естественнее всего разуметь не Бога только, но и ангелов. На последних указывают и дальнейшие слова Бога: «и теперь как бы (Адам) не вкусил от дерева жизни и не стал жить вечно»: понятие бессмертия непосредственно заключается в имени elohim, которым ангелы названы в ст. 5.
То же должно сказать о совете Иеговы пред смешением языков: «Сойдем и смешаем там языки их» (Быт. 11,7). Здесь идет речь уже о деятельности Бога (Иеговы) в мире, хотя она и остается невидимою для людей. Еще некоторые иудейские экзегеты, а равно и бл. Августин, предполагали, что здесь присутствие Божие на земле представляется ангелами. Действительно, такое понимание ничем
не затрудняется, а напротив, оправдывается всем дальнейшим учением об ангелах Пятикнижия и других библейских книг.
Утверждая, что библейское воззрение об ангелах, насколько оно выражается в усвояемых им именах elohim и benei elohim, заключает мысль о сопринадлежности ангелов к той же премирной области и деятельности, в которой живет и действует и Триединый Бог, и на этом основании, признавая, что в некоторых библейских местах следует видеть совместное обозначение Бога (Триединого) и ангелов, мы должны оговориться, что отнюдь не можем принять делаемых отсюда некоторыми новейшими исследователями выводов. Под влиянием пантеизма, эманатизма и рационалистического теизма исследователи этого рода видят в названиях: elohim или benei elohim обозначения многообразных истечений из единства Божеского существа, в смысле иудейского и языческого гносиса, или простые образы различных действий Бога во внешнем мире («То, что в язычестве производилось от множества богов, в Библии возводится к своему единому источнику»), или что-то вроде платонических идей и первообразов человеческих душ.
Ангелы ши сыны Божий как существа личные. Всем этого рода воззрениям решительно противостоят отмеченная выше идея творения ангелов Богом, необходимо заключающаяся в библейском представлении о сынах Божиих, и, с другой стороны, столь же необходимо присущая Библии идея личного бытия сынов Божиих и элогимов, бытия их отдельного и (относительно) самостоятельного как от Бога, так и от людей. Верным в указанных воззрениях можно признать лишь то, что ангелы суть органы осуществления божественных идей. Но эти идеи представляются в ангелах не абстракциями, а живыми, полными жизни, силы и действия, личными существами, и притом — необходимый характеристический признак ангелов — служащими преимущественно целям царства Божия на земле.
Что библейские «сыны Божий», т. е. ангелы, со стороны их природы, суть существа личные, это доказывается уже первым, засвидетельствованным в Библии, фактом выступления ангелов в истории человечества, «И изгнал (Иегова), — говорит кн. Бытия (3,24), — Адама и поставил на востоке у сада Едемского херувимов и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни». Личное различие этих существ от Иеговы, как и от людей, из данного места открывается с несомненностью. Иегова поставляет их и возлагает на них поручение. Конечно, они должны были сознавать сущность этого поручения и обладать силою, достаточною для его выполнения, т. е. силою вышечеловеческою, какая требовалась в том случае, если бы люди захотели силою возвратить себе доступ к древу жизни. Что херувимы приставляются хранить древо жизни, следовательно, препятствовать человеку в достижении бессмертия, это может указывать на то, что сами херувимы суть носители истинной вечной жизни, — черта, заключающаяся в понятии об элогимах. Очевидно, херувимы могут быть признаны сынами Божиими (в техническом значении этого названия), и личное бытие их, а следовательно, и вообще сынов Божиих, benei elohim, не может подлежать сомнению. [...]
О внешнем образе явления ангелов людям
С этой точки зрения решается вопрос о внешнем виде, в каком являлись ангелы в истории откровений и в каком представлялись они народному сознанию. Так как все явления ангелов на земле, как и богоявления вообще, имеют своею целью благо и спасение человека (Евр. 1, 14), и так как в мире материи нет ничего высшего в сравнении с организмом человека, то естественно, что обычный образ явления ангелов — человеческий. Образ человека, принимаемый ангелами, по представлению библейских лиц, отличается необычайною величественностью и способен внушать страх. Внешний вид являющегося ангела, по общему библейскому верованию, должен был носить на себе печать неземного величия, и созерцание его для человека соединено с опасностью для его жизни (Быт. 16, 13; Суд. 6, 21-23; 13, 22 и др.).
Очевидно, человеческий образ, принимаемый ангелами, не мыслился существенно связанным с природою ангела, а рассматривался только как средство для исполнения им возложенной на него Богом миссии. Отсюда нельзя признать согласным с Библией мнение, разделяемое в новое время многими учеными, будто ангелы в Ветхом Завете, особенно в древнейшую его пору, представлялись настолько человекообразными, что нигде в ветхозаветных книгах они не представляются с крыльями, в отличие от херувимов и серафимов. Указание на то, что ангелы могут являться в человеческом образе с крыльями, встречается в книге Даниила (9, 20), а затем в Новом Завете (Апок. 8,13; 14, 6). Но возможность такого представления явления ангелов отнюдь не исключена и в древнейшую эпоху ветхозаветной библейской истории: эта возможность дается именно в упомянутом выше общем представлении этой эпохи о существе и миссии ангелов. Мысль о том, что ангелы, даже и в принятом ими человеческом образе, не привязаны к границам пространства и потому могут с величайшею быстротою и легкостью появляться и исчезать из глаз человека, присуща всем библейским лицам с древнейших времен. Но присутствие крыльев выражает, конечно, не иную мысль, а только эту. Если поэтому об Ангеле явившемся Маною, говорится, что Он поднялся в пламени от жертвенника к небу (Суд. 13, 20), то этим священный писатель кн. Судей высказывает то же, что и ап. Иоанн словами: «я видел ангела,
летящего по средине неба» (Апок. 14, 6; ср. 8, 13). Вообще образ явления ангелов, по воззрению древнейших библейских книг как и вообще всей Библии, обусловливается целью, для которой они являются. Поэтому, где говорится только об общем защищении ангелом человека, причем первый не имеет повеления от Бога к последнему, там ангел остается невидимым (Быт. 24, 7, 40). Напротив где повеление, данное ангелу Богом, имело символически и конкретно выразиться в самом явлении и действиях ангела, там символика яв ления последнего осложнялась (обнаженный меч у райского херувима, у ангела, явившегося Валааму на его пути, и у Князя воинства Иешвы, представшего Иисусу Навину). Но во всяком случае весь образ явления ангела напоминал библейским лицам о духовности и премирности его. Чувственные элементы к представлению об ангелах примешивались только в самые ранние времена. Напротив чем далее, тем более возвышенность их природы над условиями человеческой жизни давала себя знать; например что древняя мысль о вкушении пищи ангелами у людей (при посещении, напр., Авраама тремя ангелами) в кн. Судей (гл. 6 и 13) изменяется в смысле принесения жертвы ангелу или, точнее, Богу, представляемому им Мысль о питании ангелов ( elohim) туком маслины и соком винограда Суд 9. 9 13), встречающаяся в той же книге, принадлежит к апологу, рассказываемому лицом (Иофамом, сыном Гедеона) несвященным, и по самой приточности его речи, не может считаться выражением подлинно библейского воззрения на ангелов. [...]
Воззрение пророческого периода на ангелов как на спутников Бога в Его откровении миру
Рассмотренные сейчас пророческие видения одновременно изображают ангелов как небесное воинство Иеговы, небесный совет Его и как служителей Его в истории спасения. Но в то же время будучи богоявлениями, они вместе с тем представляют ангелов и небесною свитою являющегося людям (пророкам) Бога. Эта идея встречаеся как видели мы, еще в изображении Синайского Законодательства.
В книге Второзакония 33,2 и Пс. 67,18 (Колесниц Божиих тьмы, тысячи тысяч, среди их Иегова на Синае, во святилище); rechev elohm (последнего места) суть те же Zebaoth, т.е. сонмы ангельские, сами в себе образующие особый небесный мир, небесное воинство а в области откровения Бога миру употребляемые Им против враждебных Его теократическому народу сил. Это воззрение проводится у пророков во многих из тех бесчисленных мест, где они называют Бога Господом воинств. «Иегова Сафаоф, - говорит, например, пророк Исаия, - сойдет сразиться за гору Сион и за холм его (31 4- 37 16). Но Иегова Саваоф есть Бог и Владыка всего мира (Иер. 10, 16;'
ср. ст. 1-10). Он употребляет Свои небесные воинства в помощь не только Израилю против врагов Его, но и враждебным Израилю народам, орудиям суда над Израилем; а затем подобный же суд производит и над прежними орудиями Своего гнева. «Большой шум на горах, — говорит тот же пророк, — как бы от многочисленного народа, мятежный шум царств и народов, собравшихся вместе. Иегова Саваоф обозревает боевое воинство, Zeba milchamah. Идут из отдаленной страны, от края неба, Иегова и орудия гнева Его, чтобы сокрушить всю землю» (13, 4-5; ср. Иер. 43, 10). Во всех этого рода пророческих изречениях предполагается, что явления могущества Иеговы в мире сопутствуются небесными сонмами, воинствами ангелов Его; наряду с земными воинствами, как видимыми орудиями боговластия в мире, стоят невидимые воинства Его, которые исполняют волю Его идеально-совершенным образом, между тем как воинства земные злоупотребляют нередко своим значением орудий суда Божия (см., например, Ис. 10, 5-7).
Это пророческое учение о небесных воинствах как спутниках Бога, являющегося в мире на суд над народами, со всею определенностью выражено у пророка Иоиля в величественной картине суда в долине Иосафата (гл. 3, по Евр. тексту 4). Здесь Иегова говорит: «Я соберу все народы и приведу их в долину Иосафата и там произведу над ними суд за народ Мой и за наследие Мое, Израиля» (ст. 2). Повторяя это обещание Иеговы, пророк (ст. 11), в обращении к Нему, говорит: «спешите и сходитесь, все народы окрестные, и соберитесь; туда, Господи, веди твоих героев, schammah hannechat Iehovah gibboreicha*. Гибборим (сильные) Иеговы не могут быть земными воинствами: как воинствам народов, так и воинствам Израиля они противополагаются. Они, очевидно, суть небесные воины Иеговы, которых Он низводит с неба на землю; они суть те же ангелы, которые в пс. 102, 21 называются gibborei coach, а в пс. 77, 25 abirim.
Наконец, у пророков Исайи и Иеремии встречаем воззрение, что ангелы посредствуют отношение Бога не только к избранному народу Божию, но и к народам языческим, которые, впрочем, искажают понятие о них в представления о самостоятельных богах (Ис. 46,2; ср. особенно рассмотренное уже место Ис. 24, 21 и след.; Иер. 46, 25; 49, 3).
Внешний образ ангелов
Так как библейские воззрения об ангелах в данный период преимущественно имеют характер учения о них, а не исторических повествований об их явлениях, то символика их явлений решительно отступает в сознании священных писателей пред догматическим учением об отношении их к Богу и людям. Даже в исторических рассказах о явлении ангелов священные писатели рассматриваемого
периода воздерживаются от сколько-нибудь подробного описания внешности явившегося ангела (см. 2 Цар. 24, 16; 4 Цар. 19,35; Ис. 37, 36). В изображении видения Михея Старшего (3 Цар., гл. 22) внешний образ «духа» остается совершенно неизвестным. Только пророк Исайя довольно подробно изображает внешность виденных им ангелов. Но то были ангелы особого класса — серафимы, у которых (как и у родственных им херувимов) символическое значение выступает с большею рельефностью> чем у ангелов в тесном смысле слова, а потому и объяснение их символики пророком требовалось самым существом дела; равно и в пс. 103, 4 можно видеть указание на символический образ явления ангелов (например, херувимов) в мире видимом.
Тем не менее отмечаемое нами отсутствие подробностей в изображении внешнего вида ангелов в данный период отнюдь не означает того, чтобы в сознании священных писателей более и более отступала назад идея личности ангелов, как существ индивидуальных, и что развитая символика ангелов в ангелологии пророков времени плена (Иезекииля и Даниила) была всецело продуктом влияния на иудейскую ангелологию вавилонской теологии и мидо-персидской ангелологии и демонологии. [...]
Индивидуальные имена ангелов
В данном месте, Дан. 8, 16; 9, 21, мы впервые встречаемся с именами ангелов, не родовыми, а индивидуальными. В последнем видении Даниила (гл. 10-12) упоминается другое имя ангела, Michael, хотя последний и не выступает деятелем в видении, а только называется (10, 13-21; 11, 1; 12, 1) явившимся Даниилу (10, 5-6), не названным по имени, isch echad, ангелом. Таким образом, во второй части книги Даниила мы встречаем в первый раз в Ветхом Завете имена (двух) ангелов. При этом библейский текст дает основание видеть в них ангелов высшего чина. Михаила упомянутый уже ангел (10,56 и далее) называет (Там же, ст. 13) «одним из первых князей», achad hassarim haiischonim, также «князем великим», hassarhaggadol. Гавриил в книге Даниила прямо не причисляется к «князьям», но принадлежность его к ним, ввиду совместного выступления его в видениях Даниила с Михаилом и созвучия его имени с именем последнего, является весьма вероятною. Раввины и апокрифы представляют Гавриила равным Михаилу и обоих вместе называют царями ангелов (malchei-ham-maleachim).
В Новом Завете Гавриил выступает возвещающим рождение Предтечи, Лк. 1, 11 и след.,.а затем - Самого Христа, ст. 26 и след. Михаил упоминается в послании Иуды, ст. 9, под именем архангела, как спорящий с диаволом о теле Моисея, и в Апок. 12, 7, где он хотя и не называется именем архангела, но начальственное его отношение к ангелам является очевидным. Неканонические ветхозаветные книги Товита и 3 Ездры называют еще два имени ангельских. В книге Товита, рассказывающей о сопутствии благочестивому Товии ангела, писатель два раза называет его именем Рафаила (соотв. евр. Rephael), а в конце книги, изображая чудесное удаление ангела, он представляет его говорящим (12, 15): «я — Рафаил, один из семи святых ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святого». В 3 книге Ездры писатель не раз называет (4,1; 10,28) являющегося Ездре ангела Уриилом, Uriel; о принадлежности его к высшему классу ангелов здесь не говорится. Оба сейчас поименованные ангелы называются наряду с Михаилом и Гавриилом в книге Еноха (гл. 10 и др.), хотя в этой книге имена их встречаются и в измененных формах: Swjan'a и Щап'а (гл. 9), тождественных по значению с именами Рафаила и Уриила. Иудейская теология, на основании книг Даниила и Товита, признавала седмеричное число высших ангелов, или архангелов, причем постоянными остаются только названные четыре имени, прочие же разнообразятся. Новозаветный тайнозритель видел семь ангелов, которые стояли пред Богом (Апок. 8, 2).
Итак, книга Даниила впервые сообщает: а) имена ангелов, б) именно высших сравнительно с другими — «князей». О седме-ричном числе последних она ничего не говорит, но она признает, по крайней мере, что их несколько. Естественно, поэтому, что последующая теология, ввиду священного седмеричного числа, признает их семь, как символ полноты божественного действия в мире, ср. Зах. 4, 10 и Тов. 12, 15.
Чем же объясняется выступление индивидуальных имен ангелов в книге Даниила? Какой смысл имеют эти имена, и каково значение факта в развитии библейской ангелологии Ветхого Завета?
По свидетельству Талмуда (Ierusch. tr. Rosch. Haschana 156a) и мидраша (Genes. Rabba. с. 45), имена (месяцев и) ангелов иудеи принесли из Вавилона. Факт этот неоспорим, ввиду происхождения книги Даниила во время и в месте плена. Но значит ли это, что имена эти вместе с идеями, соединяющимися с ними, были заимствованы из вавилонской или мидо-персидской теологии? Некоторые ученые решают этот вопрос в положительном смысле и более всего утверждают, что семь Sarim или архангелов позднейшей иудейской теологии представляют копию семи амшасггандов парсизма. «Между семью Sarim и семью персидскими амшаспанда-ми, - говорит, напр., А. Когут, - находится не просто числовое, может быть, еще случайное совпадение, но и этимологическое согласие». О седмеричном числе высших ангелов (Sarim) книга Даниила, как было замечено, не говорит. Следовательно, числового совпадения ветхозаветно-библейского представления о князьях ангелов с представлением парсизма о семи амшаспандах нет. Совпадение
этого рода касается собственно представления о семи архангелах послеканонической ветхозаветной письменности и новозаветного Апокалипсиса. И это совпадение (как справедливо оговаривается сам Когут) — случайное. Седмеричное число архангелов иудейской и персидской теологии удовлетворительно объясняется из особенного, священного значения седмеричного числа во всей древности, как у народов Востока, так позднее и у классических народов. У евреев же оно имело особенное, по преимуществу священное значение — по отношению его к творческой и промыслительной деятельности Бога. С другой стороны, даже и это, числовое и случайное, совпадение не полно. Седмеричное число амшаспандов, по Авесте, получается из присоединения к шести амшаспандам самого Ормуз-да, творца их; между тем, по иудео-христианской теологии, семь архангелов суть существа одного и того же рода, все сотворенные Богом, хотя и самые высшие, духи. Но еще глубже и неизмеримее различие архангелов от амшаспандов по существу. Архангелы, как и ангелы Библии вообще, принадлежат области теологии в тесном смысле, амшаспанды парсизма, как и все гении в учении язычества, - области космологии; первые относятся к области бытия духовного, последние - к области бытия натурального. Отсюда амшаспанды сами в себе, с одной стороны, представляются телесными, материальными — в них признается даже половое различие (шесть амшаспандов распадаются на три пары, каждая - мужской амшаспанд с соответствующим женским); с другой стороны, каждому из них принадлежит какая-либо область бытия физического, в которой они владычествуют, как самостоятельные божества. Очевидно, что эти черты амшаспандов - материальность, владычество в физической природе, и притом — в качестве самостоятельных существ, резко отличают их от архангелов - чистых духов, принадлежащих премирной области бытия и не связанных с видимой природой, вообще существ, абсолютно зависимых от Бога. Ввиду этих очевидных различий существа тех и других совершенно естественно, что имена амшаспандов носят специфически персидский, вообще арийский отпечаток, напротив, библейские архангелы, как они выступают в кн. Даниила, Товита и 3 Ездры, имеют своеобразно-семитический оттенок, а вследствие общего у всех них окончания носят подлинно библейский, монотеистический характер. Совершенно бесплодны поэтому попытки указать тождество каждого из ангелов с отдельными амшаспандами. Напротив, и имена архангелов, упомянутые нами, - подлинно еврейские и идеи, выражаемые ими, стоят в существенном согласии и связи с библейскою ангело-логией и библейским богословием вообще.
Имя Гавриил (Gabriel) означает: муж Божий (следовательно, синонимично с названием, нередко употребляемым в Библии, пророков: муж Божий, isch elohim), сила Божия, собственно: муж -
Бог, сила - Бог. Оно характеризует ангельский мир не в его пре-мирном бытии и величии, а в его служении человечеству, как показывает слово geber, входящее в состав этого имени. Во всех упомянутых случаях ангел, называемый данным именем, выражает именно эту идею. Он является (Дан., гл. 8) уяснить пророку, как сыну человеческому, виденное им пред-изображение ближайших судеб мировой истории в соприкосновении ее с историей народа Божия. Он (Там же, гл. 9) быстро прилетает в ответ на молитву пророка к Богу о судьбах народа Божия, укрепляет его, приготовляет к воспринятию откровения о семидесяти седминах и дает самое это откровение. В Новом Завете его имя соединяется с первою вестью о рождении Спасителя человечества и Предтечи Христова. Из этого ясно, что имя Гавриила не означает природы ангела и не характеризует ангельской природы со стороны ее величия и достоинства, а дает мысль о служебном отношении ангелов к Богу и людям; в отношении к последним Гавриил является сора-бом их у Бога, по воле Последнего, подкрепляющим их в их человеческой немощности. Очевидно, в этом названии типически выражается общее ветхозаветное воззрение на ангелов как на исполнителей воли Божией о спасении человечества, и прежде всего народа Божия. Подобную же идею выражают и имена архангелов - Рафаил (Бог исцеляет) и Уриил (Бог свет мой): ангелы, называемые этими именами, как бы воплощают в себе врачующую недуги людей силу и любовь Божию (ср. Числ. 12, 13; El-па repha, Боже, исцели) и просвещающую людей откровенным светом истину Его. Имя Михаил, Michael выражает вообще идею несравнимости Бога ни с чем тварным. Оно означает: кто, как Бог? *- и есть сокращенная передача мысли библейских выражений: michamocha baelim, Исх. 15,11 (ср. Втор. 33,26) и пс. 88,7: mi baschachak iaaroch lajehovah, idmeh lajehovan bibnei elim. По смыслу этих выражений, Бог бесконечно возвышен над всеми так называемыми богами -~ как богами язычества (Исх. 15, 11), так и сынами Божиими - ангелами (пс. 88, 7), называемыми также иногда богами (elohim). Поэтому имя Michael, усвояемое ангелу, может заключать в себе смиренное признание с его стороны несравнимости Бога, и вследствие этого имя Михаила звучит как самый решительный протест против обоготворения ангелов. Но так как ангелы, по Библии, прежде и более всего суть идеальные исполнители спасительных велений Бога о людях, то имя Михаила («кто, как Бог») имеет целью выразить непреоборимость того из людей, кому помогает Бог и Его ангелы, в особенности ангел Михаил. Таким образом, имя Михаил еще сильнее, чем имя Гавриил, выражает идею несравнимой, помогающей силы Божией, поскольку имеется в виду носящее это имя ангельское существо. Но помощь чаще всего требуется в борьбе со врагами, и Михаил есть борец - силою Божией - против силы зла
(Дан. 10, 13, 21; 12, 1), особенно против источника зла — сатаны (Иуд. 9, Апок. 12, 9).
Из сказанного об именах ангелов, впервые выступающих в книге Даниила, следует, что имена эти хотя суть собственные имена индивидуальных ангелов, но, по своему смыслу, имеют значение нарицательное и могут считаться типическими для ангелов вообще. Идеи, выражаемые этими именами, составляют общее и существенное содержание всей библейской ангелологии и прежнего (как и последующего) времени. Следовательно, появление этих имен в Библии не есть привнесение в область библейской ангелологии чуждых ей теософических элементов, а является некоторым моментом органического раскрытия начал древнейшей библейской ангелологии — учения об ангелах как богообразных, но тварных духовных существах, — сынах Божиих, и как вестниках и исполнителях Его воли вообще и в особенности относительно людей, их спасения или наказания.
Но, конечно, выступление в Библии этих имен отмечает новый фазис в развитии ангелологии Ветхого Завета, — и фазис немаловажный, так как в нем выражается, с одной стороны, высшее развитие индивидуализации ангелов в библейском представлении о них, с другой же — распределение между ангелами отдельных служений, которые они выполняют как орудия всеединого Промысла Божия. Поэтому в объяснение факта появления индивидуальных имен ангелов не достаточно указать, напр., на драматический характер видений пророка Даниила, который мог требовать более определенного различения ангельских личностей. Выступление в откровении имен ангелов, относящееся к эпохе плена, должно быть объясняемо из потребностей и состояния народа Божия в данную эпоху. Вероятнейшим в этом смысле можно признать следующее. Как видно из доселе сказанного об именах ангелов, усвоение ангелам индивидуальных имен и специальных родов деятельности имело в виду прежде всего — оживить веру ветхозаветного человека данного времени в сверхъестественных невидимых деятелей, благоустрояющих, по воле Божией, судьбу народа Божия; затем — ввести в религиозное Сознание последнего определенней-шее различение ангелов, как существ тварной природы и служебных духов, от всеединого и самобытного Источника всякой силь и заступления для народа Божия. Наконец, ввиду того, что народ Божий с момента пленения стал в непосредственные отношения к языческим народам", из которых каждый признавал невидимых патронов в божествах своих, народ Божий должен был узнать истинное основание этого извращенного верования и его действи тельный смысл: не боги, а ангелы суть патроны народов, подобие как таким патроном у народа Божия является Михаил (Дан. 10 13, 21; 12, 1).
Символика ангелов в видениях пророков Иезекииля, Даниила и Захарии
Отличительное свойство ангелологических видений, как и всего вообще содержания пророческих книг Иезекииля, Даниила и Захарии, составляет не только апокалиптический их характер, но вместе и обилие символизма. Не говорим уже о разнообразнейшей символике херувимов пр. Иезекииля (Иез., гл. 1,10 и др.); и изображение внешнего вида являющихся здесь ангелов отличается значительно большею подробностью, в сравнении с описанием внешнего вида ангелов в священных книгах допленного периода (Иез. 8, 2; Дан. 10,5-6; Зах. 1,80-11; 6,4-6). В этом, может быть, можно усматривать последствие знакомства Израиля с дотоле чуждыми ему народами и их бытовыми и религиозными представлениями; откровения из мира ангельского для того, чтобы быть наиболее понятными и вразумительными для иудеев, должны были принимать форму, приспособленную к кругу их представлений. Но нельзя преувеличивать значение этого формального влияния иноземных представлений, обычаев и т. п. на содержание пророческих книг и, в частности, на их представления об ангелах. Различие в изображении образа ангелов до плена и после плена характерно обрисовывается из сравнения, например, рассказов о явлении при Давиде ангела-губителя двух священных книг, 2 Цар., гл. 24 и 1 Цар., гл. 21. Автор последней книги указывает несколько новых сравнительно с 2 Цар. черт или обстоятельств явления ангела (ст. 16, 20, 27), но все различие сводится к большей наглядности, конкретности представления позднейшего священного памятника, в сравнении с более древним. Даже и такая особенность символики ангелов в видении Захарии (гл. 1), как выступление здесь ангелов в виде всадников на конях, не вынуждает, для своего объяснения, прибегать к предположению о влиянии здесь, напр., обычая персидских царей посылать конных курьеров для обозрения государства. Менее всего крылья, впервые с определенностью (Дан. 9, 21; Зах. 5, 9) усвояемые теперь ангелам, можно считать прямым последствием влияния парсизма на ангело-логию пророков рассматриваемого периода. Все элементы символики ангелов у этих пророков, в отдельности, встречались и в доплен-ной библейской письменности, и только сочетание их в цельные образы могло иметь основанием расширение круга представления народа Божия путем знакомства с языческим миром. [...]
Место ангелов в мистике евангелиста Иоанна и апостола Павла
Сергей Булгаков Апокалипсис Иоанна
Главы 4-5. Небесные видения
Эти главы представляют собою диптих, первая часть которого относится к небесному видению божественного мира, Божества Отца и Богочеловечества Сына. Эта картина представляет собою небесный пролог земной истории. Здесь описывается новое (или же продолжающееся) состояние духовного экстаза, начавшегося в день воскресный (1, 10): тайнозритель снова слышит прежний голос, как бы звук трубы (4, 1). Это сопровождается особым видением: «после сего я взглянул, и вот дверь отверста на небо» (4,1), и го лос говорит: «взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего». От этого тайнозритель снова приходит в пророческое исступление: «и тотчас я был в духе» (4, 2, ср. 1, 10). И за этим следует описание небесного видения: «И вот престол стоял на небе (образ небесного престола мы имеем уже в пророческих видениях Ветхого Завета: Ис. 6,1; Иер. 1,26; Дан. 7,9), и на престоле был Сидящий». Здесь совсем нет именования Сидящего (даже такого, как у Ис. 6, 1, 3: Господь, Саваоф). Он указуется как бы бессловесным мистическим жестом «апофатического» богословия, и только из общего контекста главы, да еще из взываний животных: «Свят, свят, свят-Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет» (8), мы заключаем с несомненностью, что Сидящий есть Бог-Отец, именно Первое Лицо Св. Троицы. Далее следует краткое описание Сидящего в мистических цветах камней: «подобен камню яспису и сардису и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду» (ниже нам еще раз придется встретиться с теми же уподоблениями). Эти камни содержат, очевидно, мистически-художественное ознаменование, но мы отказываемся здесь от попытки их конкретного истолкования, чтобы не предаваться праздным догадкам. Эти цвета здесь, как и в дальнейших текстах Апокалипсиса, очевидно, представляют некую мистическую очевидность в грядущем; теперь это
суть как бы ноты (или шифр), к которым мы не имеем ключа. Далее престол Божий описывается в таких образах величия: «и от престола исходили молнии и громы, и гласы... и пред престолом море стеклянное, подобное кристаллу» (5-6, ср. 15, 2). Но к этому присоединяются еще, как и в 1, 4, «семь светильников огненных, горевших пред престолом, которые суть семь духов Божиих» (5), как седмеричный символ Св. Духа. Таким образом, здесь повторяется видение, символизирующее Отца и Духа Святого. Но далее к этому присоединяются новые образы, в главе 1 отсутствовавшие. Они относятся к небесным силам, предстоящим пред престолом Божиим в небесах. Это, прежде всего, вокруг великого престола Божия двадцать четыре, очевидно меньших, престола, а на них «видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы» (4). То и другое есть, очевидно, символ небесного величия и Славы. Такой образ отсутствует в ветхозаветной письменности, он свойствен лишь откровению Иоаннову. Второй же образ, отчасти свойственный и Ветхому Завету (именно Иезек. 1 и Ис. 6), суть «посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади» (7) и внутри (8), подобных льву, тельцу, человеку и орлу. Эти многоочитые животные являются и шестикрылыми.
Общий и предварительный вопрос, здесь возникающий, относится к тому, что здесь означает присутствие этих старцев и животных в «небе» у престола Божия. Прежде всего, они суть представители тварного мира, поскольку животные поклоняются Сидящему на престоле как Вседержителю, а старцы восхваляют Его как Творца: «ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (4, 11). В этой сотворенности своей они противопоставляются вечности Творца, «Который был, есть и грядет» (8); он есть «живущий во веки веков» (9). Но в то же время эти высшие представители тварного мира пребывают в небе, вокруг престола Божия, следовательно, в состоянии некоей небесной прославленнос-ти. Им принадлежит эта хотя и не божественная, но тварная слава и вечность. Если выразить эту мысль на языке софиологии, то можно сказать, что они суть Тварная София, мир небесных первообразов, тварное небо, связующее мир Божественный, Софию Божественную, с миром сотворенным. Это есть мир верховных представителей ангельского мира, который именуется «небом» в первотворении, в своем противопоставлении, но и связи с «землей», миром человеческим. Поэтому и «небо» не означает здесь премирную трансцендентность Божества, которая может быть выражена лишь на языке отрицательного богословия, апофатически, но именно обращенность Бога к миру в Его откровении в творении, обоженный его образ. Далее возникает вопрос: что означают
эти образы двадцати четырех старцев и четырех животных? Их место в небе заставляет видеть в них самых высших представителей ангельского мира, однако связанного и соотносительного с человеческим, небесное ангелочеловечество. Видеть в старцах прославленных человеков не соответствует общему контексту, в котором они описываются ранее явления Богочеловека, закланного Агнца (глава 5). Непонятно было бы такое их место в небесах ранее кончины мира и прославления человечества. По-своему также неубедительно толкование, по которому двадцать четыре старца означают ветхо- и новозаветную церковь — патриархов и апостолов, которые пребывают в небесах ранее всеобщего воскресения и прославления. Но если несоответственно видеть в них человеков, то нет препятствия усматривать в них небесных ангелов-хранителей, а постольку и ангельские первообразы человеков, таким образом усвоять им особую человечность, хотя и небесную. Если «Бог сотворил в начале небо и землю», то в них мы имеем именно это ангельское небо, которое непосредственно соединено с землею; они суть это и соединяющее их с человечеством. Это подтверждается и внешним человеческим образом старцев, сродных предпрославленному человечеству. Не будем вдаваться в религиозно-исторические параллели этих символов, которые, конечно, существуют, потому что это нас отклонило бы от нашей прямой задачи догматического истолкования.
Что же означают четыре животных? Этот образ имеется у Иезекииля, гл. 1 (они называются здесь херувимы), хотя с некоторыми отличиями: у Иоанна каждое животное имеет одно лицо, а не четыре, как у Иезекииля; животные в Откровении (4, 8) имеют по 6 крыл, как и серафимы у Исайи (6,2), но не по четыре, как у Иезекииля. У последнего (1, 5) «облик был как у человека»; в Откровении (4, 7) этого нет; у каждого животного по четыре лица (1, 6), в Откровении — по одному. Они стоят непосредственно у престола (посреди и вокруг) (4, 6), а не несут его, как у Иезекииля. Животные в Откровении (4,8) «внутри исполнены очей» (символ высшей созерцательности в лицезрении Божием). У Иезекииля (1, 18) «ободья их (колес), высоки и страшны были они, ободья у всех четырех полны глаз». Вообще, при общем сходстве и даже тождестве этого видения по существу, здесь остаются некоторые различения в подробностях, которые не поддаются ближайшему истолкованию. Отметим еще, что в Откровении (4, 7) первое животное подобно льву, второе тельцу, третье имело лицо как человек, а четвертое подобно орлу летящему (у Иезекииля в несколько ином порядке: человек, лев, телец и орел, причем в Откровении каждое животное имеет одно из этих четырех Жщ, а у Иезекииля по четыре лица у всех четырех: «подобие лиц их — лицо человека и лицо льва с правой стороны у всех их четырех, а с левой стороны лицо тельца у
всех четырех, и лицо орла у всех четырех») (Иез. 1, 10). Это трудно изобразимое четверичное лицо каждого из животных, в отличие от простейшего одноличия в Откровении, не поддается объяснению, но оно не изменяет общей мысли, выраженной в этом образе, именно, что животные соединяют в себе основные образы тварноживот-ной жизни, которые призваны к бытию в пятый и шестой день ми-ротворения (отсутствуют лишь рыбы), и все они в совокупности возводятся к человеку, который есть и всеживотное, соединяющее в себе все потенции жизни. Они соединяются и в Богочеловеке, которому свойственна агнчая кротость и жертвенность тельца, царственность льва от колена Иудова, царственный взлет и прозорливость орла и, наконец, всечеловечность человека. Если видеть эти аспекты: царственность, жертвенность, прозрение и человечность как главные темы четырех образов Четвероевангелия, то становится понятным, почему, еще начиная со св. Иринея, они сделались излюбленным символом четырех евангелистов. Остается, наконец, спросить себя, что означает «море стеклянное, подобное кристаллу» пред престолом Божиим. Если не ограничиться в истолковании этого образа в общем орнаментальном смысле как славы и величия Божия, но искать онтологического небесного прототипа всего тварного мира, то здесь можно усмотреть первообраз первозданного хаоса, tohu-va-bohu, «земли невидимой и пустой», однако все в себе предсодержащей, из которой последовательно Господь изводит творческим актом все сущее. В этом смысле море стеклянное выражает собой бытие в самом общем смысле, как оно свойственно творению. Можно поставить еще вопрос об иерархическом соотношении животных и старцев. В первоначальном порядке описания старцы предшествуют животным: и «вокруг престола двадцать четыре престола» старцев (4). Однако место четырех животных (6) - «посреди престола и вокруг престола», причем все описание их мпогоочитости и других атрибутов, вместе с непрестанным славословием, в котором им придается руководящее значение (9-11) для старцев, заставляет признать за ними высшее, первенствующее место. Приходится заключить, что тайнозритель начинает свое описание с более внешнего круга старцев, чтобы перейти потом к более внутреннему и иерархически (или онтологически) высшему - животных. Подобный пример имеем мы и в последовательности их в 7, 9-11, а также и в 19, 1 -4. В других же местах, где они просто упоминаются вместе, животные стоят выше: 4, 9-10; 5, 6, 8, 11, 14; 14, 3. (Отдельный старец упоминается в 5,5; 7,13, а вся совокупность в 11, 16.) Место и служение животных обращено более к престолу Божию, старцев же -более к человечеству, и прежде всего -к тайнозрителю. Они имеют златые венцы и белые одежды в ознаменование высшей своей и прославленной человечности. Они называются «старцы», тайно-
зритель обращается к ним (7, 14): «господин», они же суть angeli intrepretes, посредствующие между Богом и человеком (7, 13-17), они занимают место священства, вознося молитвы святых в златых чашах, полных фимиама (5, 8), они ободряют тайнозрителя, когда он плачет о том, что никто не достоин читать книгу (5, 4-5), они воздают вместе с животными хвалу Богу в песни и на гуслях (5, 8, 14; 11, 16; 19,4).
Этому месту старцев — после животных — соответствует и их онтологическое место, определяемое софиологической иерархией. Они ближе к земному творению, конкретнее в отношении к нему настолько, что может возникать вопрос и явиться колебание о том, как понимать их: в частности, не суть ли они прославленные, святые человеки. И если против такого заключения имеются достаточные основания (см. выше), то, во всяком случае, приходится отметить эту, им свойственную, особливую обращенность к человечеству, как бы небесных ангелов-хранителей и прототипов человечества.
Итак, животные и старцы выражают непрестанное славословие Творцу от всей твари в ее небесном образе трисвятою песнию, слышанною еще пророком Исайей («днем и ночью не имеют покоя взывая»), и когда животные воздают «славу и честь и благодарение Сидящему на престоле, живущему во веки веков» (здесь противополагается вечность Творца, божественная aeternitas тварной aeviterni-tas), тогда и старцы падают перед Сидящим на престоле и поклоняются Живущему во веки веков (здесь снова выражена та же самая мысль о вечности Божией, и они восхваляют Бога как Творца: «ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (4, И). Все это происходит в небе, в надвременности или всевременности, не приуроченное ни к какому из земных времен и событий. Однако эта все-временность отличается и противопоставляется сверхвременности или вечности Божией: здесь эта вечность, aeternitas, открывается во временности тварного неба (aeviternitas), ее собой проницает и обосновывает. Здесь в этих символических образах ставится одна из труднейших проблем богословия, именно об отношении между вечностью и временем, Творцом и творением, причем она разрешается в том смысле, что между ними в качестве соединяющего и разделяющего их поставляется мир умных сил, тварная вечность и тварное небо, София тварная, которая имеет основание в Софии Божественной Одним словом, эта 4-я глава есть софиология как введение в историю мира, пролог в небе, мир до его творения на земле, предсотворенный в небесах. Однако все образы этого мира, старцы и животные, уже выражают собою, так сказать, содержание земного творения, его онтологию, и поэтому они существенно человечны, являют небесную человечность, призванную к надвременному бытию ради грядущего земного творения во времени и для времени. Однако здесь надо со всей силой подтвердить, что этот небесный прачеловек ангельского
мира есть не божественное, но тварное бытие, он также сотворен во времени и для времени, хотя и сверхвременно и всевременно. Он есть промежуточный образ тварного бытия между Богом и человеком, он принадлежит небу и в таковом качестве есть небесный. Это не только не исключает, но с необходимостью предполагает истинно вечное человечество в Боге, Богочеловека до и вне боговоплощения, образ которого выражает собой и эта небесная человечность ангельского мира. Лишь про это божественное человечество можно сказать, что оно есть самооткровение Божие, первообраз Божий, по которому создан человек Богом, во Св. Троице сущим: «и сказал Бог: сотворим человека по образу Вашему, по подобию Нашему» (Быт. 1, 26). В Библии говорится лишь о таком сотворении ангелов, которые предполагаются уже как бы наличествующим его предусловием. И только здесь, в заключительной книге Божественного откровения, приоткрывается и эта божественная тайна умного неба, сотворение ангельского мира, его наличие в небесах, а постольку и причастность жизни небесной. «Старцы» и «животные» и божественном мире здесь еще не суть ангелы как служители земного мира и посланники Божий в нем. Поэтому они и получают здесь это иное именование, которое содержит в себе как указание на их собственное бытие в небесах в этом смысле как бы сверх-земность, а постольку и сверхчеловечность, но вместе с тем им уже присущ и первообраз человека, а следовательно, и предустановляется ангельское служение ему, их деятельнейшее участие в судьбах земного мира, как оно раскрывается в дальнейших главах Откровения. Чрез это из сверхвременного бытия они нисходят, посылаются во временное, становятся ангелами.
Из сказанного выясняется и то место, которое принадлежит главе 4 в общем и внутреннем плане Апокалипсиса. Это не есть, так сказать, только виньетка к нему, красивая и образная. Напротив: это есть существеннейшее и необходимое, торжественное софиоло-гическое введение в космологию, антропологию, философию истории, эсхатологию. Здесь раскрывается софиологическая первооснова творения, и потому эта глава необходимо должна быть понята и софиологически.
Глава 5
Однако глава 4 еще не является исчерпывающим общебогословским и софиологическим введением в Откровение, но необходимо предполагает дальнейшее его завершение, которое имеем в главе 5. Именно в главе 4 отсутствует логология, как и хрис-тология (и лишь символически намечена пневматология в образе семи духов, светильников и под.). Она поэтому необходимо предполагает дальнейшее раскрытие и дополнение, которые и находим
в главе 5. Эта глава содержит в себе именно христологию, отсутствующую в главе предыдущей. Здесь же мы имеем христологию как общее учение о боговоплощении, искуплении и обо всем спасительном деле Христовом. Постольку и все содержание этого видения относится уже к другому плану, чем предшествующее, оно обращено к человеческому, тварному миру, для которого совершается искупление и вочеловечение Сына Божия. И этому соответствуют уже небесно-земные, а не небесные только образы.
Тайнозритель видит в деснице у Сидящего на престоле книгу, написанную извне и изнутри, запечатанную семью печатями. Этот образ книги, обычный в Библии и Апокалипсисе, не нуждается в особом истолковании. Он, очевидно, означает тайну судеб человеческих, которая ведома одному Богу, Творцу и Промыслителю. Общая мысль о том, что вся власть над миром принадлежит Вседержителю Творцу, Отцу небесному, который передает ее Сыну, находит и в Евангелии многократное подтверждение. «Ангел сильный» провозглашает громким голосом: «Кто достоин раскрыть эту книгу и снять печати ее» (2). Здесь уже появляется ангел в качестве вестника и истолкователя видения: небесные силы, в предыдущей главе предстоящие лицезрению Божию и им поглощенные, здесь уже являются и ангелами, обращенными к земному, человеческому миру. Таким образом, здесь начинается ангелология в связи с космологией и антропологией. Небесная лествица ангелов достигает человеческого мира с его судьбами и вопрошаниями. Но никакому творению не доступны судьбы мира: «никто не мог ни на небе, ни на земле, ни под землею раскрыть книгу сию, ни посмотреть в нее» (3). Тайнозритель, в сознании этого бессилия, в пророческом напряжении и изнеможении, «много плакал о том, что никого не нашлось достойного раскрыть и читать эту книгу и даже посмотреть в нее» (4). Тогда «один из старцев», верховных ангелов-хранителей человечества, сказал ему, что «лев из колена Иу-дина, корень Давидов, победил и может раскрыть сию книгу и снять семь печатей ее» (5). Здесь уже определенно говорится о Богочеловеке, который по человечеству есть из колена Иудина и корень Давидов. Этим словом включается сюда уже Ветхий Завет, вся «священная история» боговоплощения, а вместе и Новый, который выражен в одном слове: «победил». Но слово это выражает всю силу искупительного подвига Спасителя. Это спасение совершается через жертвенное Его служение, жертву «Агнца как бы закланного». Это «как бы», конечно, не означает, что Агнец не был в действительности заклан на земле, но Он уже победил смерть в Своем воскресении, и здесь Он уже пребывает в небесной Славе. «Как бы» означает поэтому: который был заклан и пребывает таковым. Место его «посреди престола и четырех животных и посреди старцев» (6), Он тем самым возглавляет мир небесный, ангель! ский, как и человеческий. Конечно, это Его место в небесах долж-I но быть понято в связи с Его сидением одесную Отца. Это есть одно и то же, и между тем и другим, конечно, нет противоречия. Однако, поскольку сидение одесную Отца означает Его небесное
(удаление из мира в воскресении, то место Его посреди престола свидетельствует об Его продолжающейся связи с миром, которая и раскрывается во всем дальнейшем содержании Откровения.
Иными словами, Вознесение и согласно Откровению должно быть понято в связи с совершающимся воцарением Христа в мире и в Его связи с ним. Он, Богочеловек, чрез совершенное человечество Свое является средоточием всего тварного и человеческого бытия, лишь Ему ведома промыслительная тайна его судеб и спасения. Он «приготовляет место» человекам, Сам будучи и в небесах. И это ведение свойственно Ему как Христу, помазаннику Духа Святого, на Нем пребывающего, поскольку Он есть «имеющий семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю» (8). Мы уже знаем этот седмеричный образ в применении к Духу Святому, как пребывающему со Отцом и от Него исходящему предвечно, в небесах. Здесь же Дух Святой почивает на Сыне, Богочеловеке, Им посланный на землю в Пятидесятницу. Сын осуществляет промыслительную силу Отца в мире, доколе Сын воцаряется в нем, пока Он не предаст Царства Своего Отцу (1 Кор. 15, 24-25). Семь рогов вообще означают власть, силу, царство. Но доколе продолжается это воцарение Сына в мире, Ему именно принадлежит и все промышление о его судьбах. В этом смысле и говорится: «Он пришел и взял книгу из десницы Сидящего на престоле» (7), ибо «дадеся Ему всякая власть на небеси и на земли» (Мф. 28,18). Небесное творение свидетельствует и славословит эту власть: животные и старцы «пали пред Агнцем, имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, которые 5 суть молитвы святых, и поют новую песнь» (8). В каком смысле это есть песнь новая! Различение старого и нового, очевидно, здесь относится уже к временному бытию, к земному, тварному миру и, в частности, к Новому Завету и совершающемуся в нем искуплению: «достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан и кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и язы-5 ка, и народа, и племени и сделал нас царями и священниками Богу нашему, и мы будем царствовать на земле» (9-10). Здесь (так же, как и в стихе 12) основанием для того, что Агнец «достоин взять книгу и снять с нее печати», указывается, что Он «был заклан и кровию Своею искупил нас Богу». В этом выражается полнота и сила вочеловечения Христова: самая возможность заклания и искупления кровию это предполагает. К этому общему соображению относительно полноты человечности в Боговоплощении может быть прибавлена еще и такая мысль относительно самого образа
искупления, что он предполагает для себя некую крестную память обо всем человечестве, как и всех грехах его, которые изживал, их искупая в Гефсиманском томлении и Голгофском страдании, Спаситель. А это, в свою очередь, предполагает богочеловеческое всеведение о человеке в Его всечеловеческом естестве, которое вмещало все человеческое, кроме греха. Потому-то и можно сказать, что между символическим «раскрытием книги» и жертвенным закланием и искуплением существует в известном смысле отождествление: одно обусловлено другим, искупление предполагает всеведение о человеке, вмещение всего человеческого естества и судеб его в богочеловеческое ведение и искупительную скорбь. И этот вселенский, всечеловеческий ее характер подтверждается далее и раздельно: «искупил нас Богу от всякого колена и языка, и народа и племени» (9), т. е. всех и каждого. Здесь обращает внимание, что и славословие животных и старцев именно исходит от всего человеческого рода, который в данном случае представляют его верховные представители в ангельском мире, человекоангелы: «от всякого колена и языка, и народа, и племени», и даже говорится о грядущем их «царствовании на земле», в котором, очевидно, соединяются мир ангельский с человеческим. Христос воцаряется в мире вместе со Своими святыми: «и сделал нас царями и священниками Богу нашему, и мы будем царствовать на земле» (10). Здесь, и в прологе, уже намечается основная и заключительная тема всего Откровения, именно 1000-летнее царствование святых. Далее вызывает некоторое недоразумение следующий стих (И), в котором говорится только об ангелах: «и я видел и слышал голос многих ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьмы тем и тысячи тысяч, которые говорили громким голосом: достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение». Здесь небесные воинства, ранее представляемые лишь четырьмя животными и двадцатью четырьмя старцами, раскрываются уже как неисчислимое, великое множество, «тьмы тем и тысячи тысяч», воспевающих в небесах славословие о воцарении Агнца. Однако наряду и параллельно с этим к хору небожителей уже присоединяются и лики земного творения: «и всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них (обращает внимание и исчерпывающий характер этого перечня), слышал я, говорило: Сидящему на престоле (т. е. Богу-Отцу) и Агнцу (творящему волю Отца) благословение и честь, и слава, и держава во веки веков». Обращает внимание, что это славословие, помимо своей общей вселенскости, включает в себя и подразумевает всеобщий апокатастасис: именно из участия в нем не исключается никакое создание Божие «на небе, на земле и под землею». Это есть в высшей степени важная догматическая мысль, почти молча, как бы только намеком выраженная,
однако вне всякого сомнения поставленная и без всякого ограничения высказанная, притом с такой силой и с такой утвердительностью, с какой она не выражена даже во всем дальнейшем содержании Апокалипсиса. В этом вселенском славословии, очевидно, должна прозвучать как данная и само собой разумеющаяся мысль о последней цели мироздания, а вместе и о ее достижении. И замечательно, что это славословие земного творения получает еще особое, нарочитое подтверждение в небесах, в мире ангельском, следовательно, оно становится голосом всей вселенной: «и четыре животных говорили: аминь. И двадцать четыре старца пали и поклонились Живущему во веки веков» (14), как бы от лица всего человечества.
Таково это огромное догматическое значение главы 5 в общем составе Откровения в связи с главой 4, с которой она составляет своеобразный догматический диптих. Можно сказать, что здесь уже намечена основная догматическая тема Откровения, его руководящая мысль. Эта мысль — в терминах христологии — может быть выражена так, что в Откровении содержится учение о воцарении Христа в мире, догматической же его предпосылкой является с такой исключительной четкостью выраженное учение об искуплении человеческого рода кровию Агнца, т. е. Его первосвященническое служение. В этом смысле Откровение действительно включает все общее содержание Нового Завета, а постольку и Ветхого. И все его дальнейшее содержание представляет собою не что иное, как раскрытие этой общей темы в образах новых и неожиданных, потрясающих и страшных. Но эти диссонансы разрешаются в мировую гармонию, теодицею и антроподицею, божественную повесть о победе Агнца. Но царское служение Христа, имеющее основание в Его первосвя-щенническом служении, свидетельствуется в Откровении чрез пророческое Его служение, поскольку весь Апокалипсис есть «откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог», чтобы показать рабам Своим, «чему надлежит быть вскоре» (1,1). Эта общая мысль выражается с особой силой в видении 5-й главы о книге в деснице Сидящего на престоле, которую берет у Него Агнец.
Глава 16
Эта глава всецело посвящена семи чашам гнева Божия, излить которые на землю «громким голосом из храма» и посылаются семь ангелов. Поставим поэтому сначала несколько общих и предварительных вопросов. Из них самый первый, который нам и ранее уже не раз пришлось ставить, относится к общему смыслу данного откровения. Согласно ему с неба посылаются здесь ангелы гнева Божия, дабы совершить казни чрез излияние этих чаш. Мы не можем не испытывать некоторого смущения пред этим
откровением, которое так трудно вяжется с представлением об ангелах-хранителях, ведущих и спасающих человеков на путях их земной жизни. Здесь же оно как будто изменяется до полной противоположности, именно ангелы являются орудиями гнева Божия. Однако не надо забывать, что это относится не к последнему суду и окончательным судьбам человеческим, но к путям истории, которая есть трагическая, но вместе и спасительная борьба и столкновение встречных духовных сил. На путях же этой борьбы является спасительным и то действие гнева Божия, которое осуществляется чрез ангелов. В Ветхом Завете казни Египетские совершаются при посредстве Моисея простертием жезла или руки его, которым исполняются повеления Божий, и лишь о последней казни, избиении первенцев, говорится, что ее совершает сам Господь (Исх. 12, 12), но и это выражение, конечно, нельзя понимать буквально, оно также подразумевает посредствующего исполнителя, которым, вернее всего, является также ангел. Здесь, в Откровении, ангелы являются прямыми исполнителями велений Божиих, и действие любви Божией для данного положения открывается в спасительном гневе Божием. Общей задачей Откровения является показать пути мира в его истории как борьбу Христа с князем мира сего за этот мир. Она придает и самому плану Апокалипсиса характер известной стилизации, направленной именно к раскрытию этой мысли, а постольку являющейся и односторонней. Такая односторонность, присущая стилизации, конечно, должна быть понимаема и принимаема в общем ветхо- и новозаветном контексте, в котором скорее отсутствует именно изображение ангельского служения как ангелов-хранителей, но преобладают иные, извне кажущиеся даже противоположными черты. И это взаимное восполнение учения об ангелах в разных частях Библии в общем библейском контексте должно быть необходимо принимаемо во внимание при уразумении частных его черт. Это относится как к данной главе, так и к другим подобного же характера, где ангелы посылаются для возвещения гнева Божия, как и для его исполнения.
Теперь обратимся к частному содержанию 16-й главы. Она посвящена излиянию на землю семи чаш гнева Божия семью ангелами с неба. Здесь, прежде всего, напрашиваются на сопоставление две предшествующие седмерицы, семь печатей и семь труб. Если первая седмерица (печатей) представляет собою большие отличия и может быть рассматриваема самостоятельно, то вторая (трубы) гл. 8 напрашивается на прямое сближение с третьей, в известном смысле является ее вариантом или повторением того же самого мотива, его «рекапитуляцией». Существуют разные оттенки в мнениях экзегетов относительно ближайшего характера этой рекапитуляции как в чертах сходства, так и различия обеих сопоставляемых седме-риц. Для нас эти частности не имеют решающего значения и не из
Место ангелов в мистике евангелиста Иоанна и апостола Павла
меняют основного между ними соотношения. При этом семь чаш, как и ранее семь труб, представляют аналогию (также с определенными отличиями) и с египетскими казнями (Исх., гл. 7-10), послужившими для них некоторой типологической схемой. Лишь четвертая чаша не имеет для себя прямой аналогии; вторая же, третья, пятая, шестая и седьмая чаши в общем параллельны соответствующим трубам, только действие чаш не ограничено третьей частью предмета юз-действия так, как это имеет место относительно труб.
Как и в отношении труб, символика чаш имеет подчеркнутый характер мифологических образов и при этом обнаруживает явное влияние общего языка апокалиптики, как и повествования книги Исхода. Буквальное понимание их в высшей степени затруднительно, если только вообще возможно. Образы эти допускают истолкование в отношении к природному миру, как и духовному, и могут быть понимаемы буквально и переносно. Их основная мысль в том, что духовная борьба светлых и темных сил в мире, сопровождающая воцарение Христа и строительство Царствия Божия, происходит при деятельном участии св. ангелов и водительстве Божием, которое описывается в символических образах прямого его воздействия. При этом остается, однако, открытым вопрос, являются ли действия ангелов в мире, исполняющих в нем волю Божию, прозрачными и вразумительными как таковые или остаются открыты во внешних событиях этого мира. Иными словами, эмпирическая история человечества совпадает ли с ее метаэмпирической онтологией? На этом основании следует вообще отказаться от попытки буквального истолкования этих образов, относя их скорее к языку религиозной поэзии (как и в повествовании о трубах) и воспринимая лишь общий их смысл. Тем не менее следует кратко обозреть этот ряд образов. После излияния первой чаши «сделались жестокие и отвратительные раны на людях, имеющих начертание зверя и поклоняющихся образу его» (2), во исполнение угрозы, содержащейся в гл. 14, 9-11 (ср. Исх. 9, 10-11, шестая казнь египетская). Очевидно, образ этот допускает понимание как физическое, так и духовное, и более даже последнее, насколько вообще тоталитарное зверепоклонство влечет за собой явление духовного заболевания и разложения. Связь между тем и другим, которая раскрывается здесь пророческому ясновидению, может оставаться обычному глазу неприметной и непонятной, но общая мысль о том, что духовное нездоровье всякого народа, как и духовные заболевания, имеют для себя и духовные причины, здесь совершенно ясна и прозрачна. Является невозможным сохранение духовного здоровья и равновесия при наличии коренного духовного повреждения. Этот образ может быть поэтому применяем к целому ряду исторических эпох, как и событий подобного характера, от древности до наших дней и до будущего конца
мира, в частности же, и к отдельным событиям истории, которые становятся прозрачными в свете этого образа.
Вторая и третья чаша относятся к водам в море и рекам. Под действием второй чаши, вылитой в море, «сделалась кровь, как бы мертвеца, и все одушевленное умерло в море» (2), от третьей же чаши, вылитой в реки и источники вод, «сделалась кровь». Физика этих казней напоминает первую казнь египетскую (Исх. 7, 17-21). (Действие второй чаши является более распространенным, нежели в Египте, потому что там поражаются воды Нила, а здесь без всякого ограничения.) И с таким же гиперболизмом описывается и действие этой казни: «все одушевленное», а не только одной трети живущих в море, как от действия второй трубы. (Эти неточности и разноречия только подтверждают, насколько не нужно настаивать на буквальном понимании этой поэтической речи.) Разумеется, и здесь трудно и едва ли правильно видеть превращение всех вод, морских и речных, в кровь. Не правильнее ли и здесь, предпочитая духовное истолкование физического образа, видеть указание на угрожающее и смертоносное духовное оскудение и отравление источников духовного питания, чрез замену проповеди евангельской изделиями «министерства пропаганды»? Такое именно понимание этого образа находит для себя подтверждение и в истолковании второй и третьей чаш в Откровении. Два ангела: ангел вод (параллель ангелу огня 14,18 и ангелу ветров, 7,1) как хранитель водной стихии, отравленной ныне, свидетельствует о значении происшедшего вместе с «ангелом от жертвенника», т. е. из храма, из которого посылаются ангелы гнева Божия. Они раскрывают значение происшедшего именно как действие гнева Божия: «праведен Ты, Господи, который есть и был и свят, потому что так судил: за то, что они пролили кровь святых и пророков, ты дал им пить кровь, они достойны этого» (4-5), и ангел от жертвенника подтверждает эту небесную теодицею: «ей, Господи Боже Вседержителю, истинны и праведны суды Твои» (7). Здесь указуется промыслительное значение этих определений Бога Вседержителя, который правит миром на путях правды и истины. Общий аллегорический смысл этой символики, очевидно, таков, что моральное духовное извращение с необходимостью влечет за собой свои тяжелые последствия и в мире природном. Четвертый ангел «вылил свою чашу на солнце, и дано ему было жечь людей огнем. И жег людей сильный зной; и они хулили имя Бога, имеющего власть над сими язвами, и не вразумились, чтобы воздать Ему славу» (8, 9). Конечно, в данном случае этот образ чаши, вылитой на солнце, даже и не допускает буквального понимания. Этот образ говорит о нераскаянности людей и при новом испытании огнем или сильным жаром. Она сопровождается упорным богохульством, похудением «Имени Божия», как это свойственно иногда бывает безбо-
жию, хотя и вовсе отрицающему силу Божию и самое Его бытие, при всей внутренней этого противоречивости. Очевидно, образ этот говорит о состоянии тяжелой тоски, являющейся последствием духовного упадка и ожесточения.
Итак, первые четыре чаши непосредственно поражают природу (землю, воду и огонь), последние же три по преимуществу человека, хотя и в связи с космической стихией (седьмая чаша). «Пятый ангел вылил чашу на престол зверя, и сделалось царство его мрачно, и они кусали языки от страдания. И хулили Бога Небесного от страданий своих и язв своих, и не раскаялись в делах своих» (16, 10, И). Здесь мы также имеем аллегорию, не допускающую буквального понимания: «чаша на престоле зверя», омрачившая его царство, очевидно, означает глубокую меланхолию, мучительное состояние духовной атмосферы. Здесь есть аналогия с действием труб пятого ангела, падением звезд с неба, с омрачением земли дымом, вышедшим из кладезя, из которого выходит саранча с губительными ее укусами, и исканием смерти от тоски (9, К7). Между пятой трубой и пятой чашей по их действию существует полная аналогия, хотя отсутствует мифологическая саранча пятой трубы (9, 7-10). Богохуление и нераскаянность и после пятой чаши повторяется так же, что и после четвертой.
Шестая чаша представляет собою также полную аналогию и отчасти даже повторение действия шестой трубы (9,13-21), которое проявляется «на реке Евфрате». Шестая чаша также выливается «на великую реку Евфрат»: «и высохла в ней вода, чтобы готов был путь царям от восхода солнечного» (16, 12). Иными словами, создается благоприятная обстановка для политических движений и столкновений, чему содействуют и демонические вдохновения троякого характера: «и видел я выходящих из уст дракона, и из уст зверя, и из уст лжепророка трех духов нечистых, подобных жабам», это бесовские духи, «творящие знамения» (13-14). Здесь вновь появляется дракон — сатана как общий вдохновитель зла и два послушных его орудия: зверь — тоталитарное государство и лжепророк — языческая, безбожная, антихристианская цивилизация. Как и выше, они творят свои «знамения», которыми обольщают народы, дивящиеся их силе и успехам. «Они выходят к царям земли всей вселенной, чтобы собрать их на брань в оный великий день Бога Вседержителя» (14). Это еще не есть день Страшного Суда Божия, но одно из потрясений и мировых катастроф, о которых не раз уже в других образах была речь в Откровении (5,12-17; 9, 14-21; 11,13; 14, 14-20). Теперь вводится отступление от первого лица, очевидно, это суть слова Господа, относящиеся к Его Парусин: «Се иду, как тать» (15). Во всей нежданности и внезапности своей они созвучны подобным же образам евангельского малого
апокалипсиса: притча о десяти девах (Мф. 25, 1-13; Мф. 24, 46; Мк. 12; 1 Фес. 5, 2; Откр. 3, 2). Конечно, это не имеет здесь непосредственного отношения к описываемым событиям, которые лишь знаменуют приближение конца, но не его наступление. Вторая половина этого отступления содержит иносказательный призыв к духовному бодрствованию: «блажен бодрствующий и хранящий одежду свою, чтобы не ходить ему нагим и чтобы не увидели срамоты его». Знаменательно самое наличие подобного обращения: оно означает, что и в эти дни страшных испытаний остаются избранные, к которым может еще быть обращаемо такое слово с призывом к бодрствованию и их ублажение. Это есть лишнее подтверждение того, насколько не должен быть принимаем буквально внешний гиперболизм при описании всех ужасов, который до известной степени свойствен апокалиптическому стилю. Но есть еще и другая сторона этого обращения, которая требует к себе особенного внимания; она именно такова: в эти дни ужасов и мистической тоски, навеваемой демонским одержанием, верующие призываются к духовному бодрствованию, а следовательно, и к свободе от всеобщей паники. Это то, о чем говорится и в малом апокалипсисе: «берегитесь, чтобы кто не прельстил вас» (Мф. 24,4), «когда же начнет это сбываться, тогда воскло-нитесь и поднимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше» (Лк. 24, 28). Таков должен быть духовный ответ на испытания, достойный христианина: чем хуже, тем лучше. Этим дается ответ и на общий вопрос, каково должно быть практическое отношение к ужасам, которыми полны образы Откровения, и каково учительное их содержание. Они должны не устрашать, но воспитывать в душе христианское мужество и упование, основанное на доверии к Промыслу Божию. Ужасы эти посылаются с неба для блага людей, ко всеобщему спасению, сколько ни покажутся странны и неожиданны такие слова.
Брань, на которую бесовские духи собирают «царей всей вселенной.», как и в данном случае с гиперболизмом определяются ее границы, происходит в «месте, называемом по-еврейски Армагеддон» (16). Здесь мы имеем, конечно, столько же географическое, как и мистическое истолкование. Ар-Маггедон, «город Мегиддо», или просто Ме-гиддо, несколько раз упоминается в Ветхом Завете, и имя это звучит зловеще по своим историческим ассоциациям как место, где цари погибают: Суд., гл. 4 и 5. Так полководец Сисарра погиб от Барака у «вод Мегидцонских» (5,19), здесь же погиб царь Охозия от Ииуя (4 Цар. 9, 27), царь Иосия от фараона Нехао (4 Цар. 23,29; ср. Зах. 12,11; Пара-лип. 35, 22). Смысл применения этого названия, доступный для иудейского слушателя, таким образом, содержит пророчество о гибели.
Седьмая чаша не находит Для себя прямого соответствия в ряде труб (она может быть сближаема лишь с третьим «горем», как пятая и шестая чаши аналогичны «горю» первому и второму).
«Седьмой ангел вылил чашу свою на воздух» (17). Это означает не столько поражение особой стихии (как было в предыдущих случаях: огня, воды, земли), сколько общего состояния мира в приближении грядущих свершений воли Божией, которые предвозвещаются в небесах: «и из храма небесного от престола раздался громкий голос, говорящий: совершилось». Конечно, это слово не может быть приравнено крестному «совершилось» Сына Божия, приносившего жертву во спасение мира. Сколь ни потрясающим все природное естество был этот «громкий голос от престола», он не может быть приравнен по действию и по значению вселенской силе шепота запекшихся уст, вкусивших оцет во спасение мира. Однако в данных судьбах этого мира и здесь отмечается новая грань и свершение, которое описывается в образах землетрясения: «и произошли молнии, громы и голоса, и сделалось землетрясение, какого не было с тех пор, как люди на земле. Такое землетрясение, такое великое». У священного писателя как будто не хватает слов, чтобы выразить всю силу этого землетрясения. Не раз уже встречается в Откровении этот образ. Первый раз после снятия шестой печати (6, 12-17) описывается великий день гнева Агнца, в котором вместе с землетрясением происходит общая мировая катастрофа; второй раз мы имеем его перед семью трубами семи ангелов в предварение земных гроз от огня с жертвенниками, повергнутого на землю (описывается в выражениях 8, 5, наиболее близких к теперешнему тексту). Следующим землетрясением заканчивается второе горе 11, 13, 19. По значению, хотя не по буквальному сходству образов, сюда же относится «жатва земли»: гл. 14, 14-20. Все эти повторения представляют собой род «реституций» одного общего пророчества, хотя и с разными оттенками и деталями. Одинаково можно здесь видеть как описание одного и того же свершения, или же типологически сходных, аналогичных событий в разные времена жизни мира, однако с нарастающей силой. Это же можно отметить и относительно гл. 16 в ее сопоставлении с предыдущими. Так, здесь мы имеем: «город великий (очевидно, Рим или вообще мировая столица) распался на три части, и города языческие пали, и Вавилон великий (тот же Рим или вообще город как центр цивилизации) вспомянут перед Богом, чтобы дать ему чашу вина ярости гнева Его» (19). В гл. 11, 13 говорится лишь, что «десятая часть города погибла. И погибло при землетрясении семь тысяч имен человеческих и прочие объяты были страхом и воздали славу Богу Небесному» (13). Далее стих 20: «и всякий город убегал, и гор не стало» почти буквально повторяет описание землетрясения 6, 14. Сюда еще присоединяется черта, отсутствующая выше: «и град, величиною с талант, пал с неба на людей» (21). (Ср. четвертая казнь Египетская: Исх. 9,18-25.) Град с талант, т. е. камни очень большого веса (до 40 кило), означает, конечно, большую
духовную тяжесть, опускающуюся на человеческие сердца. Это сближение с аналогичным действием четвертой и пятой чаш. Все это, однако, заканчивается изображением прежней нераскаянности и ожесточения сердец человеческих: «и хулили люди Бога за язвы от града, потому что язва от него была весьма тяжкая» (21). Здесь полная аналогия действия на людей четвертой и пятой чаш. Но эта последняя черта еще лишний и последний раз подтверждает, что действие происходит еще в этом мире и ранее конца его. Исторический суд Божий здесь не есть еще Страшный суд над всем человечеством, но спасительное действие Промысла Божия в мире. [...]
Альберт Швейцер Мистика апостола Павла
IV. Эсхатологическое учение об искуплении
От первого Послания до последнего, постоянно и в равной мере, всеми мыслями ап. Павла владеет ожидание скорейшего Второго пришествия Иисуса, ожидание Суда и мессианской славы.
В первом Послании к Фессалоникийцам то и дело звучат слова, выражающие это пламенное ожидание будущего.
1 Фес. 1,10: «И ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева».
1 Фес. 2, 19: «Ибо кто наша надежда, или радость, или венец похвалы? Не и вы ли пред Господом нашим Иисусом Христом в пришествие Его?»
1 Фес. 3,13: «Чтобы утвердить сердца ваши непорочными во святыне пред Богом и Отцем нашим в Пришествие Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его».
1 Фес. 5, 23: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа».
В Посланиях к Галатам, Коринфянам и Римлянам так много рассуждений о Законе, об оправдании верою, о бытии во Христе, предопределении и делах общин, что за всеми этими рассуждениями легко забыть, какое ожидание владеет душой пишущего. Но внезапно, в каком-нибудь побочном замечании, эсхатологическая вера проявляется во всей своей мощи, как некая неизменная предпосылка.
Гал. 1, 4: «[Иисус] Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века».
Гал. 6, 10: «Итак, доколе есть время, будем делать добро всем...»
В первом Послании к Коринфянам распоряжения, касающиеся брака и безбрачия, подчинены основной мысли, что «время уже корот-ко»(1 Кор. 7,29) и «проходит образ мира сего» (1 Кор. 7,31). Павел напоминает верующим, что они - тот род, которому суждено пережить конец времен (1 Кор. 10,11), что в грядущие времена они будут судить ангелов (1 Кор. 6,3), что они сами должны быть готовы к Суду, где все их дела будут испытаны огнем (1 Кор. 3,13 - 15), и что празднество причастия суть возвещение смерти Господней, «доколе Он придет» (1 Кор. 11,26). О предстоящем дне явления славы Христовой говорится в начале Послания (1 Кор. 1,7-8); заканчивается оно молитвенным призывом «маранафа» («Господь наш грядет» - 1 Кор. 16,22).
Также и во втором Послании к Коринфянам неоднократно прорывается ожидание грядущего «дня Господа».
2 Кор. 1,14: «Что мы будем вашею похвалою, равно и вы нашею, в день Господа нашего Иисуса (Христа)».
2 Кор. 5,10: «Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово».
2 Кор. 11, 2: «Потому что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою».
Слова, с удивительной силой выражающие эсхатологическое ожидание, мы находим в Послании к Римлянам. Вся тварь, по апостолу, с надеждой ожидает откровения сынов Божиих (Рим. 8, 19). Он утверждает, что спасение теперь ближе, чем в то время, когда и он, и римляне уверовали (Рим. 13, 11), и что утро долгожданного дня уже занимается (Рим. 13, 12), и что вскоре Бог сокрушит сатану под ногами своих верующих (Рим. 16, 20).
В Послании к Филиппийцам эсхатологическое ожидание прорывается снова и снова, точно так же, как и в первом Послании к Фессалоникийцам.
Флп. 1, 6: «Что начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа».
Флп. 1,10: «Чтобы, познавая лучшее, вы были чисты и непреткно-венны в день Христов».
Флп. 2,16: «Содержа слово жизни, к похвале моей в день Христов».
Флп. 3, 20-21: «Наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа (нашего) Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его».
Флп. 4, 4-5: «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь... Господь близко».
Если, следовательно, мысли и чувства ап. Павла каким-то образом и развивались с течением времени, то, во всяком случае, это развитие не вело к ослаблению его эсхатологического ожидания.
В самом общем виде представление об искуплении, стоящее за этим ожиданием, заключается в том, что Иисус Христос кладет конец природному миру и открывает мессианское Царство. Искупление, таким образом, мыслится космологически. Человеческая природа преображается, преходящее сменяется непреходящим - потому что весь мир, ас ним и человек, переходит из одного состояния в другое. Искупление, которое переживает верующий, не есть поэтому событие, разыгрывающееся обособленно: между верующим, Богом и Христом, но — мировой процесс, к которому он становится причастен. Не приняв в расчет космическую обусловленность первохристианского представления об искуплении, невозможно составить правильное понятие о раннехристианской религиозности.
Наряду с книгами ранних и поздних пророков, документами, позволяющими судить об иудейском эсхатологическом мировоззрении, являются в первую очередь: книга Еноха, Псалмы Соломона и апокалипсисы Варуха и Ездры.
Книга Еноха состоит из целого ряда апокалипсисов (откровений), возникших приблизительно между 160 и 70 годами до P. X. Первоначально написанная, видимо, по-арамейски, она дошла до нас в эфиопской версии . В 1773 году английский путешественник Дж. Брюс привез ее из Абиссинии в Европу. В основном она развивает эсхатологию книги пророка Даниила. Наиболее важной ее частью являются так называемые «иносказательные речи» (Ен. 37-71), в которых записаны откровения о конце времен, полученные от ангелов Енохом, седьмым патриархом до Всемирного потопа, в объяснение его видений.
Псалмы Соломона были написаны вскоре после завоевания Иерусалима Помпеем (63 г. до P. X.). Об их существовании было известно давно, так как они упомянуты в списках канонических книг, относящихся к раннехристианской эпохе. Греческий перевод этой книги, в оригинале написанной по-древнееврейски, был вновь найден в начале XVII века и опубликован иезуитом де ла Сердой.
---
* Кроме этого эфиопского варианта книги Еноха существует еще и ее славянская версия. Эта славянская книга Еноха восходит, по-видимому, к временам иудейской диаспоры, возможно, к периоду до 70 г по Р.Х. (славянское ее издание относится к 1880 году, немецкое – к 1922 году). Далее, имеется также и древнееврейская книга Еноха, возникшая, вероятно, во II или III столетии по Р.Х. (древнееврейско-английское издание Гуго Одеберга – Кембридж, 1928)
Апокалипсисы Варуха и Ездры возникли под впечатлением разорения Иерусалима Титом (70 г. по P. X.). Они выдают себя за откровения, полученные Варухом, писцом Иеремии, во время тогдашнего разорения Иерусалима, и Ездрой при возвещении Закона в восстановленном Иерусалиме. В обоих этих апокалипсисах мы находим эсхатологическое ожидание в том виде, в каком оно было свойственно иудейским книжникам времен ап. Павла. Апокалипсис Ездры, называемый также четвертой книгой Ездры, был известен давно, поскольку был включен как приложение в Вульгату. Апокалипсис Варуха сохранился в сирийском переводе и впервые был опубликован Чериани в 1871 году. Оба эти сочинения, по содержанию тесно связанные друг с другом, были, видимо, написаны по-древнееврейски.
Помимо этих четырех текстов, следует назвать также: книгу Юбилеев - возникший около 120 года до P. X. пересказ книг Бытия и Исхода вплоть до прихода на гору Синай; дошедшие до нас в легкой христианской обработке заветы 12 патриархов, иудейский подлинник которых, по духу родственный книге Юбилеев, был тоже, видимо, создан около 120 года до P. X.; относящееся к началу I столетия по P. X. «Вознесение Моисея».
В рамках эсхатологического мировоззрения природный мир характеризуется не только как бренный и преходящий, но и как такой мир, в котором обладают властью ангелы и демоны. О том, какова мера этой власти, ни одно из соответствующих сочинений, при всех их различиях, не позволяет судить с полной определенностью. Подлинного дуализма иудейская эсхатология не знает, хотя она и подвергалась сильному влиянию религии Заратустры. Ангелы, согласно Быт. 6,1-4, отпавшие от Бога, были, по книге Еноха, тут же побеждены и содержатся под стражей вплоть До окончательной кары на Страшном суде. Однако демоны — их потомки, рожденные от них дочерьми человеческими, — до самого конца вносят в мир беспорядок (Ен. 15, 8-16,4). Их князь выступает под различными именами и часто идентифицируется с сатаною («обвинителем»), который, однако, первоначально вообще не является богопротивным существом, а лишь, с божественного соизволения, обвинителем людей перед Богом.
В общем, по иудейским эсхатологическим воззрениям, зло в мире исходит от бесов: ангелы же, с соизволения Бога, стоят между Ним и людьми. Таким образом, элементарное представление об искуплении состоит в том, что мессианское Царство кладет конец такому состоянию мира.
Иисус и Павел равным образом исходят из предпосылки, что бесы и ангелы обладают властью в мире.
Безумные для Иисуса — это те, кем владеют бесы, — бесноватые. Его способность исцелять бесноватых фарисеи объясняют его связью с Вельзевулом, князем бесовским, от которого он получил власть изгонять бесов. Иисус, однако, дает гораздо более естественное объяснение, утверждая, что князь бесовский утратил часть своей власти и потому вынужден терпеть изгнание бесов. Он сравнивает его с сильным, которого связывает сильнейший и которому остается лишь наблюдать, как расхищается дом его (Мф. 12,22-29).
Не только одержимость, но также и телесные недуги для Иисуса - дело рук бесов. Посылая на проповедь своих учеников, Он дает им власть «над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь» (Мф. 10, 1), что они с успехом и делают (Мк. 6, 13; 6,30).
Главу сил зла Иисус называет «лукавым». В молитве Господней верующие должны молить Бога, чтобы Он не ввел их во искушение, то есть в порождаемые противящимися Богу силами бедствия пред-мессианского времени, но избавил бы их от власти «лукавого» (Мф. 6, 13). И когда Петр пытается отвратить Его от мысли о грядущих страданиях, Он предстает для Иисуса орудием сатаны (Мф. 16,23).
Слово «диавол» (греч. — «клеветник»), которым Матфей и Лука передают арамейское, употребляемое Иисусом обозначение «лукавого», по смыслу идентично со словом «сатана».
То, что этот «лукавый» мыслится не только как князь бесов, но и как противящееся Богу ангельское существо, видно из слов о вечном огне, уготованном диаволу и ангелам его (Мф. 25,41).
Взгляды Иисуса ближе всего к книге Еноха. Ему знакомо также и встречающееся там представление об ангелах, защищающих пред лицом Бога дело избранников Божиих от обвинений сатанинских сил . Это видно из Его слов: «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного», то есть всегда имеют доступ к Богу, чтобы за них вступиться (Мф. 18,10).
Интересно и до сих пор должным образом не отмечено, что, судя по Псалмам Соломона и апокалипсисам Варуха и Ездры, книжники отрицательно относились к фантастическим учениям о власти ангелов. В Псалмах Соломона ангелы вообще не играют никакой роли. Апокалипсисы Ездры и Варуха говорят об ангелах лишь как о послушных слугах Божиих и ни разу как о его противниках и угнетателях человека. Лишь «ангел смерти», которому, согласно Апок. Вар.
---
*У Ен. 40,1-10 названы четыре архангела: Михаил, Рафаил, Гавриил и Фану-ил. О Фануиле говорится: «Четвертый голос слышал я, и он низвергнул сатану и не дозволил ему являться пред Господином душ наших, дабы обвинять обитателей сей тверди». См. также Ен. 104, 1: «Клянусь вам, праведные, что ангелы на небесах пред славой Великого помянут вас добром. И имена ваши отмечены будут пред славой Великого. В надежде пребывайте».
21,22-23, Бог должен угрожать, чтобы прекратилась смерть и хранилища отдали «вверенные им души», исполняет некое злое дело. Однако и он мыслится каким-то образом состоящим на службе у Бога.
Показательно, что в апокалипсисе Ездры Бог впрямую утверждает, что лишь Он один сотворил землю и что лишь Он один будет в конце времен испытывать всякую тварь (4 Ездр. 5, 56; 6, 6). Тем самым отвергается также и иудейско-эллинистическое представление о содействии Ему при сотворении мира неких персонифицированных сил (Дух Божий, Премудрость Божия, Слово Божие). Таким образом, если судить по апокалипсисам Варуха и Ездры, Иисус, а также и Павел гораздо ближе к миру идей книги Еноха, чем книжники.
Элементарное эсхатологическое учение об искуплении мы нахо-. дим, следовательно, уже у Иисуса. Он убежден, что Его приход в мир означает начало конца владычества бесов.
Эсхатологическое представление об искуплении определяет у Иисуса также и оценку Его смерти. Его смерть служит уничтожению власти «лукавого» уже потому, что в результате ее Он становится Мессией. Ведь в качестве мессианского Царя Он тогда получит в свое распоряжение ангелов небесных, чтобы сокрушить все, что противно Богу. Однако и мысль о том, что Его смерть есть «выкуп за многих» (Мк. 10,45) и Его кровь - «кровь... Нового Завета, за многих изливаемая» (Мк. 14,24), - не выходит за рамки эсхатологического представления об искуплении. Исторический Иисус умирает не за человечество и не ради всеобщего отпущения грехов, но за определенное число людей, именно за избранных в Царство Божие. Мысль о том, что Он должен пострадать и умереть, была у Него с самого начала, однако под конец Он видит это страдание и эту смерть иначе, чем раньше. В первое время Он мыслит их соответственно традиционному иудейскому представлению о бедствиях, предваряющих приход Мессии. Он ожидает, что вместе с окружающими Его избранными будет на какое-то время выдан Богом «лукавому» и что Ему предстоит пройти через «искушение», то есть через страдание и смерть. В ожидании этих грядущих событий Он увещевает верующих без страха отдать эту жизнь за жизнь будущую и не смущаться, увидев Его унижение. Посылая их проповедовать, Он в ясных словах возвещает ученикам, что скоро наступит великое смятение, в котором им придется доказывать смертью свою верность Ему.
Мк. 8,34-38: «И подозвав народ с учениками Своими, сказал им: кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною; ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее;
---
* В синод. перев. «искупление многих». – перев.
ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою? Ибо кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со святыми Ангелами».
Мф. 10, 34-39: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч; ибо Я пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, недостоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот недостоин Меня. Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее».
Посылая учеников на проповедь, Иисус, таким образом, предполагал разрешить проблему «предмессианских» бедствий, которые должны были завершиться наступлением Царствия Божия. Однако Его ожидания и обещания не сбываются. «Не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий» (Мф. 10, 23). Но Сын Человеческий не приходит, и ученики просто-напросто возвращаются к Иисусу. Тогда Он снова удаляется с ними в уединение, где ищет толкования этого непостижимого поворота событий. Он находит его у пророка Исайи (Ис. 53): Бог положил умереть Ему одному и согласен принять эту смерть Его как выкуп, избавляющий избранных от гонений перед приходом Мессии. Иисус ведь с самого начала считался с той возможностью, что Бог просто опустит эту стадию бедствия; поэтому Он и включил такую просьбу в молитву о Царстве. Теперь Он понимает, что эта просьба услышана для других, не для Него. Поэтому Он идет в Иерусалим, чтобы вынудить старейшин народа казнить Его.
Иисус, таким образом, перенес на Мессию слова о страданиях раба Божия в Ис. 53. Интересно, что уже в апокалипсисах Еноха, Варуха и Ездры о Мессии и о Сыне Человеческом говорится в выражениях, восходящих к тем местам Второисаии, где речь идет о рабе Божием. Так, в книге Еноха Сын Человеческий, как и в Ис. 53, 11, называется праведником (Ен. 38,2; 46,3; 47,1; 47,4) и, как в Ис. 42,1, избранным (Ен. 39, 6; 45, 3; 48, 6; 49, 2). В апокалипсисах Варуха (70, 9) и Ездры (4 Ездр. 7, 28) Бог называет Мессию своим рабом, а в апокалипсисе Ездры (4 Ездр. 13,32) рабом называется также и Сын Человеческий. Таким образом, осуществляемое Иисусом соотнесение Мессии — Сына Человеческого со страдающим рабом Божиим уже было до некоторой степени подготовлено в позднеиудейской эсхатологии.
Что для осознания своей миссии Иисус обращался к Второ- и Третьеисаии, видно из тех Его слов, где Он явно ссылается на соответствующие места из этой части книги пророка Исайи (Мф. 8, 11,
Место ангелов в мистике евангелиста Иоанна и апостола Павла
ср. Ис. 49, 12; Мф. 11,5, ср. Ис. 61,1; Мф. 12, 1, ср. Ис. 56, 7). Также и «многие», которых, по Мф. 20, 28; 26, 28, должно искупить Его страдание, восходят, видимо, к Ис. 53, 11-12.
На решение Иисуса принять страдания и смерть повлияло, по-видимому, также и впечатление от смерти Иоанна Крестителя.
То, что после и в результате этой смерти Иисус ожидает Своего воскресения и по воскресении явления «на облаках небесных», а тем самым и наступления Царства, ясно видно из слов, сказанных Им ученикам по пути в Гефсиманию (Мк. 14, 27-28), а также из Его слов первосвященнику на синедрионе (Мк. 14, 62).
Царство может наступить лишь после предмессианского бедствия. Смерть Иисуса принимается Богом как эквивалент этого бедствия; претерпев ее, Он, таким образом, открывает начало Царствия.
Поскольку Он видит в Царстве Новый Завет, обещанный Богом через Иеремию (Иер. 31, 31-34), Он и говорит на Вечери, что Его кровь есть кровь Нового Завета, за многих изливаемая (Мк. 14, 24). Он чувствует себя жертвой, приносимой ради вступления в силу этого Завета, подобно тому как и заключение Завета на горе Синай сопровождалось жертвой, кровью которой Моисей окропил алтарь и народ (Исх. 24, 5-8).
У Марка Иисус говорит лишь: «Сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая». Матфей добавляет к этому, «во оставление грехов» (Мф. 26, 28). Если эта расширенная версия и не является безусловно аутентичной, она, во всяком случае, вполне подходит по смыслу. По мысли Иисуса, кровь, изливаемая за многих, имеет некое отношение к отпущению грехов. С предмессианским бедствием как-то связано представление о том, что избранные не только отданы во власть «лукавого», но, претерпевая эти страдания, искупают свои грехи. Смерть Иисуса, милостивым соизволением Бога заступающая место этого бедствия, происходит тем самым во отпущение их грехов. Покуда грехи избранных не искуплены, Бог не может допустить наступления Царства. Иисус, таким образом, претерпевает искупительную смерть, вследствие которой Бог отпускает избранным их грехи и наступает Царство. Мысль об отпущении грехов и мысль о созидании возможности для наступления Царства для Него едины.
Также и в качестве жертвы при заключении Нового Завета смерть означает для Него отпущение грехов. У Иеремии сказано со всей определенностью, что по заключении Нового Завета наступает прощение грехов; Исайя также говорит, что в новом Иерусалиме грехи будут отпущены.
Иер. 31, 32: «Потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более».
Ис. 33, 24: «Народу, живущему там [в Сионе], будут отпущены согрешения».
Поскольку Бог отпускает народу Нового Завета его грехи, постольку жертва Завета, которую Иисус приносит Своей смертью, имеет значение искупительной жертвы. Конечно, жертва, принесенная при заключении Завета на горе Синай — если принять во внимание совершенный Моисеем обряд, то есть окропление жертвенника и народа «кровью завета», связующей обе стороны, — была именно жертвой Завета, а вовсе не искупительной жертвой. Однако Иисус не мыслит в этих религиозно-исторических категориях и не отделяет один тип жертвы от другого с той четкостью, с какой это должен делать на экзамене современный кандидат богословия. Он, принося Себя в жертву Богу за избранных, видит Себя одновременно и жертвой Завета, и жертвой искупительной; не знает Он и того различия между «выкупом» и «искуплением», которое все снова и снова пытаются провести теологи, дабы не быть вынужденными признать, что Он видел в своей смерти действительно искупительную смерть.
Лишь эсхатологическое понимание спасения позволяет постичь, как мог Иисус видеть в Своей смерти искупительную смерть и вместе с тем такой поступок, который открывает Царство. Слова Иисуса о значении Его страдания и смерти оставались бы совершенно темными, если бы они не были освещены светом идеи предмессиан-ского бедствия. Поскольку Бог признает за Его самоотречением достоинство искупления грехов избранных искупления, которое в ином случае они должны были бы совершать своим страданием до прихода Мессии, - Он может избавить их от этого бедствия и сразу положить конец власти «лукавого», после чего немедленно наступит Царство. По смерти Иисуса молитва «Отче наш», эта мольба о Царстве, об отпущении грехов, о не введении во «искушение» и избавлении от «лукавого», может быть услышана и исполнена.
Лишь эсхатологическое учение об искуплении позволяет понять, почему для Иисуса устами ап. Петра, когда тот пытается отговорить Его от решения принять смерть, говорит сатана. Ведь сатана заинтересован в том, чтобы Иисус отказался от Своего намерения. Если Иисус не умрет, «лукавый» сохранит всю свою власть.
Сколь странной ни выглядит эта мысль об искупительной смерти Иисуса, понятая из эсхатологического представления о спасении, столь же на самом деле она глубока и проста. Будущий Мессия как милость Божию берет на Себя искупительное страдание, которое должен претерпеть человек, чтобы получить прощение за свои грехи. Эта исторически верная мысль Иисуса, вырастающая из общей оценки страдания как искупления, бесконечно жизненнее и плодотворнее многих догматических и недогматических измышлений, которые Ему приписываются.
Наставлять учеников и верующих относительно значения Своей искупительной смерти Иисус не считает нужным. Ведь она
служит им объективно; знать об этом и верить в это им не обязательно. Поэтому Он довольствуется лишь весьма темными намеками. Потом, в Царстве Божием, они сами поймут, как все это происходило.
Община первых христиан, исходя из слов самого Иисуса и из своего эсхатологического представления о спасении, признает, что через смерть и воскресение Он стал Мессией в славе Своей и в качестве такового скоро положит начало Царству и что Он осуществил искупление, дающее избранным уверенность в том, что на Суде их грехи будут отпущены. Первоначальная мысль Иисуса - что Его смерть занимает место гонений перед приходом Мессии и своим свершением ведет к наступлению Царства, — мысль
эта ими уже не осознается, да и в силу самого хода событий теряет свое значение. Если для Иисуса отпущение грехов тождественно избавлению от гонений, то первые христиане верят в отпущение грехов, получаемое благодаря смерти Иисуса, и ожидают бедствий, причем страдания и преследования, выпадающие на их долю, расцениваются ими именно как то испытание, которое должно предшествовать явлению Мессии. Это значит, что мысль об искупительной смерти и мысль о смерти Иисуса, кладущей начало Царству, уже не образуют единого целого, но отделяются друг от друга. Поскольку вторая не может вести самостоятельного существования, она в своем первоначальном виде исчезает и сохраняется лишь в такой форме, что Иисус, в Своей смерти и воскресении ставший Мессией, скоро откроет Царство. Этим и объясняется тот факт, что первохристианская вера в смерть И ису-са высказывает себя в двух, соседствующих друг с другом утверждениях, именно: что в этой смерти Он стал Мессией и получил отпущение грехов для Своих верных. Однако эти два, по видимости не связанные между собой утверждения остаются все же объединенными верою в близость Царства.
Таково первохристианское учение о смерти Иисуса, как его возвещают в Деяниях апостолов Петр и Павел и как оно выражено в первом Послании Петра.
Также и ап. Павел в своих Посланиях исходит как из некоей предпосылки из этого простейшего первохристианского учения об искупительной смерти Иисуса. В первом Послании к Коринфянам он ссылается на него как на стержень своего собственного учения. 1 Кор. 15,3: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть что Иисус умер за грехи наши, по Писанию».
Интересно, что ап. Павел, который обычно представляет свое учение полученным непосредственно от Христа, в данном случае со всей определенностью ссылается на предание. Доказательства со
ссылкой на Писание - что Христос должен умереть за грехи верующих в него- Павел в своих Посланиях не приводит Один. раз в послании к Римлянам (Рим. 4, 25), его слова «который предан за грехи наши» явно намекают на те места у Исайи, где говорится о страдающем рабе Божием (Ис. 53,5; 53,12); Однако впрямую он их не цитирует. Он не приводит этого доказательства, может быть по тому, что для него и для первых христиан было и так очевидно что слова Исайи о страдающем рабе Божием относятся к Иисусу
Приводимая им в Гал. 3, 13 цитата из Второзакония «проклят всяк, висящий на древе» (Втор. 21,23) доказывает не искупительную смерть Иисуса, но то, что его распятие отменяет Закон
Разрабатывая учение об искупительной смерти, ап Павел затем превращает его в учение об оправдании одной лишь верою
Второе, содержащееся в предании утверждение - что Иисус через смерть и воскресение стал Мессией, вознесся в Славе Своей и скоро явится - тоже играет у него свою роль.
Рим. 1, 4: «И открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни чрез воскресение из мертвых».
Флп. 2, 8-11: «Смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца».
Таким образом, через смерть и воскресение Иисус вознесен над всеми ангелами. В полной мере Он обретет эту власть над ними лишь в тот день когда начнется Царство Мессии. Обладая этой властью Он тогда избавит верующих в Него «от грядущего гнева» (1 Фес1,10)
Однако ап. Павел не останавливается на учении о том, что Иисус благодаря полученному Им отпущению грехов и Своей власти над ангелами в скором времени введет верный Ему в Свое Царство; он утверждает, что через смерть Иисуса они уже сейчас в меньшей мере подвластны ангелам, чем раньше. Постоянно прорывающаяся тенденция его учения – представлять будущее искупление как такое, которое уже сейчас начинает оказывать свое действие
Искупление, по Павлу, уже стало реальным постольку, поскольку отныне ангелы-обвинители, выступая перед троном Божиим против избранных, имеют дело уже не с другими ангелами за щитниками обвиненных, но с самим Богом и самим Христом Причем Бог и Христос оправдывают осуждаемых.
Рим 8, 31-39: «Если Бог за нас, кто против нас? Тот Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?
Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос (Иисус) умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас.
Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? Как написано: „За Тебя умерщвляют нас всякий день; считают нас за овец, обреченных на заклание" (Пс. 43, 23).
Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем».
Еще Юстин, в середине П века, отстаивает учение, по которому дело Иисуса Христа — положить конец власти ангелов и демонов, которые, ослепляя людей, заставляли их служить себе (1 Апол. 54; 58; 62; 64; 2 Апол. 4; 5; 7).
Диал. 49, 8: «Тайная сила Божия была во Христе Распятом, Которого трепещут и демоны, и все вообще начала и силы земные».
Ангелы, таким образом, уже бессильны перед Богом против избранных; вот что достигнуто смертью Иисуса. Но если избранные уверены в любви Божией и в божественном оправдании, то разнообразные пытки, которым еще подвергают их ангельские силы, уже смертельно пораженные Христом, в то краткое время, пока они еще бьются в последних содроганиях, — пытки эти уже не имеют большого значения.
Преследования, которым подвергается юная община в Фессалони-ках, и обстоятельства, препятствующие ап. Павлу снова прийти к ним, чтобы укрепить их в вере, — дело рук сатаны (1 Фес. 3,3-5; 2, 18).
Взгляд, по которому уверовавшие супруги должны жить так, как будто они не женаты, отвергается ап. Павлом на том основании, что сатана может использовать эту попытку воздержания, чтобы ввести таких верующих в грех блуда (1 Кор. 7, 1-6).
В случае с человеком, выступившим в Коринфе против него, ап. Павел готов проявить уступчивость, граничащую с бесхарактерностью, поскольку опасается, что продолжение этого спора послужит лишь делу сатаны, который стремится расстроить общину распрями (2 Кор. 2, 5-11).
Сатане приписывает он и свои ужасные телесные страдания. Поскольку он восхйщен был до третьего неба, был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, он особым образом выдан «ангелу сатаны», который имеет власть бить его кулаками, чтобы он не превозносился (2 Кор. 12, 1-7).
Уничтожение власти ангелов будет завершено лишь Вторым пришествием Иисуса. Его явление не будет заранее предвозвещено
знамениями (1 Фес. 5, 1-4). Он будет здесь внезапно. Его приход возвещается с неба; слышен глас Архангела; звучит труба Божия. Верующие, которые уже умерли, воскреснут; еще живые преобразятся и тоже станут воскресшими. Все они восхищены будут «на облаках в сретенье Господу на воздухе» и навсегда останутся с Ним (1 Фес. 4, 16-17).
Архангел, возвышающий свой голос, очевидно, Михаил.
Звук трубы первоначально (Ис. 27, 13) предназначен для того, чтобы созвать весь рассеянный Израиль. У ап. Павла он возвещает воскресение мертвых для Царства Мессии, ибо труба вострубит, «и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор. 15, 52).
Затем Мессия вершит Свой Суд. В послепленной эсхатологии и в эсхатологии пророка Даниила Бог сам является Судиею, лишь начиная с книги Еноха Суд снова, как у ранних пророков, вершит Мессия. Павел, подобно, впрочем, уже и Иисусу, выражается то так, то иначе, называя Суд то Судом Мессии, то Судом Божиим.
Христос как Судия: «Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово» (2 Кор. 5, 10). См. также: 1 Фес. 4, 6; 1 Кор. 4, 4-5; 5, 5; 2 Кор. 1,14; Флп. 1, 10; 2, 16. - Бог как Судия: «Все мы предстанем на суд Божий» (Рим. 14,10). См. также: Рим. 1, 18; 2, 2-10; 3, 6. — Бог судит чрез Христа: Рим. 2, 16.
Иисус и Сын Человеческий как Судия: Мф. 7,21-23; 13,41-43; 19, 28; 25,31-46. - Бог как Судия: Мф. 6,4; 6, 6; 6,14; 6, 18; 10, 28; 18,35^
Описания Царства Мессии мы у ап. Павла не находим. Случайно из Послания к Галатам мы узнаем, что представление о небесном Иерусалиме обладает для него некоторой значимостью (Гал. 4, 26). Он ожидает, что с приходом Мессии этот Иерусалим вместе с раем низойдет на землю, о чем говорится и в апокалипсисе Ездры (4 Ездр. 7, 26) и в апокалипсисе Иоанна (Откр. 3, 12; 21, 2).
То, что еще у Юстина ожидание Царства Мессии связано с ожиданием нового Иерусалима, видно из диалога с Трифоном (Диал 80, 1-2).
Как это утверждается и в эсхатологическом учении об искуплении, ап. Павел ожидает, что во время Мессии вся тварь из тленного облечется в нетление (Рим. 8, 19-22).
Царство, удивительным образом, он мыслит не как покой и блаженство, но как борьбу с ангельскими силами. Одна за другой эти силы будут побеждены Христом и его верными, покуда не истребится последний враг - смерть (1 Кор. 15, 23-28).
Что смерть мыслится здесь как ангельская сила, видно из контекста. Ангел смерти упоминается также и в апокалипсисе Варуха (Апок. Вар. 21, 22-23). Из этого места не совсем ясно, несет ли он смерть вообще или это лишь владыка мертвых. Скорее, кажется, первое. Во всяком случае, это ангельское существо, обитающее в преисподней. В Откровении ап. Иоанна смерть является как суще
ство, сидящее на коне, за которым следует ад и которому дана власть над четвертой частью земли — «умерщвлять мечом и голодом, и мором и зверями земными» (Откр. 6, 8). По окончании Царства Мессии смерть и ад (Откр. 20,13-14) отдадут мертвых и затем сами будут повержены в огненное озеро на вечные муки.
В книге Юбилеев, где все ангелы создаются в первый день творения, ангел смерти среди них особо не упоминается. Он включен, видимо, в число ангелов «бездн глубины и мрака» (Юб. 2, 1-2).
Также и ап. Павел, очевидно, полагает, что ангел смерти не только обладает властью над мертвыми, но и вообще несет с собой смерть. В 1 Кор. 15, 55 он говорит о жале смерти. Совпадает ли с ангелом смерти тот «истребитель», от которого, согласно 1 Кор. 10,10, погибли в пустыне роптавшие израильтяне, решить невозможно.
Несомненно, во всяком случае, одно: после победы над ангелом смерти станет возможным всеобщее воскресение мертвых, как это утверждается и в апокалипсисе Иоанна (Откр. 20,13).
Победой над смертью завершается Царство Мессии. Павел не указывает, сколько времени оно будет длиться, как не делает этого и апокалипсис Варуха. По апокалипсису Ездры, оподлится 400 лет (4 Ездр. 7,26-42), по апокалипсису Иоанна (Откр. 20,1-7) - 1000 лет.
Если ап. Павел ожидает, что сатана будет сокрушен в самом начале Царства Мессии (Рим. 16, 20), то, согласно апокалипсису Иоанна, он будет скован и заключен на то время, пока длится это Царство, затем снова выйдет обольщать народы и «собирать их на брань» и, наконец, будет повержен в огненное озеро на вечную муку (Откр. 20, 2-3; 20, 7-гЮ).
В конце Царства воскреснут все люди, когда-либо жившие на земле, кроме тех, которые уже воскресли и вошли в Царство. Наступает Страшный суд, на котором решается, кто обретет вечное блаженство, а кто будет предан вечной смерти. Вечную смерть апокалипсис Иоанна называет «второй смертью» (Откр. 20, 6; 20, 14-15); она означает вечные муки в огненном озере.
Перечисляя грядущие события в 1 Кор. 15, 23-28, ап. Павел не упоминает о всеобщем воскресении мертвых и о следующем за ним Суде над всеми людьми и всеми побежденными ангелами. Все это подпадает у него под общее понятие «конца» (1 Кор. 15, 24) и предполагается известным. Описание времен не входит в его намерения; он затрагивает эти события лишь походя, опровергая распространившееся в Коринфе мнение, что воскресения мертвых нет. Ясно, однако, что тот Суд, которым, согласно первому Посланию к Коринфянам (1 Кор. 6, 2-3), вошедшие в мессианскую славу верующие судят мир и ангелов, тоже является частью этого Страшного суда. Ведь подлежащие Суду ангельские силы будут повержены лишь постепенно, в течение Царства Мессии. Кроме того, согласно книге Еноха (Ен. 19, 1; 21, 10), ангелы, отпавшие от Бога в начале
времен (Быт. 6, 1-4), содержатся под стражею, чтобы предстать перед Судом при наступлении вечности. Таким образом, следует предположить, что в тот день будет вынесен приговор всем непови-новавшимся ангелам.
Также и Иисус утверждает, что диавол и ангелы его вместе с проклятыми людьми будут в конце времен брошены в вечный огонь (Мф. 25,41).
Апостолу Павлу важно показать, что, после того как ангелы будут повержены, Мессия возвратит свою власть Богу, «да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15,28). И тогда мировая драма обретет свой конец. Все существа, которые при возникновении всего из Бога и при возвращении всего к Богу доказали свою принадлежность к Нему, отныне все без исключения вновь принадлежат Ему и существуют в Нем. Все остальные подпадают вечному проклятию.
Вечное блаженство Павел мыслит не как чисто духовное существование, но как бытие в состоянии воскрешения во плоти. Избранные, которые вошли в Царство Мессии, сохраняют и в вечном блаженстве уже обретенную ими природу. Если то состояние, которое они обрели с пришествием Иисуса, через воскресение или преображение называется нетленностью, то это значит, что оно мыслится вечным. Происходит, следовательно, лишь то, что по окончании мессианского Царства все мертвые, которые на Суде были предназначены к блаженству, тоже обретают это бытие в нетленности плоти.
Апостол Павел удивительным образом привносит в эсхатологическое представление о власти ангелов и о Мессии, кладущем ей конец, свое собственное убеждение, что Закон был дан ангелами, которые хотели тем самым поставить людей себе на службу, и что уже сама смерть Иисуса поколебала их власть, сделав Закон недействительным.
В этом утверждении проявляется его тенденция мыслить будущее искупление как в значительной мере осуществленное уже сейчас. Для иудейской мысли самоочевидно, что наступление мессианского Царства отменяет Закон. Павел, однако, считает его утратившим силу уже по смерти Иисуса.
Он не одинок в своем убеждении, что Моисей получил на горе Синай Закон (Исх. 19-20) не прямо от Бога, но от ангелов, хотя Писание ничего не говорит об этом. Поздний иудаизм мыслит Бога существом настолько трансцендентным, что ему трудно представить себе прямое общение между Богом и людьми. Да и само Писание утверждает, что во времена патриархов Бог являлся людям через своих вестников. В александрийских кругах, мыслящих понятие Бога в его трансцендентности, складывается представление, согласно которому везде, где Писание пвворит об общении Бога с людьми, это следует понимать в том смысле, что общение происходило при посредничестве ангелов.
Что Моисей получил Закон через ангела, утверждает в своей речи перед синедрионом Стефан (Деян. 7, 38; 7, 53). То же утверждение мы находим в Послании к Евреям (Евр. 2, 2) и у Иосифа Флавия, младшего современника ап. Павла (Иуд. древн., XV, 5, 3). У Иосифа Ирод перед сражением с арабами говорит солдатам, что иудеи получили свои важнейшие установления и священнейшую часть своих законов от ангела, посланного Богом. Он говорит это, рассуждая о неприкосновенности послов - иудейские послы были убиты арабами, — неприкосновенности, которая как по языческому, так и в еще большей степени — по иудейскому Закону не подлежит никакому сомнению. Также и книга Юбилеев (106.1, 27-2,1; 50,1-2) исходит, как кажется, из представления о сообщении Закона через ангела: Моисей, говорится там, был на горе Синай вместе с ангелом. В еврейском тексте Второзакония (33, 2) сказано: «Господь пришел от Синая... одесную Его огнь закона». В Септуагинте вместо этого говорится: «одесную Его ангелы Его с Ним». Здесь, таким образом, ангелы сопровождают Бога при сообщении Закона.
Также и в раввинской традиции ангелы присутствуют при сообщении Закона на Синае. В Pesiqta Rabbati со ссылкой на традицию, восходящую к временам Плена, утверждается, что «два великих множества... ангелов спустились с Богом на гору Синай, чтобы дать Израилю Тору».
О том, что Закон был, собственно, дан через ангелов, ап. Павел говорит в Послании к Галатам: «...И преподан чрез Ангелов, рукою посредника. Но посредник при одном не бывает, а Бог один» (Гал. 3, 19-20). Строящаяся на раввинских умозаключениях и вращающаяся вокруг понятия посредника логика этого высказывания такова. Если бы Бог, а он один, хотел дать Закон народу, то есть некоему множеству, он обошелся бы без посредника, поскольку один может вступить в непосредственное общение со множеством. Два же множества не могут общаться непосредственно, они нуждаются в посредничестве одного отдельного лица. Если, следовательно, Закон дан через посредника, то это значит, что и с другой стороны было множество участников. Речь, таким образом, не может идти о Боге, но лишь об ангелах; другого множества с небесной стороны быть не могло. Заметим, что слова «посредник», вокруг которого вращается все доказательство, в тексте книги Левит (Лев. 26, 46), на который намекает здесь ап. Павел, нет, оно привнесено туда.
Лев. 26, 46: «Вот постановления и определения и законы, которые постановил Господь между Собою и между сынами Израи-левыми на горе Синае, через Моисея». То, что ап. Павел может заменить выражение «рукою Моисея» нужным ему «рукою посредника», объясняется тем, что среди раввинских книжников
было общепринятым представление о Моисее как о sarsor (посреднике при переговорах).
Из этой теории — что Закон был дан ангелами — ап. Павел делает, однако, такие выводы, до которых другие представители этой теории не доходили. Все они останавливались на том, что Закон был объявлен ангелами по поручению Бога; Павел же, и лишь он один, утверждает: повиновение Закону вовсе не означает повиновения Богу, но лишь ангелам. Через Закон люди были «порабощены вещественным началам мира» (Гал. 4, 3; 4, 9), которые держали их в зависимости, покуда Бог через Христа не освободил их от клятвы Закона (Гал. 4, 1-5). И если те христиане, которые раньше были язычниками, подчиняются Закону, то это, по ап. Павлу, означает не что иное, как то, что они — вместо того, чтобы служить единому Богу, —. снова, лишь в иной форме, порабощают себя «вещественным началам», теперь уже благодаря Христу ставшим «немощными» и «бедными», и наблюдают связанные с ними «дни, месяцы, времена и годы» (Гал. 4, 8-11).
Филон и до него уже возникшая около 100 года до P. X. Премудрость Соломона (Прем. 13, 2) утверждают, что язычники почитают начала земли, воды, воздуха и огня, а также звезды как божественные существа. Это воззрение ап. Павел поворачивает таким образом, что эти существа в действительности суть ангелы и потому стоят также за иудейским Законом.
Утверждая, что Закон означает власть ангелов, а не власть Бога, ап. Павел отходит от мира идей иудаизма и подготавливает гностицизм. Происходит следующее: мыслитель сталкивается с представлением, по которому Закон действителен лишь до наступления мессианского Царства, а затем сменяется чем-то более совершенным. Он, однако, не может исходить здесь из обыденного мнения, признающего владычество Бога как в совершенном, так и в несовершенном, но вынужден рассматривать несовершенное как допущенную Богом деятельность сил, не постигающих совершенного. И в самом деле, Павел, поскольку он стремится осмыслить Священную историю логически, оказывается на пути к представлению о Демиурге.
Но он идет по этому пути лишь в том, что касается Закона. Мысль о том, что именно Бог «держит» мир, не подвергается сомнению. Тем, кто боится согрешить употреблением мяса, восходящим к идоложертвенным трапезам, он отвечает, что все от Бога (1 Кор. 8, 6), и приводит им слова Псалма: «Господня земля, и что наполняет ее» (1 Кор. 10,26; Пс. 24,1). Против тех, кто настаивает на различии между дозволенной^ недозволенной пищей, ап. Павел в Послании к Римлянам (Рим. 14,14; 14, 20) выдвигает тезис, что само по себе все чисто, то есть идет от Бога. Он утверждает даже, что
и мирские начальники служат не «лукавому», но стоят на службе у Бога (Рим. 13, 1-7).
Гностическое положение о власти ангелов, осуществляемой в силу Закона, требует также и гностического решения встающей при этом проблемы. Действительно, Павел дает такое решение. Он утверждает, что смерть Иисуса была навлечена ангелами по неведению — поступок, за который они поплатились своей властью. Синедрион и книжники, отдавшие Иисуса на распятие, были, по Павлу, простым орудием ангелов. Поскольку эти последние ничего не знали о планах Бога, они и убили Иисуса из Назарета, не признав в нем Господа славы, над которым у них нет никакой власти.
1 Кор. 2, 6-8: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы».
Смерть Иисуса означает конец власти ангелов, поскольку ею они совершили именно то, что по воле Бога должно произойти для наступления конца времен. Они не властны удержать в могиле Убиенного, подобно всем другим умершим. Он воскресает к новой жизни и становится, именно через свою смерть и воскресение, Мессией в славе, который скоро придет вместе с верным Богу небесным воинством, чтобы сокрушить их.
Однако они не только подготовили таким образом конец своего господства — в смерти Иисуса они уже сейчас теряют ту власть, которую они осуществляли через Закон.
В Законе сказано, что повешенный на дереве — проклят (Втор. 21, 23). Иисус был повешен на дереве, однако он не может быть проклят. Значит, произошел такой случай, на который Закон не распространяется. Но Закон может или вообще действовать и распространяться на все случаи, или вообще не действовать; один этот случай лишает его силы. Таким образом, ангелы помогают Иисусу искупить избранных от клятвы Закона, так как Он берет ее на себя (Гал. 3, 13-14). Если бы они знали, что происходит, они позаботились бы о сохранении своей власти и сделали бы все возможное, чтобы воспрепятствовать смерти Иисуса. Не будь его смерти, не было бы и Мессии, который скоро явится, и действие Закона не было бы прекращено.
Гал. 3, 13-14: «Христос искупил нас от клятвы Закона, сделавшись за нас клятвою - ибо написано: „проклят всяк, висящий на древе"».
Втор. 21, 22-23: «Если в ком найдется преступление, достойное смерти, и он будет умерщвлен, и ты повесишь его на дереве: то тело его не должно ночевать на дереве, но погреби его в тот же день; ибо проклят перед Богом всякий повешенный на дереве, и не оскверняй земли твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел».
Это положение Закона, соотносимое ап. Павлом с распятием, не имеет с ним ничего общего. Иудеи не знали такой казни; Закон же говорит здесь об обычае вешать на дерево для всеобщего обозрения труп преступника, который был побит камнями или казнен как-то иначе. Такой труп, считавшийся проклятым, осквернил бы землю и потому не должен висеть долго, но в тот же день должен быть погребен.
Закон, по всей видимости, лишь кодифицирует здесь некий старый обычай, смысл которого ему самому уже не понятен. Первоначальная мысль состоит, очевидно, в том, что дух мертвого бродит вокруг, покуда труп не погребен. Поэтому как ради земли, которой этот дух может принести вред, так и ради самого казненного, дух которого должен обрести покой, людям вменяется в обязанность не заходить в наказании преступника так далеко и не оставлять его труп на дереве дольше одного дня.
Пытаясь по возможности исправить последствия своего поражения, ангелы выдвигают учение, согласно которому Закон необходим также и при вере во Христа и язычники после своего обращения должны подчиниться ему и обрезаться.
Апостол Павел до такой степени убежден, что борьба вокруг Закона - это борьба с ангельскими существами, что в Послании к Га-латам всерьез обсуждает абсурдную возможность, не дал ли какой-нибудь «Ангел с неба» обольстить себя и не проповедует ли им Евангелие Закона. Он проклинает его заранее, как и всякого, кто извращает благовествование Христово (Гал. 1, 6-9).
Учение ап. Павла о совершившемся на кресте уничтожении Закона так важно потому, что оно снова подхватывает уже утраченное ранним христианством представление о том, что смерть Иисуса оказывает непосредственное воздействие на достижение Царства. Если простая вера считает, что Иисус должен принести Царство, потому что через смерть и воскресение он становится Мессией, то Павел расценивает эту смерть Как победу над сильным сильнейшего, отбирающего его добро (Мк. 3, 27). Чудеса и исцеления, с помощью которых Иисус при жизни боролся с силами, стоящими на пути Царства Божия, до такой степени — по сравнению с той великой окончательной битвой, какую он ведет с ними в своей смерти, — утрачивают для Павла всякое значение, что он о них уже и вовсе не вспоминает.
Если Закон, стоящий между людьми и Богом, теряет силу, то это значит, собственно, что Царство уже наступило. Ведь время Мессии тем и характеризуется, что Закон в нем уже недействителен. Верующие, поскольку они служат Богу непосредственно, без Закона, и могут считать, что власть ангелов на них не распространяется, — верующие, следовательно, уже в гораздо большей мере искуплены, чем они сами полагают.
Возможность утверждать, что искупление указанным образом уже наступило, ап. Павел создает себе тем, что подвергает эсхатологическое представление об искуплении гностическому переосмыслению. Мы находим у него все элементы гнозиса. Сколь бы темной ни была история его возникновения, несомненно одно: христианско-эллини-стический гнозис вышел из христианско-эсхатологического. План постройки в обоих случаях тот же самый, с той лишь разницей, что строительным материалом в одном случае служат чисто эсхатологические, в другом — восточноэллинистические идеи. Если ввести в гностически переосмысленное эсхатологическое учение об искуплении, как мы видим его у Павла, различие между творящим мир иудейским Богом и чисто духовным высочайшим Богом, а также спиритуалистическое понимание искупления как возвращения погруженного в материю духовного начала к себе самому, мы получим позднейший гнозис в его основных чертах.
Апостол Павел, однако, обращается к эсхатологическому гнозису отнюдь не во всех случаях, когда он хочет представить искупление как уже наступившее и доказать свободу от Закона. Он прибегает к нему лишь в Послании к Галатам и в начале первого Послания к Коринфянам, тогда как Послание к Римлянам выглядит скорее как попытка обойтись без него. И в самом деле, у ап. Павла, помимо эсхатологического гнозиса, есть еще нечто, достигающее того же результата, только более совершенным способом: эсхатологическая мистика. Она также способна показать искупление как что-то уже наступившее и при этом обладает по сравнению с эсхатологическим гнозисом тем преимуществом, что заменяет внешнее толкование смерти и воскресения Иисуса толкованием, уходящим в сферу внутреннего. Поэтому гностическая версия эсхатологического учения об искуплении возникает у Павла лишь от случая к случаю, тогда как мистическая образует центр его идейного универсума.
Антропология и ангелология в святоотеческом наследии
Архимандрит Киприан (К. Э. Керн) Антропология св. Григория Паламы
Человек и ангелы
Эта тема приобретает особый интерес для того, кто изучает пала-митское учение о человеке. Св. Григорием Паламой эта тема воспринята особенно остро, и на ней построено его учение о творчестве. Он усматривает, как это будет показано ниже, большую близость к Богу у человека, чем у ангела. Палама вообще не зачарован идеалом равноангельности, как это можно было бы предполагать, судя по его исихастским, монашеским идеалам. Указанные его оценки мира ангельского, несмотря на всю его зависимость во многом от Златоуста, не находят своих истоков и влияний у константинопольского перво-святителя.
Прежде всего, у Златоуста ясно выражена мысль о том, что каждому человеку дан его ангел. Это он выводит непосредственно из слов Писания, именно из Деяний Апостольских 12, 15. Когда, освобожденный из темницы, ап. Петр постучался у ворот дома и служанка возвестила его прибытие, собравшиеся сказали: «В своем ли ты уме?» Но она утверждала свое. Они же говорили: «Это ангел его». Златоуст заключает: «Очевидно, что у каждого из нас есть ангел».
Но важнее и интереснее другое, а именно: взаимоотношение .обоих миров, человеческого и ангельского, равно как и степень их близости к Богу. Кто больше «по образу и по подобию»? Ангел или человек? Общее утверждение Златоуста таково: «У Бога и ангелов не один образ и не одно подобие. Как, действительно, может быть один образ и одно подобие у Владыки и у служителей». «Ангельское дело — предстоять, а не творить; архангельское — служить, а не участвовать в решении и совете». Характерное замечание о богоподобии, приведенное в связь с моментом творчества. Но как раз именно на эту-то тему Златоуст не скажет ничего такого, что впоследствии так замечательно выразит св. Григорий Палама.
Кто же больше, спросим мы: человек или ангелы?
Златоуст иногда очень сдержан в этом вопросе. Так, например, в «Беседе против Аномеев» (V, 3) он высказывает свое соотношение двух миров, казалось бы, не чрезмерно в пользу ангелов: «Несомненно есть между человеком и ангелами некоторое расстояние, хотя и малое; и мы не знаем с точностью существа ангелов». Но в тех же беседах «Против Аномеев» сказано и нечто большее в пользу ангельского мира. «Как велико расстояние между ангелами и человеком! Они мудрее нас», — восклицает он в IV беседе. «Ангелы гораздо выше праведников», — утверждает он в II беседе. В другом месте («Беседа на сотворение мира», IV, 5) он еще решительнее: «Спрошу, кто больше: ангелы или люди? Конечно, ангелы. Когда мы достигнем полной меры добродетели, мы и тогда не будем превосходить их, а будем лишь равны им; теперь же мы много уступаем природе ангелов и их бестелесному состоянию».
Следует, однако, оговориться. Очарование «ангеличностью» не безусловно у Хризостома. Если в сфере моральных ценностей ангелы и восхищают его, и становятся его нравственным идеалом, он все же не может отрицать бесспорности того, что вочеловечение Христа возвеличило именно человека, а не ангела. Богом из-волен в Его промышлении о мире Богочеловек, а не Богоангел. Естество наше в факте вознесения превзошло меру ангельского. Златоуст должен признать, что «люди называются сынами Божиими, ангелы же никогда». Они только служебные духи. А в толковании послания к Колоссянам (V) он ясно говорит: «Человека, который был ниже камней, Христос поставил выше ангелов, архангелов, престолов, господств». «Человеческое тело восстает, делается нетленным, восходит на небеса, сподобляется бессмертия, водворяется с ангелами, преселяется». Говоря о том же будущем прославлении, он в толковании на псалом 8-й пишет: «нас уже не стыдятся ангелы, но даже служат нашему спасению». И в том же толковании сказано еще: «Именем Божиим разрушена смерть, связаны бесы, отверсто небо, открыты двери рая, ниспослан Дух, рабы сделались свободными, враги - сынами, чужие - наследниками, люди — ангелами. Что я говорю: ангелами? Бог стал человеком и человек Богом».
Не надо видеть, однако, противоречия между этими двумя группами текстов. Поскольку Златоуст говорит о будущем прославленном состоянии нашего естества, он стоит на иринеевско-афанасьевской, т. е. просто на святоотеческой, линии «теозиса» человеческого естества. В будущем человечества - заоблачные и сверхангельские высоты. В настоящем же скорбном, подвижническом и многотрудном житии в мире греха и скорби идеалом человеческого подвига является равноангельность.
В связи с темой богоподобия отцы неоднократно развивали (св. Григорий Нисский, блаж. Феодорит, св. Анастасий Синаит, св. Фотий и особливо Палама) тему творческих заданий человеку. Из святоотеческой литературы можно сделать вывод о том, что творчество задано человеку по предвечному изволению Божию, что оно не есть наказание человеку, а именно особый божественный дар, отличие человека от животных неразумных, с одной стороны, и от разумных небожителей ангелов, с другой. Человек не осужден на строительство культуры и на участие в историческом процессе, а это ему щедро дано Богом, даровано, предначертано. Человеку дано быть творцом, и в этом одна из черт его богоподобия.
Но есть и другой взгляд на это в святоотеческой литературе. Есть особый, пессимистический взгляд на наше участие в созидательном процессе. Творение человеком земных ценностей усматривается некоторыми писателями Церкви именно как последствие первородного греха, как осуждение за ошибку Адама, как наказание за преступление в раю. Творчество, таким образом, из богодарованной способности, заложенной в самое существо наше, низводится на степень какого-то каторжного труда, барщины, тяжелого оброка. Признаться надо, что Златоуст именно так и рассматривает творчество. Единственно, что он готов признать, это творчество моральных ценностей. Культура им поставлена на одну линию с последствиями проклятия за грех.
«Болезни чадородия прежде проклятия были излишними, а после стали необходимыми, — рассуждает он в „Книге о девстве", § 15. — По причине нашей немощи как это, так и все прочее: города, искусства, одежды и множество остальных нужд. Все это привлекла и принесла смерть вместе с собой».
А наряду с таким невдохновительным взглядом на творчество находим и такое узкое моралистическое его понимание: «Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю. Оно — земное, но, если захочу, будет небесным. Смотри, какой честью Он нас почтил, представив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он. землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это... Я сотворил, говорит Он, прекрасное тело; даю тебе власть создать нечто лучшее: соделай прекрасную душу». «Ты не можешь сотворить человека, но можешь сделать его праведником и благоугодным Богу. Я сотворил существо; ты же укрась намерение». Как это далеко от взглядов Василия Селевкийского на творческие упования и от дерзания Паламы! *
(Человек и ангелы)
Все плоды цивилизации, изобретения и успехи че-
ловеческого разума — все это отселе
составляет для В вас дары Богослова.
В Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев)
Неравенство есть основа всякого космического строя
и лада, есть оправдание самого существования человече-
ской личности и источник всякого творческого движе-
ния в мире. Всякое рождение света во тьме есть возник-
новение неравенства. Всякое творческое движение
есть возникновение неравенства, возвышение, выделение
качеств из бескачественной массы. Само богорождение
|есть извечное неравенство. От неравенства родился
и мир, космос. От неравенства родился и человек.
Н. А. Бердяев. Философия неравенства
Из исторического обзора святоотеческой антропологии очевидно, что почти все писатели и учители Церкви коснулись в той или иной мере вопроса о богоподобии человека. Это и понятно, так как учение об образе и подобии Божием есть чисто библейская особенность. Внехристианская антропология не знает ничего об этом и не включает в свою схему человека категории богоподобия. Но из того же исторического обзора должно было быть ясно, что этот вопрос не освещается святыми отцами единообразно. Прежде всего, среди писателей и учителей церковных одни различают образ от подобия, другие же склонны считать эти выражения синонимами. Кроме того, как это было показано, не всеми учителями Церкви вкладывается в это выражение то же содержание и смысл. При этом следует напомнить, что в древнейшее время усматривали образ Божий водной какой-то способности человека, тогда как со временем церковные писатели готовы под понятием образа Божия понимать совокупность духовных дарований или способностей, да и вообще в это библейское выражение вкладывали все больший и больший объем содержания. Приведенные выше ретроспективные обзоры свв. Григория Нисского, Анастасия Синаита, Иоанна Дамаскина и Фотия позволяют под этим выражением понимать многое и соответственным образом углублять эту проблему.
Чтобы понятнее было учение св. Григория Паламы по этому вопросу, необходимо суммировать сказанное выше. Необходимо классифицировать мнения церковных писателей. За тринадцать веков развития церковной мысли по интересующему нас вопросу было сказано столько, что систематизация святоотеческих идей может
легче осветить мнение самого Паламы и уяснить истоки и непосредственные влияния в его антропологических воззрениях.
Едва ли не большинство церковных писателей хотели видеть образ Божий в разумности (духовности). При этом некоторые ограничивали богоподобие только одним этим свойством человеческого существа, тогда как другие допускали наряду с разумностью и другие силы и способности человека. К сторонникам этого взгляда надо причислить: св. Климента Римского, Климента Александрийского, Оригена, св. Мефо-дия Олимпийского, св. Афанасия Александрийского, св. Кирилла Иерусалимского, св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григория Нисского, св. Макария Египетского, св. Диадоха Фотики древнего Эпира, св. Кирилла Александрийского, св. Нила Синайского, Василия Селевкийского, св. Максима Исповедника и св. Иоанна Дамаскина.
Некоторые из упомянутых писателей допускали наряду с духовностью или разумностью еще и свободную волю как признак образа Божия. Следует назвать: св. Кирилла Иерусалимского, св. Григория Нисского, св. Макария Египетского, св. Кирилла Александрийского, Василия Селевкийского и св. Иоанна Дамаскина.
Сравнительно мало усматривают образ Божий в бессмертности. Это: Татиан Ассириец, Климент Александрийский, св. Кирилл Иерусалимский и св. Иоанн Дамаскин.
Немало писателей Церкви усматривают образ и подобие Божие в господственном или начальственном положении человека в мироздании. Здесь прежде всего надо упомянуть св. Иоанна Златоуста, который это особенно подчеркивает. Кроме него надо указать на: св. Григория Нисского, св. Ефрема Сирина, св. Кирилла Александрийского, Василия Селевкийского и св. Иоанна Дамаскина.
Образ Божий в человеке понимается также учителями Церкви и как святость, или, точнее, способность к нравственному усовершенствованию. Так думают: св. Иоанн Златоуст, св. Диадох, св. Исаак Сирин, св. Нил Синайский и св. Иоанн Дамаскин.
Ряд писателей Церкви усматривали образ Божий в способности творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни. Бог Творец отпечатлел на Своем создании и богоподобную способность творчества. Так думали среди прочих: блаж. Феодорит Кирский, не раз нами упоминавшийся Василий Селевкийский, который в вопросе богоподобия развил особенно интересные мысли, св. Анастасий Синаит, св. Иоанн Дамаскин и св. Фотий, патриарх Константинопольский.
У тех же приблизительно писателей мы находим еще одно объяснение библейских слов «по образу и подобию». Это понимание богоподобия не как образа одного *гз Лиц Св. Троицы, но всей Живона-чальной Троицы. Человек, таким образом, отображает в себе, в своей духовной структуре и жизни внутритроичную жизнь Божества. Это учили: св. Григорий Нисский, св. Кирилл Александрийский, блаж. Феодорит, Василий Селевкийский, св. Анастасий Синаит, св. Иоанн Дамаскин и св. патр. Фотий.
Эти два последних взгляда на богоподобие человека особенно интересны и значительны, так как раскрывают в человеке особые глубины и зовут к самоуглублению и к развитию в нас наших духовных дарований. Человеку в его богоподобии не только что-то дано, но и очень многое задано. Человеку дано как бы некое послушание от Бога, послушание продолжать дело Божие на земле. Кроме того, при самоуглублении в свою внутреннюю жизнь, как отсвет внутритроич-ной жизни, человек в углублении в свое богоподобие углубляется в тайны богословия. Патр. Фотий прямо сказал (см. выше), что в человеке заложена «загадка богословия». Человек обязан богословство-вать. Приведенное в связь с так называемым «символическим реализмом» такое понимание образа Божия в нас является основанием особого, только христианину свойственного мировоззрения.
Начиная с первых попыток построения богословских систем и на всем протяжении развития христианской мысли Церковь рассматривала Вселенную, тварь, человека и ангелов как одно громадное органическое целое, не выделяя из него ту или иную часть творения. В частности, человек рассматривался всегда как тварное существо, входящее и органически связанное со всем мирозданием. Богословски обоснованная антропология не может ставить тему о человеке отдельно от всего учения о мире и творении. Теоретическое выделение человека из общей системы мироздания в корне неверно, потому что человек включен Самим Творцом в этот план мироздания и с ним органически связан. По словам св. отцов (в частности, Немезия Эмесского), человек является связкой мира. И совсем по особому он связан с миром ангельским. В самом деле, человек занимает свое место в иерархии созданий Божиих. По всем признакам своего органического существа он принадлежит к животным; а поскольку он одарен Богом личным, ипостасным началом, поскольку он дух, человек превосходит все живые существа. Поскольку, однако, этот дух дан одному из животных, он является самым слабым из всех духов. Таким образом, он постоянно разделяется между духовным и природным, так как принадлежит этим двум планам бытия. Потому и изучение человека в связи с миром духовным имеет свое особое значение. В этой связи и тема о богоподобии приобретает в святоотеческой письменности исключительную остроту. Между ними существует не только близость и связь по общему божественному плану творения; между ними несомненно должна быть и некая соотносительность. Очевидность ее не может укрыться от взора испытующего мыслителя, и она привлекла к себе внимание св. Григория Паламы.
Если им и не создана законченная и вполне стройная система богословия в духе «Точного изложения» св. Иоанна Дамаскина, то тем не менее у него совершенно бесспорное и целостное восприятие всего мира, хотя бы и не выраженное целиком в богословских формулах. Поэтому и человек, о котором он так много и так возвышенно говорил, составляет совершенно неотъемлемую часть этого Мирового Всеединства. Изучать человека в схеме его богословского мироощущения можно только в общей богословской связи, в соотносительности как с миром высших духов, так и низших, бессловесных тварей. Если собрать разбросанные по разным творениям св. Григория мысли о бесплотных силах и их отношении к Богу и к человеку, то его ангелология представляется нам в таком виде.
Бог есть Творец всего духовного мира, как нашего умного, духовного существа, так и всей духовной природы, т. е. ангельского мира. Во всем плане мироздания все иерархично. Псевдо-Дионисиевская традиция сказывается и здесь в богословствовании Паламы. Ближе всех к Богу или, точнее, родственнее Ему,, конечно, мир ангельский, умный, именно в силу еврей большей духовности, хотя, как тварные существа, они чужды Богу, ибо вся тварная природа, рассматриваемая сама по.себе, чужда Богу, именно в силу своей тварности. «При сравнении тварей между собою, - говорит Палама, -п о них можно сказать, что они по природе родственны или чужды Богу. Родственными Божеству называются природы умные и одним умом постигаемые, тогда как чужды Богу те, что подчинены чувствам; а еще более удалены от этих естеств те, которые совершенно неодушевлены и неподвижны. При сравнении, стало быть, друг с другом создания называются близкими Богу по природе их или чуждыми; но рассматриваемая сама по себе вся природа чужда Богу, ибо умная природа. удалена от Бога невыразимо больше, чем чувство, или чувственное отлично от умных существ».
В иерархической гармонии мироздания всюду можно найти символические отображения мира горней славы и Высочайшей Сверхсущественной Троицы. Проникая в недра внутритроичной жизни, богословствующий ум.созерцает Бога, всеблагую Благость, Его Слово и Дух. «Дух Слова есть как бы некая неизреченная любовь (эрос) Родителя к самому неизреченно рожденному Слову. И Само возлюбленное Слово и Сын Божий обращается к Родителю Святым Духом как любовью и имеет Духа, происходящего из Отца и почивающего соединенно с Ним (Словом) в Отце». Символическое отображение этого мы прежде всего наблюдаем в нашем уме, созданном по образу Божию. И наш ум обладает не только словом, образом Логоса Божия, но обладает и образом высочайшей любви, Эросом. И все это направлено к Первообразу. Также и вРангельском мире: «умное и словесное естество ангелов обладает и умом, и происходящим из ума словом, и эрос ом ума к слову; и эрос этот из ума, и всегда присутствует слову и
Антропология и ангелология в святоотеческом наследии
уму, и может быть назван духом, потому что естеством сопутствует слову». В этом можно усмотреть первую и главную черту сходства между миром небожителей и нами земнородными.
Второе, что роднит ангелов с нашей душою, — это их бесплотность и, следовательно, территориальная неограниченность. «Ангел и душа, будучи бесплотными, не занимают места, но и не вездесущи; они не содержат всего мира, но сами нуждаются в содержащем. Следовательно, они находятся в содержащем и охватывающем все, будучи им соответственным образом ограничены». Из сказанного ясно, что сходство ангельского естества с человеческим может быть найдено только в плане духовном.
По поводу сказанного Паламою о родственности естества Богу вспомним св. Иоанна Дамаскина: «...итак, одну природу Бог сотворил родственною Себе, так как родственна Богу разумная природа и постижима для одного только ума; другую же сотворил Он лежащею, конечно, по всем направлениям весьма далеко, ибо она естественно доступна чувству».
Иерархическое понимание мироздания, равно как и самое выражение «эрос», возводит этот отрывок к традиции Ареопагитиков. Рассуждение о том, что душа не содержит всего тела, но находится в теле и им соответственным образом ограничена заставляет сопоставить его с учением Немезия о том, что душа и тело соединены не как камни в постройке и не как танцующие в хороводе, но и не как вино с водою, а что правильнее говорить не о нахождении души в том или ином месте тела, а об ее отношении к телу. Немезий, впрочем, вспомним это, утверждает, что не тело содержит душу, а скорее душа содержит тело.
Посмотрим, в чем Палама видит превосходство ангельской природы над человеческой. Прежде всего это наблюдается в большей близости бесплотных духов к несозданному Богу Духу. «Ангелы чтимее нас, ибо живут вне тела и несомненно ближе к бесплотному Естеству... Ангелы, сохранившие свой чин и любящие то, для чего они созданы, чтимее нас и гораздо превосходнее нас в своем достоинстве». Из того, что они по умной природе ближе к Первому и Верховному Уму, следует и другое их превосходство над нами. Это их непосредственное причастее несозданного Света, изливающегося из Первоисточника Света, Бога. Разработанное Ареопагитиками и другими писателями Церкви учение о вторых светах воспринято и св. Григорием. « По этой благодати, - говорит он, - и сиянию и по единению с Богом ангелы превосходнее людей. Потому они и суть вторые сияния, служители Высшего Сияния, вторые светы отблески Первого Света, умные силы и служебные духи. И ангел есть первая световая природа после Первоначальной световой Природы, из Которой сияет; и второй свет, некое истечение Первого Света и причастие Его. И божественные умы, круговращаясь, соединяются
с безначальным и бесконечным осиянием красоты и блага. Сам Бог есть свет, и не что иное. И то, чем солнце является для чувственных существ, то для умных сил есть Бог. И Сам Он есть Первый и Высший светлый Свет всяческого разумного естества». Бросается в глаза влияние Псевдо-Дионисия не только в учении о вторичных светах, но и о круговых движениях окрест Первого ума. Выражение Паламы «истечение» не должно быть, конечно, понимаемо в смысле пантеистическом, как какая-то эманация Божества. Это есть лишь образное раскрытие ареопагитской мысли о «выступлениях» Бога, Его энергиях, теофаниях. Вспомним, что и св. Григорий Богослов называл душу человека истечением, струей Божества, понимая под этим то, что душа человека «вдунута» в него Богом. Блаж. Феодорит поясняет, что «сама душа не есть некая часть сущности Божией; но тем вдуновени-ем обозначается ее природа, так как разумная душа есть дух».
Из дальнейшего изложения станет ясным, что это второе превосходство ангелов над человеком не является абсолютным. Палама разовьет учение о том, что человеку доступно подняться до головокружительных высот и превзойти даже самые ангельские чиноначалия.
Мысль о «вторых светах» и о непосредственном причастии ими света от Первоисточника света развивается Паламою и несколько подробнее. А именно: различая в человеке то, что в нем «по образу» от того, что «по подобию», он неоднократно (см. выше) утверждает, что человек имеет больше, чем ангелы, этого «по образу», но зато «тем, что по подобию» Божию, мы значительно умалены, и в особенности теперь от ангелов. «Оставляя пока что в стороне другое, скажу, что совершенство бытия по подобию Божию происходит через божественное озарение от Бога, и этого совершенства лишены злые ангелы, потому что они находятся под мраком (Иуд. 6). И я полагаю, что всякий, кто внимательно и с разумением занимается боговдохно венным и писаниями, знает, что ангелы насыщаются божественным умом, почему и называются вторичными светами и истечениями Первого Света».
Следует заметить: учение о том, что ангелы насыщаются божественным первоначальным светом, заимствовано от Псевдо-Дионисия. От него воспринял эту мысль и св. Иоанн Дамаскин: «Ангелы видят Бога, насколько это для них возможно, и это служит им пищею». Палама мог почерпнуть это мнение и непосредственно от Ареопагитиков или через посредство Дамаскина.
В другом месте Палама поучает: «Богом были созданы два рода разумных существ: сначала невещественные ангелы, а потом и плотские люди; и ни одно из них не сохранило послушания к Творцу и Владыке природы. Так само небесное чиноначалие невещественных ангелов, будучи вервым, первым же задумало и отступничество от Бога. Поскольку же высший чин ангелов остался непорочным, эти ангелы суть свет, и всегда светом наполняются,
Антропология и ангелология в святоотеческом наследии
и делаются сами еще более световидными, блаженно пользуясь врожденным стремлением к свету, и радостно ликовствуя вокруг Первого Света, всегда взирая на Него, и оттуда непосредственно просвещаясь и воспевая источник Света; они посылают, как слуги света, просвещающую благодать низшим степеням просвещаемых». И здесь не может не броситься в глаза ареопагитовская терминология и самая концепция ангельского служения и близости к Первоисточнику.
По указанным причинам ангельский мир превосходит нас, людей. Их духовность и делает их наиболее близкими и, как мы видели, родственными Богу. Но неверно было бы думать, что во всем и навсегда ангелы предназначены быть выше человека. Особенно нужно подчеркнуть, что Паламою развито исключительно высокое учение о человеке. Он любит говорить, что человек во многом превосходнее ангелов; он развивает учение о возвышенном призвании человека. Это особенно интересное явление в истории богословской мысли. Обычно принято думать, что Востоку свойственно особое устремление ввысь, что Восток больше занят духовным, чем земным. Стремление восточной мысли к отвлеченному мышлению в течение истории способствовало этому преобладанию. Отвлеченные богословские созерцания ему более по душе, чем строительство земной жизни и созидание культуры. Догматическому отвлеченному мышлению и богословским спорам Восток отдал больше сил, чем организационной работе в области церковного управления. Последнее предоставлено было скорее Западу. Рим с присущим ему юридизмом и этатизмом больше был занят устройством христианской земной власти папства, в то время как на Востоке бушевали догматические распри и велись утонченнейшие богословские споры. Эта устремленность ввысь особенно сильно сказалась, конечно, во время христологичес-ких споров, когда для богословия решалась судьба человеческого естества в сложной Ипостаси Воплощенного Слова. Монофизитство несомненно типично восточная и типично монашеская ересь. Характерно, что Восток породил докетизм, энкратизм, манихейство, монофизитство. Соблазн малокровного, худосочного аскетизма легко мог завлечь именно пустынножителей, и они-то именно с такою непримиримостью и кинулись в омут христологического спора. И как уже было выше указано, если Халкидонский орос победил Евтихову ересь догматически, то самая жизнь, народное сознание, умонастроение церковного обывателя не всегда до конца преодолевало умонастроение монофизитства психологического.
Зачарованность бесплотным, ангелоподобным или, точнее, тем, что казалось и воспринималось как подлинно духовное, была слишком сильна. Не могли, не хотели уступать человеческому, плотскому, тварному того, что в предвечном Совете было предопределено как достойное сочетания со Словом Божиим, достойное для
освящения и прославления. На религиозное сознание легло некоторое боязливое отношение к человеку и плоти. Создалась даже очень сильная атмосфера этого неопределенного психологического моно-физитства. Она обволокла собою быт, мысль, литургику и аскетику многих христиан. Такое осторожное, чтобы не сказать несколько пренебрежительное, отношение к тварному считалось даже более ортодоксальным. В этом видели больше «смирения». В истине бо-говоплощения слабому религиозному чувству чудится даже некое чрезмерное превозношение земного. Создалось впечатление, очень глубоко укоренившееся, что истинно монашеское, истинно аскетическое отношение к жизни и твари должно быть именно таким недоверчивым к плоти и к человеку. Человек, и даже не грешный человек, а просто человек, как таковой, в силу одной своей человечности был взят под подозрение. Поэтому в монашеском, аскетическом искали в видах этой осторожности тоже настроение, но еще более сильно выраженное. И не только западному сознанию, но и самим православным этот докетический, псевдодуховный стиль представлялся иногда особенно привлекательным и верным обликом восточного монашеского идеала христианства. Представляли себе, и совсем неверно, православие как более ангельское, чем человеческое. Аскетику хотели понять как нечто — мрачнее (Розанов, Тареев, Бердяев). И свойственного именно православию подлинного радостного космизма не хотели признавать достоянием истинно православной психологии. Православный идеал спасения иногда, и очень часто, хотели представить чем-то худосочным. С особым недоумением и как бы с разочарованием встречали те светлые и любовные нотки в приятии земли и плоти там, где они проскальзывали и выявлялись. Указанное неправильное, предвзятое восприятие восточного быта и духа с удивлением и неожиданностью встречает подлинный лик православной, светлой аскетики и радостной мистики. Настоящим откровением потому является наличие у строжайших пустынников и аскетов любовного настроения к твари и к человеку. И надо сказать, чем строже подвижник, чем выше его духовность, тем это его приятие человеческого начала сильнее. Строгость и удаление от греховного не создали у них отчужденности от самой плоти. Наоборот, застилизованная, благодаря полному неведению Православия, его психология под что-то мрачное и чахлое оказывается на самой деле радостной и светлой. И именно это возвышенное отношение к человеческому увеличивается по мере возрастания подвижнической напряженности и подлинной, а не лжедуховной аскетики. В этом отношении среди писателей монашеского Восток;. Палама занимает именно такое место. Он не боится радостно и возвышенно учить о человеке и оправдывает его от ложных обвинений.
Глава афонских исихастов, сам близкий к ангельскому бесплотному житию, дерзает восхвалять человека так, как, может
быть, мало кто из отцов Церкви. Он очень определенно говорит о высоте человека, о «богопричастной» плоти, о превосходстве человека над миром ангелов. Указав на некоторые стороны, которыми ангелы превосходят человека, он не боится говорить и о том, что возвышает человека над ангелами и делает его самым дорогим и прекрасным цветком всего мироздания. Это им унаследовано от мистической традиции Псевдо-Дионисия и Максима Исповедника.
Указав, следовательно, на то, что у человека общего с миром ангельским, а затем и на превосходные особенности бесплотных сил, Палама указывает и на различия и даже оттеняет, то, чем человек превышает ангельское естество. Различие устанавливается при помощи аристотелевских понятий сущности и действия или энергии^ точнее, того, что в действии, в отличие от того, что в возможности, в потенции заложено. Эта рецепция аристотелизма, заметная не только в данном случае, но и часто в других случаях, проникла'к Паламе, вероятно, не столько непосредственно от самого Стагири-та, как преломляясь через призму неоплатонизма и святоотеческой традиций (каппадокийцев, Леонтия Византийского, Иоанна Дамаскина). Палама рассуждает: «Все разумное и духовное естество, будь то ангачьское или человеческое, имеет жизнь по сущности, благодаря которой оно также и остается в своем бытии бессмертным и не подверженным тлению. Однако духовное и разумное существо, которое в нас, не только имеет жизнь по существу, но и в действии, ибо оно оживотворяет соединенное с ним тело, благодаря чему оно и считается его жизнью. Жизнью оно считается по отношению к другому и является его действием; но относительно к другому оно никогда не может быть названо существом само по себе. Но что касается именно духовной природы ангелов, то она не имеет жизни в действии, так как они не получили от Бога, соединенного с ними, земного тела, чтобы получить и энергию его ожи-вотворения. Впрочем, ангельское естество способно и к противоположностям, т. е. к добру и злу».
Занимавший раннейших писателей вопрос, в какой мере бесплотны ангелы, Палама просто не ставит. Что же касается «способности ангелов к Добру и злу», то тут св. Григорий.Палама повторяет мысль св. Иоанна Дамаскина: «Ангелы трудно склоняемы ко злу, хотя не непоколебимы; но теперь даже и непоколебимы не по природе, а по благодати, будучи привязаны к одному благу».
Несколько ниже Палама так пишет о человеческом естестве: «Душа каждого человека является и жизнью одушевленного ею тела и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое ею тело. Но она имеет жизнь не только как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе. Видно, что она имеет разумную и духовную жизнь, ясно отличную от жизни тела и разных телесных явлений. Потому-то
при распадении тела она с ним вместе не разлагается. К тому же она не только не умирает вместе с телом, но и остается бессмертной, как не имеющая отношения к другому, но имеющая сама по себе жизнь, как сущность». Таков человек, существо психофизическое и разумное. Наряду с этим дается объяснение естества существ неразумных. «Душа каждого из неразумных живых существ есть жизнь тела, ею одушевленного и имеющего эту жизнь не по сущности, но в действии, как жизнь в отношении другого, но не саму по себе. Эта душа ничего другого не может видеть, кроме действия тела; поэтому при разложении тела по необходимости распадается вместе с телом и она. Она не менее смертная душа своего тела, и посему все, что оно есть, обращено к смертному и считается смертным; потому и душа умирает вместе со смертным телом».
Сопоставляя познавательные способности людей и ангелов, Палама заключает, что человек имеет ум, рассудок и чувство, тогда как ангелы чувств не имеют. То же говорит и св. Иоанн Дамаскин: «Ангел есть природа разумная и одаренная умом, и обладающая свободною волею». «Добрые ангелы, - говорит Палама, -имеют ведение чувств, но воспринимают это не чувственною и природного силою, а познают это боговидною силою. И от этой силы ничто из настоящего, прошедшего или будущего никак укрыться не может».
Схематически это взаимоотношение представляется так:
Ангелы: Человек; Животные:
1. Разумны, духовны; 1. Душа его разумна 1. Неразумны
и духовна; и недуховны;
2. Имеют жизнь 2. Имеет жизнь 2. Имеют жизнь
по сущности, по сущности только в действии,
но в действии не имеют; и в действии; но не по сущности;
3. Бессмертны 3. Душа бессмертна 3. Душа смертна
нетленны. и нетленна. и тленна.
Из приведенных рассуждений св. Григория не следует, однако, делать выводов, неблагоприятных для человека. Тело не умаляет естества человеческого, наоборот, оно его восполняет, сообщает некоторую законченность. В человеке, благодаря этому, Палама находит и превосходство его над ангелами.
Прежде всего это имеет отношение к образу Божию в человеке. Если, как указывалось выше, ангелы превосходят человека по подобию, то по образу Божию душа человека выше ангела. «Умное и словесное естество души, - говорит он, - одно только обладает и умом, и словом, и животворящим духом. Только оно одно больше, чем ангелы, было создано Богом по Его образу. И этого изменить нельзя, хотя бы даже оно и не знало своего достоинства и не чувст
вовало и не действовало достойно Создавшего его по Своему образу. Так после прародительского греха... утратив житие по божественному подобию, мы не потеряли житие по образу Его». Это первое, что возвышает человечество над миром бесплотных небожителей. Вспомним, кстати, что эта мысль проходит и в нашем литургическом богословии; «образъ есмь неизреченныя Твоей славы, аще и язвы ношу прегрешений».
Второе преимущество усматривается в назначении человека, в его особом господственном положении в иерархии мироздания. «Нет ничего возвышеннее человека, — учит фессалоникийский первосвятитель, - и это устроено так для того, чтобы ему посоветовать и предложить то, что ему будет на пользу, и чтобы он познал это и исполнил; если только человек желает принять этот совет, то он сохраняет свой чин (свое достоинство) и познает самого себя и Того Единого, Кто выше его, и соблюдает то, чему он от этого Высшего Существа научен. Ибо и ангелы, хотя они и превосходят нас по достоинству, но все же подчиняются Его повелениям о нас, „когда посылаются на служение для тех, которые имеют наследовать спасение" (Евр. 1, 14). Конечно, превосходят нас не все ангелы, но только добрые между ними и сохранившие свой чин». «В то время как ангелы определены по силе их служить Творцу и имеют единственный удел, находиться под властью, а господствовать над ниже их стоящими созданиями им не дано, если только они не будут посланы на это Содержащим всяческая, то человек предназначен не только для того, чтобы быть под властию, но и чтобы властвовать над всеми находящимися на земле». «Человек не только по одному тому больше, чем ангелы, сотворен по образу Божию, что он в себе самом имеет содержащую животворную силу, но и потому, что он начальствует. Ибо в естестве души нашей есть начало господствующее и начальствующее, а вместе с тем совершенно естественно есть и служебное, подчиненное начало, то есть желание, расположение, чувство и, одним словом, все, что ниже ума, сотворенного Богом вместе с умом. Когда мы увлекаемся греховным расположением, то мы освобождаемся не только от власти Бога Вседержителя, но также и от присущей нам природной сдержанности. Бог через начальствующую в нас силу передал господство и над всею землею. А ангелы не имеют сопряженного с ними тела, подчиненного уму. Но разумное хотение у падших ангелов постоянно лукаво, а у добрых неизменно добро и не нуждается ни в каком сдерживающем начале (буквально: в вознице, в управляющем конями). Злой дух не имеет земной власти, но похищает ее; поэтому ясно, что он не создан быть владыкою земли. А добрые ангелы предназначены Вседержителем наблюдать над земными делами, после нашего падения и ради того, чтобы по человеколюбию Божию окончательно не истребился человеческий чин. Ибо
Бог поставил пределы ангелов, как говорит Моисей в своей песни, когда давал уделы народам».
Таким образом, ангелы суть служебные духи, «литурги», не только Высшего Умы, но и ниже их по достоинству стоящих людей. И это единственный им данный Богом удел. Человек же, по самому естеству своему и назначению, призван занимать положение господствующее. Он предназначен к царствованию над этим миром. Конечно, это его господствующее положение стоит в прямой связи с его телесностью, с тем, что плоть его от века предназначена для вочеловечения Слова Божия. Предназначена, предуведана прежде сложения мира для непорочного и пречистого Агнца Христа (1 Петра 1, 19-20). От века изволено в Предвечном Совете Св. Троицы, чтобы Сын Божий стал Сыном Человеческим, Богочеловеком, а не Бого-ангелом. Поэтому и в плане сотериологическом и аскетическом можно говорить об обожении человека, а не ангела. И человеку в творческом замысле Божием дано быть способным к этому сочетанию Бога с его естеством в одной Ипостаси.
Это служебное положение ангелов Палама неоднократно подчеркивает. «Прежде нашего бытия и для нас сотворил Бог ангелов, посылаемых на служение тем, которые, как говорит Павел, имеют наследовать спасение». «Само многообразное и бесчисленное множество ангелов создано для человека». Потому и вводится человек в создание последним, чтобы, как Владыка, войти в этот мир и иметь подчиненных его потребности низших животных и его спасению служащих высших ангелов. В значительной степени, как мы уже знаем, эта мысль навеяна св. Григорием Нисским в его сочинении «Об устроении человека».
Но наиболее интересно то превосходство человека над ангелами, которое Палама видит в строении нашего познания. Интересно оно и по тем выводам, которые из этого могут быть сделаны. Палама пишет: «Можно было бы со многими другими сказать, что и трои-ческое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию. И не только потому, что оно тро-ическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем, кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком,, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего, — разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, ^ все это дано только людям. Ибо так бывает, что почти ничего из того, что создано Богом, не погибает; но, смешиваясь одно с другим, оно у нас приобретает другую форму. Так, например, невидимое слово ума не только соединяется цо воздуху с органом слуха, но и написывается и видится с телом и через тело; и это Бог даровал только людям. А происходит это для достаточного удостоверения
пришествия и явления Всевышнего Слова во плоти. Ничего подобного никогда не свойственно ангелам».
Этот отрывок имеет исключительное значение для антропологии изучаемого нами фессалоникийского первосвятителя. В этом совершенном безмолвнике, равноангельном подвижнике не только не заметно никакого пренебрежения к земному и человеческому, никакого желания подменить человеческое ангельским, переменить образ Божий на образ ангельский, - в нем слышится прославление плоти. Той плоти, которая, казалось бы, служит помехою для монашеского равноангельного жития. То, чем люди в своем познании отличаются от ангелов, именно чувственное, восприятие, не только им не подвергается осуждению и умалению, а, наоборот, t? \ восхваляется, как источник совершенно недоступных ангелам от' ' кровений в познании и как возможность не только восприятия по-| знаваемого, но и создания новых, не существовавших дотоле форм и предметов. Ангелам не дана величайшая способность, доступная Ц человеку, дар творческий, роднящий человека с его Творцом. Если Бог Творец, и Творец из ничего, то и мы, созданные по образу Творца, являемся тоже творцами не существовавших до того предметов и образов. Конечно, есть и разница: Бог творит из совершенного небытия, мы же вызываем к жизни что-то существующее в каком-то умопостигаемом мире, но в эмпирическом мире реально еще не бывшее. Этот отрывок может дать обоснование целой философии творчества и оправдать его.
Насколько Палама самостоятелен в этой мысли? Является ли этот домысл его исключительною заслугою, или же он заимствован у кого-то из до него бывших писателей Церкви?
Вспомним прежде всего св. Василия Великого, учившего, что душа человека есть подобие неба, так как в ней обитает Господь, что уму человеческому назначено начальствовать над тем, что на земле; что в человеке заложено некое прирожденное стремление или, точнее, «семенной логос»; заложено и вожделение прекрасного, а «что же досточуднее Божией красоты!». Из этого могут быть сделаны выводы для обоснования христианской эстетики и философии творчества. Но этого мало. Больше найдем мы у брата св. Василия, у св. Григория Нисского.
Он говорит, что ум человека есть «некое умопредставляемое и бестелесное достояние»; уму необходимо, подобно смычку, касаться голосовых органов, чтобы каким-нибудь звуком истолковывать свое внутреннее движение; поэтому он, изобретатель всякого рода мыслей, «по невозможности выказать стремлений мысли душе, понимающей при помощи телесных чувств, как сведущий художник, касается этих одушевленных орудий и извлекаемым из них звуком делает явными сокровенные мысли». Ум слагает в нас слово; и мы обладаем двойным аппаратом для этого -
голосом и слухом. Ум представляется св. Григорию как бы неким населенным городом, вмещающим разнообразные восприятия и образы. Бог есть превосходная Красота, а ум наш, созданный по образу Наилучшего, естественно тяготеет к этой Первообразной Красоте. Он, подобно зеркалу, отражает эту красоту, и получается общение истинной красоты. Ум, созданный по образу Прекрасного, и сам может быть прекрасным, но он может, подобно кривому зеркалу, отражать эту красоту криво, безобразно и таким образом производить зло. Ум управляется Богом, а умом управляется наша вещественная жизнь. «Если Божество есть полнота благ, а человек Его образ, то значит, что человек исполнен всякого блага. Следовательно, в нас есть представление всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость, все, что только есть умопредставляемое о наилучшем».
О назначении и высоком достоинстве человека учил, как мы помним, Немезий Эмесский, просвещенный епископ-гуманист V века. «Только человеку принадлежит познание искусств, наук и их приложения. Только человек, - повторяет он Секста Эмпирика, -называется животным разумным, смертным и способным к науке». Вспомним, что и как говорил Немезий о способностях человека, о его умении укрощать стихии, пересекать моря, покорять животных, общаться при помощи письмен на расстоянии и с кем угодно; об управлении всем, начальствования и наслаждении, об исследовании природы вещей, о рассуждении о Боге, словом, о нашем благородстве и небесном происхождении.
Чтобы не умножать цитат, вспомним лишь еще блаж. Феодорита, тоже просвещенного епископа, ревновавшего не только о спасении душ своей паствы и о чистоте догматов, но и о культурном преуспеянии вверенных ему областей. Мы уже приводили выше выдержку из его «Толкований трудных мест Св. Писания». Напомним лишь вкратце ее содержание. Бог, сотворив чувственную и разумную тварь, напоследок создал и человека, чтобы неодушевленные и одушевленные твари приносили ему пользу, а «природы разумные, т. е. ангелы, проявляли свою о нем попечительность». Рассматривая разные взгляды на образ Божий у писателей Церкви, блаж. епископ Кирский соглашается и с тем, что образ можно усмотреть и в способности творить. Человек, по подобию сотворившего его Бога, зиждет дома, стены, города, пристани, корабли, верфи, колесницы, изображение неба, солнца, луны и звезд, изваяния людей и подобия животных. Но если Творец Бог творит из совершенного «ничто», то человеку нужны и орудия, и материал и подобное. Вспомним и учение свв. Анастасия Синаита и Фотия (см. выше) о творческих заданиях человеку и о превосходстве его над ангелами.
Как видим, диалектика Панамы совершенно следует ходу мыслей кирского пастыря. Да и вообще все построение св. Григория Паламы вполне в согласии с мыслями других, до него живших
святых отцов и учителей. Никакого новшества он не вводит, а только в более удачных образах и более полно раскрывает православное учение об образе Божием в человеке и о творческой способности в нем.
Итак плоть человека, являющаяся через органы чувств источником творческих дарований и предназначенная в Предвечном Совете быть соединенной со Словом Божиим, эта плоть никак не может послужить к умалению человека. Радостный космизм православия и антропоцентрическое наше богословие во все века чувствовали божественное происхождение и особую благословенность этой плоти. Если до воплощения Слова Божия человек был в глазах религиозного мыслителя «мало чем умаленным от ангелов» (Пс. 8, 6), то после вознесения нашего естества на небо человек превышает самых приближенных к Богу ангелов. Можно уже говорить о святой телесности. Палама неоднократно скажет о «богопричастной» плоти. Синаксарь в понедельник Св. Духа, вдохновленный псалмом 96, 7, умилительно рассказывает, как в каждый из девяти дней, отделяющих Вознесение от Пятидесятницы, каждый из девяти чинов ангельских приходил поклониться обоженной, прославленной плоти.
У Паламы в одной из его проповедей есть очень восторженное место, в котором он говорит о воплощении Слова Божия. Им перечисляются многие цели вочеловечения: чтобы мы не превозносились, что сами по себе победили свое рабство диаволу, чтобы Слову стать посредником, согласующим свойства обоих естеств, чтобы разрушить узы греха, чтобы показать любовь Бога к нам, чтобы стать примером унижения, чтобы сделать людей сынами Божиими и т. д. В очень длинном перечислении этих целей, в таком патетическом нарастании своего богословского вдохновения, он заканчивает небывалым в святоотеческой литературе и непривычным для лжедуховной аскетично-сти таким прославлением святой телесности: «чтобы почтить плоть и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека и что они смогут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия...».
Это можно считать исключительным по высоте и, может быть, единственным в аскетике христианства гимном человечеству и плоти. Каким смелым и решительным протестом против тусклого и чахлого, аскетического и монофизитского восприятия жизни и твари должен показаться этот вдохновенный возглас из безмолвия Афонской пустыни, с равноангельных высот монашеского подвига! И какие дерзания скрыты в этом для богословствующей мысли и для христианского подвижничества! И в самом деле, такая твердая вера в человека открывает необозримые и светлые дали. Тогда возможно и осмысленно нравственное совершенствование, тогда благословенно и творчество, тогда не зря дан нам разум, слово, чувства, тяготение к прекрасному.
А если человеку дано быть выше ангела, то понятно, что и совершеннейший Цвет всего человечества, Пречистая Богоматерь, становится Честнейшею Херувим и Славнейшею без сравнения Серафим. Благодаря тому же взгляду на соотносительность человеческого и ангельского Палама видит совершеннейших подвижников духа превосшедшими ангельские чиноначалия. Стоящий по своей пло-тяности ниже «вторых светов», человек, благодаря подвигу стяжания Святого Духа, может их превзойти и сам приблизиться к Первоисточнику Света, к Сверхсущественнейшему Естеству. Примеры тому он видит в св. Иоанне Предтече, свв. апостолах Петре и Павле, великомуч. Димитрии. Но ими, конечно, это не ограничивается. К этому призваны все святые, или, точнее, все люди, поскольку святыми должны быть все.
Постановка вопроса об образе и подобии в такой плоскости, т. е. в связи именно с творческой способностью человека, представляет особый интерес. Из этих замечательных слов св. Григория богослов-ствующая мысль обязана сделать некоторые выводы. Как мы видели из исторического обзора учения о человеке, святоотеческая мысль не дала ясно формулированного ответа на вопрос об образе Божием. Харнак верно заметил, что если почти все греческие отцы видели образ Божий в разуме и свободе, то все же этим вопрос не исчерпывается. В самом деле, какова же судьба этого образа после грехопадения? По одним, образ может быть после греха совершенно потерян: дух возвращается к Богу, а человек ниспадает до уровня животного. По другим, образ надо усматривать в оставшемся стремлении к добродетели, усовершенствованию и бессмертию. По третьим, надо различать образ от подобия. Если образ есть духовность человека, то подобие — возможность нравственного уподобления.
Но как бы то ни было, очень часто этот образ понимался как нечто субстанциальное, нечто вложенное в существо человека. Этим устанавливалась бы некоторая неподвижность, нечто в человеке от Бога полученное как отпечаток, как особенность его природы, неизменное. Такое понимание богоподобия как оттиска Божия в душе, вроде оттиска свинцовой печати на воске, устанавливает статичность в богоподобии человека. Это «данное» не обладало бы в таком случае способностью изменения и возрастания к лучшему.
Надо отметить, что подавляющее большинство писателей Церкви видело богоподобие только в духовной природе человека. Это вполне понятно, так как если Бог есть дух, то только духовное в человеке и может быть уподоблено Богу Духу. Но тем не менее приведенное выше мнение св. Иринея Лионского о том, что образ Божий надо искать не только в одной половине человеческого естества, в душевной его стороне, но также и в теле,'нисколько не противоречит сказанному, все же его дополняет и очень расширяет взгляд на человека. Этим
св. Ириней поставил, как мы видели, вопрос о всей полноте человеческого естества и о «небесном человечестве», т. е. о вечной ценности всего человека, и даже его тела, в которое не возгнушается воплотиться Бог. Лионский епископ утверждает этим важность предвечного, пре-мирного Богочеловечества или, иными словами, предназначенность от века воплощения Бога Слова и Агнца Христа. Человек и в теле своем сотворен по образу Вечного Первообраза, Логоса Божия, имеющего в это тело воплотиться. Этим устанавливается вечная ценность плоти, способной стать храмом Божества. «Слово плоть бысть» только потому, что эта самая плоть может и достойна быть, как от века богоизбранный храм, соединена с Богом в неслиянном, нераздельном, неизменном и неразлучном соединении.
Как бы то ни было, но в понятие образа Божия не должно быть вносимо ничто заранее готовое и раз навсегда запечатленное в естестве человека. В образе есть движущая сила, стремление к росту, к Богу, к вечности, одаренное свободою. Когда поэтому св. Григорий Палама, синтезируя вышеприведенных отцов и писателей Церкви, поставил вопрос о богоподобии в связь с темою о творческом даре у человека, то образ Божий принял значение порыва человека куда-то ввысь из рамок детерминированных законов природы, ст()емления к Творцу, давшему и ему быть творцом. В человеке, в его духовной сущности открываются те черты, которые его наиболее роднят с Творцом, т. е. творческие способности и дарования. Человеку дано творить, правда не из ничего, как творит Сам Создатель, но все же творить нечто до него не бывшее. Это большое прозрение богословской мысли. И когда позднейшие философы будут говорить именно о таком понимании богоподобия и будут особенно ценить эти творческие дарования и задания человека, то они будут только развивать мысль давно живших отцов Церкви. Это не является открытием философов XX века, а заветом учителя Церкви XIV столетия, который сам в свою очередь развивал мысль раннейших отцов и писателей.
В Господнем замысле о человеке дарована ему возможность, даже, точнее, задание творить и создавать нечто новое. Человек должен осуществить этот божественный о нем замысел. Человек должен будет дать и ответ Создавшему об осуществлении этого творческого дара. Страшный Суд поэтому будет и судом о том, как и насколько мы Исполнили это свое задание, осуществили ли мы свое творческое назначение на земле. «Добрый ответ на Страшном Судищи» будет ответом на предвечный замысел Творца неба и земли быть и нам творцами на этой земле, чтобы получить свои удел в Небесном Царстве.
Тогда уместно поставить вопрос, что же задано человеку в отличие от ангелов, не имеющих этого творческого дара и тем самым менее, чем люди, созданных по этому образу Создателя.' К какому творчеству призван человек в этой жизни?
Творить прежде всего свою собственную жизнь: раскрыть и осуществить ту заложенную в нас, так сказать, линию своей судьбы. Нам свыше не навязан никакой «фатум», или рок, древних эллинов. В совершенном согласии с божественным предведением мы осуществляем по своей свободной воле, в сочетании с волею божественною, свой жизненный путь. Человеческая свобода нисколько не ограничена этим добровольным подчинением Сверхчеловеческому Началу, Которое не предопределяет, а лишь промышляет о нас. Свобода не есть анархия, не есть абсолютный произвол, и она возможна только в совершенной гармонии с божественной свободою и в премудром плане божественного о мире порядка. Абсолютная свобода человеку не дана, она существует только в Боге, причем не как возможность абсолютного произвола, а как совершенная гармония. Человеку же делегировано быть свободным в меру ограничения этой свободы свободою божественною. При этом помнить надо, что эта свобода ему дана принудительно. При рождении нас не спрашивают, хотим ли мы родиться и, следовательно, угодно ли нам быть свободными, а просто дано таковыми быть и жить в границах этой свободы. Человек не изъявляет своего согласия на свободное бытие, а принимает его, как послушание. С этим связано и послушание творчества, и в первую очередь творчества своего жизненного пути. Может быть, в этом и заложена одна из самых больших трагедий человека, — не по своему свободному избранию принять на себя бремя свободы. Отсюда и противоречия, конфликты совести, терзания нашего самосознания и т. д. В предвечном Совете так, однако, изволено: быть нам свободными и творить свободно свою жизнь.
Творчество затем проявляется в создании моральных ценностей. Делать добро, накоплять его в ризнице духовных богатств есть одно из проявлений творческого начала в человеке. Это стремление к святости, поскольку Бог свят и поскольку нам дано быть святым. Раз Бог есть любовь и раз Он из любви творит мир и промышляет о нем, то и приближение наше к Богу Творцу и к Богу Любви есть раскрытие в нас этого порыва творческой любви. Зло, грех, анархия всегда разделяют и разрушают. Единственно созидающая сила есть любовь. Она восстановляет расщепленное и разорванное грехом единство первобытного совершенства. Созидающая же сила любви возвращает нас к первоначальному состоянию. Это прекрасно понимал св. Максим Исповедник.
Сила любви, как отблеск любви божественной в нас, есть движущая сила в духовной жизни. Моральное благо, добро, подвиг — все это исходит из любви к Богу и рождает любовь к миру и к человеку. Силою этой любви распространяется кругом добро. Это творчество в сфере морального доброделания не надо, однако, понимать в смысле количественного накопления добрых дел, добрых фактов в
какой-то сокровищнице заслуг, а как созидание вокруг себя и распространение атмосферы добра и любви. Можно из себя выделять атмосферу добра, любви, жертвенности, а можно также кругом себя распространять зло, ненависть, месть. Надо помнить об огромной силе аскетизма как накопления и расширения вокруг духовной энергии, смирения, любви и пр.
Это делание не в мире принудительных законов природы, а в царстве духовной свободы от власти этой природы и является тем творчеством моральных ценностей, которое оставляет бессмертные и нетленные плоды. Жизнь в области только природы, природное творчество, т. е. размножение естества человеческих особей, всегда связано со смертью; давая грядущим поколениям жизнь, мы ее отнимаем от прошедших; мы способствуем процессу отвращения от отцов, от истории, от культурной традиции. Творчество же духовное морально ничего не отнимает ни у кого. Дающему в этой области дано будет еще больше и преизбудет. Ризница его духовная не только не истощается, но и чудесным образом пополняется в этом отдавании. Таким образом человек призван в добровольном подчинении высшей творческой промыслительной воле свободно осуществить в своем творчестве свое возможно более полное личное нравственное совершенство и усовершать других. Этим путем он служит не только своему обожению, но и обо-жению всего человечества и всего мира. Как говорит Владимир Соловьев, «процесс всемирного совершенствования, будучи бого-человеческим, необходимо есть и богоматериальный».
Когда так именно ставится вопрос об аскетизме и нравственном усовершенствовании, когда ему придается характер не только отрицательный, т. е. не только отказа от чего-то и неделания, а наоборот, когда он ставится в русло общего творческого потока человеческих духовных дарований, то и сама колючая проблема о взаимоотношении и якобы противоречии творчества и спасения (аскетики) перестает быть такой непримиримой. Все духовно-производительные способности человека должны рассматриваться только в общем контексте творческого его дара, от Бога ему данного, а самый этот дар должен исходить из любви и в ней почивать.
Бог Творец создал человека по Своему, т. е. творческому, образу и подобию, и потому и человек должен быть творцом. Бог есть Дух, и Бог есть Любовь, почему и истинная творческая, богоподобная деятельность человека должна и может быть только в духе и в любви. Только в них человек творит истинно и вечно. Особливо же созидание в области нравственной не может быть оторвана от любви к Богу Любви и к миру. Если верно замечание Федра, что «любящий более божествен, ибо он одержим Богом», и если для Сократа любовь предполагает обладание и вожделение объекта любви, а это
вожделение только тогда и проявляется, пока нет обладания, то в этом и видно различие между платоновским пониманием любви и христианским. [...] Если стать на линию Платона, то во Св. Троице любовь должна была бы уничтожиться, сгореть от самого факта вечного обладания, вечной имманентности. Но именно этого-то и нет. Св. Троица есть Неопалимая Купина вечно горящей любви. Такое именно символическое понимание ветхозаветного образа дает нам св. Григорий Палама в своей XI беседе на Честный Крест.
И если для Сократа демон любви, «великий демон», есть посредник между Богом и смертным миром, то для христианства Любовь есть жизнь и в Ней была жизнь и свет человекам. Эта божественная любовь, бесконечная, бессмертная, зовет к вечности и не ограничивается ничем в человеке.
Жажда святости не есть только очищение, не только пуританство или малокровное морализирование, а стремление к реальному обожению, к слиянию с первоисточником любви, с Самой Любовью - Богом. И это может быть только в творческом порыве, в созидании своей святости, в творчестве духовных ценностей.
Человеку дано созидать эти нравственные ценности, творить любовь. Ангелу же дано только служить, проводить любовь, отражать ее, как зеркало, как второй свет, от Первоисточника Любви. И в этом, следовательно, ангел меньше человека.
Средневековая топография и иконография потустороннего мира
Жак Ле Гофф Цивилизация средневекового Запада"
Пространственные и временные структуры (Х-ХШ вв.)
[...] Христианство, особенно после Никейского собора (325 г.), предлагало почитанию верующих Бога в трех лицах, Святую Троицу, которая — если даже оставить в стороне связанные с ней теологические трудности (многие богословы на средневековом Западе впадали в антитринитарные ереси, и учение о Троице было одной из причин враждебности к римскому христианству других родственных религий, например византийского православия) — представляла для массы загадку, которая соответствовала теологической тайне. Тема троичности Бога была, по-видимому, особенно притягательна для ученой богословской среды и имела лишь ограниченный резонанс в массах.
Точно так же и почитание Духа Святого было, очевидно, прежде всего делом ученых — во всяком случае, до позднего средневековья, когда возросло число посвященных ему религиозных братств и богоугодных заведений. Когда в 1122 г. Абеляр основал в своем «убежище» Параклете монастырь во имя Духа Святого, это навлекло на него сильные нарекания. «Такое название, — писал он, — было встречено многими с удивлением и даже вызвало яростные наскоки под тем предлогом, что нельзя, дескать, посвящать церковь особо Духу Святому или Богу-Отцу, но надлежит, согласно старому обычаю, освящать ее во имя или одного Бога-Сына, или Троицы».
Университеты отмечали тогда начало учебного года торжественной мессой Духу Святому, покровителю свободных искусств, однако здесь этот обычай вписывался в очень ортодоксальный и уравновешенный культ Троицы, присущий ученой среде. Статуты Оксфордского университета, составленные до 1350 г., предписывали, например, следующее:
«Поскольку благополучное течение всех дел зависит от того, насколько с самого их начала было проявлено почтение к Богу, и
основой любого доброго предприятия является благословение Христово, посему общим мнением магистров было постановлено, что ежегодно в день возобновления занятий после Михайлова дня все магистры должны собираться на мессу Духу Святому, а последний день последнего триместра им надлежит отмечать торжественной мессой Троице и делами милосердия».
У некоторых видных мистиков, например у Гильома из Сен-Тьерри, Троица является центром духовной жизни. Аскеза же представляет собой путь («итинерарий»), идя по которому человек вновь обретает утраченный вследствие первородного греха образ Божий. Три лика Троицы соответствуют трем путям и трем средствам этого духовного очищения, самый процесс которого, однако, един. Бог-Отец ведет дорогой памяти, Бог-Сын — дорогой разума, Бог—Дух Святой — дорогой любви. Таким образом, душа человека постигала таинство Троицы, познавая свои возможности и освобождаясь от природного начала.
Зато в некоторых народных кругах почитание Духа Святого как одной из ипостасей неслиянной и нераздельной Троицы выродилось в культ Святого Духа или св. Голубя — перевоплощений третьего лика Божьего.
Догмат о Троице или Духе Святом легче усваивался богословами или мистиками, нежели массой верующих, и народная религиозность колебалась между чисто монотеистическим видением Бога и дуалистическим образом Бога-Отца и Бога-Сына.
Средневековое чувствование и искусство не без труда преодолели старое еврейское табу, которое запрещало реааистическое, то есть антропоморфное, изображение Бога. Он был представлен вначале символами, которые продолжали существовать в иконографии — а возможно, и в психике — и после того, как восторжествовали вочело-веченные образы Бога. В этих символических изображениях Бога очень рано обнаруживалась тенденция скорее различать Отца и Сына,, нежели представлять их в одном лице.
Так, рука, которая появляется на небе, показываясь из облака, принадлежит, скорее всего, Богу-Отцу. Она является по своему происхождению знаком предписания; само еврейское слово означает одновременно «рука» и «власть». Эта рука, которая могла стать в той или иной сцене очень выразительной, смягчаясь, например, в благословляющем жесте, оставалась прежде всего материализацией постоянно висящей над человеком угрозы. Божью длань всегда окружала атмосфера священного трепета, если не ужаса. Средневековые короли, которые унаследовали от нее одну из своих регалий, «руку правосудия», обращали себе на пользу эту устрашающую власть руки Господней.
Что касается Христа, то в раннем христианстве Его изображали преимущественно в виде Агнца, держащего крест или знамя с рас-
пятием. Однако это абстрактное представление скоро навлекло на себя критику, так как оно заслоняло человечность, главную черту Христа. Теолог Гильом Дюран, епископ Мандский, свидетельствовал в XIII в. о том, что такое изображение затрудняло понимание смысла: «Поскольку Иоанн Креститель показывает пальцем на Христа и говорит: „Вот Агнец Божий", то некоторые рисуют Христа в виде ягненка. Но поскольку Христос есть реальный человек, то Папа Адриан заявляет, что мы должны изображать Его в виде человека. И действительно, не Агнца надлежит рисовать на распятии, но сначала человека; после него ничто не мешает изобразить Агнца внизу или на обратной стороне распятия».
Мы еще вернемся к вопросу о человеческой природе Христа, основе средневекового гуманизма. Она сыграла важнейшую роль в духовной эволюции Запада.
Однако в течение долгого времени божественный антропоморфизм делал главную ставку на Бога-Отца. В борьбе против арианства с V по VII в. желание настоять на божественности Христа привело чуть ли не к совмещению Отца и Сына. Каролингская эпоха, склонная более к проявлениям могущества, нежели к выражению смирения, оставила в тени все то, что могло показаться в Христе слабостью. Чисто человеческие эпизоды в жизни Христа, его близость с бедняками и тружениками, реалистические и вызывающие сострадание моменты страстей Господних — все это было обойдено молчанием.
Бог — Отец и Сын одновременно, «старый человек и молодой бог», как говорит Вальтер фон дер Фогельвайде, становится Богом во славе. Бог-Пантократор (Вседержитель) на троне в миндалевидном ореоле возносил до самого высокого предела наследие императорского церемониала, который был предписан ему восторжествовавшим христианством Позднеримской империи. Это был Бог, могущество которого проявлялось в сотворении мира (книга Бытия затмевала в теологии, религиозных комментариях и искусстве все прочие книги Библии), в триумфе (агнец и крест становились символами славы, а не смирения), на Страшном суде (от Христа Апокалипсиса с мечом в зубах до Судии романских и готических тимпанов).
Бог стал феодальным сеньором: Dominus («господин»). В «Libri carolini» воспроизводится такое суждение Блаженного Августина о Боге: «Творец зовется творцом по отношению к Своим тварям подобно тому, как господин зовется господином по отношению к своим слугам».
Поэты IX в. делали из Бога владельца небесной крепости, удивительно похожей на императорский дворец в Ахене. Бог во славе — это Бог шансон-де-жест, которые пользуются выражением феодального общества «Сеньор Бог».
Феодальной является вся лексика трактата св. Ансельма Кентер-берийского «Почему Богочеловек?», написанного в конце XII в. Бог появляется в нем как феодальный сеньор, повелевающий тремя категориями вассалов: ангелами, которые держат фьефы в обмен на фиксированную и постоянную службу; монахами, которые служат в надежде получить обратно наследственное владение, утраченное из-за вероломства их предков; мирянами, которые погружены в рабство без всякой надежды. То, что они должны Богу, есть servitium debitum, вассальная служба. То, чего домогается Бог в отношениях с подданными, так это соответствия их поведения его чести сеньора. Христос пожертвовал своей жизнью «ради чести Божией», наказание грешника желательно Богу «ради своей чести».
Однако еще в большей степени, нежели феодальным сеньором, Бог был царем. Идея царской власти Бога вдохновляла строителей дороманских и романских церквей; такая церковь была задумана как царский дворец, восходивший к царским ротондам Ирана с куполом или абсидой, где стоял трон Пантократора. Эта идея лежала также в основе икожщэафии Бога во славе, изображавшей его с царскими атрибутами: троном, солнцем и луной (альфой и омегой знаков всеобъемлющей власти), двором из старцев Апокалипсиса или ангелов, иногда с короной.
Это царственное и триумфальное видение Бога не пощадило и Христа. Христос Страшного суда с раной в боку — знаком победы над смертью; Христос на кресте, но в венце; Христос на королевских монетах с многозначительной надписью на золотом экю Людовика Святого Французского (XIII в.): «Христос-победитель, Христос-царь, Христос-император» («Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat»). Монархическая концепция Бога, которая метила скорее в подданных, нежели в вассалов, имела капитальное значение для политического общества средневекового Запада. С помощью церкви земные цари и императоры, подобия Бога на этом свете, нашли в ней мощную поддержку именно для того, чтобы одержать верх над феодальной концепцией, которая пыталась их парализовать. Наконец, не стоит ли вслед за Норманом Коном попытаться увидеть за этим авторитарным Богом психоаналитический образ отца, чье давление, будь то тирания или доброта, объяснило бы множество коллективных комплексов средневековых людей, послушных детей или мятежных сыновей — последователей Антихриста, прототипа мятежного сына?
Тем временем бок о бок с этим Богом-монархом пролагал себе дорогу в душах людей Богочеловек смиренного и обыденного человечества. Этот близкий к человеку Бог не мог быть Богом-Отцом, который даже в своей патерналистской форме Доброго Бога оставался слишком далеким, самое большее — снисходительным. То был Бог-Сын. Эволюция образа Христа в средневековом благочестии не
проста. Сложной была уже сама его ранняя иконография. Рядом с Христом-агнцем скоро появился антропоморфный Христос: Христос-пастырь, Христос-учитель, глава секты, которую ему надлежало вести и наставлять в окружении преследователей. Средневековое христианство стремилось, как мы видели, свести Агнца к атрибуту Христа-человека; оно убрало из употребления образ Доброго Пастыря, но сохранило тип Христа-наставника. Одновременно увеличилось количество христологических символов и аллегорий: это мистические мельница и винный пресс, которые означали оплодотворяющую жертву Христову; космологический Христос (наследие солярного символизма), появляющийся в центре колеса на одном из витражей Шартрского собора XII в.; символы виноградной лозы и грозди; анималистические символы льва или орла — знаки могущества, единорога — знак чистоты, пеликана — знак жертвы, феникса — знак воскрешения и бессмертия.
Христос проникал в душу средневекового человека и другими пу тями. Первым был, несомненно, путь спасения. В тот самый момент, в VIII и IX вв., когда затмилось представление о человеческой ирироде Христа, развился, вторгшись в литургию и церковную архитектуру, культ Спасителя. Развитию этого культа соответствовало появление в каролингскую эпоху церковной паперти, в которой спра ведливо видят исходный пункт развития западного фасада романских и готических церквей. Это было обрамление литургии Воскресения и связанной с ней литургии Апокалипсиса, величественное изображение небесного Иерусалима, который путали с земным Иерусалимом со столь типичными для средневековой ментальности взаимопроникновением и сплавом небесных и земных реалий. Однако Христос-Спаситель каролингской эпохи оставался еще связанным с культом, замыкавшимся на самое себя, и доминирующей была тогда церковь замкнутого типа, ротонда, октогон, базилика с двойной абсидой, которая продолжит свое существование уже за пределами каролингского искусства в архитектуре оттоновского периода и позднее — вплоть до больших императорских церквей Рейнского региона в романскую эпоху.
Начиная с XIII в. Христос шире распахнул свои объятия человечеству. Он стал вратами, открывающими доступ к Откровению и Спасению. Аббат Сугерий, строитель Сен-Дени, пишет, что Христос — это истинные врата: Christus janua vera. Французский мистик Гильом де Сен-Тьерри обращался к Христу: «О Ты, который сказал: „Я есмь врата, и кто пройдет через меня, будет спасен", покажи нам, где пребывают Твои врата, когда и кому Ты их отворяешь. Дом, что имеет Тебя вратами, — это небо, где обитает I Твой Отец».
Таким образом, церковь, символ небесного дома приступ к небу, широко раскрылась перед верующими. Врата поглотили фасад:
романские тимпаны, паперть Сантьяго-де-Компостелы, великие готические порталы...
Этот очень близкий человеку Христос мог приблизиться еще больше, приняв облик младенца. Успех культа Христа-младенца который утвердился в XII в., был неразрывно связан с культом Девы Марии. Ниже мы рассмотрим конъюнктуру, которая поддерживала этот успех и делала его неотразимым. Христос - Человек, возродивший человека, - стал новым Адамом рядом с Пречистой Девой, новой Евой.
Но в первую очередь Христос все больше и больше становился Христом-страдальцем, Христом Голгофы и страстей Господних. Распятие, которое изображали все чаще и все более реалистично, сохраняло, безусловно, символические элементы, однако они нередко конкурировали с новым значением почитания Распятого. Такова связь между Адамом и распятием, о которой свидетельствует иконография (череп Адама у подножия креста), а также легенда о том, что Святой крест был сделан из дерева, посаженного на могиле Адама. Можно было бы также, прослеживая эволюцию почитания самого креста, выяснить, каким образом он из символа триумфа (а он был еще таковым для крестоносцев XI в.) превратился в символ смирения и страдания. Символика креста, кстати сказать, часто встречала сопротивление в народной среде - особенно^ у еретиков, которые под прямым влиянием восточных ересей (например, богомильской) или благодаря случайному знакомству с еретической традицией отказывались почитать кусок дерева. Для них он был символом предназначаемой для рабов позорной смерти, непереносимым и немыслимым унижением Бога. С курьезным поворотом в неприятии культа креста встретился Марко Поло при дворе великого монгольского хана, который, находясь под влиянием азиатского несторианства, отвергал прежде всего в западном католицизме это богохульство: «Он ни за что не позволяет, чтобы перед ним несли крест, потому что на нем страдал и умер столь великий человек, как Христос». Казнь Иисуса на кресте часто ощущалась народом, привязанным к традиционным формам благочестия, как оскорбление величества в буквальном смысле слова.
Почитание Христа Страждущего создало, разумеется, новые символы, новые объекты благочестия. С XIII в. появился, наряду с почитанием реликвий страстей Господних, культ орудий этих страстей. Они не только сохраняли конкретный, реальный облик, но в первую очередь свидетельствовали о замене новыми знаками традиционных монархических эмблем. Отныне царство Христово стало прежде всего царством Христа, увенчанного терниями, - предвестие темы Ессе Homo, которая заполонила духовную жизнь и искусство XIV в.
Наконец, преимущественный интерес к Христу Страждущему был интегрирован в эволюцию его образа, которая ставила на первый план всю человеческую жизнь Иисуса. В искусстве XIII в. появились реалистические циклы, в которых прослеживалось, от Благовещения до Вознесения, земное существование Человека, ставшего Богом; своим появлением они были во многом обязаны возросшему вкусу к «историям» и развитию жанра театральной мистерии. Четырнадцатое столетие также внесло вклад в эту тенденцию: известна иконографическая значимость цикла фресок о жизни Христа, написанных Джотто в 1304-1306 гг. для капеллы дель Арена в Падуе.
Как мы увидим ниже, решающим свидетельством возникновения нового чувствования, выражающего новое общество, было появление индивидуального портрета. Первым портретом средневековья был портрет Христа. Его архетипом послужил, по-видимому, плат Вероники (Santo Volto) в Лукке. Евангелист Лука, портретист Христа и Богоматери, стал в XV в. покровителем художников.
Богу противостоял и спорил с Ним за власть на небе и земле могущественный персонаж - Дьявол. В раннее средневековье Сатана не играл роль первого плана и еще в меньшей мере — роль обвиняемого. Он утвердился в XI в. и был создан феодальным обществом. Вместе со своей опорой, восставшими ангелами, он являл собой сам тип вероломного вассала, предателя. Дьявол и Добрый Бог - вот пара, которая доминировала в жизни средневекового христианства и борьба которой объясняла в глазах человека средних веков каждую событийную деталь.
Разумеется, согласно ортодоксальному христианству, Сатана неровня Богу; он сам — его творение, падший ангел. Великой ересью средних веков, принимавшей различные формы и наименования, было манихейство. А его основу составляла вера в двух богов — бога добра и бога зла, создателя и господина земного мира. Крупнейшее заблуждение манихейства с точки зрения христианской ортодоксии заключалось в том, что эта ересь ставила на одну доску Бога и Сатану, Дьявола и Доброго Бога. Подчас какой-нибудь теолог вроде св. Ансельма так тщательно старался избежать всего, что могло бы походить на манихейство, что он категорически отбрасывал и традиционное верование в законный характер власти дьявола над человеком — то, что называли «правами дьявола». Однако во всем мышлении и поведении людей средневековья доминировало более или менее осознанное и обобщенное манихейство. Для них по одну сторону был Бог, по другую - Дьявол. Это великое разделение господствовало в моральной, социальной и политической жизни. Человечество раздиралось этими двумя силами, не знавшими компромиссов. Добрый поступок исходил от Бога, дурной — от Дьявола.
В день Страшного суда праведники пойдут в рай, грешники в ад. Средневековье если знало чистилище, то не признавало его. Ему недоставало этой главной основы для дозировки выносимого душе приговора, а скрытое манихейство вынуждало человека средних веков быть нетерпимым. Беспощадный образ этой нетерпимости — разделение человечества на две части, осужденных и спасшихся, запечатленное на тимпане кафедрального собора.
Черное и белое, без середины — такова была действительность для средневековых людей. Впрочем, разве черное — не цвет Дьявола, а белое — верных слуг Бога, ангелов? В «Золотой легенде» св. Иоанн Милостивый рассказывает назидательную историю некоего Петра: «Петр заболел, и было ему видение. Он увидел себя представшим перед Высшим Судилищем и как на одну чашу весов черные дьяволы клали его грехи, а по другую сторону грустно стояли одетые в белое ангелы».
Итак, человек средневековья был вечным яблоком раздора между Богом и Сатаной. Существование Дьявола представлялось столь же реальным, как и бытие Бога; он даже испытывал меньшую нужду в том, чтобы представать перед человеком в перевоплощенном виде или в видениях. Иконография, разумеется, может изображать его в символической форме: в виде Змия между Адамом и Евой в сцене грехопадения или как плотский или духовный грех - символ сексуального или интеллектуального вожделения. Но главным образом он принимал различный антропоморфный вид. Каждый человек рисковал увидеть его в любой момент. Каждый знал, что его постоянно подстерегает «исконный враг рода человеческого».
Дьявол появлялся в двух ипостасях: соблазнителя и преследователя; возможно, эта двойственная роль была следствием двоякого происхождения его образа. В первом случае он принимал обманчи во привлекательный облик. Во втором — свой истинный устрашаю щий вид.
Как соблазнитель он представал чаще всего перед людьми, которых мог одолеть лишь хитростью, но не силой. Мы узнаем здесь феодальное представление о том, что герой может быть сражен только из-за предательства. Обычно дьявол принимал облик юной красавицы, однако «Золотая легенда» изобилует рассказами наивных или некрепких в вере паломников, которые поддались искушению нечистого, принявшего вид апостола Иакова.
Дьявол-преследователь, как правило, пренебрегал маскарадом Он являлся намеченным жертвам в своем подлинном, отвратительном виде. Вот как описывал его в начале XI в. монах Рауль Глабер. Дело происходило «ночью, перед заутреней», в монастыре Сен-Лежар-де-Шампо. «Вдруг я увидел, как у меня в ногах появилось некое страшное на вид подобие человека. Это было, насколько я мог разглядеть, существо небольшого роста, с тонкой шеей, худым
лицом, совершенно черными глазами, бупжстым морщинистым лбом, тонкими ноздрями, выступающей челюстью, толстыми губами, скошенным узким подбородком, козлиной бородой, мохнатыми острыми ушами, взъерошенной щетиной вместо волос, собачьими зубами, клинообразным черепом, впалой грудью, с горбом на спине, дрожащими ляжками, в грязной, отвратительной одежде». Эта последняя деталь придает видению Рауля Глабера некоторое своеобразие, так как обычно дьявол-преследователь был нагим. В обращении с женщинами он охотнее использовал силу, чем хитрость, но легко прибегал к коварству, если насилие не удавалось. Так было, согласно «Золотой легенде», в случае со св. Юстиной. «Он принял обличие красивого юноши и приблизился к ее ложу, чтобы обнять ее. Однако Юстина, распознав злой дух, отогнала его крестным знамением. Тогда дьявол с Божьего дозволения (мы узнаем в этой формуле желание избежать всякого манихейства) навлек на нее лихорадку».
Несчастные жертвы Сатаны, мужчины и женщины, часто становились добычей сексуального неистовства демонов — инкубов и суккубов.
Особо избранные жертвы подвергались неоднократным натискам Сатаны, который использовал все уловки, маскировки, искушения и пытки. Самой известной из этих героических жертв был св. Антоний, чье искушение станет — уже за рамками средних веков — источником вдохновения для необузданной фантазии художников и писателей — от Иеронима Босха до Флобера.
Объект препирательства между Богом и дьяволом на земле, человек, после смерти становился ставкой в их последнем и решающем споре. Средневековое искусство насыщено изображениями финальной сцены земного существования, когда душа умершего раздиралась между Сатаной и архангелом Михаилом прежде, чем победитель уводил ее в рай или ад. Отметим, чтобы и здесь не впасть в манихейство, что противником дьявола был не сам Бог, но его наместник. Однако прежде всего заметим, что эта сцена, которой заканчивалась жизнь средневекового человека, подчеркивает пассивность его существования. Она представляет собой самое сильное и впечатляющее выражение того, что он не принадлежал самому себе.
Сверхъестественная власть, которой пользовались Бог и Сатана, не составляла их исключительную привилегию. В определенной мере ею были наделены также и некоторые люди. Из этих индивидуумов состоял высший слой средневекового человечества. Для обычного человека трагедия заключалась в том, что ему было трудно отличить доброе начало от дурного; он постоянно мог быть обманут, приняв участие в иллюзорном и сомнительном спектакле. Яков Ворагинский напоминает в «Золотой легенде» слова Григория
Великого: «Чудеса еще не делают святого; они не более чем его знак» - и уточняет: «Можно творить чудеса, не имея Духа Святого, поскольку и сами злые духи похвалялись этим».
В чем не сомневался средневековый человек, так это в том, что не только дьявол мог, подобно Богу - и, разумеется, с его дозволения, -творить чудеса, но этой способностью обладали также смертные, обращая ее ко благу или во зло. Отсюда - двусмысленное, двойственное отношение к черной и белой магии, природа воздействия которой была, как правило, скрыта от непосвященных. Отсюда и антиподы - Симон Волхв и Соломон Мудрый. С одной стороны -злокозненная порода колдунов, с другой - благословенное воинство святых. Несчастье состояло в том, что ведуны принимали облик свя тых; они принадлежали к большой семье обманщиков-лжепророков Разоблачив, их можно было обратить в бегство крестным знамением, воззванием к Божьему имени или соответствующей молитвой. Но каким образом их разоблачить? Одной из главных задач истинных святых и было как раз распознание и изгнание тех, кто творил ложные или, вернее, дурные чудеса, то есть демонов и их земных приспешников, колдунов. Мастером этого дела слыл св. Мартин. «Он блистал умением распознавать демонов, - сказано в „Золотой легенде", и разоблачал их, какой бы облик они ни принимали».
Средневековье изобиловало одержимыми, несчастными жертвами колдовских чар или вошедшего в их тело дьявола. Одни лишь святые могли их спасти и заставить нечистого выпустить свою жертву из когтей. Изгнание беса было основной функцией святого. Средневековое человечество включало в себя массу действительных или потенциальных одержимых, которых тянули в разные стороны злые колдуны и добрые чародеи. Заметим в этой связи, что, хотя добрые чародеи рекрутировались главным образом из среды духовенства, туда могли проникнуть также и некоторые выдающиеся миряне. Так обстояло дело с королями-чудотворцами, к которым мы еще вернемся. Этот феномен представляет собой один из аспектов архаической борьбы между жрецами и воинами. Некоторые из этих последних - более ловкие, более сильные или более удачливые — сумели присвоить частицу власти колдунов. В них реализо-вывался (свойственный примитивным цивилизациям) тип царя-жреца, редкость которого и относительный неуспех в средневековом обществе указывают на полупримитивный характер этого общества.
По правде говоря, люди в этом обществе имели более бдительных и усердных покровителей, нежели святые. Ими были ангелы, непрерывно сновавшие между небом и землей. Когорте демонов, которые кидались на людей, призываемых их ррехами, противостоял сонм бдительных ангелов. Между небом и землей была сооружена лестница Иакова, по которой двумя бесконечными вереницами восходили и
сходили эти небесные создания. Восходящая вереница символизировала созерцательную жизнь, сходящая — жизнь активную. С помощью ангелов на эту лестницу карабкались люди; они падали, делали повторные попытки и снова падали - это и была их жизнь. Герда Ланд-сбергская, настоятельница монастыря св. Одилии в Эльзасе, жившая во второй половине XII в., показывает в своем «Саду наслаждений» («Hortus Deliciarum»), что даже лучшим из людей не удавалось преодолеть последнюю ступень: христианская версия мифа о Сизифе, в котором воплотился разочаровывающий, хотя и упоительный опыт мистиков. «Бог не может быть видим прямо, — писал один из них, Жан де Фекам. — Созерцательная жизнь, начавшись на этом свете, достигнет совершенства лишь при лицезрении Господа. Когда смиренная и простая душа, углубившись в созерцание и разорвав телесные узы, возвышается до лицезрения небес, она не может долго пребывать там, ибо тяжесть плоти тянет ее на землю. Как бы ни была поражена душа безграничностью небесного света, она скоро вновь возвращается к себе на землю, получив тем не менее великую пользу от того малого, что смогла вкусить от божественной сладости. Но вскоре, охваченная страстной любовью, она торопится возобновить свой полет...»
Каждый человек имел своего ангела, и на земле в средние века обитало двойное население, люди и их небесные спутники, или, вернее, тройное, так как к ним прибавлялся подстерегавший их мир демонов.
Именно такое галлюцинирующее общество представляет нам «Светильник» Гонория Августодунского. у-г- Есть ли у людей ангелы-хранители?-спрашивает ученик.
- Каждая душа в момент соединения с телом вверяется ангелу, который должен постоянно склонять ее к добру и сообщать о всех ее деяниях Богу и ангелам на небе.
- Неотступно ли пребывают ангелы на земле с теми, кого они охраняют?
- Если надобно, они приходят на помощь, особенно по зову молитвы. Это происходит немедленно, ибо они могут в мгновение ока спуститься с неба на землю и вернуться на небеса.
- В каком обличье являются ангелы людям?
- В обличье человека. Так как телесный человек не может видеть духов, то они принимают вид воздушного тела, каковое человек может слышать и видеть.
- Существуют ли демоны, которые подстерегают людей?
- Каждым грехом повелевают демоны, каковых с их чинами суть бесчисленное множество. Они постоянно склоняют души людей к пороку и доносят об их проступках своему князю.
Таким образом, люди средних веков жили под непрерывным двойным надзором. Они никогда не оставались одни. Никто из них не был независим. Все находились в сети земных и небесных зависимостей.
Небесное общество ангелов было, впрочем, лишь образом общества земного — или, вернее, как считали в средние века, земное общество было лишь сколком с общества небесного. Как утверждал в 1205 г. Жерар, епископ Камбрэ и Арраса: «Царь царей организует по различным чинам небесное, духовное общество, равно как и общество земное, мирское. Сам Бог установил священный распорядок чинов на небе и на земле».
Иерархия ангельских чинов, истоки которой можно обнаружить в посланиях апостола Павла, была разработана Псевдо-Дионисием Ареопагитом, чей трактат «О небесной иерархии» был переведен в IX в. на латинский язык Иоанном Скотом Эриугеной, но проник в западную теологию и духовную жизнь лишь во второй половине XII в. Он имел громадный успех, был признан в университетских кругах XIII в. и наложил отпечаток вначале на творчество Альберта Великого и Фомы Аквинского, а затем на Данте. Его мистическая теология легко опускалась до уровня популярных представлений, что обеспечило ему огромный резонанс.
Представление о небесной иерархии сковывало волю людей, мешало им касаться здания земного общества, не расшатывая одновременно общество небесное. Оно зажимало смертных в ячеях ангели-ческой сети и взваливало на их плечи вдобавок' к грузу земных господ тяжелое бремя ангелической иерархии серафимов, херувимов и престолов, господств, сил и властей, начал, архангелов и ангелов. Человек корчился в когтях дьявола, запутывался среди трепыхания и биения миллионов крыл на земле и на небе, и это превращало его жизнь в кошмар. Ведь реальностью для него было не только представление о том, что небесный мир столь же реален, как и земной, но и о том, что оба они составляют единое целое — нечто запутанное, заманивающее людей в тенета сверхъестественной жизни. [...]
Филипп Арьес Человек перед лицом смерти
Суд в конце времен. Книга жизни
Начиная с XII в. мы наблюдаем, как в течение четырех столетий иконография разворачивает на порталах церквей бесконечную ленту вариантов великой эсхатологической драмы. Сквозь эти застывшие каменные «кадры» просвечивают выраженные на привычном религиозном языке новые тревоги человека, открывающего свою судьбу. Первые изображения Страшного Суда, относящиеся к XII в., состоят из наложения одной на другую сцен, очень старой и очень новой.
Старая сцена — это именно та, о которой уже шла речь: Христос в славе Своей, восседающий на небесном престоле. В излучаемом Им свете исчезает, завершается история мира сего и отдельного человека и торжествует вечное и трансцендентальное. И в XII в. эта апокалиптическая сцена из видения Иоанна Богослова продолжала жить в воображении людей, но теперь она занимала лишь одну, верхнюю часть портала. В Больё в начале XII в. изображения ангелов, дующих в трубы, сверхъестественных существ, гигантской фигуры Христа, поднимающего огромные руки, покрывают еще большую часть поверхности, оставляя мало места другим образам и символам. И позднее, в Сент-Фуа-де-Конк (1130-1150 гг.), Христос в овале, усеянном звездами, на облаках, — это все тот же торжествующий Сидящий «Апокалипсиса».
Но и в Больё, и еще больше в Сент-Фуа-де-Конк под традиционным изображением второго пришествия появляется новая иконография, вдохновляемая рассказом евангелиста Матфея о Страшном Суде и отделении праведников от проклятых. Эта новая иконография воспроизводит главным образом три момента: воскрешение мертвых, Суд и отделение праведных, идущих на небо, от нечестивых, ввергаемых в геенну огненную, «в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его».
Постановка великой эсхатологической драмы в сознании людей и в искусстве осуществлялась медленно, как если бы идея Страшного Суда, ставшая классической в ХП-ХШ вв., встречала некоторое сопротивление. В Больё на портале романской церкви, как и на саркофаге Агильберта в Жуаррской крипте и на купели в Шалон-сюр-Марн, мертвые, выходя из могил, как бы сразу попадают на небо, не подвергаясь суду: они с самого начала предназначены к спасению, как sancti в Вульгате. Правда, здесь, в Больё, изображены не только праведники, но и проклятые. Если присмотреться, их можно обнаружить рядом с чудовищами, изображенными на притолоке портала; некоторые из этих чудовищ пожирают людей, обреченных на проклятие и вечную муку. Нельзя не поразиться тому, как опасливо, почти тайком в эту каменную картину Страшного Суда вводятся ад и его муки. Адские существа почти не отличаются здесь от всей той сказочной фауны, которую романское искусство позаимствовало у искусства Востока и приумножило в целях как декоративных, так и символических.
В Сент-Фуа-де-Конк смысл сцены на портале церкви раскрывают надписи. На нимбе Христа можно прочесть Ыех - Судья
В другом месте композиции скульптор высек в камне слова из Евангелия от Матфея: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира. Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный...» И ад, и рай имеют здесь свою эпиграфическую легенду. Мы видим здесь также сцену Суда: знаменитое взвешивание душ архангелом Михаилом. Рай занимает уже лишь равное с адом место в композиции. Наконец, самое примечательное: ад заглатывает среди прочих и людей церкви, монахов с тонзурой. Следовательно, со старинным приобщением всех верующих к святым к середине XII в. было покончено. Никто в народе Божьем не может изначально рассчитывать на спасение, его не получат автоматически даже те, кто предпочел жизни в миру монастырское затворничество.
Таким образом, в XII в. утвердилась новая иконография, которая накладывала евангельскую концепцию Страшного Суда на апокалиптическую концепцию конца времен, связывала одну с другой В XIII в. идея Страшного Суда почти полностью вытеснила идею второго пришествия Христа. С этого времени перед нашими глаза ми разворачиваются на камне сцены судебного заседания: суды Христос на троне окружен ангелами со знаменами в руках — символом судебной власти. Овал, ранее отделявший изображение Христа от других фигур, исчез. Иногда рядом с Христом-судьей стоит его свита — двенадцать апостолов.
Особое значение приобретают две судебные процедуры. Одна и;, них — взвешивание душ, обычно изображаемое в центре композиции. Ангелы, глядящие с облаков на это действо, выражают волнение и тревогу, связанные с этим решающим актом небесного правосудия. Нет больше и речи о том, чтобы мертвые, избежав испытания сразу восходили к жизни вечной. Значение судебного разбирательства в определении их судьбы еще более подчеркнуто тем, что в некоторых композициях праведники отделяются от грешников не только при помощи весов архангела Михаила. Как если бы скульпторам показалось, что этого недостаточно, в другом месте композиции архангел Гавриил своим мечом еще раз отсекает избранных от проклятых.
Однако не всегда взвешивание на весах предрешает судьбу. Мы видим вмешательство небесных заступников, играющих роль, не предусмотренную в тексте евангелиста Матфея: они молят Верховного Судью явить милость. Христос здесь в такой же мере милосердный Судья, прощающий виновного, как и грозный Судья, карающий грешника. В роли заступников выступают обычно Мать Судьи и Его ученик, стоявший в день Его распятия у подножия креста. Впервые Святая Дева и*св. Иоанн Евангелист появляются в сцене судилища на портале романского собора Сен-Лазар в Отэне (XII в.), в верхней части тимпана, с обеих сторон от большого оре
ола, окружающего Христа на троне. В Отэне эти фигуры еще как бы остаются в тени, но начиная с XIII в. они стали главными действующими лицами, не менее важными, чем сам архангел Михаил с весами в руках. Святая Дева и Иоанн Евангелист изображаются стоящими на коленях, с руками, сложенными в умоляющем жесте и обращенными к Христу.
Вновь сойдя с небес на землю, Христос уподобляется, таким образом, средневековому королю, восседающему в своей судебной курии и творящему правосудие. Такое уподобление нисколько не ослабляло в глазах современников величия Христа, ибо осуществление правосудия воспринималось как проявление могущества и власти в самом чистом виде, а образ судебной курии был символом величия. Воплощение эсхатологических мотивов в образе судебного заседания поражает лишь нас сегодняшних, ставших столь безразличными, полными скепсиса в отношении правосудия и судебной магистратуры. Значение, придаваемое правосудию в повседневной жизни и в стихийной морали общества, есть один из психологических факторов, разделяющих и противопоставляющих старый, архаичный менталитет наших предков и наш современный менталитет.
Эта чувствительность к понятию и проявлениям правосудия восходит к XI—XII вв. и сохраняется до конца XVIII в. Человеческая жизнь выступала как длительная процедура, каждый элемент которой санкционирован юридическим актом. Сами институты публичной власти строились по модели судебных курий, полицейская и финансовая администрации были организованы как трибунал с председателем, советниками, прокурором и секретарем. Существовала также связь между этой юстициальной концепцией мира и новым пониманием жизни как биографии. Каждый момент жизни будет когда-нибудь взвешен в торжественном судебном заседании, в присутствии всех могущественных сил неба и ада. Взвешивание человеческой души на весах поручено архангелу Михаилу, который поэтому стал в скором времени популярным покровителем умерших: надо было торопиться заручиться его благосклонностью. Его молили за души усопших: «Да введет он их в святой свет».
Но откуда узнает небесный Суд о тех деяниях, которые он должен оценить? Они занесены в книгу другим ангелом, выступающим отчасти как секретарь суда, отчасти как счетовод.
Символ книги появляется в Священном Писании рано, уже в видении пророка Даниила: «И восстанет в то время Михаил, князь великий... и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге». О той же таинственной книге говорится и в «Апокалипсисе»:
«И видел я в деснице у Сидящего на престоле книгу, написанную внутри и отвне, запечатанную семью печатями». На саркофаге в Жуаррской крипте VII в. эта книга представлена в виде свитка, который Христос держит в руке перед славящими Его избранными. В том свитке были записаны их имена, и он продолжал пополняться до самого конца времен. Тогда же, в VII в., эта книга послужила духовным прообразом реальной liber vitae, «книги жизни», куда записывались имена благодетелей церкви, поминавшиеся в молитвах над святыми дарами. На портале Сент-Фуа-де-Конк ангел держит раскрытую книгу, на которой также написано «книга жизни». В нее занесены святые и праведники, обитатели «земли живых», то есть рая.
Таков был первоначальный смысл «книги жизни», но с XIII в. он меняется. Теперь это больше не перечень святых, а реестр человеческих деяний. Поступки каждого человека уже не теряются в бескрайнем пространстве трансцендентного или, говоря иными словами, в коллективной судьбе рода человеческого. Отныне они индивидуализированы, выделены. Жизнь больше не сводится к дыханию, к энергии, она состоит из мыслей, слов, действий (отсюда текст покаянной молитвы Confiteor, составленной в VIII в. епископом Мецским Хро-дегангом: «Я согрешил в помышлении, и в речении, и в деянии»), она являет собой сумму фактов, которые могут быть учтены и рассчитаны в некоей книге.
Эта книга выступает, таким образом, одновременно как история человека, его биография, и как бухгалтерский гроссбух, где с одной стороны записаны добрые деяния человека, а с другой — дурные. Новый рационализм, расчетливость делового человека, начинавшего тогда открывать свой собственный мир — мир, ставший нашим, — применяются здесь к содержанию человеческой жизни, как к товару или монете. «Книга жизни» сохраняла свое место среди символов моральной жизни вплоть до середины XVIII в., хотя об раз весов в иконографии появлялся все реже, а на смену архангел} со знаменем — символом судебной власти — пришел св. Иосиф ил1< ангел-хранитель.
В XIII в., столетие спустя после возведения романской церквг Сент-Фуа-де-Конк с ее знаменитым порталом, в составленном францисканцами гимне Dies irae («День гнева»), который пели.вс время заупокойной мессы, говорится о книге, «где все содержится»: по этой книге вершится суд над миром. Характерная и многозначительная перемена: то, что первоначально было книгой избранных, стало теперь книгой проклятых.
Еще столетие спустя, в середине XIV в., на картине Якопо Аль-бареньо был изображен Христес-судья на троне, держащий на коленях открытую книгу. В ней написано: «Кто записан в эту книгу, будет проклят». Ниже трона, где восседает Христос, представлены души умерших в виде скелетов. Каждая из этих душ держит в руках собственйую книгу и выражает жестами, какой ужас может внушить чтение такой книги. Подобные же индивидуальные книжечки, своего рода удостоверения личности, которые висят на шеях у обнаженных людей, олицетворяющих воскресших мертвых, мы находим на большой фреске Страшного Суда в глубине хора собора в Альби (конец XV или начало XVI в.).
Мы еще увидим в дальнейшем, как в искусстве XV в. драма переносится в комнату умирающего. У изголовья его постели Бог или дьявол сверяются с книгой. Мотив книги сохранился и в XVII—XVIII вв. в провансальском искусстве, барокко. В Антибах Время в образе старика приподымает саван, покрывающий тело юноши, и показывает при этом книгу. В церкви Сен-Мишель-де-Салон алтарный ретабль XVIII в. содержит среди других классических атрибутов смерти также раскрытую книгу.
В XIV-XV вв., по представлениям современников, ведением загробных счетов занимаются те, кому выгодно, если дурные дела человека перевешивают, — силы ада, черти. Поэтому и книга на картинах, фресках или рельефах чаще обращена своими страницами к дьяволу или его слугам. В эпоху Контрреформации вновь устанавливается равновесие. Для благочестивых моралистов XVII—XVIII вв. была неприемлема мысль, будто лишь дьявол занимается ведением счетов на Страшном Суде. В одном из многочисленных тогда трактатов о том, как надлежит готовить себя к смерти, в «Зерцале души грешника и праведника в течение жизни и в час смерти» 1736 г., утверждается, что у каждого человека есть две книги: одна для добра, которую ведет ангел-хранитель, а другая для зла — ее ведут бесы.
Картина неправедной смерти описана так: «Удрученный ангел-хранитель покидает его [умирающего], роняя его книгу, где стираются записанные там добрые дела, ибо все, что он сделал доброго, лишено ценности для небес. Слева же виден бес, представляющий ему книгу, заключающую в себе всю историю его дурной жизни». Картина благой, праведной смерти выглядит прямо противоположно: «Ангел-хранитель с радостным видом показывает книгу, где записаны его добродетели, его добрые дела, посты, молитвы, умерщвление плоти и тому подобное. Дьявол же в смятении удаляется и бросается в ад с его книгой, где нет никаких записей, ибо его грехи стерты искренним покаянием». Так большая коллективная «книга жизни» с портала церкви Сент-Фуа-де-Конк превратилась 600 лет спустя в индивидуальную книжечку, нечто вроде паспорта с указанием судимостей, предъявляемого у врат вечности.
Итак, книга содержит всю историю жизни человека, но составляется она для того, чтобы послужить ему лишь один-единственный
раз: в момент завершения всех счетов, подведения баланса, сравне* ния пассива и актива. В представлениях людей начиная по крайней мере с XII в. существовал только один критический момент в суды-бе человека, dies irae, dies ilia, «день гнева, день тот», когда каждая индивидуальная биография будет выделена из общей судьбы, пересмотрена и заново оценена. Примечательно, что это не момент самой смерти, а момент после смерти, который первоначальная христианская версия относила к концу времен, ожидавшемуся, впрочем, в самом скором будущем.
Это все тот же, уходящий корнями в седую древность отказ рассматривать прекращение физического существования человека как конец его бытия. Люди воображали себе некое «продление», которое хотя и не всегда доходило до идеи бессмертия блаженных, но создавало все же определенное промежуточное пространство между смертью и окончательным завершением жизни.
Тема Страшного Суда отнюдь не была забыта в XV-XVII вв.: мы находим ее в живописи Ван Эйка и Босха, в церковном искусстве Ассизи или Дижона. Однако эта тема пережила себя и утратила попу лярность. Форма, в которой представлялся людям того времени «по следний конец» человеческого существования, изменилась. Иде* Суда отделилась тогда от идеи Воскресения.
Сама по себе концепция воскрешения плоти продолжала жить Надгробная иконография и эпитафии, как католические, так и протестантские, не переставали к ней обращаться. Но теперь онг оторвалась от великой космической драмы рода человеческого у сохранила свое место лишь в личной судьбе отдельного человека Христианин еще продолжал подчас утверждать в надписи на егс могильном камне, что когда-нибудь воскреснет, а будет ли это ь день второго пришествия Христа или в день конца мира, было ем> безразлично. Главной оставалась уверенность в собственном воскресении, в этом последнем акте собственной жизни, жизни, которая занимала человека настолько, что общая судьба всего творения Божьего переставала его интересовать. Такое утверждение индивидуальности противопоставляло позицию людей XIV-XV вв. — Е еще большей степени, чем людей ХП-ХШ вв. ,— традиционному христианскому менталитету предшествующих столетий. Сверхъестественное будущее человека, умиротворенное, освобожденное от драматизма грозного судилища, может показаться возвращением к оптимистической концепции раннего христианства. И все же такое сближение поверхностно и обманчиво, ибо, несмотря на утверждения надгробной эпиграфики, страх перед Судом брал верх над верой в собственное воскресение.
Отделение идеи Воскресения от идеи Суда имело и другое, более очевидное следствие. Промежуток между физической смертью и окончательным завершением жизни исчез, и это было великим со
бытием в истории менталитета. Пока такой промежуток существовал, смерть еще не была собственно смертью, ибо баланс жизни не был еще подведен. Человек оставался между жизнью и смертью, он обладал все еще способностью «явиться» живым, чтобы потребовать у них помощи, молитв и даров «на помин души», которых ему недоставало. Еще было время, чтобы святые заступники исполнили свою спасительную роль. Отдаленные последствия добрых дел, совершенных человеком при жизни, еще могли успеть дать себя знать.
Но отныне участь бессмертной души решалась в самый момент физической кончины. Все меньше места оставалось для появления призраков, привидений, теней — неуспокоенных душ умерших. Зато вера в существование чистилища, места ожидания, составлявшая ранее исключительное достояние ученых-богословов или поэтов, стала поистине популярной, всеобщей (хотя и не ранее середины XVII в.), вытеснив собой старые представления о смерти как сне и покое.
Великая драма покинула пространства потустороннего мира. Она приблизилась, она разыгрывалась теперь в комнате самого умирающего, у его смертного одра. Поэтому на смену прежней иконографии Страшного Суда пришла новая: гравюры на дереве, распространяемые посредством новейшего изобретения — искусства типографии, индивидуальные картинки, которые каждый мог созерцать у себя в комнате. Листая трактаты об «искусстве умирать», о способах подготовки к благой, праведной смерти, неграмотный мирянин находил эти гравюры и мог понять смысл книги так же хорошо, как и люди ученые.
Эта иконография при всей своей новизне возвращает нас к архаической модели смерти как угасания лежащего на смертном одре. Кровать, символ любви и отдыха, была с незапамятных времен и местом смерти. Умирал ли человек от болезней или так называемой «естественной» смертью, то есть, по представлениям того времени, без болезни и страданий, он всегда умирал в кровати. Внезапная смерть считалась явлением исключительным и ужасным, ведь даже серьезные ранения или несчастные случаи оставляли время для ритуальной агонии в постели.
Однако в иконографии смерти комната умирающего приобретала новый смысл. Она уже не была больше местом, где происходит событие почти банальное, обыденное, пусть и более торжественное, чем другие события в человеческой жизни. Комната становилась театром, подмостками драмы, где в последний раз разыгрывалась судьба умирающего: вся его жизнь, его страсти, мысли и поступки входили в игру. Больной, лежащий на смертном одре, умирает. По крайней мере так можно понять из текста, где говорится, что он мучим страданиями. На картинке это не так заметно:
больной не выглядит слишком исхудавшим, ослабевшим. По обычаю, комната его полна народу, ведь умирали всегда прилюдно. Но те, кто толпится у постели умирающего, не видят ничего из того, что в этот момент происходит, и сам умирающий не видит присутствующих. Не отрываясь, завороженно следит он за необыкновенным зрелищем, которое только он один и видит: комната полна сверхъестественных существ, устремляющихся к его изголовью. С одной стороны, святая Троица, дева Мария, ангел-хранитель, все небесное воинство; с другой — Сатана и чудовищная армия бесов. Конец времен разыгрывается здесь, в комнате умирающего. Все в сборе, но это уже мало напоминает судебную курию. Св. Михаил не взвешивает там на своих весах добро и зло. Его заменил ангел-хранитель — скорее духовный наставник и помощник, чем судебный защитник или протоколист.
Наиболее ранние изображения смерти в кровати сохраняют еще ставшую классической мизансцену судилища, трактованную в стиле мистерий. Такова, например, иллюстрация к заупокойной молитве в Псалтыри 1340 г. Обвиняемый взывает к заступничеству Богоматери, моля избавить его от адских мук. Сатана, стоя за постелью умирающего, заявляет свои права на его душу. Снизойдя к заступничеству Святой Девы, Бог дарует милость обвиняемому. Бог предстает не столько как грозный судья в трибунале, сколько как арбитр в споре добра и зла за душу умирающего. По словам А.Те-ненти, изучавшего иконографию трактатов об «искусстве умирать» (artes moriendi), в этой «битве между двумя сверхъестественными сообществами» умирающий выступает скорее как пассивный свидетель, чем как активно действующее лицо. В беспощадной схватке за его душу, разыгрывающейся у его постели между небесным воинством и армией бесов, ему остается лишь ждать, чья сторона возьмет верх.
Если иллюстрации к авиньонской поэме «Зерцало Смерти» в рукописи, датируемой приблизительно 1460 г., действительно подтверждают эти слова исследователя, то в других случаях впечатление складывается иное. Представляется, что умирающий сохраняет достаточную свободу, и если Бог, как кажется, слагает с себя прерогативы судьи, то человек сам становится собственным судьей. Силы неба и силы ада присутствуют при последнем испытании, предложенном умирающему; исход этого испытания определит смысл всей прожитой жизни. Силы потустороннего мира выступают как зрители и свидетели. Человек же властен в эту минуту все проиграть или все выиграть. От него зависит, победит ли он с помощью своего ангела-хранителя и небесных заступников и спасется или уступит соблазнам дьявола и погубит свою душу.
Последнее испытание в час смерти заменило собой Страшный суд в конце времен. Умирающему предложена страшная игра, и
именно в терминах игры рассуждает об этом Джироламо Савонарола: «Человек, дьявол играет с тобой в шахматы и пытается овладеть тобой и поставить тебе шах и мат в этот момент. Будь же наготове, подумай хорошенько об этом моменте, потому что, если ты выиграешь в этот момент, ты выиграешь и все остальное, но если проиграешь, то все, что ты сделал, не будет иметь никакой ценности». «Этот момент» — момент смерти.
Больше книг на Golden-Ship.ru