Оглавление

Введение

Подзаголовок этой статьи, может статься, не для каждого читателя одинаково ясен. Чтобы сделать недоразумения не­возможными, поспешим (испросив прощение у тех, кто в та­кой подсказке не нуждается) сейчас же напомнить, что в ин­тересующую нас эпоху сирийская литература^[1] — это литера­тура отнюдь не на арабском, а на особом сирийском языке^[2], который представлял собой определенную стадию развития одного из диалектов арамейского языка (когда-то канцеляр­ского языка древнеперсидской империи, позднее, между про­чим, разговорного языка в Палестине евангельских времен) и оставался языком христианской литературы под верховен­ством ислама вплоть до XIV в.; что «копты» (от араб, «аль- кубт», «аль-кобт» или «аль-кыбт») — это принявшие христи­анство египтяне, прямые потомки народа фараонов, также удержавшие в литературном обиходе язык своих предков, лишь упростив его и наводнив словами греческого происхож­дения¹; наконец, что «ромеи» (попросту «римляне» в средне­вековом греческом выговоре) — это те, кого мы по условной западноевропейской традиции до сих пор называем византий­цами, то есть говорившие и писавшие по-гречески подданные «Нового Рима» — Константинополя.

По меньшей мере до VII в. (когда сирийские, палестинские и египетские территории выпали из византийского круга земель, отойдя к Халифату) обычным было положение, когда один и тот же человек в некотором отношении являл собою «ромея», а в другом отношении — «сирийца» или «копта». Для истории ли­тературы значим простейший критерий — языковой: тот, кто пишет или читает по-гречески, принадлежит зоне византийской литературы, а кто по-сирийски или по-коптски, отходит к зоне «ориентальной». Но противостояние, конечно, не ограничива­ется языковой плоскостью. «Ромейское» — это центростреми­тельные силы жизни и культуры: приверженность имперско­му принципу — в политике, эллинистическим традициям — в культуре, ортодоксии вселенских соборов христианской Церк­ви (а в ранний период — древнему язычеству или отвлеченной философской вере) — в религии; верность греческому языку ло­гически из этого вытекает. Напротив, «сирийское» или «копт­ское» — это силы центробежные: народный язык — против ко­смополитического языка образованности; местные интересы — против гнета империи; самобытное творчество, «варварская» выразительность и реванш восточного вкуса — против эллини­стической нормы; стихия гностического синкретизма, энкратитства (крайнего, «еретического» аскетизма — см. ниже), подчас веяния магизма, позднее теологические доктрины несторианства и монофиситства — против богословской ортодоксии.

Перед читателем — не антология византийской литерату­ры, хотя грекоязычных текстов в книге много. Это антология ближневосточной литературы I тысячелетия нашего летосчис­ления — перспектива, в которой и Константинополь виден с востока, откуда-то из Месопотамии. Зона греческого языка интересует нас постольку, поскольку в ней додумывалось и до­говаривалось то, чем жили в пустынях Египта и Палестины, на берегах Евфрата, в городах на скрещении древних караван­ных путей.

Западный предел нашего мира — столица на Босфоре, озна­меновавшая своим местоположением тот угол Средиземномо­рья, где Европа и Азия зримо подступают вплотную друг к дру­гу. Константинополь лежит на европейском берегу Босфора; с противоположной стороны ему соответствуют обе дополни­тельные субстолицы Византии — Халкидон и Никея, города вселенских соборов. Между тремя городами проходит рубеж двух материков.

На восток от этого рубежа лежат земли, ныне входящие в со­став Турции, Сирии, Ливана, Ирака, Израиля, Иордании, Егип­та. В те времена от юго-восточного угла Черного моря к северо­западному углу Аравийского полуострова шла граница, разделяв­шая две многонациональные державы — Римскую империю и персидское государство Сасанидов. Ареал, который нас инте­ресует, — это ареал пограничный. Сирия была рассечена грани­цей надвое: западная Сирия вплоть до прихода арабов принад­лежала ромеям, восточная — персам. Сирийская культура раз­вивалась на территориях обоих государств: Ефрем Сирин (Афрем) переселился из Нисивина, завоеванного Сасанидами, в Эдессу, лишь бы оставаться внутри пределов христианской дер­жавы, но Афрахат был прозван «персидским мудрецом», а Исаак Сириянин подвизался в монастыре среди гор Хузистана.

«Пограничное» положение сирийской христианской куль­туры между двумя мирами, так сказать, овеществлялось, ста­новилось наглядным в посреднической роли, вновь и вновь по­ручавшейся Сасанидами своим крещеным подданным в пери­оды замирения с ромеями (так шахиншах Ездигерд I послал главу сирийской церкви в Иране Ябалаху I с дипломатической миссией к Феодосию II в 417—418 гг., так сирийский епископ Бар Саума участвовал в переговорах по выяснению византийско-иранской границы во второй половине V в., так, наконец, высшие сирийские иерархи составили посольство шахини Бу­ран к ромейскому императору Ираклию в 630 г.)¹.

Сирийцы — это народ толмачей: достаточно вспомнить, что из их рук Восток получил Аристотеля, которому предстояло кружным путем, через арабов, вернуться на Запад в эпоху схо­ластов. Это народ купцов, посланцев и миссионеров, чье бытие определялось фактом противостояния двух цивилизаций; факт этот был источником как материального, так и духовного обо­гащения, — хотя, разумеется, и непрестанной угрозой. Но они не только соединяли собою, как живой мост, Византию и Иран^[3]; судьба их связана с еще большими географическими дистанци­ями. Их колонии в иноземных городах, их торговые фактории раскинулись вдоль «шелкового пути» до самого Китая, где в VII в., согласно свидетельству стелы Сианьфу на китайском и сирийском языках, существовала большая христианская об­щина во главе с епископом-сирийцем. Сирийское письмо или его модификации применялись народами Центральной Азии; сирийская литургия с незапамятных времен и вплоть до появ­ления европейцев в XVI в. служилась в церквах «христиан апо­стола Фомы» на Малабарском побережье Индии^[4]. Контакты сирийцев уходили и на Запад; их присутствие засвидетельство­вано надгробиями на территории Франции, формы их художе­ственного творчества, занесенные торговыми и церковными встречами, оказали воздействие на становление раннесредневе- кового стиля в далекой Ирландии.

С коптами, вторым по значению народом христианского Ближнего Востока, все обстояло иначе: они были куда менее склонны к странствиям, куда более замкнуты в пределах своей нильской долины и своих оазисов; темперамент их культуры не столь подвижен. И все же они также были включены в «сило­вое поле» широкого межэтнического синтеза восточных и за­падных элементов. Коптская литература, как и все литературы этого круга и типа, дала очень много переводов, преимущест­венно с греческого, да и сама породила некоторые тексты, ко­торые переводились на другие языки. Коптское искусство во­брало в себя многообразные влияния и, в свою очередь, явило собой образец для художественного творчества внутри других культур. Наконец, одно создание коптского христианства по­лучило международный резонанс неимоверной широты по всей христианской «ойкумене» — от Ирана до Атлантики: речь идет о монашестве. Конечно, монашество было предвосхищено в практике аскетов ессейско-кумранитского, а затем и раннехри­стианского круга; но становление монашеской формы жизни невозможно представить себе без инициативы одного копта — отшельника Антония Великого (того самого, чьи «искушения» стали одним из самых распространенных мотивов европейской литературы и европейского искусства) и без организаторских усилий другого копта — Пахомия, или Пахона (копт. «Орел»; и тот и другой умерли в середине IV в.)¹. Тому, что такое хри­стианское монашество, мир учился у коптов. Монастыри Фиваиды — пустынной области на юге Египта, невдалеке от древ­ней столицы Фив, — стали целью паломничества для пришель­цев издалека, спешивших на месте познакомиться с новым образом жизни.

Блестящие, образованные, утонченные господа из Констан­тинополя отрекались от приманок цивилизации, чтобы пойти на выучку к грубоватым и хмурым египетским мужикам, являв­шим на деле ту цельную, бескомпромиссную простоту сосредо­точения воли, что так трудно давалась всем этим «последним эллинам» и «последним римлянам». Читатель найдет в этой книге характерный рассказ об одном из таких столичных вель­мож, по имени Арсений, который стал монахом в Египте и по­корно слушал наставления своего «старца» из коптов. На во­прос: «Как это ты, изучив толикую науку римскую и эллин­скую, просишь совета у невежды сего о помыслах твоих?» — Арсений возразил: «Так, науке римской и эллинской выучен я; но из науки невежды сего не вытвердил еще и азбуки».

Там, где человек греко-римской культуры рассуждает и раз­глагольствует, копт делает. Знаменитый церковный писатель IV в. Афанасий Александрийский средствами греческой риториче­ской прозы представил коптскую решимость уже упомянутого Антония как реализацию идеала совершенной выдержки, кото­рый в философских кругах всегда вызывал энтузиазм, но нико­гда не осуществлялся.

К 386 г. вести о примере, поданном Антонием Великим, до­шли (не без участия написанного Афанасием «жития») до кружка интеллигентных молодых богоискателей на севере Ита­лии. Одним из них был Блаженный Августин, который переда­ет испытанное им тогда чувство во взволнованных восклица­ниях: «До чего дошли мы? Что приходится нам слышать? Не­вежды восстают и похищают небо — а мы со всей ученостью нашей не в силах победить плоть и кровь!»¹

В Египте на рубеже IV и V вв. искал сюжетов для своего «Лавсаика» малоазийский уроженец Палладий, которому удалось с воими повествованиями о подвижниках Фиваиды основать од­ну из наиболее жизнеспособных жанровых линий средневековой словесности (любопытно, что рукописная традиция приписала ему также трактат «О народах, в Индии сущих, и брахманах» — ведь индийские аскеты, «гимнософисты», как называли их гре­ки, с давних пор имели для античного философского морализма ту же функцию наглядного напоминания, что мудрость не в сло­мах, а в поступках...).

Подведем итоги: пусть копты сумели создать свою литерату­ру на народном языке, и притом сравнительно богатую, отме­ченную густым «местным колоритом», хотя и уступающую сирийской, — все их заслуги как писателей намного перекрыты их поистине всемирно-исторической ролью как героев литературы, ее персонажей, ее вдохновителей. Достаточно назвать одно сло­во — «Фиваида». Без самой Фиваиды, без всех исторических повторений заданной ею модели — без монашеской культуры Синая и Афона, Субиако и Монтекассино, Клерво и Порциункулы, Маковца и Белозерья — средневекового мира нельзя пред­ставить себе ни на одно мгновение, как нельзя вообразить лите­ратуру этого мира без традиций патериков или «Цветочков Франциска Ассизского».

Сирия и Египет — сердцевина нашего ареала. С севера к Си­рии прилегала Армения, культура которой была тысячью нитей связана с сирийской. С юга к Египту прилегал Аксум, получив­ший в IV в. христианство из рук двух сирийско-финикийских миссионеров, Эдесия и Фрументия, а иерархию — из рук главы египетской церкви, каковым тогда был Афанасий Александрий­ский^[5]. На восток простирается Иран, на запад — грекоязычная, то есть «ромейская» Малая Азия. Об Иране уже говорилось в связи с Сирией; добавим только, что вплоть до IX в. существо­вала христианская литература на языке пехлеви, памятники ко­торой утрачены. От литературы Аксума также сохранились толь­ко переводы библейских и богослужебных текстов. Совсем ина­че обстоит дело с армянской литературой. Уже в V в. блестящая плеяда историков, агиографов, богословов, философов (доста­точно назвать имена Егише и Павстоса Бюзанда, Мовсеса Хоренаци, Езника Кохбаци и Давида Анахта) создала литературу на армянском языке, не страшащуюся сравнения с коптской, а по­жалуй, даже и с сирийской. Памятники этой литературы — ор­ганическая часть восточно-христианского культурного наследия. Почему же, спросит читатель, их нет в этой книге? Увы, это не может быть оправдано никакими принципиальными соображе­ниями, а лишь практическими причинами.

Первая и важнейшая из них — полная неосведомленность со­ставителя в материях армянской филологии. Занимаясь сирий­скими текстами, составитель-византинист и так с испугом ощу­щает, что вплотную подошел к границам собственной профес­сиональной компетентности; но армянские тексты лежат дале­ко по ту сторону этой границы. Вторая причина — наличие дав­ней и достаточно плодотворной традиции русского перевода средневековых авторов Армении. Прочитать Егише по-русски можно было уже в 1853 г., Мовсеса Хоренаци — тогда же, кни­гу армянских гимнов «Шаракан» — в 1879 г.; новая эпоха м ознакомлении русского читателя с армянской классикой была открыта антологией «Поэзия Армении с древнейших времен до наших дней», изданной под редакцией Валерия Брюсова it 1916 г. Армянское средневековье — давно уже не белое пятно; а нам хотелось заняться белыми пятнами.

Предыстория

От Босфора до Месопотамии, от Арарата до порогов Ни­ла — мы провели пространственные границы нашего ареала, на­метили его географические ориентиры. А теперь — ориентиры хронологические: несколько дат, ограничивающих определен­ный ему историей срок и выражающих общность судьбы вошед­ших в него земель.

Начинать придется издалека — с предыстории.

Египет, Месопотамия, Сирия — колыбель древнейших циви­лизаций и древнейших империй. Владыки сменялись, но уклад иосточной деспотии оставался в основе своей прежним. На пространствах Ближнего Востока всегда был в ходу какой-нибудь .. мировой» язык, при помощи которого могли объясниться раз­ноплеменные подданные одной державы, или послы одной державы при дворе другой, или, наконец, купцы на чужбине. Снача­ла таким универсальным средством общения служил аккадский и лык, затем арамейский — язык канцелярий Персидской держа­вы. Это была последняя из империй, под властью которых Ближ­ний Восток еще оставался, так сказать, вещью в себе. Но затем мремена изменились.

Поздней осенью 333 г. до н. э. македонцы и греки Алексан­дра Великого нанесли решительное поражение силам Дария III в битве при Иссе — заметим (ибо читатель этой книги должен чувствовать пафос географии!), в том знаменательном пункте нашего ареала, где северо-западная окраина Сирии сходится с южным побережьем малоазийского полуострова; где за два ты­сячелетия до Александра цвела цивилизация древней Эблы, свя­зывавшая ханаанские территории на юге в один узел с шумер­скими на востоке и анатолийскими на западе; и где через три столетия после Александра родился будущий апостол Павел, ко­торому предстояло вывести христианство из палестинско-ара­мейского захолустья на просторы Средиземноморья.

Победитель повернул на юг и за считанные месяцы вступил во владение Сирией и Египтом. Древние страны вошли в круг эллинистической цивилизации, «мировым» языком которой стал греческий. В их плоть внедрялись колонии, организован­ные по типу эллинского полиса. Греческие города с греческими названиями, с храмами в честь богов Олимпа, с театрами и па­лестрами вырастали как грибы среди чужой им сельской мест­ности. Образцовым примером такого оторванного от «почвы» города была основанная самим Александром у дельты Нила зна­менитая Александрия с ее геометрической планировкой и кос­мополитическим населением, говорившим по-гречески и назы­вавшим себя «эллинами», — а вокруг лежали египетские дерев­ни, где, как и во времена фараонов, поклонялись священным животным и утешались пророчествами о том, что ненавистная «Ракотис» (название деревни, на месте которой выросла Алек­сандрия) во время оно запустеет^[6]. Не ощутив разрыва между александрийским духом и египетской традицией, не понять го­речи и страсти, лежащих в основе коптского мятежа против эл­линизма.

Особенно активное сопротивление эллинизации оказала Иудея, по призыву Маккавеев поднявшаяся во II в. до н. э. на свя­щенную войну; но и там строились греческие города — всевоз­можные Селевкии, Антипатриды, Филадельфии (позднее, при римлянах, Цезареи). Во время восстания местного населения жи­тели этих городов подвергались избиению или, в свою очередь, вырезали оказавшихся в городе иудеев. Притом эти «эллины» в этническом отношении по большей части вовсе не были чисто­кровными греками. «Эллин» — это примкнувший к социальной верхушке и принявший ее культуру человек, который в молодо­сти упражнялся в гимнасии и учил наизусть Гомера, а в зрелые годы посещает театр.

Когда македонских владык сменили в I в. до н. э. римляне, это не поколебало внутренних основ эллинистической цивили­зации и даже не отменило верховенство греческого языка. Рим­ский чиновник и восточный подданный Рима, будь то сириец, копт или иудей, как правило, объяснялись между собой по-гречески. Если Сирия эллинистической эпохи дала «греческих» по­этов типа Мелеагра, Сирия римской эпохи продолжала давать «греческих» писателей типа Лукиана из северномесопотамского города Самосаты, известного сатирика II в. н. э., родившего­ся в семье, в которой, по-видимому, говорили по-арамейски. В своем сочинении «Сновидение, или Жизнь Лукиана» он кра­сочно описал, какими посулами завлекла его в детстве важная госпожа — эллинская Образованность: «Все, что существует, и божественные дела и человеческие, я открою тебе в короткий срок... Мужи, знатные родом или славные богатством, будут с уважением смотреть на тебя, ты станешь ходить вот в такой одежде... ты будешь удостоен права занимать почетные должно­сти в городе и сидеть на почетном месте в театре»^[7]. Такие лю­ди, как Лукиан, были обязаны греческой выучке всем — и ду­ховными, и материальными основами своего существования. По­нятно, что когда кому-нибудь случалось обвинить его в том, что он, как сириец, не совсем чисто говорит по-гречески, писатель приходил в такое неистовство, в которое его едва ли привела бы самая страшная клевета относительно его нравов. Его малень­кий памфлет, обязанный своим возникновением как раз подоб­ному инциденту, — «Лжец, или Что значит „пагубный"», — красноречиво свидетельствует, что больнее задеть за живое это­го умного и насмешливого человека было просто невозможно. Люди, в меньшей степени наделенные чувством юмора, были, надо полагать, еще уязвимее. В такой перспективе для культур­ного сирийца родное и домашнее — значит провинциальное: то, что надо в себе преодолеть, оттеснить на задний план, если не прямо вытравить.

На земле Египта стояла Александрия; но у нее была соперни­ца. Центром, откуда излучения эллинизма распространялись на землю Сирии, вообще на восточную окраину, уже во времена на­следников Александра стала и в римские времена продолжала быть основанная около 300 г. до н. э. вторая столица Средизем­номорья — Антиохия на Оронте. Обе столицы служили всесвет­ным образцом городской цивилизации.

Чтобы ощутить, как воздух мирового города словно сам со­бою снимал с каждого явления налет местного и почвенного, специфически «восточного», вводя в некий универсальный ряд, полезно вспомнить одну любопытную подробность. Пока при­верженцы казненного в Иерусалиме около 30 г. галилейского проповедника Иисуса не покидали пределов Палестины, у них не было ни малейшей нужды в каком-то особом самообозначе­нии. Ведь они, вспомним это, вовсе не собирались «основывать» новую религию, а себя самих считали наиболее верными из иудеев, сумевшими узнать и признать Мессию, когда он нако­нец явился. В своем кругу, среди своих все было просто: друг для друга они «братья», в общем отношении к Учителю — «уче­ники», для враждебно настроенных раввинских авторитетов — «отщепенцы» (евр. «миним»). Но вот когда ареал их пропове­ди, распространяясь на север, дошел до столицы на Оронте, тут-то для них понадобилось какое-то более общезначимое, бо­лее похожее на термин наименование, которое выражало бы их место среди чужих, в широком мире, фиксировало статус дви­жения наряду с другими движениями, религиозными или еще какими-то. Как свидетельствует новозаветный текст, «ученики в Антиохии впервые стали называться „христианами"» (Деян. II, 28). Путь из тихой Галилеи, даже из Иерусалима в Антиохию — это путь от «ученика» к «христианину». Что христиа­не называются с тех пор христианами, до того привычно для нас, что взгляд наш ленится схватить характерную физиономию слова, уже два тысячелетия входящего в номенклатуру мировых религий. Но полезно задуматься над тем, например, что слово iTO построено по образу и подобию ходовых политических тер­минов римско-эллинистического мегасоциума (греч. Kaisarinanos — человек партии Цезаря, Christianos — человек партии Христа^[8]); и еще больше — над тем, что в нем чисто греческий ко­рень (chridzO — «помазываю») и слегка эллинизированный ла­тинский суффикс («-anus») выступают как покров, наброшен­ный на еврейско-сирийскую семантику (Christos — перевод <вр. masjah или арам, mesihah «мессия»). Еврейский, греческий, латынь (к слову сказать, три языка, фигурирующие в евангель­ском рассказе о надписи над головой распятого Иисуса) при­сутствуют в этом гибридном антиохийском неологизме, и не просто присутствуют, но взаимно пронизывают друг друга; и просвечивают друг сквозь друга; притом гегемония принад­лежит греческому. За этим языковым сближением, даже смеше­нием, чуть ли не зрительно возникает образ улиц Антиохии, со­зданных для многолюдства, необычно широких — до 20 метров и ширину и более! — на которых встречались люди Востока и люди Запада и прочно господствовал дух цивилизованного, уве­ренного в себе космополитизма. (Теперь, благодаря публика­ции знаменитых мозаик из Якто со сценками антиохийской жиз­ни, мы видим эти улицы достаточно живо.)

Общность судьбы и «души» обеих западно-восточных сто­лиц — Антиохии и Александрии — замечательна. Ни тот, ни другой город не вырастал мало-помалу, из века в век, не про­ходил постепенного пути от локальной замкнутости к мировым контактам, не знал «священных лабиринтов» (выражение из стихов Волошина) — архаической планировки, к которой при­ходилось бы с трудом прилаживать изменившуюся жизнь, как Афины и Рим до них, как Париж, Лондон, Флоренция после них. Они были с самого начала задуманы как столицы и возник­ли искусственно, по замыслу, плану и приказу; их планировка рациональна и парадна; их связь с миром, то есть с дальними торговыми и административными путями, а через эти пути — друг с другом и прочими подобными столицами, важнее и ре­альнее, нежели связь с краем, который их окружает. К этому же типу столицы относится, конечно, и сам Константинополь. Правда, на его месте почти тысячу лет существовал греческий городок Византий; но его история была перечеркнута и эмбле­матически — актом основания Константинополя 11 мая 330 г., и реально — очень основательной перестройкой в духе александрийско-антиохийских моделей. Константинополь не вырос из Византия; напротив, Византий должен был кончиться, чтобы Константинополь мог начаться. В идее столица Константина выросла как бы на пустом месте, и, если эмпирически это было не совсем так, идея этим только подчеркнута. Столицам тако­го рода полагается возникать на пустом месте. В августе 762 г. так же искусственно, на выбранном по утилитарным соображе­ниям месте деревушки Багдад для главы исламского мира хали­фа Мансура была выстроена резиденция, нареченная им Меди- нет аль-Салам, то есть «Город Благоденствия», и долженство­вавшая затмить те три столицы; если город не переставали называть Багдадом, то ведь и Александрию египтяне продолжа­ли именовать «Ракотис» — тоже по имени деревни, когда-то стоявшей на ее месте. Александрия и Антиохия, Константино­поль и Багдад — и цикл замкнулся. От основания Александрии до основания Багдада прошло тысячелетие — срок, почему-то нередко играющий в истории важную роль. (Позднее разве что город на Неве представляет по обстоятельствам своего основа­ния и по своей характерной прямолинейной планировке изве­стную параллель столицам того типа.)

Разрыв с местной «почвой» не был для Антиохии таким ост­рым и болезненным, как для Александрии. Сирийцы никогда, еще со времен наследников Александра, не были так унижены и озлоблены, так упрямо замкнуты в кругу своей традиции, как копты; имперский порядок подчас давал им шансы, в которых неизменно отказывал коптам: сирийцы заседали и в римском сенате, даже садились, как Гелиогабал и Александр Север, на престол цезарей, но вообразить копта-сенатора и тем паче коп­та-императора решительно невозможно. У сирийцев было куда больше непринужденного любопытства к самым разным вещам, в том числе и к эллинской мудрости; еще раз напомним, что это был народ толмачей, и если бы они уже впоследствии, успев вы­свободиться из-под давления греческого языка, не принялись так рьяно переводить полюбившегося им Аристотеля на свой собственный язык, мысль ученых арабского халифата, а позд­нее и западноевропейских схоластов лишилась бы своего важ­нейшего стимула.

Необходимо как следует почувствовать и то, что вопрос соб­ственной «идентичности» стоял для сирийского этноса в прин­ципе иначе, чем для коптского. С коптами дело обстояло прос­то: они — прямые и более или менее «чистокровные» потомки древних египтян. С сирийцами дело обстояло вовсе не так прос­то: это потомки арамейцев, но также амореев, хананеев и фи­никийцев, прочих западносемитских народностей, но также на­родов Месопотамии — и кого, кого еще! Конечно, они были объединены общностью языка, культуры и достаточно живого самосознания; но силою вещей самосознание это должно было иметь иную структуру, чем самосознание коптов, быть более «открытым».

Если, однако, между эллинизмом Антиохии и сирийской на­родностью и не было непримиримого антагонизма, противоре­чие оставалось; вовсе не случайно, что, когда к IV в. наступает время для становления самобытной сирийской литературы на народном языке, литература эта приобретает свои очертания на почтительном расстоянии от Антиохии — в северной Месо­потамии, вокруг городов Нисивина и Эдессы. Употреблявший­ся там диалект и лег в основу сирийского литературного язы­ка. Совершенно аналогичным образом литературное творче­ство на коптском языке делает тогда же свои первые шаги под знаком гегемонии так называемого саидского, то есть верхне­египетского диалекта, развившегося вдали от Александрии. Так география культуры выявляет пространственно и делает нагляд­ной духовную поляризацию, по-своему шедшую в каждой из эл­линизированных стран Ближнего Востока: что для Египта — спор Фиваиды с Александрией, то для Сирии — спор Эдессы с Антиохией.

Открылся этот спор неудержимым натиском греческого на­чала, на долгие века перехватившего инициативу. Позиция вос­точного начала долго оставалась оборонительной. Оно или ухо­дило с поля битвы за культуру в консервативную область быта и культа, или принимало навязанные ему условия игры; и тогда книжники Востока, начиная с вавилонянина Беросса и египтя­нина Манефона еще в III в. до н. э., включая иудея Филона Александрийского (I в. до н. э. — I в. н. э.), наперебой спеши­ли облечь отеческие предания в обязательную упаковку грече­ских форм слова и мысли^[9]. Но если уж необходимо становиться писателем греческого языка и греческого типа, многие находи­ли для себя более заманчивым стать попросту греческим писате­лем. По этому пути пошли наши знакомцы Мелеагр из Гадары и Лукиан из Самосаты, снисходительно посмеивающиеся над собственным сирийским происхождением. Лишь постепенно Восток готовится стать более сильным партнером диалога. Во времена Мелеагра этим еще и не пахло; но одновременно с Лукианом жил совсем другой сириец — христианский писатель Татиан. Апологетический труд последнего «Слово к эллинам» написан по-гречески и обращен, как явствует из заглавия, к гре коязычной публике; но в яростных нападках автора на все гре­ческое мы уже ощущаем не только вражду христианина к языче­ству, но и неприязнь сирийца к эллинизму, когда-то навязанно­му его предкам. Первое служит санкцией для второго. Не при­ходится удивляться, что вскоре после этого трактата, в 172 г., Татиан вернулся в родную Сирию и работал над арамейским сводным переводом Евангелий (так называемый Диатессарон, или evangeljon da-mehallete).

Сирийцы и копты

Вообще христианство послужило важнейшим стимулом для внезапного высвобождения сирийской и коптской самобытно­сти. Его роль трудно описать в немногих словах. Оно так реши­тельно потребовало переоценки ценностей эллинизма, что людям греко-римской цивилизации приходилось, принимая новую веру, смиряться перед восточными «варварами», идти к ним на выуч­ку. Образованные христианские писатели со времен Климента Александрийского (ум. ок. 215) наперебой доказывают, что эл­лины всему научились от варваров, что все науки и искусства пришли с Востока, что восточная цивилизация много древнее греко-римской; они спешат вспомнить, что Фалес и Солон, Пи­фагор и Платон искали мудрости в Египте — и притом, как им хочется думать, не у одних египтян и вавилонян, но также у на­родов Ветхого Завета: Платон оказывается учеником пророков. В раннехристианской литературе необычайно часто вспомина­ются презрительные слова, вложенные Платоном в уста египет­ского жреца, собеседника Солона в Саисе: «О Солон, Солон! Вы, греки, вечно останетесь детьми, и не бывать эллину старцем; ведь нет у вас учения, которое поседело бы от времени!»^[10] И носталь­гия по материнскому лону восточной мудрости, и склонность к самокритике искони были присущи греческой культуре, но в го­ловах и сердцах крещеных адептов этой культуры подобные тен­денции делаются сильны как никогда ранее. В своей вере хрис­тиане склонны были видеть сами и предлагать другим «врачева­ние эллинских недугов» (так озаглавил свой полемический труд церковный писатель V в. Феодорит Киррский, уроженец Антиохии). Под действием таких настроений само слово «эллин» на тысячелетие становится одиозным синонимом «язычника». Мы уже видели, что люди греческого языка и греческой культуры с наступлением Средневековья стали называть себя «ромеями». У них были к тому, разумеется, основания позитивного рода, связанные с пафосом преемства государственности, но одно ос­нование негативного рода — нежелание называться «эллинами».

Не нужно ничего упрощать. Было бы абсурдно видеть в хрис­тианстве что-то вроде козырной карты в игре «Востока» против «Запада». Оно не было восточной религией, оно было универ­сальной религией, и его историческая судьба это подтвердила. Оно осталось религией Средиземноморья, когда отошла в про­шлое позднеантичная мода на восточные культы. Как вера и как сознательная программа церковной организации, христианство ни перед кем не ставило цели — ориентализировать строй грекоязычной литературы и вызвать к жизни расцвет негреческих литературных форм. Но силою вещей оно не могло не дать но­вые шансы этим тенденциям. Христианство как предмет истории религий, вообще истории идей — это одно; факт христианства как один из равноправных компонентов конкретной историколитературной и, шире, историко-культурной ситуации — совсем другое. Победа самобытности сирийского и коптского слова над диктатом эллинистической нормы не вытекала прямо ни из док­трины, ни из «сущности» христианства; она косвенно, однако не­избежно стимулировалась именно фактом христианства — на­ряду с иными, совсем иными фактами тогдашней жизни.

Напомним хотя бы о поразительной попытке сириянки Бат- Заббаи, которую греческие и латинские историки называют Зенобией, правительницы сирийского города Пальмиры, основать империю Востока, в которую к 270 г. вошли Сирия, Египет и Малая Азия. Империя просуществовала года два; но это был уже эскиз ранневизантийской, более того, раннеисламской дер­жавы, начало совершенно нового цикла, которому предстояло быть через четыре столетия продолженным в халифате Омейядов со столицей в сирийском городе Дамаске. Бат-Заббаи была язычницей, однако характерным образом проявляла исключи­тельную терпимость к своим христианским подданным и даже позволяла христианскому (еретическому) епископу Павлу Са- мосатскому играть роль первого человека в Антиохии; когда мы узнаём, какой гнев вызывало у некоторых единоверцев мирское поведение этого блистательного «князя церкви», трудно удер­жаться от чувства, что здесь и церковь встретилась со своим собственным будущим. В Риме епископа еще могли вывести на растерзание львам, а в Антиохии Павел уже чувствовал себя но­сителем официально санкционированной власти. И это не ис­ключение. В землях и городах, лежавших на границе между Римской и Персидской державами, воля к самобытности, от­талкиваясь как от греко-римского язычества, так и от иранско­го зороастризма, имела в христианстве желанного союзника. За очень популярной у сирийских христиан легендой, согласно которой полузависимое восточносирийское царство Осроена со столицей в Эдессе стало христианским еще при царе Авгаре V Черном, будто бы состоявшем в переписке с самим Христом, то есть в первой половине I в., кроется какая-то историческая реальность; во всяком случае, преемник и тезка этого монарха Авгар IX (179—216) был крещен, а граждане Эдессы гордились давностью своей приверженности к христианству. Характерно, что, когда после 216 г. Осроена была поглощена Римской импе­рией, положение христиан резко ухудшилось. Еще одним по­граничным царством была Армения; ее христианизация при ца­ре Трдате III произошла и несколько раньше (по некоторым данным, в 301 г.), и решительнее, чем в Риме Константина.

Для историко-литературного процесса особые последствия имело то обстоятельство, что христианство высвободило из уз­ко иудейского контекста и открыло всем народам ветхозавет­ный канон, по своей словесной ткани и языковой плоти, по спе­цифическим возможностям своей образности куда более близ­кий даже коптам, не говоря уже о семитах-сирийцах, нежели кумиры эллинизма — Гомер, Еврипид или Менандр. Подхватив эту традицию, христианство сейчас же ее продолжило. В исто­рии первых шагов сироязычного словесного искусства много не­ясного — недостает документации. Ясно, однако, что именно тогда произошло нечто решающее. Родным языком первохристиан и самого Иисуса был арамейский, то есть определенная фа­за того самого языка, который на более поздней стадии принято называть сирийским; и в чисто словесной плоскости донесенные в тексте Евангелий притчи, афоризмы и речения (увы, переве­денные на греческий!) предстают как предвестие будущего рас­цвета сирийской поэзии. Кое-что лучше угадывается в сирий­ских версиях Евангелий, в целом вторичных по отношению к грекоязычному канону, но очень ранних (с I—II вв.) и, по-ви­димому, сохранивших какие-то фрагменты первоначального изустного арамейского предания. Скажем, присказка из Матф. 11, 17: «Мы играли вам на свирели, и вы не плясали; мы пели вам печальные песни, и вы не играли», по-гречески удержавшая так же мало, как и по-русски, от специфической «складности» настоящей присказки, звучит в обоих наиболее древних сирий­ских переводах поистине великолепно:

Здесь сирийский текст явно «первозданнее» греческого тек­ста, переводом которого он представляется. Нам напоминают, что галилейский проповедник говорил все-таки на том же язы­ке, что и сирийские перелагатели Нового Завета. Когда, побуж­даемые такими напоминаниями, семитологи принялись за опы­ты по реконструкции изначальной арамейской формы евангель­ских изречений, под медлительным ритмом греческого текста проступила сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играющая каламбурами, ассонансами, ал­литерациями и рифмоидами, сама собой ложащаяся на память, как народное присловье^[11]. Например, афоризм «Всякий, делаю­щий грех, есть раб греха» (Ио. 8, 34) дает двустишие:

В основе лежит игра слов «делать» — 'abed, «раб» — 'abd. Такой же каламбурный характер имеет вопрос: «кто из вас, за­ботясь, может прибавить себе росту?» (Матф. 6, 27); «забо­тясь» — jaseph, «прибавить» — 'oseph. Вот рассматривается случай, «если у кого-либо из вас сын или вол упадет в колодезь» (Лк. 14, 5). Почему, собственно, такое сопряжение «сына» именно с «волом»? Грекоязычные переписчики со временем да­же заменили «сына» на «осла» (каковое изменение перешло в латинский и другие переводы, вплоть до русского). Но дело в том, что по-арамейски все три существительных созвучны по­чти до неразличимости: «сын» — b'ra, «вол» — b'ira, «коло­дезь» — Ьёга. Для нашего уха такие созвучия отдают чем-то не очень торжественным, и мы называем их каламбурами; но учи­тельная традиция восточных народов искони пользовалась ими как праздничным убранством речи и одновременно полезной подмогой для памяти, долженствующей цепко удержать нази­дательное слово. В этом пункте проповедь Иисуса, звучавшая перед жителями северной Палестины по-арамейски, не отлича­ется от проповеди Гаутамы Будды, звучавшей полтысячелетия ранее перед жителями северной Индии на языке пали:

И там, в Индии, почти каламбурное сцепление слов закрепля­ло в уме сцепление понятий («бес-суетность», appamado — «путь бес-смертия», amatapada). Серьезно это было или несерьезно? Се­рьезнее некуда. Но это не солидная, специфически «буржуазная» новоевропейская серьезность пуритан, да и не «возвышенное» в античном вкусе. «Возвышенное» — слишком греческая катего­рия, в ней слишком много эстетизма, культа культуры и пафоса дистанции, чтобы иметь какое-нибудь отношение к поэтике Дхам- мапады и тем паче Евангелий. Библейское мироотношение, выра­зившееся в самой лексике древнееврейской и арамейской речи, живет антитезами «жизни» и «смерти», «мудрости» и «суеты», «закона» и «беззакония», оно различает святое и пустое, важное и праздное — только не «возвышенное» и «низменное»: послед­няя антитеза полагается лишь культурой, ориентирующейся на категории греко-римской классики, и вне ее лишается смысла. Нам лучше на время забыть об аттической мере и правильности, о величавой осанке Ватиканской статуи Августа, о звоне латыни Вергилия. Полезнее помнить о фигурах с надгробий Пальмиры, которые бывают почти смешными с точки зрения классического вкуса, но глаза которых умеют заглянуть прямо в наши глаза. Что в этом мире «серьезно»? Уж кто был серьезен до суровости, до жгучей напряженной сосредоточенности, так это Ефрем Си­рин, самый большой сирийский поэт IV в., к поэзии которого от арамейских афоризмов Евангелий ведет очень прямая, просмат­риваемая дорога. Биографы Ефрема свидетельствуют, что уви­деть его смеющимся едва ли кому удавалось. Но одно из его сти­хотворений имеет акростих «Ефрем, Ефрем, Ефремка» (aphrem, aphrem, pre'muOn'), и здесь даже нельзя говорить о стилистичес­ком «снижении»; снижение предполагает концепцию «высокого стиля» как свой коррелят и точку отсчета, как центр для своей эксцентрики, но Ефрем сам находится в центре своей словесной сферы и нимало не эксцентричен.

Когда мы говорим о таких явлениях, как евангельские изре­чения и акростих Ефрема, очень трудно и очень важно разделять в уме два различных аспекта — общехристианский и специфи­чески арамейский, сирийский, шире — ближневосточный. Тон уничижительного и горестного вздоха над самим же собой, над грешным Адамом в себе, так же необходимо и закономерно вытекает из коренной установки христианства, как и смягчаю­щий интонацию, «утешающий» лепет уменьшительной формы. Еще в псалме 130 было сказано: «Не смирял ли я и не успокаи­вал ли души моей, как дитя, отнятое от груди матери? Душа моя была во мне, как дитя, отнятое от груди». Роль диминутивных форм для христианской словесности, особенно низовой, можно наблюдать, как известно, в различные эпохи и в различных язы­ковых сферах — от греческого «койне» Нового Завета (где и хананеянка сравнивает себя с «собачками» или «щенятками», ко­торым перепадают крохи с хозяйского стола, и апостол Иоанн называет свою паству «детушки») до ранних текстов францис­канского движения на итальянском языке в XIII—XIV вв. (где и Франциск — не «бедняк», а «беднячок», «Poverello», и легенды о нем — не «цветы», а «цветочки», «Fioretti»). Но в греческой и латинской языковых традициях была ощутимая для образован­ных людей, хотя бы и христиан, норма антикизирующего вкуса и высокого стиля, которая на правах преднаходимого проти­востояла подобным тенденциям, ставя их в принудительные от­ношения противоположенности себе, оттесняя на периферию «большой» литературы, навязывая им статус стилистической не­полноценности, может быть, умилительной, даже святой, но не подлежащей принятию всерьез в плане эстетическом и требую­щей некоего исправления (впоследствии византийцы переписы­вали ранние жития святых, приглаживая их слог по античному образцу). Ни в арамейской языковой традиции евангельских вре­мен, ни в сирийской языковой традиции времен Ефрема ничего схожего просто не было. Отсюда сила и уверенность, с которой определенные возможности видения мира и его выражения в сло­ве прорываются для начала именно здесь, за пределами греко- римской сферы, чтобы затем дать пример литературному твор­честву на «классических» языках. Так должны оцениваться ара­мейские «каламбуры» Евангелий, историческое продолжение которых — энергичные, резкие созвучия в стихах Ефрема:

А в дальнейшей перспективе, на расстоянии еще двух столе­тий, и греческий язык обнаруживает способность к этой совер­шенно неклассической, чрезмерной для античного вкуса плот­ности звуковой орнаментики. Византийский гимн VI в., кото­рый называется «Акафист», то есть в буквальном переводе «Песнь, при воспевании которой не должно сидеть», весь напи­сан вот так:

Без арамейско-сирийского образца это едва ли было бы воз­можно. Разумеется, греческая поэзия и особенно греческая ри­торическая проза «искони знали игру созвучий — аллитераций и прежде всего «гомеотелевтов», то есть рифмоидных оконча­ний, которые сопрягали одинаковые по своей грамматической форме слова, будучи разнесены по концам синтаксических от­рывков. Но в античной литературе созвучия имеют иную фак­туру: «имеющий уши» ни за что не спутает одного с другим. Разница так же велика, как между ровным блеском поверхно­сти античных мозаик и самоцветным мерцанием мозаик ви­зантийских или расстановкой фигур на аттических вазах и фризах и орнаментальной симметрией, вяжущей фронтально развернутые тела и дики на коптских тканях или фресках Дура-Европос. На смену «благородной простоте и спокойному ве­личию», как характеризовал в свое время эллинскую классику Винкельман, приходит более «детский» вкус к звону слова и блеску драгоценного камня, металла или смальты, но вместе с ним — и более властное духовное начало, большая «пронзи­тельность».

Говоря о Ефреме и тем более об «Акафисте», мы позволили себе отвлечься и забежать вперед. Нарушение хронологической последовательности может, однако, быть оправдано. Прежде всего нам во что бы то ни стало нужно охватить одним взгля­дом все три вехи — игру арамейских созвучий, вспыхивающую под поверхностью греческого текста Евангелий, зрелую техни­ку аллитераций и рифмоидов в сирийской поэзии времен Еф­рема, воспроизведение восточных структур средствами грече­ского языка в «Акафисте», — чтобы увидеть перспективу, внут­ри которой только и могут быть литературоведчески осмыслены отдельные факты. Иначе положение об арамеизмах Евангелий как предвосхищении путей сирийской поэзии «золотого века», расцветшей тремя столетиями позднее, звучит как сомнитель­ный парадокс, как натяжка, повисающая в воздухе. Еще бы, и впрямь как-то странно подумать, что Евангелия были — в не­которой особой плоскости, в некоторой частной связи вещей — еще и этим (хотя не зря же семитологи различных стран время от времени позволяли себе говорить об авторе евангельских из­речений как о «поэте»). А ведь когда то, что мы назвали част­ной связью вещей, получает хоть минимальную конкретизацию, в мгновенно открывающейся взгляду историко-литературной перспективе выявлен, между прочим, момент, который оправ­дывает существование вот этой книги, — внутреннее единство ее столь, казалось бы, разнородного (хотя бы в языковом отно­шении) материала. Единство, которое надо ощутить сразу же, придравшись к первому же поводу, — или мы рискуем потерять его и потом уже не найти. Увы, оно уже столько раз бывало по­теряно! Его легко потерять потому, что связи, наличные в ре­альности истории, замаскированы для нас границами профес­сиональной компетентности поделивших между собой эту ре­альность специалистов — филологов-классиков, ориенталистов различного профиля, историков религий и т. п.

До сих пор не потеряла смысла жалоба Освальда Шпенгле­ра — автора некогда нашумевшего «Заката Европы», довольно агрессивного дилетанта в области истории, но человека с ост­рым, свежим глазом, какой бывает именно у способных дилетан­тов. Он писал в 1922 г.: «Историки ориентировались на класси­ческую филологию, но горизонт последней кончался на восточ­ной границе греческого языка. Поэтому глубинное единство раз­вития по обе стороны этой границы, попросту не существовав­шей на уровне психологическом, так и не было замечено... Лите­ратуроведы — опять-таки филологи — смешивали дух языка и дух текстов. То, что в арамейском ареале было написано или хотя бы только сохранено на греческом языке, оказывалось от­несено по ведомству „позднеантичной" литературы. Тексты на других языках не попадали в зону этой дисциплины и постоль­ку отходили к историям других литератур». Между тем, подчер­кивает Шпенглер, «перед исследователями должна была от­крыться целостная группа литератур, связанная внутренним единством своего духа, но пользовавшаяся различными языка­ми, в том числе и классическими»^[15].

В отличие от многих домыслов немецкого культурфилософа, это утверждение достаточно близко к истине. Суть дела схва­чена почти наугад, но остро. Со времен Шпенглера было, ко­нечно, кое-что сделано — скорее в области истории, нежели ли­тературоведения, — чтобы преодолеть подвергнутое им крити­ке положение. Многое, но далеко не все. Проблема остается проблемой.

Итак, забежать вперед нас побудили соображения, связанные с общей сверхзадачей этой книги и с методологическими труд­ностями ее решения. С другой стороны, нас провоцировала на это и сама объективная реальность историко-литературного процесса на границе эллинизма и Востока в начале нашей эры. Процесс этот только и делал, что «забегал вперед». Входящие в него факты как бы не равны самим себе и не прикреплены к своему времени, потому что именно через них античность рас­крывается навстречу Средневековью с необычайной наглядно­стью. Это относится не только к литературному, но и ко всяко­му иному творчеству. Например, Фаюмские портреты, особен­но поздние, и лики фресок Дура-Европос — это, так сказать, икона до иконы и Византия до Византии, предварительная реа­лизация специфических возможностей будущего. В низовой культуре восточных подданных Рима отрабатывались необычай­но долговечные парадигмы. Здесь на каждом шагу перед нами предвосхищение.

Мы сказали о творчестве, как бы не прикрепленном к свое­му времени. В некотором простейшем смысле это можно отне­сти к апокрифам. В самом деле, если мы исключим из всей сум­мы апокрифов, бывших в употреблении у ранних христиан (из дальнейшего будет ясно, почему мы не говорим «раннехристи­анских апокрифов»), во-первых, памятники хотя и не канони­ческие, но по типу повествования аналогичные каноническим (каким было, по-видимому, утраченное «Евангелие от евреев»), а во-вторых, гностические тексты с характерным преобладани­ем учительно-медитативного элемента и полным или почти пол­ным подавлением сюжетно-нарративного, — в остатке будут цветистые повествования на потребу массового читателя; и вот они-то удовлетворяли очень устойчивую потребность и сохра­няли один и тот же литературный характер в продолжение ря­да столетий. Поэтому их так трудно датировать. Сказавшийся в них дух фольклорного вымысла не связан жестко ни с одной специфической эпохой в истории христианства; там, где ему место, то есть на периферии религиозной жизни, он в принци­пе остается прежним от поздней античности до самого исхода Средневековья, более того, до последних отголосков Средневе­ковья в быту (если угодно, вплоть до мира странников Леско­ва). Это сфера по сути своей консервативная и отзывающаяся на перипетии культурно-исторического процесса хотя чутко, но довольно поверхностно — порождением новых версий и пе­релицовок исходного повествования. Наличия одних этих пе­релицовок достаточно, чтобы сделать грань между эпохами раз­мытой. То, что сказано об апокрифах, можно сказать также о внеконфессиональной (и лишь вторичным образом приобре­тавшей конфессиональные характеристики и модификации) ни­зовой словесности так называемых «народных книг» — напри­мер, об Александре Македонском, об Аполлонии Тирском, о нра­вах зверей, где все украшено вымыслом и приправлено басенной моралью, и т. п. Выработанный «народными книгами» подход к истории становится центральным для всей средневековой куль­туры, читатель нашей антологии встретится именно с таким под­ходом у хрониста Иоанна Малалы, сирийца времен Юстиниана, писавшего по-гречески и очень красочно перевиравшего преда­ния античного мира, очень далекие для него, превращая их в по­добие пестрой, узорчатой восточной сказки (и задавая, между прочим, тон, в котором будут излагать языческую мифологию книжники Древней Руси).

Понятно, что применительно к таким пластам словесности конфессиональные деления особенно неприложимы. Однако и «народные книги» специфически религиозного характера, как те же апокрифы, могли подчас настолько безболезненно мигри­ровать из иудейской литературы в христианскую, что первона­чальный генезис некоторых памятников остается по сие время неясным: что это — иудейский литературный продукт, ослож­ненный христианскими интерполяциями, или же христианское творчестзо, использовавшее не только сюжетные мотивы, но и готовые «словесные блоки» иудейского происхождения. Так стоит вопрос применительно к «Заветам двенадцати патриар­хов», «Восшествию Исаии» и целому ряду прочих текстов, к числу которых относится и «Повесть об Иосифе и Асенеф», которую читатель найдет в этой книге. Границы размыкались и в направлении иных конфессиональных ареалов, на восток от сирийско-палестинского круга. Например, гностически окра­шенная «Песнь о Жемчужине», вошедшая в состав апокрифи­ческих «Деяний апостола Фомы», которые были написаны по- сирийски и вскоре переведены на греческий язык, по-видимо­му, включает фрагменты древних мифологических текстов Ирана (она тоже есть в нашей антологии). В ее географиче­ской символике страны, вполне реально существовавшие на кар­те «круга земель» в начале нашей эры, соответствуют ступеням метафизической иерархии бытия, причем горнее царство света и чистейшей духовности, называемое, как и место ветхозавет­ного Эдема, просто «Восток», локализовано, в отличие от Эде­ма, где-то на севере Иранского нагорья — в «земле Парфян­ской» и на «Гирканских высотах», то есть на горах Эльбруса, в районе современного Мазендарана. Царевич, герой песни, то есть один из «сынов света», ради искупительной миссии схо­дящий во мрак, должен спуститься с гор этого «Востока», ми­новать «рубежи Майшана» и «земли Вавилона», то есть Месо­потамию, символизирующую промежуточное царство воздуш­ных демонов, и вступить во мрак «Египта», то есть дольнего мира, дабы вызволить из власти Змия таинственную Жемчужину: частицу света, заточенную во мраке, — а затем с добычей возвратиться в отчий дом. Снаряжая царевича в путь, ему да­ют с собой драгоценности Востока — и сами имена восточных стран украшают песнь, словно драгоценности:

Идентификация «земли Гелер» неясна, но «великий Гандзак» лежал на территории современного Азербайджана, а Кушанское царство объединяло в те времена земли Восточного Ирана, Средней Азии и Северной Индии; ведь и апокриф в целом пове­ствует о проповеднических трудах и мученической смерти апо­стола Фомы во владениях индийского царя Гундафара. Особен­но много ассоциаций вызывает упоминание «дома Кушанов»: это был перекресток культур, восточный предел излучений эл­линизма, выразивший себя в индо-эллинистическом синтезе ис­кусства Гандхары и стоявший под знаком буддизма махаяны, то есть опять-таки синтеза разнородных элементов — как ис­конно буддийских, так и других, отчасти, может быть, пришед­ших с запада. Мы должны все время держать в уме присутствие этого мира к востоку от арамейского ареала. Было бы ошибкой представлять себе, что направление воздействий шло непремен­но от Индии, от буддизма, никогда не наоборот; было бы еще более грубой ошибкой искать в сфере буддизма универсальную отмычку к проблемам становления христианства и христиан­ской культуры. На современном уровне научных знаний заве­домо невозможно полагать, будто буддизм дал христианству прообразы муть ли не всех основных новозаветных мотивов, а также, скажем, идею монашеской аскезы. Если буддийская про­поведь как таковая на полтысячелетия старше христианской, то буддийская культура с такими ее компонентами, как обстоятель­ные жизнеописания Будды, иконография, невозможная без эл­линистических импульсов, и т. п., в общем, современна христи­анской культуре, ее ровесница, осуществлявшая свое становле­ние в том же самом мире. Сюжеты притч и басен, легендарные мотивы, отчасти порожденные какой-то третьей средой, не буд­дийской и не христианской, могли находить свое место и в тек­стах буддизма, и в текстах христианства. Здесь опять-таки по­средническую роль играли все те же «народные книги», напри­мер сборник о мудреце и глупце, сложившийся, вероятно, в Средней Азии в кушанскую эпоху и давший самому пестрому повествовательному материалу условную буддийскую окраску. Сходство некоторых мотивов объединяет джатаки, назидательно-развлекательные повествования буддизма, — и держащиеся в той же полуфольклорной тональности апокрифы о детстве Христа. Но, конечно, дальше всего заходит общность сюжетно­го материала между христианской легендой о пустыннике Билаухаре-Варлааме и царевиче Будасфе-Иоасафе — и легендами о юности Гаутамы Будды.

В недалеком прошлом общность эта понималась совершен­но однозначно: почти никто не сомневался, что произошло простое «переодевание» буддийских персонажей в христиан­ские ризы, на скорую руку разыгранный маскарад, благодаря которому Будда мог курьезным образом войти в церковные святцы. В настоящее время, однако, высказываются обоснован­ные предположения, что дело обстояло не так просто. Во-первых, и там и здесь был использован материал фольклора и «на­родных книг», который сам по себе не был ни специфически буддийским, ни специфически христианским. Во-вторых, ле­генды о юности Будды, по-видимому лишь очень поздно при­крепленные к личности Гаутамы, могли быть почерпнуты из иранского источника, который был либо христианским (воз­можно, еретическим), либо манихейским, то есть опять-таки преемственным по отношению к христианству^[16]. Как известно, Мани, уроженец Месопотамии и сын приверженца иудео-хри­стианской секты элкасаитов, писавший по-арамейски и по-пер­сидски, казненный около 277 г. сасанидским царем Бахрамом I, но создавший религию, зона подпольного распространения ко­торой доходила до Испании на западе и до Китая на востоке и которая даже пришла на некоторое время к власти в Цент­ральной Азии, в царстве уйгуров, — этот властитель умов, современник и соперник ранних отцов Церкви и ранних неоплатоничесиих философов, один из самых влиятельных выра­зителей западно-восточного синтеза, сам воспринял и зароастрийские, и буддийские воздействия, но решающим, пожалуй, оставался импульс, полученный им от сирийского христиан­ства в достаточно характерной и распространенной «энкратитской» версии.

Энкратитство

Об энкратитстве необходимо сказать несколько слов. Энкратитство (по-гречески «воздержничество») — это попытка сделать требования строгой аскетической практики, прежде всего безбрачия и воздержания от мясной пищи и вина, обя­зательными для всех христиан; попытка строить церковь в це­лом как общину монашеского типа. Сирийский церковный пи­сатель начала IV в. Афрахат, прозванный «мудрецом персов», по-видимому, следует принятому в его среде словоупотребле­нию, когда прилагает к довольно многочисленным среди его паствы девственникам и девственницам — еще до монашест­ва как такового! — наименование «сынов Завета» и «дочерей Завета». Это как будто означает, что для него только аскеты были верующими в полном смысле слова. Вспомним, что имен­но так обстоит дело в буддизме и манихействе: только монаше­ствующий бхикху — член сангхи (общины) и настоящий буд­дист, только безбрачный «совершенный» — настоящий манихей. Заповедь строгого вегетарианства тоже сближала энкратитов с последователями Будды и Мани. Для церкви энкратитство было сложной, очень сложной проблемой. Порыв, его породив­ший, находится очень близко к самому сердцу христианства, к его эзотерике, к чему-то, чего и словами не выразишь, что мож­но только ощутить без слов и выразить намеком. В Апокалип­сисе говорится о неземной песне, которую имеют право воспеть перед Агнцем, то есть Иисусом Христом, лишь те, кто соблюл свое девство. «И никто не мог научиться песни сей, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли» (Откр. 14, 3). Здесь что-то центральное для общественной психологии целой эпохи. В воздухе тех веков словно звучит мелодия пес­ни, которой не может повторить никто чужой, и те, кто ее расслышал, идут на зов как зачарованные. Читатель найдет в апокрифических «Деяниях Павла и Феклы», предлагаемых нашей антологией, картину, которая ему наверняка запомнит­ся: девушка-невеста впервые в жизни услышала проповедь до­бровольного безбрачия, и судьба ее решена — глаза ее не гля­дят ни на жениха, ни на мать, она неотступно смотрит в одну точку и думает одну думу. Это как две капли воды похоже на страсть; да это и есть страсть, только особая — страсть отка­за от страсти. Неслыханное для древнего мира дело — дочь вы­ходит из послушания родному дому и родному городу, она го­това отдать все, и ее не остановишь. Фекла — огненный образ; что бы мы о нем ни думали, пройти мимо него мы не вправе. Этим огнем, которым пышет от героини апокрифа и от сотен ее подражателей и подражательниц в живой жизни, церковь себя согревала и жила; но она же принимала самые строгие меры, чтобы он не разгорелся в пожар еретичества. Против энкратитов различного толка, от малоазийских монтанистов II в., земляков Феклы, до испанских присциллиан IV в., она отстаивала свой выбор: быть не буддийской «сангхой» и не манихейским сообществом «совершенных», но «народом бо­жьим», в котором всем есть свое место — и аскетам, и миря­нам. Когда-то во второй четверти IV в. состоялся церковный собор в малоазийском городе Ганграх, на котором было осуж­дено отвержение брака: «Если какая жена оставит мужа и по­желает уйти от него, гнушаясь брачным сожительством, да бу­дет анафемою»^[17].

Надо сказать, что апокрифы, в отличие от церкви, склонны энергично принимать сторону жены, «гнушающейся брачным сожительством». Для них есть одна правота — правота Феклы, и никакой другой правоты нет и не бывало. Выразившееся в них популярное умонастроение эпохи требовало от христианской проповеди еще больше аскетизма, чем там содержалось. В кано­ническом тексте Нового Завета можно прочитать, что «брак че­стен и ложе непорочно» (Евр. 13, 4); между тем уже упоминав­шиеся «Деяния апостола Фомы» написаны так, словно бы этой максимы не существовало. Особенно еретический характер име­ет неприязненное отношение «Деяний» к рождению детей: их герой, уговаривая новобрачных не прикасаться друг к другу, устрашает их тем, что дети могут страдать всеми возможными болезнями, а могут пойти в разбойники. С точки зрения орто­доксального христианства, выраженного, например, у апостола Павла, «чадородие» — это путь спасения для женщины, греш­ной дочери Евы (I Тим. 2, 15). Официальные авторитеты Церк­ви порицали увлеченных еретическими доктринами мужей, ко­торые «изгоняли жен своих», и жен, которые, «оставляя мужей своих, желали жить в воздержности», — все «вопреки церков­ному преданию и обычаю». А ведь именно так, к слову сказать, поступают в «Деяниях апостола Фомы» женщины Индии, при­нявшие апостольскую проповедь! Чтобы точно чувствовать рас­становку сил в мире тех веков, нужно на каждом шагу помнить, что в нем христианство отнюдь не было единственным носите­лем принципа аскезы. Напротив, оно было подхвачено широко разливающейся волной тоски по избавлению от власти «мира» и «плоти» — тоски, которая не имела необходимой связи с хри­стианством, которая облекалась в самые разнообразные доктринальные формы и нашла себе наиболее безоглядное выражение не в теологии Церкви, но в энкратитских ересях, в гностицизме и, конечно, в манихействе. Тоска эта, вдохновлявшая дальше на восток песни буддийских бхикху и бхикшуни, очень отчетливо звучит, например, в одном из сакральных текстов секты мандеев, которая дожила на берегах Евфрата до наших дней как странный реликт канувшего мира околоиудейской и околохри­стианской гетеродоксии — восточного гносиса:

Вот голос, который как эхо вторит многим голосам из буд­дийских песенных сборников «Тхерагатха» и «Тхеригатха» и которому в веках отвечают голоса — вплоть до заунывных «духовных стихов» русского старообрядчества. Миру еще дол­го предстояло быть «завязанным» и «запечатанным».

В эпоху, о которой мы говорим, образы и мотивы, связан­ные именно с этой жалобой души, странствовали от одного на­рода к другому, от одной вероисповедной среды к другой, пе­ресекая любые этнические и конфессиональные границы и об­разуя в совокупности некий общий фонд, находившийся в совместном пользовании адептов различных традиций и при­верженцев различных вер. Они, эти образы и мотивы, были для всех понятны и для всех приемлемы. Иное дело — догматы и концепции теологии; их еще нужно понять, что требует ква­лификации, имеющейся не у каждого, но, даже поняв, их нель­зя принимать, если намерен хранить верность каким-то иным, соперничающим догматам и тезисам. Скажем, мыслили о мате­риальном мире по-разному: для христиан это — Божье творе­ние, изначально благое, однако испорченное в результате паде­ния демонов и затем людей, подпавшее под власть демониче­ского «князя мира сего» и в муке чающее конца и нового начала; для гностиков многих толков и для манихеев — нечто, чему и быть-то не следовало, плод пленения света мраком, дурная ра­бота дурного демиурга; для языческих неоплатоников, послед­них эллинов, — низшая ступень поступательного оскудения со­вершенств духовного начала, грустный, но необходимый предел диалектического процесса, зло как минимум блага; для будди­стов — иллюзия сансары. Об этом можно было весьма остро и непримиримо спорить, отлучая и анафематствуя друг друга, это было дело теологов. Но вот что в наличном состоянии мира, чем бы его ни считать, есть некая коренная неправда, некий силок для свободы духа, вырваться из которого можно только безжа­лостным обличением лгущей видимости и решительным отка­зом от чувственных приманок, — об этом между людьми, вооб­ще имевшими духовные интересы, споров в те века не было, и это касалось отнюдь не только теологов, это касалось и «про­стецов», жадно поглощавших подозрительную для церковных инстанций литературу вроде тех же «Деяний Павла и Феклы», а порой бросавших приятную прохладу своего домика и ухо­дивших «от мира» в невыносимый жар и суровое безлюдие пу­стыни. Конечно, далеко не все имели силу уйти — хотя нельзя не подивиться тому, сколь многие все-таки уходили; но важнее всего, что и тем, кто был далек от подобной решимости, кто продолжал хлопотать о житейских вещах, торговать и нажи­ваться или же выслуживать чины на государевой службе, хотя бы краешком сердца тоже хотелось уйти, и сумевший сделать это был для них героем, любимым персонажем эпохи. Какой об­раз мог бы полнее выразить такое настроение, нежели образ юного царевича, воспитываемого в неограниченном доверии к лжи мира, тщательно оберегаемого от неприятных впечатлений, окружаемого сомкнутым кольцом иллюзии, который духовно прозревает, последовательно увидав калеку, слепца, дряхлого старика и узнав о смерти? Легко понять, что он оказался оди­наково уместен в христианской легенде о юности Иоасафа и в буддийской легенде о юности Гаутамы Будды. Еще бы — в этом емком образе собрано чуть ли не все, что было общим у двух религий, в остальном столь мало схожих. Такой сюжет не­трудно в порядке гипотезы вообразить и на службе манихей- ской проповеди. Что касается христианской среды, то в ней, как известно, Иоасафу суждена была очень долгая жизнь. Его голос звучит и в русском фольклоре, ничуть не потеряв за века пронзительности своих интонаций:

У Иоасафа немало собратьев среди самых излюбленных пер­сонажей литературы тех времен, и собратья эти, как и он сам, были любимы за подвиг безоглядного ухода, безоговорочного от­речения. Сама тяжесть отречения вызывала восторг, питавший­ся слезами, упивавшийся ими. В начале V в. в Сирии появляет­ся история о некоем «человеке Божием из Рима» — по-видимому, из Нового Рима, то есть Константинополя, хотя позднее дом его родителей был отыскан на Авентине, высоко над Тибром. В ранних вариантах легенды он носит имя Иоханан (Иоанн); затем он все чаще именуется Алексий Человек Божий и под этим именем становится известен литературам и фольклору чуть ли не всех стран христианского мира. Это единственный, неж­но любимый сын богатой супружеской четы, который в ночь своей свадьбы бежит от мирского счастья, добирается кораблем до Малой Азии, откуда пешим странником идет в святой сирий­ский город Эдессу, где ведет жизнь нищего, — а затем, изменив­шись до полной неузнаваемости, возвращается на родину и жи­вет при отеческом доме как подкармливаемый из милости бро­дяга, в лохмотьях и язвах. Особенно прочувствованно легенда рисует, как над грязным попрошайкой глумятся слуги, между тем как родители и нетронутая молодая жена томятся по нему, воображая, будто он далеко. Только после его смерти благода­ря чуду обнаруживается, кем он был, словно для того, чтобы сер­дечная растрава его близких могла достигнуть окончательной полноты. Семья святого (надо сказать, изображенная с полным сочувствием) наделяется всеми атрибутами знатности и богат­ства, да еще в сказочном гиперболизированном виде; но эта рос­кошь оказывается ненужной, над ней можно разве что горько посмеяться и покачать головой, и в этом вся суть. Изобильный дом — полная чаша, почет и знатность, вообще благополучие хо­тя бы и праведных богачей неистинны; и только бедный стран­ник, терзая близких и себя же самого, живя в скудости и поруга­нии, тем самым живет в истине, погружен в стихию истины, как рыба в воду.

Легенда об Алексии, жестокость которой так часто пред­ставляется современному сознанию бессмысленной и бесчело­вечной, отвечала глубоким душевным потребностям всего сред­невекового тысячелетия, которое тогда только начиналось. Вспомним, например, что один из самых ранних шедевров французской поэзии — принадлежащее XI в. стихотворное пе­реложение этой легенды, отрывок из которого перевел О. Ман­дельштам:

Но и позднее легенда эта очень много значила для вообра­жения совсем простых людей — вплоть до описанных Ради­щевым благодарных слушателей нищего странника, поющего им старую песнь русских слепцов:

«Сколь сладко неязвительное чувствование скорби! — вос­клицает Радищев, в лице которого культура эпохи сентимента­лизма неожиданно открывает для себя сбереженную народом древнюю «слезность». — Колико сердце оно обновляет, и она- го чувствительность!»^[20] Во времена, о которых мы говорим, от­лично знали, как «чувствование скорби» обновляет сердце, но, впрочем, отнюдь не согласились бы, что ему следует оставать­ся «неязвительным». Нет, бурав должен именно «уязвить» ду­шу, болезненно войти в нее, чтобы открыть глубокий источник.

То же упоение слезами, которое ощущается в истории Алек­сия, лежит в основе хотя бы легенды об Археллите (это сирийско- коптское искажение греческого имени Архелладий). Легенда эта дала тему едва ли не лучшему произведению коптской поэзии. Сюжет ее таков: единственный сын знатной константинопольской вдовы — снова единственный сын! — отправляется учиться в дальние города, но пронзен мыслью о человеческой бренности и поступает в палестинский монастырь, где дает обет вовеки не видеть женского лица; до тоскующей матери доходят слухи о мо­нашеских трудах ее сына, она приезжает в обитель и молит Археллита о встрече. Этим обусловлена безвыходная коллизия. Юно­ша не в состоянии ни отказать матери, ни нарушить обет, и ему остается тут же умереть с разбитым сердцем; мать оплакивает его и сама находит успокоение в смерти.

Нужно представить себе, как вникали люди той среды в по­добные рассказы. Создаются совершенно особые понятия вос­точно-христианской культуры, выражаемые греческими словами «элеос» и «катаниксис»: первое — «умиление», то есть любовь как жалость и милость, любовь с заплаканным лицом, второе — «сокрушение сердечное», сосредоточенно принимаемая боль ду­ши. Расположение к слезам оценивается как высокое духовное дарование — «дар слезный», — и его испрашивают себе в молит­вах. Разумеется, в идеале это не просто чувствительность или растроганность, но мука сосредоточенного духовного пробужде­ния, когда душа словно вырывается из силков «мира», обдирая на себе кожу. Так оно и было — для немногих или, может быть, для многих в немногие моменты их жизни, от которых на всю жизнь оставалось разве что смутное воспоминание. Если гово­рить о читательской массе, ее душевная жизнь не могла не быть очень пестрой; а жития и апокрифы писались именно для массы. Читатель есть читатель, особенно на Ближнем Востоке тех вре­мен, и он попросту очень любопытен, он не перестает искать раз­влечения и пищи для фантазии, может быть, еще и сладкого ужа­са — как гимнастики для эмоций и шоковой терапии для своих душевных травм или попросту способа забыть на время о докуч­ной обыденщине. Все это вовсе не исключает запросов более се­рьезных, но причудливо с ними перемешивается, модифицирует их, ставит в какой-то свой контекст.

Может быть, нам, наследникам старой русской жизни и рус­ской литературы, легче понять сформировавшийся на этой ос­нове строй повествовательного искусства и читательского вос­приятия. У нас его отголоски загостились особенно долго и ушли сравнительно недавно. В прекрасном бунинском рассказе «Святые» дряхлый и одинокий старик Арсенич, бывший дворо­вый буфетчик, рассказывает впечатлительным барчатам житие «блудницы и мученицы Елены». Рассказывает он как надо, не торопясь, давая себе и слушателям всласть, до слез насла­диться грозной выразительностью диковинных слов и душераз­дирающих ситуаций.

«...И вот извольте подумать: что она должна была прочувст­вовать в этом случае? Может, одна Фекла-странница то испы­тала в сновидении, в хождении своей души по мукам. А ведь, од­нако, один платочек белый, какой она подала нищему странни­ку и какой ангел на весы, в посрамление бесам, кинул, и тот спас ее, всех ее грехов тяжелее оказался!

— А зачем ее выгнали в лес? — спросили дети.

— А куда же-с? — ответил Арсенич. — Конечно, в лес дре­мучий, непроходимый...

— Где орлы скрыжут, — добавил Вадя.

— Истинно-с, где орлы скрыжут и всякий зверь необуздан­ный съесть может, — повторил Арсенич с горьким торжест­вом. — Где дивья темь лесная и одна скала-пещера могла слу­жить ей приютом!..»^[21]

Этот буфетчик Арсенич, который сам говорит про себя, что у него «душа не нонешняго веку», — последнее звено в преем­стве тянущейся через века череды рассказчиков, странников и странниц, слепых нищих, «певших Лазаря», грамотеев-начет­чиков; а мы занимаемся как раз началом этой самой череды. Звучащее в его голосе «горькое торжество» — отголосок того, которое вдохновляло первые рассказы о нищенстве Алексия и сердечном надрыве Археллита.

Простые люди с очень давних времен любили два способа описывать жизнь: во-первых, притчу, во-вторых, то, что мы гру­бо и совсем не терминологически назовем мелодрамой. Любили они и то и другое, наверное, потому, что были достаточно про­сты, чтобы знать, до чего жизнь похожа на притчу — и до чего она похожа на мелодраму. У мелодрамы худая репутация, но это бы еще не так важно; важнее, что у нее и впрямь есть большой недостаток. Недостаток этот — вовсе не нарушение вкуса и ме­ры (как будто жизнь соблюдает правила вкуса и требования ме­ры!), но отсутствие места для спокойного размышления. Она за­ставляет простодушного человека дрожать, плакать и ликовать, но отказывает ему в возможности задуматься, очнуться, выпу­таться из бестолкового переполоха эмоций. Поэтому так важно, что в литературе, о которой мы говорим, пронзительность мело­драмы всегда уравновешена и дополнена внятной рассудитель­ностью притчи, так что читатель и сквозь слезы может смотреть отрешенным взглядом поверх сюжетных положений. Он плачет вместе с матерью Археллита, но он видит дальше, чем она. Он видит, что жизнь и смерть добровольных страдальцев — не при­скорбный случай, а задуманная и достигнутая победа. Поэтому мелодрама здесь уже и не мелодрама, а ее противоположность; какая же это мелодрама, если дело не в «счастливом» и не в «не­счастном» конце? Даже там, где счастливый конец есть и где он важен, как в «Повести о Иосифе и Асенеф», есть что-то, что го­раздо важнее, не только смысловой, содержательный, но даже чи­сто эмоциональный центр повести — не торжество добрых пер­сонажей над заговором злых, а переворот в душе героини, ее «об­ращение» и «покаяние». После такого огненного опыта, такого ужаса и блаженства в конце концов не так важно, будет ли Асе­неф «жить долго и счастливо» с обожаемым супругом или умрет от руки Дана и Гада. Этим жития и апокрифы в корне отлича­ются не только от мелодрамы, но и от сказки, каким бы сказоч­ным ни был порой их колорит; ведь для сказки житейский успех остается в чести, а здесь он попирается ногами. Палладий рас­сказывает про юродивую монахиню Тавенисского монастыря в Египте, которая много натерпелась от других монахинь, всяче­ски ее обижавших; когда отшельник авва Питирум открыл ее святость, она ушла из монастыря и канула в неизвестность. С легкой руки немецких религиеведов первой четверти нашего века в этой истории принято видеть попросту благочестивое «пе­реодевание» сказочного мотива Золушки¹; но разве это прав­да? Соль всех сказок про Золушку — в счастливом конце. Соль истории про юродивую монахиню как раз в том, что для нее та­кой конец — несчастливый, и она отменяет его, уходя неведомо куда, чтобы все началось с начала.

Можно ли называть то, к чему ведут читателя лучшие текс­ты такого рода, «катарсисом»? Если слово это слишком нераз­рывно связано в нашем сознании с тем, с чем связывал его Ари­стотель, то есть с трагическим началом, лучше обойтись без не­го: трагическое начало здесь решительно невозможно, все имеет принципиально иную тональность, как-то иначе звучит — то ли по-детски, то ли по-старчески, но смирнее; больше слабости, но и больше надежды, чем допустимо в трагедии. А может быть, есть какой-то иной катарсис, кроме трагического? Но дело не в словах. Как это ни назвать, суть остается той же: глаза пла­чут и сердце уязвлено, однако и согрето, на душу сходит мир, а мысль яснеет и твердеет.

Каким же видится мысли в таком состоянии мир? Есть не­сколько простейших символов, без которых тогда не могла обой­тись ни одна вера и ни одна литература. Назовем два из них: это пещера и жемчужина.

Пещера — это мир, весь дольний мир мрака и несвобо­ды. Он потому и пещера, что в нем темно и тесно душе, что он замкнут и застит от ума свет, разлитый за его пределами. Ко­нечно, эпоха, о которой мы говорим, не впервые изобрела упо­добление материального космоса — пещере; когда-то, как из­вестно, к нему прибег еще Платон, представивший (в нача­ле VII книги своего «Государства») чувственное сознание как сознание узника в подземелье, который видит лишь тени пред­метов, падающие из зоны света, но не может увидеть ни са­мих предметов, ни источников света. Под конец античности этот образ приобрел большую популярность, задевая очень чувствительные струны в душах людей; неоплатоник Порфирий, написавший трактат «О пещере нимф», соединил плато­новскую метафору с эмблематикой мистерий иранского бога Митры, которые вошли в моду на самом закате средиземно­морского язычества, подготавливая воображение к образно­сти манихейства.

Из Ветхого Завета выплывало древнее ближневосточное пред­ставление о «небесной тверди», накрывающей землю, как шатер или сводчатое перекрытие, и через него символ пещеры обретал конкретную, пластическую наглядность: внутреннее пространст­во пещеры — это «поднебесный» мир, свод пещеры — «твердь», вольное пространство вне пещеры — "занебесный» мир" ^[22].

Эмоциональные тона образа описать не так легко. Прежде всего, как это было и у Платона, пещера — место заточения, «темница» в самом буквальном смысле этого русского слова, то есть темная тюрьма. Мандейская поэзия, называющая доль­ний мир «тибил», вопрошает:

Здесь, как и в цитированном выше отрывке с упоминанием «узлов» и «печатей», завязывающих и запечатывающих дольний мир, звучат эмоции, которые похожи на какую-то космическую клаустрофобию: перед нами мрак, как в самом обычном узили­ще тех времен, и во мраке, вздыхая и плача, сидят или лежат уз­ники, скованные цепями и колодками своей житейской несвобо­ды. Но это не все. «Желаю разрешиться и быть со Христом», — сказано в одном новозаветном тексте. Узник дожидается свое­го часа, чтобы с него сняли узы и вывели на волю: как некогда с ним уже было нечто подобное, когда из тьмы и тесноты мате­ринской утробы он явился на свет и простор, так и теперь ему предстоит второй раз родиться — в «занебесный» мир. Это сразу, вносит иной эмоциональный тон: значит, пещера — не толь­ко ненавистная темница, но и родимая утроба. Недаром в виф­леемской пещере родился Христос. Нелишне вспомнить, как часто выплывает в восточно-христианских легендах мотив пота­енного укрома, тихой безопасности в святом мраке чрева мате­ри-земли (семь отроков Эфесских, мирно уснувших в пещере; святая Елисавета, мать Иоанна Предтечи, уходящая от пресле­дователей в недра скалы; то же со святой Феклой; слухи о под­земном женском монастыре в Иерусалиме). Сидячая и согбен­ная поза, которая рекомендована православному аскету для «ум­ного делания», едва ли случайно так напоминает позу младенца в чреве матери. Пещерой или подобием пещеры может быть са­кральное пространство: в пещерах и подземельях совершался культ Митры, катакомбы были прибежищем раннехристианско­го культа, горные местности Сирии, Армении и Малой Азии зна­ли пещерные монастыри (обычные также для традиции буддиз­ма) и пещерные церкви, но и помимо этого церковные здания ближневосточного ареала имеют «пещерный» облик. Георгий Писида, византийский поэт VII в., характерным образом упо­добляет церковный интерьер вифлеемской пещере.

И здесь образ пещеры поворачивается еще одной стороной: это место реального присутствия божества. Вифлеемская пе­щера таит в себе клад — младенца Христа; другой пещере, скле­пу подле Иерусалима, дан другой клад — Гроб Господень. Пеще­ра есть поэтому «пещера сокровищ», по-сирийски «мэ' арат газ- зэ». Это сочетание слов — заглавие одного апокрифа VI в., где повествуется о драгоценных и священных предметах, вынесен­ных Адамом из Рая и лежащих в пещере вместе с телом Адама. Горний свет не только сияет вне пещеры, он сходит в глубину ее мрака, он всегда здесь, как тихое, неуловимое мерцание. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его», — как сказано в прологе к Евангелию от Иоанна. Это снова образ, которьш подлежал раз­личному истолкованию в различных религиях. Христиане вери­ли, что свет, который есть Христос, по человеколюбию добро­вольно сошел к узникам пещеры; манихеи верили, что частицы света похищены насилием тьмы и должны быть вызволены из ее плена. Но сам по себе образ видели все. О нем говорится, между прочим, и в Коране, XXIV сура которого носит название «Айат ан-нур», то есть «Стих о свете». «Аллах есть свет небес и зем­ли, — читаем мы в ней. — Свет Его — точно ниша; в ней све­тильник в стекле, и стекло точно жемчужная звезда. Зажигается он от благословенного дерева маслины, — ни с востока, ни с за­пада, — масло ее готово воспламениться, хотя бы его и не кос­нулся огонь — свет на свете» (пер. И. Ю. Крачковского). Любо­пытны слова «свет на свете»; они звучат как отголосок христи­анской формулы «свет от света», имеющей смысл в контексте доктрины о порождении Сына Отцом, но как будто бы лишен­ной смысла в контексте ислама. Такие образы улавливались сы­ном эпохи прямо из воздуха эпохи, насыщенного ими.

Итак, пещера предстает как ниша — или, в христианском об­разном ряду, алтарная апсида, — и мрак ее освещен неугасимой лампадой. В одном новозаветном тексте сказано, что божество «обитает во свете неприступном»; но для верующих той эпохи «неприступный» свет совсем близок, он здесь — рукой подать. Вообще говоря, средневековой культуре свойственно было урав­новешивать свои порывы в потустороннее удивительно конкрет­ным ощущением присутствия потустороннего в посюстороннем; но, может быть, для сирийцев присутствие это было таким ося­заемым, плотным, почти грубым, как ни для кого другого. Кем они не были, так это спиритуалистами. Скажем, Рай воспевает­ся в целом цикле гимнов Ефрема Сирина не как Эмпиреи, за­предельные подлунному миру, но как Земной Рай, первоздан­ный Эдем, продолжающий цвести где-то в сокровенном, но ре­альном месте у истоков Евфрата и Тигра, то есть совсем по соседству с родиной Ефрема. С этим сирийцы не шутили: в на­чале IX в. католикос Селевкийский Тимофей I обосновывал осо­бые права своей кафедры, между прочим, тем, что ее местопо­ложение — страна Эдема, «Восток», о котором говорит Библия («...и насадил Господь Бог Рай в Эдеме, на Востоке...»)^[23]. Ефрем так описывает ветерки, повевающие в Земном Раю, что кажет­ся, будто он знает Эдем, как зверь, — обонянием. Что до рек, вы­текающих из непорочной райской земли, то оказывается, что их целительные воды подмешиваются к водам падшего мира, таин­ственно подслащивая их горечь и оздоровляя их зачумленность. Где еще, спрашивается, найдешь такой бодрый «мистический ма­териализм», такое острое, чуть ли не физическое ощущение, что праведная, не оскверненная нашей порчей природа Эдема — в двух шагах? Уж на что, кажется, горячо доказывал на Руси XIV в. новгородский архиепископ Василий в послании к тверско­му епископу Федору осязаемую вещественность Земного Рая; но даже мореходов Новгорода, на которых он ссылался, вынес­ло к райским горам лишь после долгих скитаний, в краях незна­емых¹. У сирийцев такой проблемы не было. Но дело, конечно, не только в топографии ветхозаветного сада, сколь бы ни была важна эта топография для сирийского патриотизма. Ведь и от­шельника Герасима, о котором пишет в «Луге духовном» Иоанн Мосх и который жил в палестинской пустыне, все равно окружа­ет Рай, раз дикий лев являл ему такое же послушание, как Ада­му, еще не впавшему в грех и не расторгшему союза с природой. Достаточно, чтобы человек был праведен — и вокруг него будет веять тот эдемский ветерок, мысль о котором вдохновляет Еф­рема. Лев, наверное, чуял это своими ноздрями.

Не просто духовность была центральной темой культуры, о которой мы говорим. Тема ее — одухотворение материи, ее преображение, претворение в чистый свет. Символом такого претворения, если угодно, наивным, но убедительным, были те вещества, в которых есть «световидность» и «светоносность», то есть прозрачность, или блеск, или и то и другое: золото, стек­ло, драгоценные камни. Вещества эти играют центральную роль в описании небесного Града из Апокалипсиса: «Город был чис­тое золото, подобен чистому стеклу. Основания стены горо­да украшены всякими драгоценными камнями: основание пер­вое — яспис, второе — сапфир, третье — халцедон, четвер­тое — изумруд, пятое — сардоникс, шестое — сердолик, седь­мое — хризолит, восьмое — берилл, девятое — топаз, деся­тое — хризопраз, одиннадцатое — гиацинт, двенадцатое — аметист. А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин...» (Откр. 21, 18-21).

Вот мы и подошли к символу жемчужины, который высту­пает как противовес символу пещеры. Это — тот клад, кото­рый утаен во мраке пещеры. Клад, за который надо отдать все.

Этический смысл символа неотделим от своеобразной эсте­тики эпохи. Люди тех времен обожали вымыслы о драгоценных камнях, которые не отражают и не преломляют света, но све­тятся собственным светом, идущим из глубины, наполняя луча­ми темное подземелье, «пещеру сокровищ». И это дает нам са­мое первое значение жемчужины, непосредственно вытекающее из чувственного образа: жемчужина есть вещественность того самого невещественного света, который мерцает во мраке ми­ровой пещеры. В ней свет как бы воплощен, материализован, принял плотную и твердую природу камня, оставаясь при этом светом. Это первое значение поддержано вторым, для понима­ния которого уже необходимо знать фантастическую «биоло­гию» эпохи¹.

Тогда верили, что жемчужина зарождается в недрах ракови­ны от удара молнии — небесного огня, сошедшего на море и на плоть раковины. Таким было, поучает тот же Ефрем Сирин, и чудесное зачатие Иисуса Христа в чреве Девы Марии^[24]. В не­которых версиях раковина плодотворится действием лунной ро­сы, то есть как бы лунного света, ставшего текучей влагой перед тем, как застыть в твердой жемчужине. Но третье значение было задано евангельской притчей, где жемчужина означает абсолют­ную ценность. То, что наше слово «ценность» связано с меркан­тильным кругом представлений, отнюдь не плохо; притча тоже апеллирует к образам алчного сосредоточенного стяжания. «По­добно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее» (Матф. 13, 45). Образы этой притчи для ближневосточной городской среды весьма конкретны, а зна­чение их тождественно именно понятию безусловного ценност­ного предела. Прав только приобретатель, без остатка устремив­ший всю силу своей жадности на абсолютное; напротив, всякая иная жадность, хотя бы краешком глаза косящая на что-либо, кроме абсолютного, неправа — абсолютно. Еще раз: за «много­ценную жемчужину» отдают все, решительно все — таков урок притчи, примерами, наглядными пособиями к которому могут служить многие повествования, с которыми читатель встретится в этой книге. Наконец, к этим трем значениям «Песнь о Жем­чужине» добавляет четвертое, может быть и противоречащее тем логически, но не образно: жемчужина — свет заброшенной на чужбину человеческой души, которую необходимо вызволить из «пасти Змия». Душа ведь тоже дороже всего мира. «Ибо что пользы человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей по­вредит?»

...У той литературы, антологию которой мы предлагаем, был смысл, который был больше не только ее ветхих условностей, не только вероисповедных распрей эпохи, но и ее самой, больше эпохи в целом, потому что смысл этот был общечеловеческим. Чувствовать, насколько жив этот смысл для нас, нас научили Толстой, Достоевский, Лесков. Формы литературы были форма­ми воплощения смысла и также — порой — формами умерщвле­ния смысла. Однако это позволительно сказать не об одной эпо­хе в истории человечества.

Поэтому от читателя потребуется немало серьезности — для вещей серьезных, то есть для нравственной и духовной пробле­матики. Но от него потребуется и совсем иное: вкус к бытово­му колориту, к необычному, порой резкому и гротескному, по­рой глубоко упрятанному юмору, а не в последнюю очередь — сочувствие ненасытному, быстроглазому, детскому, школярско­му любопытству, с которым человек того времени разглядывал вместе с Енохом Праведным устройство небес или брал вместе с Соломоном Премудрым интервью у чертей:

«Скажи мне, лукавый душе и нечистый, каково прозвание твое и каково делание твое?..»

Впрочем, ярусы небес и разряды чертей — это еще куда ни шло. Ценить колоритные, иногда чуть забавные приметы да­лекой эпохи современный читатель, пожалуй, приучен. С чем для него труднее свыкнуться и поладить, так это с вездесущей, всепроникающей дидактикой, одновременно вполне серьезной, даже строгой — и чут-чуть игровой, щеголяющей своим наив­ным хитроумием.

Литературные жанры

Литература, о которой мы говорим и с которой мы хотим познакомить читателя, поражает своей исключительной одно­родностью: она дидактична сверху донизу. В ее основе лежит истовая, подчас суровая учительность. Жанров иного свойства здесь просто не найти. Была ли у сирийцев времен Ефрема или у коптов времен Шенуте, скажем, любовная лирика? Какие-то песни — напевы влюбленных юношей и девушек, ритуальные свадебные славословия красоте невесты наподобие соответ­ственных частей «Песни Песней» или арабского насиба, — не­сомненно, были, должны были быть по законам человеческой природы. Но такого «баловства» книжные люди записывать не стали. Это еще одна черта, сближающая сирийскую и коптскую культуру с древнерусской: очень строгое отношение к святости письменного слова. Одно дело — что поется за работой или на пиру, другое дело — что записывают в книгу.

У наших предков тоже не было ни трубадуров, ни миннезин­геров; жаль, конечно, но, если бы мы их имели, не было бы це­ломудренной чистоты Андрея Рублева, а позднее дело не дошло бы до Толстого и Достоевского. Приходится выбирать. У каж­дой культуры — свои законы, и элементарный историзм требу­ет от нас, чтобы мы с ним считались. Что касается такого жан­ра, как героический эпос, то его странно было бы искать у народов, не имевших собственной государственности, живших под гнетом чуждых им империй. Ни своего Ахилла, ни своего Ро­ланда ни у коптов, ни у сирийцев не сыскать. Беря примеры по­ближе, ни Давида Сасунского, ни Дигениса Акрита — но геро­ические персонажи здесь есть, только это не воины, а неустра­шимые страдальцы и страдалицы. Например, это Тарбо с ее подругами, сирийские девушки IV в., которые были обвинены в том, что колдовством навели порчу на шахиню, отказались спасти свою жизнь вероотступничеством и были подвергнуты распиливанию пополам, чтобы между кровавыми кусками их тел в жуткой процессии прошли шахиня, шах и толпа персов^[25]; или это их современник Гухиштазад, большой вельможа при шах­ском дворе, которому было так трудно, но так нравственно не­обходимо пожертвовать и карьерой, и головой, заявив о своей вере. Атмосфера та же, что в знаменитой армяно-грузинской по­вести о мученичестве Шушаник. Вызов великим державам, ко­торые играют судьбами малых народов, верность своему наро­ду и своей совести направляются в русло религиозного мучени­чества. Это характерно для эпохи в целом.

Если мы продолжим параллели с Древней Русью, можно от­метить контраст — у Руси было «Слово о полку Игореве»; но ведь и этот шедевр совершенно уникален на фоне летописей и поучений и недаром дошел в единственной рукописи. Зато в ли­тературах Ближнего Востока мы найдем очень много такого, что живо напомнит нам «Поучение» Владимира Мономаха и особен­но «Моление» Даниила Заточника. Пожалуй, последнее стано­вится чуть менее загадочным в своей жанровой сути, если его рассматривать на фоне тысячелетних традиций восточной дидак­тики, привыкшей, во-первых, делать драматическую жизненную ситуацию — все равно, воображаемую или совершенно реаль­ную — предлогом для введения все новых и новых афоризмов, очень свободно соотнесенных и с этой ситуацией, и друг с дру­гом, а во-вторых, самым озадачивающим образом перемешивать при этом с благонамеренными трюизмами неожиданные сарказ- мы; и то и другое — точь-в-точь как в «Молении». Кстати говоря, такой памятник восточной дидактики, как восходящее к арамей- ско-сирийской древности VII—V вв. до н. э. и переработанное си­рийской литературой повествование о праведном придворном книжнике Ахикаре, который служит ассирийским царям Сенна- херибу и Асаргаддону, безвинно осужден последним на казнь по оговору родного племянника, однако по старой дружбе спрятан палачом в надежном укрытии, затем выходит на свет, когда ца­рю приспевает нужда в его мудрости, а затем обильно изливает на злого племянника поток укоризненных поучений, — памят­ник этот был популярен на Руси под именем «Повести об Акире Премудром»; так что близость литературного вкуса и духов­ных запросов, соединяющая через века учительную словесность сирийско-коптского ареала и Руси, не только ощущается, так сказать, на глазок, но и подтверждается конкретными фактами. Повесть, обраставшая в поздних редакциях дополнениями в ска- зочно-фольклорном духе, так органично вошла в кругозор древ­нерусского книгочея, словно была для него создана.

Хорошо, что так близко к началу книги читателя вводит в мир дидактики такой умный и симпатичный резонер, как Ма­ра бар Серапион, бедолага, поучающий своего сына из ссылки. Чем ему тяжелее на душе, тем дороже ему право рассуждать, всласть умствовать, сплетать неспешные сентенции, присловья, притчи, рассматривать собственную беду словно бы издали, вы­сказываться о ней как можно витиеватее. Слова нанизываются в ряд, как ожерелье, или, если мы вспомним выражение Пушки­на о более поздней исламской дидактике, как «четки мудрости златой», и в этом нанизывании — победа человека, которого обидели. С какой умной и наивной важностью словесного жес­та он говорит в лицо своим мучителям:

И мы уже без раздражения думаем о назидательно поднятом персте, о многословии, о диковинных оборотах речи. Мы пони­маем, для чего все это было нужно.

Если слово стало фактом книжной культуры, здесь ждут от него не прославления радостей жизни, и не излияния страстей, и не авторского самовыражения, а «мудрости». Что такое «му­дрость»? Узкий, тернистый путь, по которому надеются вый­ти из мира несвободы.

В предлагаемых переводах читатель встретится с тремя ва­риантами этой «мудрости», тремя учениями, каждое из кото­рых по-своему сулило душе вызволить ее из мира несвободы, показать ей, что свобода — ее природная сущность и что все царства и богатства на свете не стоят этой свободы. Первое из них — стоицизм, философская вера Мары. Именно потому, что стоицизм решительно подчинил умозрительные и научные интересы нравственным, он из всех греческих философских систем легче всего воспринимался за пределами греческой культуры — и в Риме Сенеки, и на Востоке Мары. Второе учение — гностицизм, выраженный в гимнах из апокрифиче­ских «Деяний апостола Фомы»; один из этих гимнов, уже упо­мянутая выше «Песнь о Жемчужине», напоминает человеку: ты — царский сыч на чужбине, не забывайся, не поддавайся ни робости, ни унынию, ни пустому довольству. Поэма дает таинственный образ зеркала, в котором человеку является высший лик его же души, — и сама хочет быть таким зерка­лом. Третье учение — ортодоксальное христианство. Хотелось бы отметить, как важен для сирийских христианских авторов среди всех догматов догмат о свободе воли. Воля «самовласт­на», человек сам выбирает спасание или погибель, и этой сво­боды у него не отнимет никакое космическое насилие. Сирий­ские поэты говорят об этом вновь и вновь с захватывающей страстью:

- это слова сурового Ефрема Сирина^[26]. Страсть — вот что в ко­нечном счете делает дидактику поэзией.

Итак

Итак, баланс конкретных исторических условий определил характерное для литературы в намеченных нами хронологичес­ких и географических границах господство интонаций, мотивов и образов религиозной проповеди. В то время и у тех народов вопросы широкого мировоззренческого характера не могли быть поставлены по-иному.

Как увидит читатель, эта книга задумана переводчиком как стилистический эксперимент; а всякий эксперимент осуществ­ляется тем, кто его предпринял, на свой страх и риск, и постоль­ку в некотором одиночестве. Риском не делятся, риск принима­ют на себя. Лишь поэтому замысел от начала до конца выпол­нен одним человеком, ясно сознававшим, как ему недостает квалификации ориенталиста.

Нет нужды объяснять, что подобная позиция ни в малейшей мере не противоречит самому уважительному отношению к той несравнимо более профессиональной переводческой работе, ко­торая велась и ведется советской сирологической школой. Кон­чина главы этой школы Н. В. Пигулевской и еще более недав­няя, безвременная кончина А. В. Пайковой — утрата не только для нашей ориенталистики, но и для русской культуры, остро нуждающейся в памяти о своих сирийско-коптских истоках.

Приятный долг переводчика — поблагодарить И. М. Дьяко­нова за самые хорошие советы, которые только могут быть, сове­ты, от которых делается стыдно, что не додумался до этого сам.

Примечания

1

В проблематику сирийской культуры вводит фундаментальный, посмертно изданный коллективом учеников труд: Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979. Монография убедитель­но показывает всемирно-исторический масштаб творческой и посред­нической активности средневековых сирийцев, она содержит полез­ные библиографические указания. Существует давний перевод англий­ской книги, увидевшей свет в 1894 г.: В. Райт. Краткий очерк истории сирийской литературы. СПб., 1902. Во втором томе «Истории всемир­ной литературы» (М., 1984) имеется глава о сирийской литературе, написанная Л. X. Вильскером. Дальнейшая библиография по сирий­ской литературе:BaumstarkA.GeschichtedersyricheLiteraturmitAusschlussderchristlich-palastinensischenTexte. Bonn, 1922;Baumstark A. und Rucker A. Die aramaische und die syrische Literatur (Handbuch der Orientalistik. Bd. 3). Leiden, 1954;Duval R. Anciennes litteratures chretiennes. Т. II. La litterature syriaque. Ed. 3. P., 1907;Chabot J. B. Lit­erature syriaque. P., 1935

2

Ср.:ЦеретелиК. Г.Сирийскийязык. М., 1979. Поздней формой сирийского языка является современный ассирийский язык, см.: Ка- лашев А. Русско-айсорский и айсорско-русский словарь. Сборник ма­териалов по описанию местностей и племен Кавказа. Вып. 20. Тб.,1894; Церетели К. Г. Хрестоматия современного ассирийского языка со словарем. 2-е изд., Тб., 1980. О современных этноконфессиональ- ных общностях, преемственных по отношению к средневековым носи­телям сирийского языка и сирийской культуры, см.: Шпажников Г. А. Религии стран Западной Азии. Справочник. М., 1976, и прилагаемую библиографию. Ср. также работы К. П. Матвеева о так называемых ассирийцах, например заметку: Ассирийцы // Азия и Африка сегодня. 1984. № 11. С. 52—53; Ассирийцы в городах европейской части СССР / Малые и дисперсные этнические группы в европейской части СССР // Расселение и культурные традиции. М., 1985. С. 46—55. В Ираке и других странах мира издаются журналы на арабском, современном ассирийском, турецком и западных языках, посвященные культивиро­ванию сирийской традиции в связи с национальными чувствами групп, ощущающих себя ее наследниками, например: «Вауп al-Nahrayn» (Mo­sul), «JournaloftheSyriacAcademy» (Baghdad), «Hujada» (Sodertal- je) и т. д. В русской дореволюционной науке понятие о «связи времен» дают классические работы замечательного ориенталиста Болотова, по­священные исторической тематике, но с оглядкой на современное бы­тие потомков древних народов, например: Болотов В. В. Из истории церкви Сиро-Персидской. СПб., 1901 (чисто прагматически это внима­ние к современности было связано с церковно-дипломатическими кон­тактами 90-х годов XIX в., в которых Болотов, как известно, принимал активное участие, но в перспективе более широкой оно выражает ту традицию уважительного внимания к прошлому и настоящему малых народов, которая завещана нам отечественной научной классикой

3

См.: Еланская А. И. Коптский язык. М., 1964; она же. Коптская литература // История всемирной литературы. Т. 2. М., 1984. С. 360— 364;Kamil М.Aspects de l'Egypte Copte (Berliner Byzantinistische Ar- beiten. Bd. 31). В., 1965. Можно рекомендовать написанную с боль­шой глубиной человеческого проникновения последнюю главу попу­лярной книги великого отечественного египтолога: Тураев Б. А. Древ­ний Египет. Пг., 1922. С. 151-178..

4

См.: Tisserant Е. Eastern Christianity in India. Calcutta, 1959; Tis- serant E., Hambye E. R. Eastern Christianity in India. A History of the Syro-Malabar Church from the Earliest Time to the Present Day. L., 1957. О проповеди христианства в Китае см.: Moule А. С. Christians in Chi­na before the Year 1550. L., 1930.

' См.: Ruppert F. Das pachomianische Monchtum und die Anfange klosterlichen Gehorsams. Miinsterschwarzach, 1971. Ср. также: Schwietz St. Das morgenlandische Monchtum. Bd. I—III. Mainz, 1904-1938; Heussi K. Der Ursprung des Monchtums. Tubingen, 1936; Cousin P. Pre­cis d'histoire monastique. P., 1956; Festugiere A.-J. Les moines d'Orient. P., 1961.

Confessiones VIII, 8, 19.

5

Ср.: Кобищанов Ю. М. Аксум. М., 1966.

6

Ср.: Тарн В. Эллинистическая цивилизация. Пер. с англ. М., 1949. С. 190-191.

7

Пер. 3. В. Диль. — Лукиан из Самосаты. Избранное. М., 1962. С. 32.

8

Через шесть веков аналогичное по смыслу арабское выражение "ши'ат Али» — «партия Али» — послужило истоком наименования религии шиитов как ветви ислама. Отметим, что по-гречески образо- ианные таким способом слова могли означать также различные состоиния зависимости, принадлежности или приверженности (чей-то слу- ш, вольноотпущенник-клиент, «клеврет», вообще чей-то «человек»). Положение христианина в его отношении к своему Христу эти смыс­ловые обертоны слова передавали довольно точно («...верую Ему, якомрю и Богу»); что мы хотим подчеркнуть, так это идейную, нацио­нальную и эмоциональную нейтральность термина christianos, отсут- | гвие в нем какой-либо «почвенной» или специфически сакральной, "Духовной» окраски.

9

Ср.: Momigliano A. Alien Wisdom. The limits of Hellenisation. Cam­bridge Univ. Press, 1975. C. 74-122.

10

Timaeus 23В.

11

См.: Black M. An Aramaic Approach to Gospels and Acts. 3^rd ed. Oxf., 1969.

12

Цит. по: Дхаммапада / Пер. с пали, введение и комментарии В. Н. Топорова. М., 1960. С. 136.

Ср.: Болотов В. В. Из истории церкви Сиро-Персидской. С. 111.

13

Перевод совсем не может передать звукового рисунка и лишь от­части дает понятие о смысловой и синтаксической структуре, поддер­жанной этим рисунком:

Изложил в откровении,

восхвалил в утаении,

явил в сокращении

чудо в наслаждении.

(Песнь I о Рае, I, 9-12).

14

Попытка передачи — с теми же оговорками, что и в предыдущем примечании: Радуйся, чрез Тебя радость сияет; радуйся, чрез Тебя тягость истает...(Икос I, хайретизмы 1—2).

15

Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Bd. II. Welthistorische Perspektiven. Miinchen, 1922. C. 228-229.

16

Ср.: Кузнецов Б. И. Повесть о Варлааме и Иоасафе (К вопросу о происхождении) // Труды Отдела древнерусской литературы. XXXIII. Д., 1979. С. 238-245.

17

Правила св. Апостол, св. Соборов, вселенских и поместных, и св. Отец с толкованиями. М., 1877. С. 1005.

18

Мандейские тексты мы позволили себе привести здесь и ниже в наших «переложениях» с авторитетного немецкого перевода М. Лидцбарского.

19

Саводник В. Хрестоматия для изучения истории русской словес­ности. М., 1914. С. 160.

20

Радищев А. М. Полное собрание сочинений. М.-Л., 1938. С. 374.

21

Бунин И. А. Полное собрание сочинений. Т. VI. Пг., [1915]. С. 252.

Ср.: Полякова С. В. Византийские легенды как литературное яв­ление // Византийские легенды. Д., 1972. С. 249.

См.: Timothei Patriarchae I Epistolae. Ed. О. Braun // Corpus scriptorum Christianorum orientalium. 67. Romae, 1915, c. 100—102; Heil- er F. Urkirche und Ostkirche. Munchen, 1937. C. 117.

22

Конечно, представление это стояло в резком противоречии с тра­дицией эллинистической науки; в той мере, в которой образованные христиане поздней античности и раннего средневековья удерживали связь с последней, они оставались, как александриец Иоанн Филопон в VI в., при аристотелевско-птолемеевской модели мироздания. Но си­рийская ученость возродила куда более архаическую ближневосточную космологию, которую популяризировал по-гречески тот путешествен­ник из Александрии, современник Филопона, который был известен из века в век под именем Косьмы Индикоплевста (для наших предков — «Индикоплова»)

23

Послание архиепископа Новгородьского Василия ко владыце Тферскому Феодору// Полное собрание русских летописей. Т. VI. СПб., 1853.

Ср.: Usener Н. Die Perle. Aus der Geschichte eines Bildes // H. Usener. Vortrage und Aufsatze. Lpz. und В., 1907. С. 217-231.

24

Ephraemi Syri Opera. Ed. J. S. et S. E. Assemani. Vol. II. Romae, 1743. C. 259-279.

25

Simeon bar Sabba'e. Ed. M. Kmosko // Patrologia Syriaca, 2. Parisi- is, 1907; Wiessner G. Zur Martyreruberlieferung aus der Chastenverfol- gung Schapurs II. Gottingen, 1967; Pigulevskaja N. Syrischer Text und ggriechische Ubersetzung der Martyrerakten der hi Tarbo // Beitrage zur Alten Geschichte und deren Nachleben. В., 1970. С. 96-100.

26

Sancti Ephraem Syri Hymni et sermones. Ed. Th. J. Lamy. Т. III. Mechliniae, 1889. Col. 665 (hymn. IV de confessoribus et martyribus, I).

Больше книг на Golden-Ship.ru