Данный труд посвящен святителям Христовым Иоанну Златоусту, Амвросию Медиоланскому, преподобным отцам блаженному Диадоху Фотикийскому, авве Дорофею, Григорию Синаиту, Иоанну Кассиану. Житие. Творения. Богословие.

Вместо предисловия

Данный труд был задуман года два-три тому назад. По мере приближения моей жизни к библейскому возрасту (Пс. 89, 10) созревала и мысль отметить этой работой свое 70-летие.

Если читатель найдет в этом труде указанный великими учителями Церкви путь жизни — мой труд будет не напрасен.

Да послужит он и мне постоянным напоминанием в оставшиеся дни о том, каким должен быть православный христианин!

Святители Христовы Иоанн Златоуст († 407) и Амвросий Медиоланский († 397), преподобные отцы блаженный Диадох Фотикийский (V в.), авва Дорофей († 620), Григорий Синаит (XIV в.), Иоанн Кассиан († 435) и все святые, на земле Востока и Запада просиявшие, молите Бога о нас, дабы Он явил нам Свою бесконечную милость и не лишил нас Своих вечных Небесных Обителей!

СЛАВА БОГУ ЗА ВСЕ!

29 августа 1999 г. Константин Скурат

Восточные святые отцы

Святитель Иоанн Златоуст боголюбезной Олимпиаде

Эпистолярное наследие святителя Иоанна Златоуста очень богато. Большая часть писем появилась в годы лишения его Константинопольской кафедры и изгнания из столицы (403–407 гг.). Святитель Иоанн писал к разным лицам: к священнослужителям, диакониссам, инокам и мирянам, два раза обращался с письмами к Римскому епископу Иннокентию [с. 550–558] [1], а также к епископам, пресвитерам и диаконам, заключенным за благочестие в темницу [c. 563–565; 717, 718]. Но особенно содержательны, полезны и потому ценны семнадцать писем Константинопольского cвятителя к святой диакониcсе Олимпиаде [c. 549–565]. В них даются глубоко духовные наставления этой дивной диакониссе Константинопольской Церкви, восхваляются ее примерные добродетели, ее целожизненный подвиг во славу Божию и на благо людей. Вместе с тем в них ярко выступает светлая личность самого святителя.

Хотя в них описываются постигшие его бедствия, однако не обнаруживается не только ненависти к врагам и обидчикам, но и признака жалобы. Болезни, страдания, голод и холод, о чем свидетельствует святитель Иоанн Златоуст, нисколько не ослабляют его веры в Промысл Божий и не делают его недостойным священного сана.

Житие святой Олимпиады

"Достохвальная Олимпиада", как именует ее в своем "Лавсаике" Палладий, епископ Еленопольский и защитник святителя Иоанна Златоуста от нападавших на него врагов [2], происходила из знатного рода Константинополя — столицы Византийской империи. Отец ее был сенатором, мать — дочерью префекта претории. В юные годы она была обручена с префектом столицы. Святитель Григорий Богослов († 389), приглашенный на брак, попросил извинения, что не может присутствовать на семейном торжестве, и обратился к молодой супруге с "отеческим советом", который сам назвал "добрым подарком" [3]. Святитель Григорий советовал: "Почитай Бога, а потом супруга — глаз твоей жизни, руководителя твоих намерений. Его одного люби, ему одному весели сердце, и тем больше, чем нежнейшую к тебе питает любовь; под узами единодушия сохраняй неразрывную привязанность. Дозволяй себе не такую вольность, на какую вызывает тебя любовь мужа, но какая прилична… Когда муж раздражен, уступи ему, а когда утомлен, помоги нежными словами и добрыми советами… Сколько бы ни была ты раздражена, никогда не укоряй супруга в понесенном ущербе, потому что сам он лучшее для тебя приобретение… Радости и все скорби мужа и для себя почитай общими. Пусть и заботы будут у вас общие, потому что чрез это возрастает дом… Будь высокомудренна, но не высокоумна…" [4] Замужем была святая Олимпиада всего двадцать месяцев. Овдовев, она решительно отказалась вступить во второй брак, невзирая ни на уговоры, ни на угрозы императора Феодосия Великого, желавшего выдать ее замуж за своего родственника, молодого аристократа. Ее отказ разгневал императора, почему он и приказал префекту столицы секвестровать все ее имения — ограничить пользование ими до тридцатилетнего возраста. Святая Олимпиада приняла это незаконное действие спокойно и, более того, писала императору: "Государь! Ты оказал мне милость, которая достойна не только государя, но и епископа; опекою над имениями освобождена я от многих забот. Для большего счастья моего благоволи повелеть, чтобы роздано было все церквам и нищим. Издавна боюсь я наклонностей суетности, которые при раздаче имений так легко возникают. Временные блага, пожалуй, могли бы отдалить сердце мое от истинных благ, духовных и вечных" [5]. Феодосий понял свою ошибку и велел вернуть святой Олимпиаде ее имения. С этого дня она щедрой рукой творила дела милосердия монастырям, храмам, заключенным в темницах, ссыльным, плененным, всем нуждающимся. Епископ Палладий (упоминавшийся выше) пишет о сем как "духовный и искренний друг ее", как очевидец: "Она раздала все свое, чрезвычайно большое, богатство, и помогала просто всем без различия. Ни город, ни деревня, ни пустыни, ни остров, ни отдаленные страны не были лишены щедрот этой славной девы… рассылала милостыни по всей вселенной" [6].

Архиепископ Константинопольский Нектарий (предшественник святителя Иоанна Златоуста) возвел святую Олимпиаду в диакониссы… Обязанности диаконисс заключались в заботе о страждущих, несчастных женщинах, обучении их закону Божию, услужении при совершении над ними Святых Таинств… И святая Олимпиада во всем явила пример.

С того времени как святитель Иоанн Златоуст был возведен на Константинопольскую кафедру, святая Олимпиада стала его ближайшим духовным другом, и потому, как только буря бед обрушилась на святителя, враги его восстали и на нее. Ее клеветнически обвиняли в разных преступлениях. Хотя ложность их была и очевидна (например, ее обвиняли в поджоге храма святой Софии, — и это ту, которая построила на свои средства не один храм), ее влачили по судам, причиняли немало страданий, довели до болезни, изгнали, как и святителя Иоанна Златоуста, из Константинополя. В изгнании она и скончалась в 410 г. — вскоре после кончины святителя Иоанна Златоуста († 407), своего великого духовного руководителя… "Какое слово, — сетует и восторгается Константинопольский святитель, — будет у нас достаточно, каковы должны быть рассказы, если кто-нибудь стал бы перечислять твои страдания, начиная с детского возраста до настоящего времени, страдания от домашних, от чужих, от друзей, от врагов, от находящихся в родстве, от тех, кто ни в каких родственных отношениях не стояли, от обладающих могуществом, от людей простых, от начальников, от частных людей, от принадлежащих к клиру? Ведь каждое из этих страданий, если бы кто стал излагать его только само по себе, в состоянии превратить рассказ о нем в целую историю" [с. 578]. "В самом деле, тебя не переставала постоянно осаждать болезнь тела различных видов и свойств, болезнь более тяжелая, чем бесчисленные виды смерти; бесчисленные ругательства, оскорбления и ябеды не переставали устремляться против тебя" [с. 603] [7].

Святая жизнь Олимпиады была предметом утешения, радости для многих и подражания для ищущих благ вечных. "Жизнь без тщеславия, открытая наружность, нрав искренний, лице без всяких прикрас, изможденное тело, скромный ум, чуждый гордости рассудок, безмятежное сердце, неусыпное бодрствование, безмерная любовь, необъятная благотворительность, бедная одежда, чрезмерное воздержание, мысль, устремленная к Богу, вечные надежды, неизобразимые дела милосердия — вот ее украшение" [8].

Письма к святой Олимпиаде святителя Иоанна Златоуста убедительно свидетельствуют о том, как была духовно близка и любезна эта диаконисса святителю и как, в свою очередь, глубоко страдала она, переживая невинное изгнание верного служителя Церкви.

Наставления святой Олимпиаде

Так как на святую Олимпиаду обрушилось множество испытаний, святитель Иоанн Златоуст, хотя и сам подвергался жестоким преследованиям, много и утешает ее. "Чего же ты боишься? — вопрошает святитель. — Ради чего страдаешь, ты, которая научилась презирать даже саму жизнь, если потребует время? Но ты желаешь увидеть конец теснящих тебя несчастий? Будет и это, и будет скоро, при Божием изволении" [с. 631]. К несчастью, ужасному и тяжелому, приносимому недругами, должно относиться с презрением, "уподобляя бранные речи, оскорбления, укоризны, насмешки со стороны врагов и злые замыслы изветшавшей одежде и изъеденной молью шерсти", — все сие состарится, как риза, и будет изъедено, как шерсть молью (Ис. 51, 7–8) [с. 567]. В скорби не следует гоняться "за тенями" человеческой помощи, а должно непрестанно призывать Спасителя — и все бедствия прекратятся в один миг. Если же этого не происходит, то у Бога есть такой обычай: не сразу удалять бедствия, но когда они достигнут наибольшей высоты, когда усилятся, когда враждующие изольют почти всю свою злость [с. 567]. Подвиг страдальца в этих обстоятельствах увеличивается, а чем более велик подвиг, тем больше и венец и блистательнее награда. Да будет тебе это утешением в ожидании [с. 589]. Но великую выгоду от страданий получает лишь тот, кто переносит их благородно и кротко, за все прославляя Бога [с. 600]. При таком отношении к ним Бог "может произвести не только те блага, каких мы ожидаем и надеемся (получить), но и гораздо большие и бесконечно ценнейшие". Библейским примером служат три отрока, брошенные в раскаленную печь (Дан. 3). Естественно, что Бог мог не доводить их до этого искушения, но довел, ибо пожелал доставить им большую выгоду. "Когда все отчаялись в их спасении, тогда-то нежданно и вопреки всякой надежде проявилось чудное дело превосходнейшего Художника-Бога и просияло с превосходной силой. Именно, огонь связывался, а узники разрешались" [с. 567].

Каждое отдельное страдание, переживаемое правильно, приносит большую пользу страдальцу. А если так, "то подумай, — обращается святитель к святой Олимпиаде, — сколь великие награды получишь сама ты, претерпевши все вместе страдания с большим превосходством и притом перенося их постоянно" [с. 603, 604].

"Итак, — обобщает он, — соображая и помышляя о том, как велика польза от скорбной и полной труда жизни, радуйся и веселись, так как ты с юного возраста шла по пути прибыльному и полному бесчисленных венцов и среди беспрерывных и сильных страданий" [с. 603]. "Не смущайся и не тревожься, но пребывай постоянно, благодаря Бога за все, славословь Его, призывай, проси, умоляй, и хотя бы наступили бесчисленные смятения и волнения или происходили пред глазами твоими бури, пусть ничто это не смущает тебя. Господь ведь у нас не сообразуется с затруднительностью обстоятельств, даже если все впадает в состояние крайней гибели, так как Ему возможно поднять упавших, вывести на дорогу заблудших, исправить подпавших соблазну, исполненных бесчисленных грехов освободить от них и сделать праведными, оживотворить лишенных жизни, восстановить с еще большим блеском то, что разрушено до основания и обветшало" [с. 568]. "Пребывай сильной и радостной, достопочтеннейшая и боголюбезнейшая моя госпожа!" [с. 573].

Недобрыми спутниками страданий, усугубляющими их, являются печаль и уныние, поэтому святитель Иоанн Златоуст упоминает и о них.

Печалиться и унывать суетно и бесполезно, гибельно и вредно [с. 577]. "Подлинно, уныние есть тяжкое мучение душ, некоторая неизреченная мука и наказание, горшее всякого наказания и мучения. И в самом деле, оно подобно смертоносному червю, касаясь не только плоти, но и самой души, оно — моль, поедающая не только кости, но и разум, постоянный палач, не ребра рассекающий, но разрушающий даже и силу души, непрерывная ночь, беспросветный мрак, буря, ураган, тайный жар, сожигающий сильнее всякого пламени, война без перемирия, болезнь, затемняющая многое из воспринимаемого зрением" [с. 593–594]. При унынии и печали самая светлая часть дня становится ночью [с. 594]. Уныние затемняет любовь, делает человека пленником — подчиняет себе [с. 597]. Оно тягостнее всех бедствий — "вершина и глава несчастий" [с. 598]. Даже смерть, внушающая многим немалый страх, "много легче уныния" [с. 596].

Чтобы успешнее избавиться от "пагубного уныния", должно уходить от размышлений о нем, обо всем, вызывающем его, и бежать к мысли об имеющем быть страшном дне, "страшном седалище, о Судье неподкупном, о реках огня… о тьме кромешней…" [с. 576]. Искушения попускаются Богом, чтобы и венцы были блистательнее. Но Господь скоро и освобождает от них, чтобы не мучились "продолжительностью причиняемых бедствий"… "Поэтому перестань плакать и мучить себя печалью, — увещает святую диакониссу святитель, — и не смотри только на причиняемые непрерывные и частые несчастья, а смотри и на весьма быстрое освобождение от них и на рождающуюся для тебя отсюда неизреченную награду и воздаяние" [с. 647]. Какое может иметь значение все земное — печали, страдания "от получивших бесчисленные благодеяния", — когда за верное служение Богу и людям ждут на Небе "чистые блага, которых нельзя и выразить словом, которые не имеют конца?!" [с. 647]. Благородство и благодарность в печалях и скорбях — то, что "увенчало Лазаря, это опозорило диавола при состязаниях, какие вел Иов, и явило борца, благодаря такому терпению, более славным. Это прославило его больше и любви к бедным, и презрения имущества, и той внезапной потери детей, и бесчисленных напастей, и совершенно заградило бесстыдные уста того злого демона" [с. 647].

Зачем же унывать из-за земных временных бед и зачем бояться их? Они протекут, как речные потоки. Что такое земное?.. "Все равно — будет ли оно радостно, или печально" [с. 566]. Страшно в жизни лишь одно — грех; все "остальное — басня", будут ли это козни, ненависть, коварство, допросы, "бранные речи и обвинения", лишение имущества, изгнание, война "всей вселенной. Каково бы все это ни было, оно и временно и скоропреходяще, и имеет место в отношении к смертному телу и нисколько не вредит трезвой душе" [с. 566]. "Итак, — убеждает святитель, — я не перестал говорить и не перестану, что печально одно только — грех, все же остальное — пыль и дым. Что, в самом деле, тяжкого обитать в темнице и иметь на себе узы? Почему тяжело терпеть несчастья, когда терпение бедствий делается основанием столь великой награды? А чем тяжело изгнание? Чем тяжело лишение имущества?.. Если ты укажешь на смерть, то скажешь о долге природы, который непременно надо потерпеть… Если укажешь на изгнание, не скажешь ни о чем другом, как о том лишь, что изгоняемый видит (новую) страну и много городов. Если укажешь на лишение имущества, то скажешь о свободе и разрешении от налагаемых им уз" [с. 643–644].

Подчеркивая опасность уныния, святитель снова и снова призывает "делать всё", чтобы отогнать его от души [с. 638], чтобы возвыситься над всеми смятениями и бурями [с. 634]. "Почему, в самом деле, тебя печалит то, что ты была не в силах переселить нас из Кукуза?" Зачем скорбеть из-за того, что ведет к вечной славе?! [с. 638]. "Насколько у нас усиливаются испытания, настолько умножается у нас и утешение, и тем более отрадные надежды имеем мы на будущее" [с. 634].

Однако святителем Иоанном Златоустом не запрещается вообще печаль. Когда же она разрешается и даже повелевается? — "Когда услышишь, что одна из церквей пала, а другая колеблется, третья заливается свирепыми волнами, иная претерпела другие непоправимые бедствия, одна взяла волка вместо пастыря, другая — морского разбойника вместо кормчего, третья — палача вместо врача, то скорби, потому что не должно переносить этого без боли" [с. 574]. Запрещается та печаль, которая переходит должные границы. "Излишняя скорбь не необходима и не безопасна, а, напротив, даже очень пагубна и вредна… Излишняя скорбь действительно дело сатаны" [с. 574].

"Уныние производит болезнь" [с. 612], и наоборот, почвой, на которой может вырасти уныние, являются болезни тела… Поэтому святитель настойчиво призывает переносить их спокойно и терпеливо, напоминая опять-таки о величии наград за сие. "Нет, — говорит он, — ничего равного терпению, проявляющемуся при болезнях" [с. 613]. "Чем больше усиливаются мучения, тем больше увеличиваются и венцы; чем больше обжигают золото, тем чище оно становится" [с. 615]. Это ясно уже из жития святого Апостола Тимофея. Сей святой муж, обошедший вместе со святым Апостолом Павлом вселенную, страдал недугом "непрерывно в течение многих дней, когда тело у него изнемогало в очень сильной степени". И святой Апостол Павел, совершивший множество чудес, "не исцелил его немощи, но оставил его в горниле болезни, чтобы и отсюда для него собралось величайшее богатство дерзновения" [с. 616]. Но это не значит, что заботиться о здоровье тела грешно. "Не пренебрегай заботами о своем теле, — наставляет святитель Иоанн Златоуст святую Олимпиаду, — потому что и это небезопасно. Потому и Павел советует Тимофею тщательно заботиться о себе" [с. 617]. "И твою честность умоляю, и как величайшей милости прошу больше заботиться об излечении болезни твоего тела" [с. 612]. Святитель напоминает святой диакониссе, что он послал ей недавно им написанное "Слово о том, что кто сам себе не вредит, тому никто вредить не может" [с. 475–496]. "Постоянно пробегай его, а когда бываешь здорова, читай и вслух. Это будет для тебя, если захочешь, достаточным лекарством" [с. 618].

Святитель Иоанн Златоуст говорит не только об унынии, печали, но обращает внимание на опасность и других пороков (хотя они и не имели никакого отношения к святой диакониссе) и необходимость борьбы с ними. "И если хочешь ясно понять и это, поразмысли, что такое молодость и цветущая пора юности… когда пробуждается очень сильное пламя природы, когда поднимается большая буря страсти, когда рассудок делается более слабым. Ведь души юношей ограждают себя не очень большим благоразумием и не проявляют большого рвения к добродетели; между тем буря страстей бывает очень тяжкой, а управляющий страстями рассудок слабым" [с. 606]. И здесь нельзя падать, должно выстоять, победить — и повеет "исполненный росы ветер" по Божией благодати и по добродетели благоразумного воина [с. 608]. "Итак, ничто из приключающегося да не смущает вас" [с. 620].

Похвала святой Олимпиаде за добродетели

Святитель Иоанн Златоуст именует святую диакониссу Константинополя цветущей "множеством добродетелей", проявившей в них "великое любомудрие" и благодаря им "коснувшейся уже самого свода небес" [с. 577].

Прежде всего святитель восхваляет святую Олимпиаду за мужество в перенесении страданий, скорбей, болезней. Он радуется тому, что святая диаконисса благородно переносит "приключающиеся скорби", называет их — даже болезни тела — "пустяками", спокойно переживает несчастья, не замечает их, "когда они находятся налицо", и, более того, презирает их. Все это "свойственно душе полной сил и изобилующей богатым плодом мужества" [с. 622]. Константинопольский архипастырь отмечает, что именно благодаря мужеству дела святой Олимпиады "становятся блистательнее, величественнее и светлее… являются друг за другом непрерывные венцы". Само мужество чрез несчастья "много возрастает". Такова природа испытаний, что тех, кто их переносит "кротко и благородно", ставит "выше несчастий, выше стрел диавола, и научает презирать злые козни". Деревья, растущие в тени, бывают слабее тех, которые растут на открытом месте и подвергаются разным климатическим переменам. Так же бывает и на корабле. Взошедшие впервые на него беспокоятся, смущаются, а переплывшие много морей и видевшие много бурь чувствуют себя на нем лучше, чем иные на земле [с. 619, 620]. "И удивительно то, что, не выступая на площадь и не бывая в центре города, а сидя в небольшом домике и в спальне, — восхваляет святую Олимпиаду святитель, — ты внушаешь бодрость и укрепляешь готовящихся к борьбе, и когда море так свирепствует и волны так вздымаются, отовсюду показываются скалы, подводные камни, утесы и дикие звери, и все охватывает глубочайшая ночь, ты, как бы в полдень и среди тишины, как будто ветер дует в корму, распустивши паруса терпения, плывешь с большой легкостью, не только не испытывая волнения вследствие этой жестокой бури, а даже и не обрызгиваемая водой; и весьма естественно, потому что таковы кормила добродетели". Святитель восторгается тем, что его духовный друг, несмотря на свирепые житейские волны, плывет по перевернутому "вверх дном" житейскому морю, как будто "с попутным ветром" [с. 623]. Кроме того, святитель не забывает, что святая Олимпиада страдала еще "жесточайшей болезнью" и однако не роняла достоинства, не унижалась при оскорблениях, не превозносилась при почестях и славе. "Между тем, — продолжает святитель, — как это было причиной бесчисленных бедствий для многих, которые, просияв в сане священства и достигши последней старости и глубочайшей седины, упали отсюда и выставлены на общее позорище желающих их осмеивать. А ты, женщина, облеченная в тщедушное тело и перенесшая столько нападений, не только не потерпела ничего подобного, но еще и многим другим попрепятствовала потерпеть то же" [с. 624]. "Постоянно сражаясь с демонами, ты одержала бесчисленные победы, а между тем не получила ни одного удара, напротив, стоишь неуязвимая среди такого роя стрел, и копья, которые бросают в тебя, возвращаются обратно на тех, кто их мечет" [с. 623, 624]. "Ты… поставила трофеи и причинила" множество "печалей свирепому и проклятому демону" [с. 645]. Этой непобедимости святая Олимпиада достигла благодаря тому, что она "за все тягости и горести" всегда благодарила Бога, постоянно прославляла Его, и Господь дал ее "любомудрой душе" духовную силу, мужество, что "выше всякой бури" и "крепче бесчисленных войск, сильнее оружия и надежнее башен и стен" [с. 612, 623, 625]. "Такова мудрость твоего искусства, — восклицает святитель. — Это служит доказательством высочайшего любомудрия" [с. 622, 624].

Святитель радуется великому терпению святой Олимпиады, которое поучительно проявилось и среди житейских бурь, и при болезнях. "Имея постоянного и вместе с тобою живущего палача — эту чрезмерную болезнь, ты терпишь страдания более тяжкие, чем те, когда кого влачат, терзают и мучают палачи, и кто когда терпит самые крайние бедствия". Такую многострадальную в терпеливом несении жизнь, по мысли святителя Иоанна, нельзя назвать праздной [с. 617].

Чтобы еще больше подчеркнуть величие святой Олимпиады в стяжании и этой великой добродетели (терпения), святитель Иоанн Златоуст создает своего рода гимн терпению. "Нет, — пишет он, — ничего равного терпению. Оно в особенности царица добродетелей, основание совершенств, безмятежная пристань, мир во время войн, тишина во время бури, безопасность среди злоумышлений. Оно делает обладающего им крепче адаманта. Ему не в силах повредить ни выдвигаемые оружия, ни построенные в боевом порядке войска, ни подводимые машины, ни стрелы, ни пускаемые копья, ни самое полчище демонов, ни страшные полки супротивных сил, ни сам диавол, выступающий в бой со всем своим войском и хитростью" [с. 631]. Святитель отмечает, что все это хорошо известно святой Олимпиаде.

Терпеливым перенесением всех испытаний святая диаконисса приобрела неприкосновенное сокровище и бесконечное достоинство. Враги же ее "достойны сожаления" [с. 826].

Одобряет святитель Иоанн Златоуст и воздержание своего духовного друга. "Мы говорим, что тот воздержен и тверд, кто, обеспокоиваемый какой-либо страстью, одерживает верх над нею. Тебе же не над чем одерживать верх, потому что ты, с самого начала напавши на плоть, с большою стремительностью потушила ее страсти, не обуздав коня, но связав и повергнув на землю и заставив его лежать неподвижно". Святитель отмечает, что, овладев воздержанием, святая Олимпиада овладела и бесстрастием, а желудок свой приучила вкушать пищи столько, сколько нужно лишь для поддержания жизни [с. 579].

Мудрой называет святитель скромность святой Олимпиады, проявившуюся в простоте ее одежды. "По-видимому эта добродетель меньше остальных; но если бы кто исследовал ее тщательно, то нашел бы, что она очень велика и требует души мудрой, презирающей все житейское и стремящейся к самому Небу". Еще в Ветхом Завете, когда "законы евреев" создавались в "грубой и плотской форме", запрещалась страсть к украшениям. В Новом Завете святой Апостол Павел прямо не советует женщинам носить золотые украшения и дорогие одежды. Святой Апостол знал, "что это опасная и трудноодолимая болезнь души, болезнь, которая служит величайшим доказательством растленного ума и для борьбы с которой нужен ум очень мудрый" [с. 580–581].

В своих письмах к святой Олимпиаде святитель Иоанн Златоуст немало рассуждает о девстве. Может быть, этим подтверждается следующее мнение, выраженное в Лавсаике: "Достохвальная Олимпиада… в самом деле ни за кого не вышла замуж. Говорят, что до самой смерти она пребыла непорочной девой" [9].

Девство — "великое дело" и требует "великого труда". Потому Спаситель не возвел его "на степень закона", а предоставил на свободный выбор. Величие девства доказывается уже тем, что ряд ветхозаветных праведников, процветших многими добродетелями, как-то: глава пророков Моисей, приносивший в жертву сына патриарх Авраам, любящий истину праведный Иов — не отважились "приступить к подвигам девства", не пустились "в море девства, боясь несущихся оттуда волн", и предпочли "покой, какой дает брак" [с. 581–584]. "Столь велика трудность девства, — заключает святитель, — так высоки и велики соединенные с ним подвиги и тяжелы труды, и требуют для себя большой твердости духа" [с. 584].

О прочих добродетелях святой Олимпиады — смиренномудрии, любви и других — святитель Иоанн Златоуст не считает возможным говорить, ибо это увело бы его в плавание "по беспредельному морю, а лучше сказать — по морям, пролагая разнообразные пути каждой добродетели, из которых всякий путь рождал бы опять море, и была бы речь или о терпении, или смиренномудрии и милостыне, разнообразно проявляющейся и распространившейся до самых концов вселенной, или о любви, одерживающей верх над бесчисленными страстями, или о безмерном благоразумии, исполненном великой благодати и превосходящем меры природы. А если бы кто желал перечислить порожденные отсюда добродетели, то он стал бы делать то же самое, как если бы кто вздумал считать морские волны" [с. 579–580]. Святитель ограничивается лишь воспоминанием, в общих выражениях, как святая Олимпиада с первого возраста и до последних дней по-евангельски (Мф. 25, 31–46) питала алчущего Христа, напояла жаждущего, принимала странников, одевала нагого, посещала больного, "приходила к связанному", проявляла море любви, достигшее с большой стремительностью "самых границ вселенной" [с. 586]. "Состояние добродетели", — утверждает он, — зависит не от возраста, "а от одной только души и воли" [с. 624].

Сказав свое слово о многих страданиях святой Олимпиады и о ее славных добродетелях, святитель Иоанн Златоуст сопоставляет одно с другим и приводит к заключению, что награды "назначены не только за добродетели, но и за страдания, и вознаграждения очень великие, и за страдания не меньше, чем за добродетели, а скорее иногда даже большие — за страдания" [с. 598].

Как бы обобщая все сказанное в похвалу святой диакониссе, святитель призывает ее и прославляет: "Радуйся и веселись, и находи утеху в твоих добродетелях" [с. 631]. "Помышляй о воздаяниях за свои добродетели, о блестящих наградах, о светлых венцах, о хороводе вместе с девами, о священных обителях, о небесном брачном чертоге, об уделе, общем с Ангелами, о полном дерзновении и общении с Женихом, о том удивительном шествии с факелами, о благах, превосходящих и слово, и ум" [с. 577]. "Блаженна ты и трижды блаженна ради проистекающих отсюда венцов" [с. 649].

Духовный облик самого святителя

В письмах к святой Олимпиаде ярко проявляется и величие духовного облика самого святителя Церкви Христовой.

В самом начале первого же письма святитель Иоанн Златоуст изображает картину печальных событий своей жизни, напоминающих собой волнуемое бурей море. Но "какое бы подобие ни нашел я, — продолжает он, — для настоящих бедствий, слово слабеет пред ними и умолкает" [с. 566]. И что же? Святитель с полным спокойствием предает себя в волю Божию. "Хотя я и вижу все это, я все-таки не отчаиваюсь в надежде на лучшие обстоятельства, памятуя о Том Кормчем всего этого, Который не искусством одерживает верх над бурей, но одним мановением прекращает волнение моря" [с. 566]. "Совершенно спокойно, — сообщает он несколько позднее (в восьмом письме), — подсчитываем наши разнообразные и непрерывные страдания, мучения, злоумышления, находя постоянно удовольствие в воспоминаниях о них" [с. 631].

Много претерпел святитель от злых людей и в Константинополе и, особенно, на своем исповедническом пути от Константинополя через Кукуз до Коман — места кончины. Вот как он описывает этот тернистый путь: "Почти тридцать дней, а то и больше я боролся с жесточайшими лихорадками, и в таком состоянии шел этим длинным и трудным путем, будучи осаждаем и другими тяжкими болезнями, происходившими от желудка" [с. 635]. "Когда я вступил в Кесарию, изможденный, находясь в самой высшей степени развития пламени лихорадки… я добрел до гостиницы, лежащей на самом краю города, и старался найти врачей, и погасить ту печь: это была самая высшая ступень развития трехдневной лихорадки. Сюда присоединялось еще утомление от дороги, усталость, разбитость, отсутствие тех, кто услуживал бы, недостаток необходимых вещей, то, что у нас не было никакого врача, что мы были измучены напряжением, жаром и бодрствованиями, так что я вошел в город почти что мертвецом" [с. 639]. "В продолжение этого длинного и трудного пути вытерпел такого, что в большей части способно было причинить смерть" [с. 617].

Все эти невзгоды святитель Иоанн Златоуст воспринимает не только без ропота, но даже с радостью. "Ежедневно вспоминая об этом, — рассказывает он, — и всегда нося это в мысли, я восхищаюсь от радости и ликую, как имеющий великое сберегаемое сокровище" [с. 642]. Ни суровый климат, ни пустынность места, ни скудость в еде, ни отсутствие помощников, бань, искусных врачей, "ни постоянное пребывание в дыму", ни страх пред нападениями разбойников, ни что-либо подобное — "ничто не победило" его [с. 617]. "Мы, — заявляет он, — здоровы и радостны" [с. 634]. Снова и снова твердит он то же: "Относительно же нас не заботься, потому что мы здоровы и радостны" [с. 635]. Из-за невзгод и "болезни нашего желудка" не обременяй "себя заботами" [с. 612]. Все удивляются, "что при таком немощном и сухощавом теле я переношу такой невыносимый холод, что могу дышать, тогда как люди, привыкшие к зиме, немало страдают от нее" [с. 617]. И еще более вдохновенно и решительно: "Я жил лишь настолько, насколько чувствовал отовсюду окружавшие меня несчастья" [с. 622].

Отмечая скорбями пути и пребывания в изгнании, он и среди страданий, лишений, печалей видит отраду. Хотя кругом лежат "подводные камни и утесы, разражаются вихри и бури, безумная ночь, глубокий мрак, крутизны и скалы", но "мы, плывя чрез такое море, находимся ничуть не в худшем положении, чем качающиеся в гавани" [с. 634]. С особенной теплотой говорит святитель о пребывании в Кукузе. "Здесь, — пишет он, — мы сбросили с себя и остатки всякой болезни и находимся в безукоризнейшем здоровье, равно как освободились от страха пред исаврянами, так как здесь есть много воинов, которые вполне приготовлены к бою с ними; отовсюду к нам в обилии притекают необходимые вещи, так как все принимают нас со всякой любовью" [с. 636]. Зима в Армении была нетрудной, "и нам она не особенно вредит" [с. 612]. Приятно "спокойствие, тишина, полное отсутствие хлопот" [с. 638]. "Дышим чистым воздухом" [с. 634].

Радость cвятителя увеличивается и от известий о мужестве святой Олимпиады. "Силы души стали у тебя (у святой Олимпиады. — К. С.) крепче вследствие непрерывно следующих друг за другом испытаний, и ты приобрела больше рвения и силы к состязаниям, а отсюда и большое удовольствие… И мы ликуем и радуемся, и от такого твоего мужества получаем величайшее утешение в этом одиночестве" [с. 648].

Короче говоря, все беды, страдания святитель переносит в духовной бодрости и крепости, являя образ покорности воле Божией, — Ему он всецело предает себя, на Него возлагает все свои упования, только от Него и ждет истинной милости. "То, что я постоянно шествую чрез такого рода испытания и что их навлекают на меня те, со стороны кого я никак не ожидал, служит для меня основанием к награде, — в этом мое богатство, здесь истребление моих грехов" [с. 638, 639]. "Может быть, Богу угодно было устроить для меня более длинные пути бегов, чтобы были и более блестящие венцы" [с. 638]. И наконец, святая Олимпиада, а с ней и вся Святая Церковь, слышат глубочайшие по своему смыслу слова святителя: "Слава Богу за все; не перестану всегда повторять этого при всем, что со мной случается" [с. 635].

СЛАВА БОГУ ЗА ВСЕ — Awza tw Eew pantwn eneka — этими словами открываются все творения Константинопольского святителя, ими же завершаются все его труды и наставления. В них, как в фокусе, собран духовный облик вселенского учителя, всё его величие. В них и обращение ко всем верующим в ЖИЗНЬ ВЕЧНУЮ.

Блаженный Диадох Фотикийский — духовный авторитет христианского Востока

Блаженный Диадох — учитель правой веры и добродетели, живой свидетель употребления в V веке Иисусовой молитвы — почитается на христианском Востоке как один из духовных его авторитетов. Известен он также и на Западе, так как оказал влияние и на западную традицию — от Цезария, архиепископа Арльского († 542), до Игнатия Лойолы († 1556) и Терезы Авильской († 1582). К сожалению, в русской патрологической науке уделялось ему слишком мало внимания. Из обстоятельных трудов, посвященных изучению его творений, можно назвать только два: появившееся в самом начале текущего века (в 1903 г.) исследование профессора Киевской Духовной академии Константина Попова "Блаженный Диадох

(V век), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Том 1. Творения Блаженного Диадоха" и защищенная в Московской Духовной академии в 1992 г. кандидатская диссертация иеромонаха Марка (Головкова) "Блаженный Диадох Фотикийский и его богословские и аскетические взгляды". Профессор К. Попов готовился представить и исследование богословия блаженного Диадоха, но осуществить свой план ему не удалось.

Житие

Достоверных сведений о житии блаженного Диадоха сохранилось немного. Святитель Константинопольской Церкви Фотий (IX век) в своем труде "Библиотека" неоднократно именует его "епископом Фотики в Древнем Эпире" [1, с. 6, 8, 10…].

Родился блаженный Диадох около 400 года. Во время монофизитских споров встал без колебаний на стороне участников IV Вселенского Собора в Халкидоне (451 г.). А вскоре после Собора вместе с другими епископами Древнего Эпира подписал послание к императору Льву, в котором подчеркивается достоинство "халкидонитов" и порицается,

критикуется монофизитство. Боролся блаженный Диадох и с мессалианами (о них см. ниже, в разделе № 7 "Обличение евхитов"). В конце шестидесятых или начале семидесятых годов V века во время нашествия на Эпир вандалов Блаженный Диадох был пленен и отвезен в Карфаген.

Кончину блаженного Диадоха относят к середине восьмидесятых годов V века.

В славянской рукописи — Хлудовском прологе 1370 г. — под 31 августа записана память мученика Диадоха. Под тем же числом находится его имя и в Четьих-Минеях всероссийского святителя Макария, причем пояснено: "Святый мученик Диадох мечем скончался" [1, с. 15].

Творения

В переводе на русский язык имеется пять творений, принадлежащих или усваиваемых блаженному Диадоху. Это:

1. Слово аскетическое (сто глав).

2. Слово на Вознесение Господа нашего Иисуса Христа.

3. Слово против ариан.

4. Видение святого Диадоха.

5. Катехизис [11].

Первые два творения Фотикийского святителя считаются подлинными, а в отношении трех последних высказываются сомнения. Особенно сомневаются в принадлежности блаженному Диадоху Катехизиса, так как значительная часть манускриптов называют автором его преподобного Симеона Нового Богослова. Впрочем, тематика и ее развитие во всех пяти творениях свойственны аскетическим взглядам блаженного и потому в данном сообщении они используются все.

Самым значительным по содержанию и самым большим по объему является "Слово аскетическое" [1, с. 18–526]. В разных списках оно имеет и иные названия: "Сто аскетических глав", "Главы практические о знании и духовном различении", "Сто глав"… Содержание слова отвечает его названию. На первое место как "непрестанная похвала похвал" ставится страх Божий, а "полнотой закона совершенства" почитается любовь [1, с. 46].

"Аскетические главы блаженного Диадоха, — утверждает профессор К. Попов, — представляют собой краткую, превосходную систему древней аскетики, написанную по строго обдуманному плану и преследующую определенную задачу. Она полагается не в подробном изложении теории и практики подвижничества, но в изображении ступеней последовательного духовного преуспеяния или падения подвижников и в определении признаков того и другого; внешние же правила подвижничества только оцениваются со стороны значения их для духовного преуспеяния" [I, с. XXIX–XXX]… Творение это восхвалялось с древних пор и ставилось в ряду аскетических трудов на третьем месте после "Лествицы" преподобного Иоанна († 649) и наставлений святого Марка Подвижника (IV–V века). Известно оно и современным молитвенникам, а также знатокам древнеаскетической письменности.

С аскетическими главами сродно в отдельных мыслях "Слово на Вознесение Господа нашего Иисуса Христа" [1, с. 554–569] [12].

Это славное событие блаженный Диадох представляет в духе вероопределения IV Вселенского Собора о соединении во Христе двух природ — Божественной и человеческой. "Слава и держава Ему, — заканчивается слово, — нисшедшему с небес невидимо, восшедшему же на небеса видимо, сущему прежде веков, и ныне, и присно, и во веки веков. Аминь" [1, с. 569].

Слово против ариан [1, с. 571–604] относится к группе творений сомнительного происхождения, ибо в оригинальном тексте оно надписывается именем некоего Блаженного Марка Диадоха. Предполагают, что Марк Диадох был современником св. Афанасия Великого († 373) и его сподвижником в борьбе с арианами. Но в слове против ариан встречается ряд выражений, которые имеются и в аскетических главах, что может

свидетельствовать об общности этих двух творений. Например: "нет никакого препятствия" [1, с. 579. Ср.: 1, с. 212], "бедность ума", "бедность" [1, с. 586. Ср.: 1, с. 28, 29, 349, 353, 400], "прилеплен любовью к Отцу" [1, с. 598. Ср.: 1, с. 100], "огнем суда" [1, с. 526. Ср.: 1, с. 602]. В слове против ариан автор полемизирует со всеми арианскими течениями, но, по преимуществу, имеет в виду евномиан, хотя главу их — Евномия, епископа Кизического († ок. 394), и не упоминает. "Да не отвергается нечестивыми, — убеждает автор, — благий наш Бог Иисус Христос, Господь всех сущих на небесах Сил, Царь вечный, Сияние славы, неложный Образ Отчей Ипостаси, нераздельный Причастник помышлений Отца, Сущий от Сущего и Сущий в Сущем, добрый Пастырь всех Своих разумных стад" [1, с. 604]. И далее: "То же самое должно думать и о Святом Поклоняемом Духе. Ибо и Он самосовершен и всемогущ и способен даровать всякий разум и жизнь, как существующий во славе Отца и Сына" [1, с. 605, 606].

"Видение" [2, с. 149–157] также относится к группе сомнительных творений. Здесь в форме вопросов и ответов представлена запись тайновидца. Отвечающим выступает Креститель Спасов, именуемый здесь "Премудрым Иоанном", "чудным", "мужественным"…

"Вопрос: Почему ты столь сильно был восхищен пустыней? Скажи мне, молю тебя… Ответ: Как я, — сказал он, — будучи вне тленного века, смогу поведать (это) тебе, друже" [2, с. 149].

В "Видении" идет речь о Боге "безобразном как бы в виде славы" [2, с. 151], о Его зрении людьми в "нетленном веке": "Нетление тела приближает человека к Богу. И таким образом Бог будет зрим людьми, как человек может Его видеть" [2, с. 151, 152]; об Ангелах, о душах… "Следует знать, — отвечает святой Креститель и Предтеча Спасов, — что там, где находятся все Ангельские Силы, они видят все небесное и мирское, словно целиком лежащее вокруг них" [2, с. 157]. "Душа, — сказал он, — отделенная от тела, до тех пор, пока через Воскресение не получит тела обратно, по общему признанию, воспевает Бога внутренним словом" [2, с. 155].

В Катехизисе [2, с. 158–160], написанном, подобно "Видению", в форме вопросов и ответов говорится о Боге, Его отношении к миру, о путях спасения… "Вопрос: Как (Бог) был в мире, когда мир еще не существовал? Ответ: Потому что и прежде (своего) возникновения мир был в Боге как бы целиком появившимся. В силу чего и люди, еще не введенные в мир, у Бога являются как бы уже рожденными. Ибо Он соединил в Себе и все (существующее), и еще не сотворенное, хотя оно и не воспринимается нами" [2, с. 158]. "Много путей спасения, все же (они) осуществляются в одном пути покаяния через воздержание от зла, будь то совершение милостыни, или странничество, или исполнение любого другого доброго дела для достижения лучшего" [2, с. 160].

Богословие

Богословские взгляды блаженного Диадоха неразрывно связаны с аскетическим учением. По слову Фотикийского святителя, ум подвижника, опечаленного враждой не только к кому-либо, но и к нему кого-либо, становится не способным к созерцанию, потому что в таком состоянии "слово знания, будучи все любовью, не позволяет рассудку расширяться к восприятию Божественных созерцаний" [1, с. 492, 493]. Но этот же ум после примирения аскета со своими противниками "не только беспрепятственно будет двигаться к богословию, но даже со многим дерзновением восходить к любви Божией" [1, с. 493]. Ни один из даров Божиих не воспламеняет в нас любовь так, как богословие. "Все дары Бога нашего весьма хороши и способны доставлять всякую благость, — говорит блаженный Диадох, — но ни один не воспламеняет и не побуждает так сердца нашего к любви благости, как богословие" [1, с. 354–358]. Богословие "приготовляет нас" не привязываться ко всему земному, тленному, а ум наш озаряет "огнем изменения, почему и творит его общником служебных духов" [1, с. 360–364]. Занимающегося богословием могут вначале беспокоить "многие страсти", "но более всех — гнев и ненависть" [1, с. 390]. Когда поселится в душе "ненависть, знание не действует" [1, с. 392].

Согласно блаженному Диадоху, богословие возводит ум к Триединому Богу, излагает учение о Нем, о Мире Небесном, о душе, подвиге, действии благодати Божией…

Учение о Боге, Святой Троице

Учение блаженного Диадоха о Боге неразрывно соединено с его учением о Святой Троице.

Бог непостижимо отличен от всей твари и неизмеримо превосходит ее. Он не ограничивается ни местом, "ни стенами не задерживается". Он "есть везде и во всем, и вне всего и нигде". Он везде, ибо "наполняет все", но и нигде, ибо не смешивается с видимым, удален от всего. Где Он есть — "никто не видел, даже Ангелы". Если же говорится, "что они предстоят (перед Ним), так вот, они (предстоят) перед Престолом славы, будучи не в состоянии взирать на испускаемое сияние. От страха они закрывают свои лица и, изумленные, немолчно всегда воспевают Божественную песнь… Пораженные нестерпимым (сиянием) славы, они не могут ни помыслить, ни понять, где Владыка, или каков Он есть" [2, с. 158, 159]. "Слава сущности Божией" есть Красота Божия [2, с. 154]. Мы верим, — исповедует блаженный Диадох, — что "вечно Существующее… всегда (является) только Красотой, (пребывая) выше (всякого) образа. Ибо (Оно) получило совершенство не от становления, но имеет бытие от Себя Самого" [2, с. 153, 154]. Но каков есть Бог по Своему существу никто не знает, кроме Самой Святой Троицы [2, с. 159]. И блаженный Диадох рассуждает о Триедином Боге.

Отец знает Сына и Духа Святого, Сын знает Отца и Святого Духа, также и Святой Дух знает "Отца и Сына как совечный и единосущный Им. Ибо Они Трое существуют как Одно, и знают Себя, и познаются Друг от Друга" [2, с. 159].

Бог Отец является живым источником "присно живого Сына" [1, с. 579]. Но Он не больше Его, не превосходит Его "ни по силе, ни по славе, кроме только Того, что Он принимает первое имя Отца по естественной последовательности" [1, с. 591, 592].

С Богом Отцом пребывает Бог Сын "превыше всякого знания" [1, с. 577]. Отец есть истинный свет, и Сын также есть истинный Бог и свет, "сияние славы Отчего света" [1, с. 585, 586], ибо ничего нет "ни почтеннее света истинного, ни чего-либо равного истинному Богу, кроме истинного сияния славы Его" [1, с. 581]. Сын всецело желает того же, чего желает и Отец. "Посему Он и может, что может Отец" [1, с. 605]. От Отца Он имеет вечное бытие, Он Бог, а то, "что произошло от Девы, пребывает человеком" [1, с. 566]. "Подлинно человек" стал "вместилищем Божиим, когда средостение вражды было разрушено воплощением Слова Божия" [1, с. 587, 588]. Мы должны верить, что Господь наш Иисус Христос "есть Бог и человек в единой ипостаси, ибо по Божеству Он взыде говорится, а по телу Он взятся, то есть был вознесен" [1, с. 565].

Прославляя Вознесение Господне, блаженный Диадох говорит, что Единородный Сын Божий Своим воскресением исхитил человечество из плена смерти, а Своим восшествием "превыше небес уготовал для желающих правды оружие. (Ибо Он есть Царь славы)" [1, с. 561, 562].

Во славе Отца и Сына, в едином Божественном "лоне" пребывает и Дух Святой. Как существующий в сей славе Дух Святой "самосовершен и всемогущ и способен даровать всякий разум и жизнь". Он — Господь, "самодостоин почтения" и поклонения, "от славы Господа и Отца исходящий" [1, с. 605, 606].

Ангелы Божии. Душа человеческая

Ангелы сотворены "в простом естестве" — духовны [2, с. 157], и потому их должно представлять существами "безвидными". Тем не менее блаженный Диадох оговаривает: "Следует знать, что в некоем видении они присутствуют умной красотой и пределом" [2, с. 153]. Ангелы выше чувств и пребывают в некоем "услаждении неизменной славы" [2, с. 155]. И хотя они восхваляют Бога "некиим высоким гласом" — почему многие святые слышали их голос, — но восхваляют ("воспевают") "не через посредство какого-либо телесного органа". В какой бы образ они ни облеклись, по велению Божию, "входят в него" через некое "представление". "Естество их, из-за великой тонкости его состава, легко содействует их желанию; как бы сгущаясь силой желания, они через представление беспрепятственно приходят от неявленного к явленному" [2, с. 155, 156].

Ангелы одарены "огненным знанием", потому Священное "Божественное Писание изображает их глазами со всех сторон" [1, с. 578]. Они могут видеть и то, что в пространстве и что выше пространства, "ибо свойство тонкого естества — не быть видимым существующими в дебелом естестве, самим же видеть все такие естества" [2, с. 157].

Небесные Силы легко и быстро перемещаются, но не вездесущи. Когда они находятся в земном мире, не могут "одновременно быть и превыше небес" [2, с. 157]. Но должно помнить: там, где они находятся, "видят все небесное и мирское, словно целиком лежащее вокруг них. Ибо их прозрачное естество и то, что ему свойственно — как бы видение отовсюду, особенно вследствие благодати Святого Духа, — делает их способными видеть так" [2, с. 157].

Ангелы Божии созерцают "блистающую Славу" Триединого Бога — "Духа и Сына и Отца" [2, с. 159, 160]. На Херувимах и Серафимах, по слову блаженного Диадоха, "восседает велелепная Слава" [1, с. 578].

О сущности человеческой души блаженный Диадох говорит мало. Душа так же, как и Ангелы, "безвидна". Образ ее и красота в благолепии умозрения [2, с. 153]. Отделившись от тела, она перестает видеть то, что "в пространстве", ибо отделившись "от всякой телесной необходимости, (она) уже больше не (может) видеть то, что видела через посредство тела, потому что человек имеет целостность в смешении. Ангелы же — в простоте естества" [2, с. 157].

Пороки

"Зла нет ни в природе, ни даже ничего злого нет по природе, ибо ничего злого не сотворил Бог… Природа добра могущественнее навыка ко злу, так как первое существует, а второе не существует, разве только при совершении его… Все мы люди по образу Божию, но "по подобию" принадлежит тем одним, которые чрез обильную любовь поработили свою свободу Богу. Ибо когда мы не принадлежим самим себе, то подобны Примирившему нас с Собою чрез любовь, — чего не достигает никто, если не убедит души своей не преклоняться пред легкой житейской славой" [1, с. 24, 25]. "Нет ничего беднее ума, любомудрствующего вне Бога о предметах Божественных" [1, с. 28]. Душа, пребывающая "в мирском расположении", если совершит "какое-либо смертное преступление или достойное сильного наказания", то почувствует это, но лишь слегка, "а других преступлений не в состоянии и замечать, но даже часто считает их как бы некоторыми подвигами, посему несчастная и не стыдится горячо вести речь о них" [1, с. 88–90].

Эти глубочайшие по своему содержанию свидетельства блаженного Диадоха служат как бы посылками к его рассуждениям о пороках.

В восемьдесят второй главе "Слова аскетического" блаженный Диадох говорит: "Господь в Евангелиях научает нас, что сатана, когда, возвратившись, найдет дом свой подметенным (См.: Лк. 11, 25–26) и праздным, то есть сердце бесплодным, то тогда "берет семь других духов" и входит в него и скрывается, делая для человека "последнее хуже первого" [1, с. 450]. Данное высказывание блаженного Диадоха имеет прямое отношение к вселению в душу человека пороков и к их действию. И Фотикийский святитель в своих творениях имеет в виду все восемь главных страстей (гнев, гордость, тщеславие, уныние, печаль, чревоугодие, любостяжание или корыстолюбие, блуд), хотя и обсуждает их не с одинаковой точностью и обстоятельностью. Вообще же он больше говорит о добродетелях, противоположных страстям, порокам.

По утверждению блаженного Диадоха, "более других страстей волнует и смущает душу" гнев.

По своей природе гнев безразличен: он может служить к совершению добрых дел, но также может вести и к худым целям. Происходящая от гнева польза определенно отмечена святым отцом в выражении: "Иногда гнев приносит величайшую пользу" [1, с. 309]. "Когда мы, — продолжает он, — невозмутимо пользуемся им против нечестивых или каким бы то ни было образом нагло поступающих, дабы они или были спасены или пристыжены". Таким способом "мы всецело споспешествуем цели правды и благости Божией" [1, с. 309–312]. Блаженный Диадох полагает, что "разумный гнев создавшим нас Богом дан нашему естеству скорее как оружие. Так что, если бы Ева воспользовалась сим против змея, то она не испытала бы действия от оного страстного наслаждения… Мне кажется, воспользовавшийся целомудренно гневом по ревности к благочестию окажется на весах воздаяний несомненно славнее невозбудимого вообще к гневу по неудобоподвижности ума" [1, с. 318–323]. Чтобы научить нас правильному гневу, Господь наш Иисус Христос дважды вознегодовал духом на смерть и возмутился (Ин. 11, 33–38) [1, с. 315–316].

Таким образом, достижение доброй цели посредством гнева зависит не от существа гнева, а от способа его употребления.

Но тот же гнев при худом способе пользования становится злом, пороком. Хотя о худом употреблении гнева говорится у блаженного Диадоха мало, но можно видеть, что суть этого способа противоположна доброму употреблению гнева. Гнев ко злу не управляется разумом, превращается в "неистовую" страсть, становится противоестественным [1, с. 308, 309].

Врачевством против гнева предлагается любовь к Богу и ближнему. Познавший "любовь Божию" хотя бы и подвергался бесчисленным обидам и претерпевал бы от кого-либо убыток, "не гневается против него, но пребывает как бы прилепленным к душе оскорбившего его и причинившего убыток; воспламеняется же только против тех, которые или идут против бедных, или против Бога, как говорит Писание, глаголют неправду (Пс. 74, 6), или иначе как-либо живут лукаво" [1, с. 478, 481, 482–485]. Особенно примечательно наставление блаженного Диадоха о заочном примирении. Если во гневе оскорбленный нами не желает примириться с нами или же находится в удалении от нас, то мы, имея любовь, обязаны, "в некоем нестесненном излиянии души прилагая образ лица его к нашему расположению в глубине сердца", исполнить "закон любви" [1, с. 493].

С гневом неразрывно связывается опаснейшая страсть — гордость. Об этом свидетельствует размышление блаженного Диадоха о "воспитательном попущении" и о попущении, бывающем "по отвращению Божию". Последнее позволяет "наполняться" душе "гневом и гордостью" [1, с. 465, 466].

Точного определения гордости блаженный Диадох не дает, но обозначает некоторые ее признаки и действия. Иногда святитель именует гордость "славолюбивой надменностью" [1, с. 444], обращая внимание на превозношение человека своими подвигами. Также он поучает, что гордость ведет даже подвижника во ад, но послушание способно победить ее. "Послушание, — говорит он, — упраздняет прежнюю гордость", а "Адам, отвергший его, поскользнулся в глубокий тартар" [1, с. 128–130].

"Многовещественной" страстью — обнимающей почти вселенную — является тщеславие. Мысль тщеславца направлена не на подлинно богоугодные дела, а на показность, на "уловление" человеческой похвалы, на достижение известности в мире. К славолюбию ведет "слово мирской мудрости" — оно "дарует своим последователям любовь к похвалам, будучи выдумкой людей тщеславных" [1, с. 34].

Борьба с тщеславием считается весьма трудной. Предпринимаемый против нее подвиг может стать началом опять-таки тщеславия, только в какой-либо иной форме. Чтобы не позволить появиться тщеславию, а тем более укорениться, надо чаще молиться, петь псалмы, читать Священное Писание, "не пренебрегая и созерцаниями мужей-писателей, коих вера познается из (их) сочинений. Ибо, делая это, мы… не дозволим уму увлечься тщеславием… сделаем у него почти все мысли слезовидными… с тем, чтобы в великом смирении преуспевать ему и в разумении различения" [1, с. 376–378].

Но если христианин и изгнал тщеславие, его могут одолеть не менее гибельные страсти, пороки — уныние, печаль. "Когда душа наша, — размышляет святитель Фотики, — начинает более не желать прелестей земных, то тогда, большей частью, подкрадывается к ней какой-то унылый образ мыслей, ни позволяющий ей охотно служить служению слова (Деян. 6, 4), ни оставляющий в ней желание будущих благ ясным, но даже эту временную жизнь (представляющий) чрезмерно ничтожной, как не имеющей дела, достойного добродетели, унижающий и самое знание, представляя оное или как данное уже и многим другим или как ничего совершенного не обещающее нам" [1, с. 269–275].

А вот как советует блаженный Диадох поступать, когда душа отягощается унынием, печалью: "Должно совершать псалмопение немного большим голосом, радостью надежды выбивая звуки души до тех пор, пока то тяжелое облако не будет рассеяно веяниями мелодии" [1, с. 398, 399].

Уныние ведет к винопитию. А неумеренность, излишество в винопитии уводит человека от Бога. Подобно тому, как земля, "напоеваемая многими дождями приносит только терние и волчцы (Евр. 6, 7, 8), так и земля сердца", если "будет промочена многопитием, то делает все свои помыслы подлинно терниями и волчцами" [1, с. 176, 177, 181–183]. При многопитии появляются "образуемые демонами" страстные призраки и во сне и наяву [1, с. 185]. "Следовательно, нам, пользующимся умеренностью, должно избегать вреда от излишества" и тем более нельзя упиваться вином, искусно приготовленным для удовольствия и угождения телу [1, с. 188, 189, 192). "Неразумное смешение" пития и яств "весьма поражает богоносную совесть" [1, с. 197–199]. В питии подвижнику подобает подражать Христу Спасителю, принявшему в страданиях уксус, смешанный с желчью. "Не должно подвизающимся против греха пользоваться услаждающими напитками или яствами… ибо острота свойственна подвижникам" [1, с. 203, 204].

Зараженным другой страстью — любостяжанием, или корыстолюбием, — блаженный Диадох советует лечиться покаянием. Одно возвращение ими похищенного должной пользы не принесет. "Хорошо, — пишет он, — переносить насилие покушающихся обижать и молиться за них, дабы они посредством покаяния, а не чрез отдачу похищенного ими у нас, освободились от вины любостяжания. Ибо того желает правда Господня, чтобы мы, не отнимая похищенного, освободили любостяжателя от греха чрез покаяние" [1, с. 348]. А уже отрешающихся от корыстолюбия и познающих путь благочестия святитель призывает: все имеющееся у них тотчас "распродать и вырученными от сего деньгами распоряжаться по заповеди Господа (Мф. 19, 21), а не ослушаться спасительной заповеди, под предлогом постоянного желания совершать заповеди". От сего произойдет "прекрасная беззаботность и не подверженная посягательству бедность, которая мыслит выше всякой неправды и всякого суда", так как отбросится вещество, возжигающее "огонь у любостяжателей" [1, с. 348, 349].

Опасными также являются привидения — такие состояния, когда кто-либо "надеется, что ему видимо явится слава Божия". Чистая душа действительно "ощущает некиим неизреченным вкушением Божественное утешение", но в сем земном веке, по апостольскому слову, мы ходим верою, а не видением (2 Кор. 5, 7). Значит, если явится кому-нибудь из подвижников или свет, или некоторый огневидный образ, или глас, пусть никоим образом не принимает такого видения, ибо оно есть явное обольщение врага, — что потерпев по неведению, многие отступили от пути истины. Мы же знаем, что поскольку живем в сем смертном теле (2 Кор. 5, 6), мы удалены от Господа, то есть не можем видимым образом видеть ни Его, ни что-либо из небесных Его" [1, с. 114–116].

С осторожностью должно относиться также и к сновидениям, ибо они, большей частью, есть "или образы блуждающих помыслов, или наоборот — насмешки демонов". Опасаться, что, соблюдая как будто бы излишнюю осторожность, мы можем и ошибиться — не признать благость Божию и не принять действительное видение от Бога, не следует. Господь "знает, что мы поступаем так ввиду демонских обольщений" [1, с. 124]. Блаженный Диадох в этом контексте рекомендует вспомнить раба, призываемого хозяином ночью после долгого отсутствия. Раб решительно отказал вернувшемуся домовладыке "в открытии дверей, ибо он боялся, чтобы сходство голоса, обольстив его, не заставило его сделаться предателем тех вещей, которые им вверены ему". И что же? "Господин его не только не разгневался на него, когда настал день, но еще удостоил его многих похвал; ибо он и голос владыки считал обманом, не желая потерять что-либо из его имущества" [1, с. 124, 125].

Пороки, грехи наши, "как великая бездна и стена, отделяют нас от Бога". Не менее отделяют нас от Бога — "Света истинной жизни, ибо Бог есть Свет и Жизнь", — лукавые желания и суетные помыслы. Те, которые лишены этого Света, "суть мертвецы душой и сонаследники и сопричастники вечного огня и тьмы" [2, с. 160]. Поэтому подвизающимся должно так возненавидеть все пороки, похоти, "чтобы ненависть к ним была усвоена в навык" [1, с. 143]. Сначала должно победить, прекратить страсти, а потом "приступить к учению" [1, с. 32]. Но своими собственными силами совершить это подвижник не может — ему необходима Божественная помощь. "Очистить ум, — заключает блаженный Диадох, — свойственно одному Святому Духу; ибо если не войдет сильный и не пленит хищника, то никоим образом добыча не будет освобождена" [1, с. 90, 91] (Ср.: Мф. 12, 29; Мк. 3, 27). Но о сем будет сказано ниже.

Добродетели

Победив пороки, человек движется к добродетелям, к выполнению "Божественных слов" [1, с. 33]. "Как не разогретый или не размягченный воск долго не может принять налагаемую на него печать, так и человек, если не будет испытан трудами и немощами, не может вместить печать добродетели Божией" [1, с. 497].

Блаженный Диадох в самом начале "Слова аскетического" дает определения целому ряду добродетелей в такой последовательности:

1. Вера — это "бесстрастная мысль о Боге".

2. Надежда — "исшествие ума в любви к уповаемому".

3. Терпение — это непрестанная твердость с мысленным зрением "Невидимого как бы видимого" (Ср.: Евр. 11, 27).

4. Несребролюбие — желание так не иметь, "как кто-либо желает".

5. Познание — незнание "самого себя в исступлении к Богу" (Ср.: 2 Кор. 5, 13).

6. Смиренномудрие — это старательное забывание подвигов.

7. Негневливость — "сильное желание не гневаться".

8. Чистота — чувство всегдашнего прилепления к Богу.

9. Любовь — "умножение дружбы к оскорбляющим".

10. Совершенное изменение — "в наслаждении Богом ужас смерти считать радостью" [1, с. 19–21].

Определив ряд добродетелей, блаженный Диадох в дальнейшем рассуждает преимущественно о любви и смирении.

Выше всех добродетелей любовь. "Во всяком духовном созерцании, братие, — учит Фотикийский святитель, — да руководствуют вера, надежда, любовь; более же любовь: ибо первые наущают презирать видимые блага, любовь же самую душу соединяет с совершенствами Божиими, умственным чувством исследуя Невидимого" [1, с. 22, 23]. Сопоставляя любовь с верой, блаженный Диадох утверждает еще более решительно: только верующий "и не пребывающий в любви даже и самой веры, которую, кажется ему, имеет, не имеет; ибо он верует с некоторой легкостью ума, как невоздействуемый тяжестью мысли о любви" [1, с. 49]. Величие добродетелей в вере, но "любовью воздействуемой" [1, с. 49] (См.: Гал. 5, 6). Вера не "воздействуемая" — без любви "будет отвергнута" [1, с. 48].

Степеней любви, по блаженному Диадоху, три. Первая степень представляется как семя — "сердечное чувство" [1, с. 41]. Вторая степень, средняя, — любовь, движимая страхом Божиим. Она свойственна очищающимся. "Когда ум перейдет в состояние безмолвия и великой беззаботливости, тогда страх Божий теснит его, сильным чувством очищая его от всей земной дебелости, чтобы таким образом довести его до многой любви благости Божией. Итак, страх со средней мерой любви свойственен еще очищающимся" [1, с. 41, 42]. Третья степень любви — совершенная любовь — достояние очищенных, "у которых нет более страха, ибо совершенная любовь изгоняет страх (1 Ин. 4, 18)" [1, с. 42]. Впрочем, любовь, достигшая даже третьей ступени в развитии, именуется совершенной только относительно, "потому что никто, находясь в сей плоти, не может стяжать совершенства ее, кроме только тех святых, которые дошли до мученичества и совершенного исповедничества" [1, с. 476].

Чтобы возлюбить Бога, надо стать "вне всех житейских забот" [1, с. 41]. Не освободившийся "от мирских забот ни Бога искренно не будет любить, ни диавола достойно гнушаться; ибо имеет уже тяжелым покрывалом житейскую заботу" [1, с. 46]. Должно также и любовь к себе принести в жертву любви к Богу. "Любящий себя самого не может любить Бога, не любящий же себя самого по причине чрезвычайного обилия любви к Богу — этот любит Бога. Поэтому именно таковой никогда и не ищет славы своей, но славы Божией. Ибо любящий себя самого ищет своей славы; любящий же Бога любит славу Создавшего его" [1, с. 34, 35]. Если совесть обличает кого-либо — он не может достойно любить Бога. "Никто не может или любить или веровать искренно, если будет иметь себя обвинителем самого себя" [1, с. 53, 54].

Душа, глубоко полюбившая Бога, — "несомнительно", "немечтательно", — и привлекшая "как бы и тело" в эту глубину "неизреченной любви", забывает все земное и получает от Небесной Любви великое утешение — "увеселяется какой-то неослабной радостью" [1, с. 103].

Другая добродетель, которой блаженный Диадох уделяет также преимущественное внимание, есть смирение.

Истинное смирение — это непрестанное пребывание в "горячем желании, чтобы Бог славился" в подвижнике, сам же он оставался бы "как несуществующим". Смиренный не знает о себе, кто он такой и не слышит похвал себе — "он похищает у себя памятование о своем достоинстве, в духе смирения скрывая где-то в глубине любви к Богу проистекающую из него похвалу, дабы казаться навсегда пред самим собою каким-то негодным рабом" [1, с. 36, 37].

Смирение — великая добродетель и потому приобретается с трудом. "Насколько оно велико, настолько со многими подвигами достигается" [1, с. 502, 503]. Рождается оно, с Божией помощью, от послушания, которое блаженный Диадох считает "первым благом во всех вводных добродетелях" [1, с. 127, 128]. Помогает появлению смирения также раздача бедным всего имущества. Первое, то есть послушание, потому что в нем осуществляется отсечение своеволия, отложение гордости. Смирение "упраздняет прежнюю гордость" [1, с. 129]. Второе — раздача имущества, — потому что отбрасывается "неразумное превозношение богатством" [1, с. 352], выражающееся в показной — лицемерной — милости под предлогом исполнения заповеди Божией, а в самом деле для снискания себе славы. При таком положении "не подверженная посягательству бедность" мыслится "выше всякой неправды и всякого суда". "Согреет же нас тогда более других добродетелей смиренномудрие и успокоит нас, как нагих" [1, с. 349, и далее].

Подчеркивая важность смирения как одну из опор аскетики, блаженный Диадох призывает стяжать его, укреплять "крылья ума" смиренномудрием, "ибо если кто не очень смирит себя уничижением, то не может возвещать о величии Божием" [1, с. 33].

О других добродетелях блаженный Диадох говорит короче.

Пост, по его убеждению, имеет "похвалу сам по себе… ибо он служит как бы орудием к целомудрию" [1, с. 169–171].

Спутником всех добродетелей поставляется воздержание, ибо совершение кем-либо той или иной добродетели есть уже свидетельство о воздержании от противоположного ей порока. Например, есть смирение — значит есть и воздержание от гордости и т. д. "Воздержание, — говорит блаженный Диадох, — есть общее прозвание всех добродетелей" [1, с. 133]. Но блаженный Диадох понимает воздержание и как "блюдение" в яствах. В этом "блюдении" должна сохраняться разумная умеренность. Нельзя доходить "до отвращения" к какому-либо из яств, "так как сие и проклятье и совсем демонское дело". Должно от них воздерживаться не как от чего-либо худого, но чтобы таким образом обуздать "воспламеняющиеся плотские члены", а оставшееся сберечь "для нищенствующих" [1, с. 143–148]. "Воздерживаться же охотно от сладостного и излишнего и весьма рассудительно и весьма разумно" [1, с. 149]. Но как тело, пресыщаемое яствами, "делает ум каким-то боязливым и неудобоподвижным, так и ослабевающее от многого воздержания делает созерцательную часть души и унылой и нерасположенной к мышлению. Поэтому должно согласно с движениями тела приготовлять и пищу, чтобы оно, когда здравствует, было надлежаще обуздываемо, а когда слабеет, умеренно утучнялось. Ибо подвизающемуся не должно быть ослабленну телом, но достаточно сильну, чтобы быть способным для подвига, дабы и силами тела душа очищалась надлежащим образом" [1, с. 150–152].

К добродетелям побуждает сердце человека богословие. Потому блаженный Диадох и призывает: "Возжелаем, возлюбленные, этой благолепной добродетели всезрительной… в сиянии света неизреченного питающей ум словами Божиими, чтобы не сказать мне много, — добродетели, настроившей чрез святых пророков разумную душу к нераздельному общению с Богом Словом" [1, с. 365–371].

Все добродетели тесно взаимосвязаны. Пренебрегший одной какой-либо извращает "все благолепие" [1, с. 137]. "Ибо какая будет польза для сохранившего тело девственным, если душою потерпел любодеяние от демона непослушания? Или как будет увенчан пощадивший себя от чревобесия и всякой похоти телесной, а вознерадевший о гордости и славолюбии" [1, с. 139–141].

Как бы обобщая все сказанное о добродетелях, блаженный Диадох размышляет над путем благочестия: "Для начинающих любить истину путь добродетели кажется весьма неровным и страшным не потому, что он таков, но потому, что человеческое естество тотчас от чрева входит в общение с шириною удовольствий; но для могущих пройти до средины его он показывается весь приятным и легким: ибо зло, действием добра подчиненное доброму нраву, уничтожается вместе с памятованием о неразумных удовольствиях; почему душа впредь охотно проходит все стези добродетелей" [1, с. 494, 495]. И выше, в слове, как бы предрешая то, что будет сказано, свидетельствует: "Чистой душе свойственна… ревность незлобивая и непрестанная любовь к славе Господа. Ибо тогда ум точно устанавливает собственные весы, присутствуя как бы в чистейшем судилище — своей мысли" [1, с. 47, 48].

Опытно познав спасительность добродетелей, блаженный Диадох призывает: "Убедим (свою душу — К. С.) быть готовою только к одному добру, чтобы нам непрестанно благими помышлениями истреблять память о зле" [1, с. 26]. С благими же помышлениями тесно связана у блаженного Диадоха молитва Иисусова.

Молитва Иисусова

Изгнанием памятования о зле и вселением в нас памятования о Боге, о добре нашему уму заграждаются "все его исходы", клонящиеся ко греху. Далее требуется от нас всяческое доброделание — долженствующее удовлетворение "влечению" ума [1, с. 286]. Для достижения сего и необходима молитва Иисусова, точнее молитва к Иисусу. Блаженный Диадох учит, что уму, имеющему памятование о Боге, необходимо дать непрестанное занятие, которое состоит в творении молитвы Иисусовой. И тут же он говорит о ее составе: должно дать уму "только: Господи Иисусе". В подтверждение сказанного он приводит свидетельство святого

Апостола Павла: Ибо никто не называет Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3) [1, с. 286–288]. Из этих апостольских слов выводится заключение, что, когда произносится пресвятое Имя, Святой Дух, научающий нас правильной молитве (См.: Рим. 8, 26), вместе с нами совосклицает: "Господи Иисусе", подобно тому как во Святом Духе, называя Бога Отцом, взываем: "Авва, Отче!" (См.: Рим. 8, 15) [с. 306, 307]. Из данных рассуждений следует вывод, что, по мнению блаженного Диадоха, молитвенное обращение к Спасителю также должно состоять из двух слов, как из двух слов состоит и молитвенное призывание Бога Отца. Таким образом, блаженный Диадох предлагает молитву Иисусову в сокращенном виде: "Господи Иисусе", вместо ее полного объема, употребляемого другими святыми отцами: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя".

Плоды молитвы Иисусовой велики. Прежде всего, ее держанием познаются хитрости лукавого и одерживается победа над его нападениями. "Когда… сатана призывает душу каким-то мнимоприятным чувством, — рассуждает блаженный Диадох, — в таком случае, если ум будет обретаться в весьма горячем памятовании, держащим святое имя Господа Иисуса, и против обольщения воспользуется как оружием святым и славным оным именем, то соблазнитель покинет обман" и ум познает "обольщение лукавого" [1, с. 97–99]… Призыванием имени Иисуса попаляется вся нечистота души; ибо, — говорит Апостол, — Бог наш есть огнь попаляющий (Евр. 12, 29) [1, с. 295–298]… Имя Иисуса также приносит свет духовного знания. "Кто в глубине сердца непрестанно занимается сим святым и славным именем, тот может некогда увидеть и свет ума своего" [1, с. 290–292].

Но самая главная цель, достигаемая занятием молитвой Иисусовой, это вселение имени Господа нашего Иисуса Христа в сердце, когда желание помнить Спасителя оставляет свою неизгладимую печать в душе, а ум начинает "носить неизгладимый образ занятия" [1, с. 306].

Ввиду сугубой важности и полезности Иисусовой молитвы блаженный Диадох советует творить ее, как и вообще молитву, непрестанно и везде. "Желающий очистить сердце свое памятованием о Господе Иисусе, пусть всегда воспламеняет его, сие только имея занятием и непрестанным делом. Ибо желающим отбросить испорченность свою не должно: иногда молиться, а иногда нет, но всегда пребывать в молитве в хранении ума, хотя бы они пребывали где-либо вне молитвенных домов. Ибо как желающий чистить золото, ежели даже и на короткое время оставил бы праздным огонь горнильный, причиняет очищаемому веществу снова твердость, так и то помнивший о Боге, а то нет, по праздности теряет то, что кажется ему приобретенным молитвой" [1, с. 512, 513].

Благодать Божия

Избавление от пороков и стяжание христианином добродетелей совершается при содействии благодати Божией. Сам Господь наш Иисус Христос учил: без Меня не можете делать ничего (Ин. 15, 5). Эти святые слова Спасителя блаженный Диадох глубоко усвоил и со всей тщательностью ввел их в свое богословие и свою подвижническую жизнь. Подвижнику, по мысли блаженного Диадоха, должно с верой предать себя в руки Господа — Врача душ и телес наших, а "таковой и не терпит когда-либо недостатка в действии веры" [1, с. 220–223], получает "благое утешение" — благость, благоприятное оружие против лукавого [1, с. 99, 102].

Спасающая благодать Божия подается человеку в самом вступлении его в Церковь Христову — во Святом Крещении. "Святое Божие Слово воплотилось, — учит блаженный Диадох, — даровав нам, как Бог посредством Собственного Крещения спасительную воду в возрождение; возрождаемся же чрез воду действием Святого и Животворящего Духа" [1, с. 433, 434]. При этом злая сила "Святым Крещением извергается из души" и если попускается ей влиять на душу, то только через внешние органы человека, "ибо благодать Божия вселяется в самую глубину души, то есть в ум" [1, с. 436]. "Конечно, и после сего сатана действует на душу, как и прежде, и часто даже хуже, — оговаривает блаженный Диадох, — но не как соприсутствующий благодати — да не будет, но как бы коптя ум, посредством мокроты тела, сладостью неразумных удовольствий. Бывает же это по попущению Божию", чтобы человек, проходя через различные испытания, не забывал, что Бог его ведет "в покой", к наслаждению благом [1, с. 421–431].

Через Святое Крещение благодать Божия "усвояет нам два блага возрождения". Первое — она обновляет нас "и освящает все черты души, то есть то, что по образу, омывая всякое пятно греха нашего". Второе — она как бы "выжидает, чтобы вместе с нами совершить то именно, что по подобию" [1, с. 471, 472].

Таким образом, с первых же шагов в духовной жизни мы озаряемся благодатью Божией, согреваемся ею, как от солнца [1, с. 458, 459].

В дальнейшем же, при постоянном соблюдении заповедей Божиих, при непрестанном призывании имени Господа нашего Иисуса Христа, "огонь святой благодати распространяется и на внешние чувствилища сердца, удостоверительно сожигая плевелы человеческой земли" [1, с. 460, 461]. Если мы с горячей ревностью исполняем веления Господни, то со временем "благодать некиим глубоким чувством" осветит "все наши чувства", как бы сожжет наши греховные мысли, усладит наше сердце "каким-то миром неослабной любви", расположит нас думать о духовном. Однако блаженный Диадох замечает, что это происходит не со всеми, а "с приближающимися к совершенству, которые имеют в сердце непрестанное памятование о Господе Иисусе" [1, с. 470, 471]. Когда благодать Божия увидит наше стремление к "красоте подобия", то тогда она, "расцвечивая добродетель добродетелью и от славы в славу возводя образ души, усвояет ей сущность подобия" [1, с. 473]. Благодать, скрываемая с момента Крещения в глубине души, как только человек "со всем расположением" возлюбит Бога, "некоторым неизреченным способом, посредством чувства ума, сообщает душе некоторую часть своих благ" [1, с. 431, 432].

Дары Господни велики. Благодать Божия очищает ум — что "свойственно одному Святому Духу, ибо если не войдет сильный и не пленит хищника, то никоим образом добыча не будет освобождена" [1, с. 90–91], она же успокаивает душу — "как море, когда волнуется, имеет свойство уступать налитому на него маслу, так как плотностью его ослабляется волнение, так и душа наша, когда утучняется благодатью Святого Духа, сладко успокаивается" [1, с. 112], сообщает мудрость и знание — "мудрость и знание — дары одного Святого Духа, как и все Божественные дары, но каждый из них имеет как бы свое действие" [1, с. 30–31]. Благодатное действие в богословии состоит в озарении нашего ума "огнем изменения", в творении его "общником служебных духов" [1, с. 363, 364].

Весьма важным действием благодати является то, что, доколе пребывает в нас Святой Дух, сатана не может войти в нашу душу и поселиться в ней. "Сатана, — говорит блаженный Диадох, — не может вгнездиться, как прежде, в уме подвизающихся, по причине присутствия благодати" [1, с. 449, 450, 452, 453]. "Ибо и царь, победивший противостоявшего ему некогда тирана, не пожелает, чтобы он сопребывал с ним в царских дворцах, но скорее сразу убьет его, или, связав, предаст его своим войскам для долгого мучения и весьма жалкой смерти" [1, с. 459].

Конечный результат действий благодати Божией, милости Божией по отношению к подвижнику — максимальное приближение его к свойствам существа Божия. "Что приличествует воплотившемуся Богу по телу, — утверждает блаженный Диадох, — то и имеющим соделаться богами по богатству благодати Его, так как Бог благоволит соделать людей богами" [1, с. 568].

Величие благ, даруемых благодатью Божией, вызывает стремление овладеть ими. Поэтому желающий приобрести все это поле с сокровищем Жизни (См.: Мф. 13, 44) во имя приобретения отрекается от земных стяжаний. "Ибо когда кто-либо отречется от всего житейского богатства, то тогда находит то место, в коем сокрыта благодать Божия, потому что соответственно преуспеянию души и Божественный дар являет уму свою благость" [1, с. 432].

Обличение евхитов

Как православный учитель святой веры и авторитетный страж ее, святитель Фотики не мог умолчать при виде действий еретиков-евхитов, продолжавших распространять свои ложные взгляды, невзирая на то, что ересь эта была осуждена в 431 году на III Вселенском Соборе.

Евхиты (иначе мессалиане) — гностическая секта, появившаяся в IV в. в Малой Азии. Евхиты учили, что человек со дня рождения находится во власти злого духа. Освободиться от него можно лишь с помощью непрестанной молитвы (отсюда их название — первое от греческого слова euc — молитва, второе от сирийского слова, означающего также молитву). После изгнания злого духа место его занимает Святой Дух, Который освобождает человека от греха, вводит его в общение со Святой Троицей и сообщает дар предвидения будущего. "Духовный человек" — бесстрастный — уже не может совершить грех. Материальный мир еретики считали злом и потому отвергали Ветхий Завет как повествующий о Боге-Творце. Не признавали они также и Святые Таинства Церкви.

Полемизируя с еретиками, блаженный Диадох следует учению Святой Церкви о тяжести последствий грехопадения прародителей — Адама и Евы. Но он считает, что и в падшем состоянии человека "до Святого Крещения благодать совне предрасполагает душу к добру, а сатана скрывается в глубинах ее, пытаясь заградить все правые исходы ума" [1, с. 413–417]. Со времени же Крещения, как это уже отмечалось в предшествующем разделе "Благодать Божия", картина меняется на противоположную, ибо "демон выходит наружу, а благодать (входит) во внутрь. Отсюда находим, что как прежде господствовало над душой обольщение, так после Крещения господствует над ней истина" [1, с. 417–421]. Когда Святой Дух вселяется в нас, тогда грех Им изгоняется [1, с. 434].

В противовес лжеучению евхитов святитель утверждает, что здесь, на земле, полная свобода от греха и полное бесстрастие недостижимы. "Баня святыни (то есть Крещения. — К С), — говорит он, — снимает с нас нечистоту, проистекающую от греха, но двойственность хотения нашего и теперь не изменяется в нас, и даже не препятствует демонам вести брань с нами или подсказывать обольстительные слова" [1, с. 435]. В земных условиях для человека возможно, да и должно, бороться со злой силой и, с Божьей помощью, побеждать ее. "Бесстрастие значит не то, чтобы не быть боримым демонами, потому что иначе мы должны, по Апостолу, выйти из мира (1 Кор. 5, 10), но то, чтобы боримые ими оставались непреоборимыми. Ибо и вооруженные воины бывают поражаемы стрелами от противников, и слышат не только свист стрел, но и видят эти самые посылаемые против них почти все стрелы, однако не поражаются по причине твердости воинских одежд, но они, будучи покрываемы железом во время брани, обладают непобедимостью. Мы же, вооруженные всеоружием Святого Света и спасительным шлемом (Еф. 6, 16–17), посредством всех добрых дел рассечем темные фланги демонов. Ибо не только то, чтобы более не делать зла, уже приносит чистоту, но чтобы и попечением о добре совершенно уничтожить зло" [1, с. 513–516].

Ряд других критических высказываний, направленных блаженным Диадохом в обличение евхитов, содержится в семьдесят шестой — восемьдесят девятой главах [1, с. 404–475] его "Слова аскетического".

* * *

Имя блаженного Диадоха с полным правом может быть поставлено рядом с именами вселенских святых отцов и учителей Церкви, как-то: Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Кирилла Иерусалимского… В своих творениях он выступает как свидетель и выразитель отеческого Предания. Его суждения вписываются яркими страницами в святоотеческое богословие. Одновременно в его наставлениях присутствует и авторское творчество.

Фотикийский святитель рассматривает и догматические истины и темы нравственного порядка. Догматика и аскетика тесно связываются в его миросозерцании: первое служит основанием для второго и, наоборот, второе предполагает первое.

Освещая подвижническую жизнь, святой отец уделяет должное внимание активности христианина и вместе с тем подчеркивает необходимость шествия по пути спасения помощи Божией, действия благодати Божией.

Богословие блаженный Диадоха православное, глубокое, назидательное. Оно учит правильно верить и спасительно жить, потому и ценно. Его надо изучать, а изучив, применять в своей жизни.

Преподобный авва Дорофей — "достославный в отцах"

Творения преподобного аввы Дорофея были написаны на греческом языке. В 1770 году их издали ограниченным тиражом в Венеции, где находилась греческая колония. В ХIХ в. c этого издания был сделан перевод на русский язык. При работе над ним было проведено тщательное сличение текста с переводом на славянский язык, осуществленным еще в начале XVII столетия и изданным в Киево-Печерской лавре.

Древнейшее упоминание о пользовании творениями святого аввы Дорофея на Руси находится у митрополита Московского (Киевского) и всея Руси Киприана (1376–1406). В своем послании к игумену Высоцкого монастыря Афанасию святитель пишет: "Евангелие толковое в церкви чести, а на трапезе чтут Патерик и святого Ефрема, и святого Дорофея" [15]. Русский перевод отличается ясностью, доступностью, вразумительностью, что свойственно и самим поучениям преподобного аввы.

Святой Феодор Студит († 826), рассуждая о чистоте писаний великого подвижника и учителя, свидетельствует: "Приемлю всякую Богодухновенную книгу Ветхого и Нового Завета, а вместе и жития, и священные писания святых отцов, учителей и подвижников… преподобных Марка, Исаию, Варсануфия, Дорофея и Исихия… В их учении я не нашел никакого заблуждения, напротив, нашел великую душевную пользу" [16].

Другой древний писатель — Нил — в своем предисловии к греческому тексту (соответственно и славянскому переводу) творений святого аввы, именует преподобного "блаженным и достославным в отцах" [с. XI].

Житие

Хотя трудно найти такого православного христианина, который бы не слышал о преподобном авве Дорофее — великом подвижнике-учителе, тем не менее сведений о его жизни сохранилось немного. Основное, что известно о нем, извлечено из его же творений. Благо, преподобный в своих поучениях не-однократно вспоминает случившееся с ним на его подвижническом пути.

Жил преподобный в конце VI и начале VII веков. Определяют год его кончины — 620-й. Родом он был из окрестностей Аскалона (в Палестине). О своем обучении преподобный рассказывает: "Когда я обучался светским наукам, мне казалось это сначала весьма тягостным, и когда я приходил взять книгу, я был в таком же положении, как человек, идущий прикоснуться к зверю. Когда же я продолжал понуждать себя, Бог помог мне, и прилежание обратилось мне в такой навык, что от усердия к чтению я не замечал, что я ел или что пил" [с. 115]. Теперь он так полюбил книгу, что не расставался с ней: брал с собой даже в постель; просыпаясь, "тотчас вскакивал для того, чтобы продолжать чтение" [с. 115, 116].

Знание опытное святой Дорофей получил от общения с великими старцами, которыми тогда славился Восток. Поступив в киновийный монастырь аввы Серида (близ Газы — в Палестине), он полностью вверил себя в послушание двум старцам — Варсанофию Великому и Иоанну Пророку (назван так за полученный от Бога дар прозорливости). "Я, — вспоминает преподобный Дорофей, — открывал все свои помыслы старцу авве Иоанну и никогда не решался сделать что-либо без его совета. И иногда говорил мне помысл: "Не то же ли самое скажет тебе старец? Зачем ты хочешь беспокоить его?" А я отвечал помыслу: "Анафема тебе и рассуждению твоему, и разуму твоему, и ведению твоему, ибо что ты знаешь, то знаешь от демонов". Итак, я шел вопрошать старца. И случалось иногда, что он отвечал мне то самое, что у меня было на уме. Тогда помысл говорил мне: "Ну что же? Видишь, это то самое, что я говорил тебе: не напрасно ли беспокоил ты старца?" И я отвечал помыслу: "Теперь оно хорошо, теперь оно от Духа Святого; твое же внушение лукаво, от демонов, и было делом страстного устроения души". Итак, никогда не попускал я себе повиноваться своему помыслу, не вопросив старца" [с. 75].

В монастыре преподобному было назначено послушание принимать странников. Нести это послушание было весьма трудно, так как приходили странники часто — и днем и ночью. "А у меня, — говорит он, — незадолго перед тем была сильная болезнь" [с. 130].

Невзирая на эти трудности, святой нес послушание безукоризненно, безотказно. "И поверьте мне, братия, — смиренно сообщает он, — что я был в великом покое, в полном беспечалии" [с. 75]. Лишь однажды напала на него "великая и нестерпимая скорбь" [с. 76]. Исходила она от демонского коварства. И ее, с Божией помощью, преподобный преодолел. Как сам рассказывает, в эти минуты он особенно усердно просил Бога прийти на помощь. И вдруг, заглянув в церковь, он увидел там некоего мужа, "по виду — епископа, который нес как бы Святые Дары и входил в святой алтарь". Епископ подошел к нему и, прикоснувшись к его груди своими перстами, трижды повторил: Терпя потерпех Господа, и внят ми, и услыша молитву мою: и возведе мя от рова страстей и от брения тины: и постави на камени нозе мои, исправи стопы моя, и вложи во уста моя песнь нову, пение Богу нашему (Пс. 39, 2, 3, 4)". После этого тотчас водворились в его сердце свет и радость. "С того времени, по милости Божией, — заключает святой Авва, — я не ощущал уже, чтобы беспокоили меня скорбь или страх" [с. 76, 77].

Святая жизнь преподобного не могла быть не замечена братией. Именно к нему она пошла раскрывать свою душу. Об этом мельком — опять-таки глубоко смиренно, только с целью объяснения случившегося с некиим братом (исповедавшим одолевавшую его страсть — навык в воровстве), — свидетельствует сам святой Дорофей. "Когда я, — говорит он, — был в общежитии, братия по простоте своей, думаю, исповедовали мне помышления свои, и игумен, с советом старцев, велел мне взять на себя эту заботу" [с. 131, 132]. В это время под руководством преподобного Дорофея преуспевал другой делатель — Досифей — тихий и искусный "во всяком деле, которое исполнял" [с. 10].

После кончины игумена Серида и святого Иоанна Пророка, а также ухода в безмолвие преподобного Варсанофия Великого, святой Дорофей оставил обитель Серида, основал новый монастырь на Востоке (на пути из Газы в Маюм), где и был избран настоятелем. Вероятно, в эти годы и были сказаны его поучения и написаны послания.

Внутреннюю жизнь самого преподобного (как и внешнюю) помогают, в какой-то мере, выявить те же творения — и не только поучения, но и вопросы к духовным наставникам. Смиряя и обвиняя себя, он терпеливо покрывал недостатки ближних и старался любовь их исправить. "Я, — рассуждает преподобный, — никогда не считал себя лучшим брата своего, но всегда ставил брата своего выше себя" [с. 64]. И дальше преподобный рассказывает о своем служении старцу авве Иоанну: "Старец имел обыкновение повторять четыре изречения, и всякий вечер, когда мне надлежало уходить, он всегда говорил мне, сверх всего иного, одно из сих четырех изречений, и начинал так: "Сказал я однажды", — ибо у старца было обыкновение ко всякой речи прибавлять, — "сказал я однажды, брат, — Бог да сохранит любовь; отцы сказали: чрез сохранение совести в отношении к ближнему рождается смиренномудрие". Опять в другой вечер он говорил мне: "…отцы сказали: никогда не должно предпочитать свою волю воле брата своего". Иной раз он опять говорил: "…отцы сказали: бегай от всего человеческого и спасешься". И опять говорил он: "…отцы сказали: друг друга тяготы носите, и тако исполните закон Христов (Гал. 6, 2)". Каждый вечер, когда я уходил, старец всегда давал одно из этих четырех наставлений" [с. 64, 65]. Как воспринимались эти советы старца?.. Они приносили плод во сто крат. "Проведя там девять лет, — исповедует святой Дорофей, — не знаю, сказал ли я кому-нибудь худое слово… И поверьте, я очень помню, как один брат, идя вслед за мной от больницы до самой церкви, поносил меня, а я шел впереди его, не говоря ни слова… И другой… немалое время каждую ночь пускал свою воду над моей головой, так что и самая постель моя бывала омочена ею. Также и некоторые другие из братий приходили ежедневно и вытрясали свои постилки перед моей келией… Однако же я никогда не сказал кому-нибудь из них: не делай этого, или: зачем ты это делаешь? И я не помню, чтобы я когда-либо произнес слово, могущее смутить или оскорбить брата" [с. 65, 66]. А вот как характеризует преподобного неизвестный писатель (вероятно, ученик преподобного) в своем "Послании о сей книге": "В отношении к духовным отцам своим он имел крайнее отречение от вещей и искреннее повиновение по Богу, частое исповедание, точное и неизменное хранение совести и, в особенности, несравненное послушание в разуме, будучи во всем утверждаем верой и усовершаем любовью. В отношении к подвизающейся с ним братии он имел: стыдливость, смирение и приветливость без гордости и дерзости, а более всего — добродушие, простоту, неспорливость… В делах же — усердие и благоразумие, кротость и спокойствие… Относительно вещей, которыми он распоряжался к общей пользе, в нем были: тщательность, опрятность, потребное без пышности… А прежде всего и выше всего были в нем — смирение, радость, долготерпение, целомудрие, любовь к чистоте, внимательность и поучительность" [с. 4, 5] (Ср.: с. 2). Он был постоянно всем все — мудрым и невеждам, старцам и юным, мирским и монахам, женам и мужам, скорбящим и радующимся, властям и подчиненным, рабам и свободным, богатым и нищим, чужим и своим — "и приобрел очень многих" [с. 5].

Творения

Все оставшиеся нам в наследие творения преподобного аввы Дорофея по форме разделяются на три неравные части:

А. Душеполезные поучения к своим ученикам (почти две трети всех творений) [с. 19-203];

Б. Послания (самая маленькая часть) [с. 204–210];

В. Вопросы преподобного Дорофея и ответы, данные на них святыми старцами Варсанофием Великим и Иоанном Пророком (почти треть творений).

Душеполезные поучения

Всех душеполезных поучений преподобного аввы Дорофея к своим ученикам насчитывается 21. Кратко содержание их можно представить так:

1. Об отвержении мира [с. 19–38]. Изобразив историю домостроительства нашего спасения — от сотворения человека до сошествия с Неба ради него Христа Спасителя, преподобный авва говорит: "Отцы принесли Богу, вместе с иными добродетелями, и дары: девство и нестяжание, и распяли себе мир… Потом подвизались распять и себя миру… Как мир распинается человеку и человек миру? Когда человек отрекается от мира и делается иноком, оставляет родителей, имения, приобретения, торговлю, даяние другим и приятие от них, тогда распинается ему мир, ибо он отверг его… Как же человек распинается миру? Когда, освободившись от внешних вещей, он подвизается и против самих услаждений, или против самого вожделения вещей и против своих пожеланий, и умертвит свои страсти" [с. 29].

2. О смиренномудрии [с. 38–49]. Что такое смирение? Что приводит нас к нему? На эти вопросы дает ответ некий старец: "Смирение есть дело великое и Божественное. Путем же к смирению служат телесные труды, совершаемые разумно; также, чтобы считать себя ниже всех и постоянно молиться Богу — это путь к смирению. Само же смирение Божественно и непостижимо" [с. 47].

3. О совести [с. 49–54]. Указывается, что такое совесть; подчеркивается важность ее; говорится о хранении ее. "Когда Бог сотворил человека, то Он всеял в него Божественное, как бы некоторый помысл… который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое: сие называется совестью, а она есть естественный закон… Последуя сему закону, то есть совести, патриархи и все святые, прежде написанного закона, угодили Богу… Ныне же в нашей власти или опять засыпать

ее, или дать ей светиться в нас и просвещать нас… А хранение совести многоразлично, ибо человек должен сохранять ее в отношении к Богу, к ближнему и к вещам. В отношении к Богу хранит совесть тот, кто не пренебрегает Его заповедями и даже в том, чего не видят люди… Хранение совести в отношении к ближним требует, чтобы не делать отнюдь ничего такого, что, как мы знаем, оскорбляет или соблазняет ближнего… А хранение совести в отношении к вещам состоит в том, чтобы не обращаться небрежно с какой-либо вещью, не допускать ее портиться и не бросать ее как-нибудь" [с. 49, 52].

4. О страхе Божием [с. 54–69]. Есть два вида страха: начальный и совершенный. Первый страх свойственен начинающим путь благочестия, второй — совершенным, достигшим, в меру возможности для человека, "совершенной любви". Исполняющий волю Божию из-за страха вечных мучений есть новоначальный, "ибо он не делает добра для самого добра, но по страху наказания. Другой же исполняет волю Божию из любви к Богу, любя Его собственно для того, чтобы благоугодить Ему: сей знает, в чем состоит существенное добро, он познал, что значит быть с Богом" [с. 54].

5. О том, что не должно полагаться на свой разум [с. 70–78]. Мы нуждаемся в духовных руководителях, "в наставляющих нас по Боге". Полагающиеся только на свой разум легко падают. В Священном Писании сказано: имже несть управления, падают, якоже листвие (Притч. 11, 14). "Лист сначала всегда бывает зелен, цветущ и красив, потом постепенно засыхает, падает, и, наконец, им пренебрегают и попирают его. Так и человек, никем не управляемый, сначала всегда имеет усердие к посту, ко бдению, безмолвию, послушанию и к другим добрым делам, потом усердие это мало-помалу охладевает, и он, не имея никого, кто бы наставлял его, поддерживал и воспламенял в нем усердие, подобно листу нечувствительно иссыхает, падает и становится, наконец, подвластным и рабом" [с. 70].

6. О том, чтобы не судить ближнего [с. 79–88]. Осуждение — тяжелейший грех. "Отцы оказали, что нет ничего хуже осуждения" [с. 79].

7. О том, чтобы укорять себя, а не ближнего [с. 89–98]. Когда одного старца спросили, что главное из найденного им на подвижническом пути, старец ответил: "То, чтобы во всем укорять себя" [с. 96]. "И нечего удивляться, — замечает святой Дорофей, — когда слышим от всех святых, что нет другого пути, кроме сего. Мы видим, что никто, минуя путь сей, не обрел покоя" [с. 90].

8. О злопамятности [с. 99-105]. Если между братиями "возникает неудовольствие", и если кто-либо из них, хотя и попросит прощения, но не пресечет худые помыслы против брата, — это и есть злопамятность. "А она, — замечает святой авва, — требует от человека многого внимания, чтобы в оной не закоснеть и не погибнуть" [с. 98].

9. О том, что не должно лгать [с. 106–114]. Лжец не может иметь общения с Богом, ибо отцом лжи назван диавол. Ложь чужда Богу — Бог есть истина. "Он Сам говорит: Аз есмь путь, истина и живот (Ин. 14, 6)" [с. 106].

10. О том, что должно проходить путь Божий разумно и внимательно [с. 114–123]. Преподобный призывает не терять понапрасну время, а иметь внимание "в своем сердце и подвизаться" [с. 114–116]. "Подвизайся, и получишь навык в добродетели" [с. 116]. Прохождение пути Божиего разумно и внимательно — это неклонение "ни в излишество, ни в недостаток", но направление "только к средине до-бродетели" [с. 117]. Когда кто "радуется, получая оскорбление, и думает, что он должен был претерпеть оскорбление, потому что сам он подал повод к тому, сей разумно искореняет страсть" [с. 122].

11. О том, что должно стараться скорее отсекать страсти, прежде нежели они обратятся в злой навык души [с. 124–136]. Пока страсти "еще молоды", их можно отсечь, не позволить им укрепиться, не прийти к худшему. "Ибо иное дело

вырвать с корнем малую былинку, потому что она легко исторгается, а иное — искоренить большое дерево" [с. 126]. "Иной согрешает немного, а сколько времени проводит он потом, проливая кровь свою, пока исправит себя" [с. 124].

12. О страхе будущего мучения и о том, что желающий спастись никогда не должен быть беспечен о своем спасении [с. 136–147]. Когда один брат спросил некоего старца: "Отчего я впадаю в беспечность, пребывая в келии моей?" — старец ответил: "Оттого, что ты не узнал еще ни ожидаемого покоя, ни будущего мучения" [с. 137]. Даже и тогда, когда человек очистит себя от страстей и приобретет добродетели, "не должен быть без заботы. Ибо случается, что после всего этого диавол находит случай обольстить его или самооправданием или возношением, или вложив в него помыслы неверия или злой ереси, и не только погубляет все труды, но и удаляет его от Бога" [с. 146].

13. О том, что должно переносить искушения с благодарностью и без смущения [с. 147–156]. Святой авва увещает "о всем" благодарить Бога за Его благость, никогда не печалиться и не малодушествовать при случающемся с нами — "все, что с нами бывает, принимать без смущения, со смиренномудрием и с надеждой на Бога, веруя, что все, что ни делает с нами Бог, Он делает по благости Своей, любя нас, и делает хорошо, и что это не может быть иначе хорошо, как только таким образом" [с. 147]. Если же бывает, что мы согрешаем в искушениях, то в сем проявляется наше нетерпение и нежелание "перенести малой скорби или потерпеть что-нибудь против нашей воли, тогда как Бог ничего не попускает на нас выше силы нашей" [с. 149].

14. О созидании и совершении душевного дома добродетелей [с. 156–169]. Душевный дом добродетелей, по утверждению преподобного Дорофея, созидается посредством хранения заповедей Божиих [с. 156]. Кто хочет построить крепкий "чувственный дом", тот обязан "отвсюду укрепить его и с четырех сторон возводить стену, а не об одной только стороне заботиться… Так бывает и относительно души, ибо человек, желающий создать душевный дом, не должен нерадеть ни об одной стороне своего здания, но ровно и согласно возводить оное" [с. 157]. Сначала необходимо положить основание, то есть веру. "Потом на сем основании человек должен строить здание равномерно: случилось ли послушание, он должен положить один камень послушания; встретилось ли огорчение от брата, должен положить один камень долготерпения; представился ли случай к воздержанию, должен положить один камень воздержания" [с. 158]. Краеугольными камнями служат терпение и мужество. Они связывают здание и соединяют стену со стеной. "Без терпения и мужества никто не может совершить ни одной добродетели" [с. 158]. Известью в строительстве служит смирение, потому что оно "берется из земли и находится у всех под ногами". Смирение есть и перила вокруг кровли, дабы не падали с нее. Оно "ограждает и охраняет все добродетели" [с. 159]. Короче, "каждую добродетель человек должен совершать так разумно, чтобы усвоить ее себе и обратить в навык, и таковый оказывается искусным художником, зодчим, могущим прочно строить свой дом" [с. 162].

15. О святой Четыредесятнице [с. 169–175]. В Ветхом Завете Бог велел "сынам Израилевым" ежегодно давать десятину из всего ими приобретаемого. В Новом Завете "святые Апостолы установили и предали на помощь нам, и как благодеяние душам нашим, еще нечто большее и высочайшее — чтобы мы отделяли десятину от самых дней жизни нашей и посвящали ее Богу, дабы и мы таким образом получили благословение на все дела наши, и ежегодно очищали грехи, сделанные нами в течение целого года. Рассудив так, они освятили нам из трехсот шестидесяти пяти дней года сии семь недель святой Четыредесятницы" [с. 169, 170].

16. К некоторым келлиотам, вопросившим преподобного Дорофея о посещении братии [с. 175–180]. Преподобный авва напоминает, о чем учат святые отцы: пребывать в келии есть половина духовной жизни "и посещать старцев также половина". Когда инок "пребывает в келии, он молится, поучается в Священном Писании, занимается немного рукоделием и, по силе своей, печется о помыслах своих. Когда же идет куда-нибудь, он замечает за собой и рассматривает свое устроение: получает ли он пользу от встречи с братиями или нет? И может ли без вреда возвратиться в свою келию? И если видит, что он в чем-либо потерпел вред, то познает из сего свою немощь; видит, что еще ничего не приобрел от безмолвия, и, смирившись, возвращается в свою келию, каясь, плача и молясь Богу о немощи своей, и таким образом снова пребывает в келии, и внимает себе" [с. 175, 176].

17. К наставникам в монастырях и к ученикам: как должно наставлять братию и как повиноваться наставникам [с. 181–184]. Наставников, настоятелей монастырей преподобный призывает заботиться о братии "с сокрушенным сердцем и снисходительным милосердием, наставляя и обучая их добродетелям делом и словом, и более делом, потому что примеры действительнее слов" [с. 181]. Пребывающих же в послушании святой авва учит никогда не верить своему сердцу, "ибо оно ослепляется пристрастиями ветхого человека". Ни в чем не следовать "своему суждению" и самому себе ничего не назначать "без вопрошения и совета". Не думать и не ставить себя лучше и праведнее своего наставника и не исследовать "дел его", "ибо сие есть обольщение лукавого, который желает воспрепятствовать совершенному по вере послушанию и лишить нас твердого спасения, от него происходящего" [с. 183].

18. К брату, проходящему келарскую службу [с. 185–188]. Авва увещает келаря "распоряжаться монастырскими вещами не как своими собственными, но как вещами, принесенными Богу" и только вверенными его попечению. "Ибо первое располагает нас к тому, чтобы не иметь пристрастия к вещам, а второе — к тому, чтобы не пренебрегать ими" [с. 185].

19. Различные краткие изречения [с. 188–190]. Самое краткое поучение, содержащее ряд глубоко назидательных выражений. Вот некоторые из них: "Не великое дело — не судить того, кто находится в скорби и покоряется тебе; но велико не судить того, кто тебе противоречит, не мстить ему по страсти, не соглашаться с осуждающим его и радоваться вместе с предпочтенным тебе… Кто совершит дело, угодное Богу, того непременно постигнет искушение; ибо всякому доброму делу или предшествует, или последует искушение, да и то, что делается ради Бога, не может быть твердым, если не будет испытано искушением… При всяком случавшемся со мной деле я никогда не желал ограждать себя человеческой мудростью, но что бы то ни было, я всегда делаю по силе моей и все предоставляю Богу" [с. 188, 189]. "Не делай зла даже и в шутку, ибо случается, что иной сначала шутя делает злое, а после и нехотя им увлекается" [с. 190].

20. Изъяснение некоторых изречений святого Григория, которые поются с тропарями на Святую Пасху [с. 191–197]. К таким изречениям относятся: Воскресения день;… да принесем самих себя (то есть удалимся от "похотей плотских" и будем поступать "по духу"); мы — … стяжание самое драгоценное пред Богом;… воздадим Образу сотворенное по образу;… почтим Первообраз, уразумеем силу таинства и то, за кого Христос умер;… сделаем образ свой чистым и славным, достойным Первообраза [с. 191–195]. "Сила таинства смерти Христовой, — размышляет преподобный, — такова:…Христос восшел на высоту святого и животворящего креста… Своею кровью избавил нас из плена" [с. 195, 196]. "Не стыд ли это, — вопрошает в конце своего поучения святой Дорофей, — и не великое ли бедствие, если мы после того, как Христос избавил нас от ада

Своею кровью, и после того, как мы все сие слышим, опять пойдем и ввергнем себя в ад? Не достойны ли мы в таком случае еще сильнейшего и жесточайшего мучения?" [с. 196, 197]. 21. Толкование некоторых изречений святого Григория о святых мучениках [с. 197–203]. Это поучение стоит в непосредственной связи с предшествующим, о чем говорит его начало: "Из первого песнопения мы узнали, по силе нашей, нечто о Святой Пасхе; посмотрим еще, чему хочет научить нас святой Григорий относительно мучеников" [с. 197]. И преподобный авва обстоятельно раскрывает следующие изречения святителя Григория: Жертвы одушевленныя, всесожжения словеcныя;… заколения совершенные Богу; Бога знающия и Богом знаемыя овцы;… ограда их неприступна для волков [с. 197, 201, 202]. "Почему святой Григорий говорит о святых: знаемые Богом, — вопрошает преподобный Дорофей и отвечает: Потому что они чрез соблюдение заповедей приближаются к Нему, знают Его и бывают Им знаемы" [с. 201]. Следует отметить (обстоятельнее будет сказано в разделе "Аскетическое учение преподобного аввы Дорофея"), что преподобный Дорофей в своих поучениях не только раскрывает ту или иную тему, но свои рассуждения сопровождает и заканчивает призывами или к пресечению греха, страсти, или к стяжанию доброго, добродетели, а также молитвенными обращениями. Вот, например, как в поучении "О совести" он призывает хранить ее: "Потщимся, братия, хранить совесть нашу; пока мы находимся в этом мире, не допустим, чтобы она обличала нас в каком-либо деле; не будем попирать ее отнюдь ни в чем, хотя бы то было и самое малое. Знайте, что от пренебрежения сим малым и в сущности ничтожным мы переходим и к пренебрежению великим" [с. 60, 61]. "Да подаст нам Бог слышать и исполнять сие" [с. 54].

Послания

Посланий преподобного Дорофея всего десять. По своему объему они небольшие — это скорее письма к братиям. (В русском переводе они занимают всего семь страниц — 204–210.) По содержанию они касаются отдельных тем духовной жизни.

Открывает письма "Послание поучительное к брату, вопросившему о бесчувствии и охлаждении любви" [с. 204, 205]. При бесчувствии души преподобный считает полезным частое чтение Священного Писания, творений святых отцов, памятование о временности земной жизни и о грядущем Страшном Суде. А для возгревания братолюбия должно "с помощью Божией не верить своим мнениям, всей силой стараться смирить себя пред братиями и от всей души отсекать перед ними свою волю" [с. 205].

"Послание к брату, угнетаемому искушением" [с. 205, 206]. Преподобный учит возлагать на Бога свою печаль при случившихся искушениях и взывает к Нему: "Господи! Как Ты хочешь и как Ты знаешь, устрой это дело". "Ибо, — помогает преподобный сделать вывод, — Промысл Божий делает многое сверх нашего соображения и надежды" [с. 206].

В посланиях: "К тому же брату"; "К брату, впадшему в трудную болезнь и различные преткновения"; "К брату, находившемуся в искушении" [с. 206, 207], преподобный учит нести находящие скорби и болезни с благодарением, терпением, пребывая в молитве, "чтобы намерение Промысла исполнилось" [с. 207].

Последующие четыре послания под общим заголовком "К тому же" [с. 208, 209], снова и снова призывают терпеливо, с надеждой на Бога переносить искушения, помня, что такое перенесение их дарует великую пользу. "Мы, — размышляет святой авва, — бываем искушаемы для обучения в вере, для того чтобы мы были испытаны и научились бороться" [с. 208]. "Как за телами следуют тени, так и за исполнением заповедей — искушения, ибо никто, сказал великий Антоний, не войдет в Царство Небесное без искушений. Итак, не удивляйся, сын мой, что, заботясь о спасении своем, ты встречаешь искушения в скорби. Но терпи без смущения и молись, благодаря, что ты, за исполнение заповеди, сподобился быть в искушении" [с. 208, 209].

Последнее послание "К некоторому очень больному брату, имевшему различные худые помышления о том, кто заботился о его нужде" [с. 210], убеждает ничего не иметь плохого против ближнего, и все "препобеждать и покрывать любовью" во имя Господа нашего Иисуса Христа.

Вопросы и ответы

Особое место в творениях преподобного аввы Дорофея занимают его "Вопросы и ответы, данные на них святыми старцами Варсануфием Великим и Иоанном Пророком" [с. 211–268]. Ценность их возрастает от того, что в них соединилась духовная мудрость преподобного Дорофея с духовным опытом двух других великих старцев.

Всего было поставлено 87 вопросов, и на все получены исчерпывающие ответы.

Изложить их содержание довольно трудно: они многоплановы — касаются многих сторон духовной жизни. Вот о чем идет в них речь:

Как положить начало покаяния (вопрос-ответ № 6) [17].

Как бороться с греховными помыслами, как отличать правый помысл от вредного (в.-о. 7, 14).

Как победить блудную страсть (в.-о. 4, 5).

Как рождается печаль по Богу (в.-о. 34).

Как достигается рассуждение (в.-о. 15) и как отвечать вопросившему (в.-о. 38, 39).

Как говорить и когда молчать (в.-о. 36).

О силе молитвы по вере (в.-о. 11) и о непрестанной молитве (в.-о. 15).

О безмолвии (в.-о. 36, 63, 64).

О смирении (в.-о. 21, 25, 27–31).

Об отсечении своей воли (в.-о. 3, 37, 42).

О раздаче своего имущества — о милостыне (в.-о. 1, 2, 66).

О врачевстве (в.-о. 76).

О совершении "памяти святых" (в.-о. 10).

О сохранении — соблюдении заповедей (в.-о. 20).

Каким путем можно скорее достигнуть спасения (в.-о. 26).

О недопустимости перехода из одного монастыря в другой — "в чужую сторону" (в.-о. 8).

О поведении инока в разных ситуациях (в.-о. 56–62).

Как относиться к разным людям (в.-о. 19, 81). Вот некоторые примеры вопросов и ответов (в сокращении):

В. 10. "Как извергнуть из себя внутреннее зло?"

О. "Попечение о спасении души и любовь к Богу помогают всякому извергнуть из себя внутреннее зло и чисто покаяться".

В. 81. "Каким образом должно исправлять ближних?"

О. "Когда знаешь, что согрешивший человек разумный и принимает слова твои, вразумляя его, скажи: "Брат! Если мы с нерадением делаем дело Божие, это погибель для души. Ну, хорошо ли теперь сделал? Постарайся вперед исправиться". Если же он неразумен, скажи ему: "Поверь мне, брат, что ты стоишь наказания за свое нерадение, и как скоро скажу авве, он строго тебя накажет".

В. 13. Как поступить при "неожиданном вопросе"?

О. "Ничего нет быстрее ума — возведи его к Богу, и Он подаст тебе, что отвечать без смущения".

Богословие

Богословие преподобного аввы Дорофея носит, по преимуществу, характер аскетический. Великий авва учит не столько тому, как надо верить, сколько тому, как надо жить. В его наставлениях предполагается, что слушающие их знают Истину веры и нуждаются лишь в указаниях способов, путей воплощения ее в жизни, в спасительном подвиге. Поэтому вопросов догматического характера он касается мало и лишь в той мере, насколько они необходимы для раскрытия аскетического идеала. Истины веры у него — это истины святой жизни.

Догматические темы в богословии

О Боге

Уже размышления на самую высокую догматическую тему — о Боге, показывают, что образ мысли преподобного аввы не столько отвлеченно-теоретический, сколько аскетико-практический.

Бог, в понимании святого Дорофея, не является чем-то абстрактным, существующим по ту сторону мыслимого. Он рядом с нами. Он любит нас, заботится о нас, посылает нам только полезное, Им мы живем и движемся, ибо Он наш Отец. Поэтому преподобный и говорит о Боге, сопоставляя Его с нашим искренним — подлинным другом и тут же возвышая Его над ним.

Наш земной друг делает нам только хорошее. Если он допустит что-либо по отношению к нам "даже тяжелое", мы принимаем и это, будучи уверены, что друг все делает любя. "Тем более, — убеждает преподобный, — должны мы думать о Боге, Который создал нас и привел нас из небытия в бытие, вочеловечился нас ради и умер за нас, что Он делает с нами все по благости Своей и любя нас" [с. 148].

Друг наш, хотя и делает все любя, жалея нас, но он может нехотя — по своему незнанию или недостаточности благоразумия — и нанести нам вред. "О Боге же мы не можем сего сказать, ибо Он есть источник премудрости, знает всё, что нам полезно, и сообразно с сим устрояет все касающееся до нас, даже и самое маловажное" [с. 148].

Наконец, друг наш, имея самое доброе к нам расположение и желая всячески поддержать нас, не всегда имеет достаточно сил и средств для сего. Но о Боге сказать этого нельзя, ибо Он всемогущ — Ему все возможно, невозможного для Него нет. "Итак, — заключает великий авва, — мы знаем о Боге, что Он любит и щадит Свое создание, что Он есть источник премудрости и знает, как устроить все касающееся до нас, и что Ему нет ничего невозможного, но все служит воле Его. Мы должны также знать, что все, что Он ни делает, делает для нашей пользы, и должны принимать это с благодарностью, как от Благодетеля и благого Владыки, хотя бы то было и скорбное. Ибо все бывает по праведному суду, и Бог, Который столько милостив, не презирает ни малейшей нашей скорби" [с. 148].

Христология и сотериология

Обе эти темы у преподобного Дорофея лишь выдвигаются. Представляются они как единое целое.

Господь сошел на землю, воплотился, стал ради нас человеком, во всем подобным нам, кроме греха, дабы "подобным исцелить подобное" [с. 22]. "Он, — учит святой авва, — принял самое естество наше, начаток нашего состава, и сделался Новым Адамом, по образу Бога, создавшего первого Адама, обновил естественное состояние и чувства сделал опять здоровыми, какими они были вначале. Сделавшись человеком, восставил падшего человека, освободил его, порабощенного грехом и насильственно им обладаемого" [с. 22]. Воплотившийся Господь освободил нас "от мучительства вражия", низложил всю его силу, сокрушил крепость, избавил, освободил нас от его владычества, от повиновения врагу и рабства, "если только мы сами не захотим согрешать произвольно" [с. 22]. Он очистил нас "Святым Крещением от всякого греха, ибо Святое Крещение отъемлет и потребляет всякий грех" [с. 22].

Антропология

Преподобный отмечает, что Бог создал человека по Своему образу. Этот образ Он видит в бессмертии, самовластии, украшении "всякой добродетелью" [с. 20] (Ср.: с. 144). Все прочие суждения о человеке уходят в область аскетики. Так, объясняя изречения: Воздадите Образу сотворенное по образу и Почтим Первообраз, преподобный призывает: "Научимся сему от Апостола, который говорит: Очистим себе от всякия скверны плоти и духа (2 Кор. 7, 1). Соделаем образ наш чистым, каким мы и приняли его, омоем его от скверны греха, чтобы обнаружилась красота его, происходящая от добродетелей… Познаем свое достоинство… Не будем оскорблять образа Божия, по которому мы созданы" [с. 194, 195]. Когда кто пишет портрет царя, то употребляет для сего (чтобы не обесчестить правителя) дорогие, самые лучшие краски, и старается изобразить его как можно величественнее и изящнее, чтобы смотрящие на него думали, что видят самого царя. "Так и мы, созданные по образу Божию, не будем бесчестить своего Первообраза" [с. 195].

На человеческую душу преподобный Дорофей смотрит глазами святителя Григория Нисского. "Душа, — повторяет он утверждение Нисского архипастыря, — состоит из трех частей: вожделевательной, раздражительной и разумной" [с. 199]. А проявление сил души святой авва объясняет словами Евагрия: "Разумная душа тогда действует по естеству, когда вожделевательная часть ее желает добродетели, раздражительная подвизается о ней, а разумная предается созерцанию сотворенного" [с. 200].

Эсхатология

Хотя святой Авва неоднократно обращает свой взор к конечным судьбам мира (есть даже одно — 12-е — поучение "О страхе будущего мучения…"), но и здесь наблюдается та же картина — освещение в нравственном аспекте.

Когда душа "выйдет из тела, — размышляет святой Дорофей, — она остается одна со страстьми своими и потому всегда мучится ими; занятая ими, она опаляется их мятежом и терзается ими… Страстная душа всегда мучится, несчастная, своим злым навыком, имея всегда горькое воспоминание и томительное впечатление от страстей, которые беспрестанно жгут и опаляют ее" [с. 138, 139].

Преподобный четко указывает конечную участь праведников и грешников: "Как праведные, по словам святых, получают некие светлые места и веселие ангельское, соразмерно благим их делам, так и грешники получают места темные и мрачные, полные страха и ужаса" [с. 139]. "Потому я, — увещает преподобный, — и говорю вам всегда: старайтесь возделывать добрые помышления, чтобы найти их там, ибо что человек имеет здесь, то исходит с ним отсюда, и то же будет он иметь и там" [с. 140, 141] [18].

* * *

Несравненно и неизмеримо шире у преподобного аввы Дорофея тематика аскетического порядка. Здесь он выступает в своих наставлениях как великий духовный учитель, познавший на своем подвижническом пути глубину любви Божией к человеку, еще здесь, на земле, соприкоснувшийся с Вечностью, узревший всю пагубность греха и всю спасительность благочестия. Стараясь отвратить от зла, он задушевным словом призывает к добру.

Аскетическое учение

В аскетических наставлениях преподобного аввы Дорофея православный христианин, да и любой другой человек, найдет много полезного, спасительного. Соединение глубокого — Богопросвещенного — ведения преподобным Дорофеем человеческого сердца с необыкновенной ясностью, простотой, теплотой его речи лучшим образом вразумляет человека, помогает правильно взглянуть на себя, побуждает встать и пойти к Небесному Отцу.

Святой авва говорит, что есть три устроения человеческой души: или человек "действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее" [с. 119].

Итак, есть:

1. действие по страсти;

2. сопротивление страсти;

3. искоренение ее.

Вокруг этих трех "устроений" и вращается аскетическое учение преподобного Дорофея. А так как под "искоренением" страсти преподобный имеет в виду не только избавление от нее, но и делание, "противное страсти" [с. 119], то последнее имеет особую, или, по слову самого преподобного, "великую обширность" [с. 119]. Сюда относится все то стяжание добра (оно ведь противоположно злу), к чему преподобный призывает постоянно.

Действие по страсти

По страсти действует "тот, — размышляет преподобный авва, кто приводит ее в исполнение, удовлетворяет ей" [с. 119]. Он подобен тому человеку, "который, будучи поражаем от врага своего стрелами, берет их и собственными руками вонзает в свое сердце" [с. 123]. Ум такого человека ослепляется страстью: постепенно, но неуклонно он начинает обращать внимание на вожделенное и стремиться во чтобы то ни стало удовлетворить свое желание [с. 214].

Преподобный устанавливает четкую грань между страстями и грехами, показывая их связь и отличие. "Страсти, — говорит он, — суть гнев, тщеславие, сластолюбие, ненависть, злая похоть и тому подобное. Грехи же суть самые действия страстей, когда кто приводит их в исполнение на деле, т. е. совершает телом те дела, к которым побуждают его страсти, ибо можно иметь отрасти, но не действовать по ним" [с. 23].

Низложило нас, увело от Бога возношение — действие гордости.

Гордости есть две. Первая гордость — укорение брата, когда кто "осуждает и бесчестит его, как ничего не значущего, а себя считает выше его". Если такой не опомнится, не остановится, то мало-помалу придет во вторую гордость — "возгордится против Самого Бога", свои подвиги и добродетели начнет приписывать себе, а не силе Божией, "как будто сам собою совершил их, своим разумом и тщанием, а не помощью Божией" [с. 42, 43].

В жизни инока преподобный различает еще гордость "мирскую" и "монашескую". Мирская гордость есть там, где возносятся пред братом имуществом своим, одеждой, красотой, благородством, даже своим усердием и своей добросовестностью в труде, или величием своего монастыря — его богатством, множеством братии… "Монашеская же гордость есть та, когда кто тщеславится, что он упражняется во бдении, в посте, что он благоговеен, хорошо живет и тщателен. Случается также, что иной и смиряется для славы. Все сие, — делает вывод святой авва, — относительно к монашеской гордости" [с. 42, 43].

Как развивается в человеке гордость и насколько она опасна, преподобный показывает на примере одного знаемого им, "пришедшего некогда в сие жалкое состояние" [с. 42]. Сначала сей муж унижал каждого, о ком хорошо отзывались другие. "Что значит такой-то? — возражал он. — Нет никого достойного, кроме Зосимы и подобного ему". Потом стал осуждать и Зосиму, а превозносить Макария и т. д. "Я, — замечает преподобный, — говорю ему: "Поистине, брат, ты скоро и их станешь уничижать". И поверьте мне, чрез несколько времени он начал говорить: "Что такое Петр? И что такое Павел? Никто ничего не значит, кроме Святой Троицы". Наконец возгордился он и против Самого Бога, и таким образом лишился ума" [с. 42].

С действием гордости неразрывно сочетаются тщеславие и самолюбие.

Тщеславный человек "не может слышать слово от брата своего. Иной, когда услышит одно слово, смущается или отвечает пять слов или десять на одно слово, и враждует и огорчается" [с. 119, 120]. Тщеславием "мы весьма побеждаемся" [с. 119]. Самолюбие же есть "корень всех страстей" [с. 2].

Подобное суждение имеется у преподобного и о действиях иных пороков: сребролюбия, сластолюбия, свободного обращения и дерзости.

Каждая страсть, всякий грех, по слову святого аввы, рождаются "от славолюбия, сребролюбия и сластолюбия" [с. 142] (Ср.: с. 111, 154).

Также "матерью всех страстей" именует преподобный "свободное обращение" [с. 223]. "К тщеславию, — говорит он, — примешивается человекоугодие, к человекоугодию — свободное обращение, а свободное обращение есть матерь всех страстей" [с. 223].

Дерзость преподобный характеризует словами аввы Агафона: "Она подобна сильному жгучему ветру, от которого, когда он подует, все бегут, и который портит всякий плод на деревьях". Видишь ли, брат, силу сей страсти? Видишь ли лютость ее? И когда его опять спросили, ужели так вредна дерзость? Он отвечал: "Нет страсти вреднее дерзости, ибо она есть мать всех страстей" [с. 60, 61]. К сему святой авва добавляет: "Дерзость бывает многообразна: можно быть дерзким и словом, и осязанием, и взором. От дерзости иной впадает в празднословие, говорит мирское, делает смешное и побуждает других к непристойному смеху. Дерзость и то, когда кто прикоснется другого без нужды, когда поднимет руку на кого-либо смеющегося, толкает кого-нибудь, вырвет у него что-нибудь из рук, бесстыдно смотрит на кого-нибудь: все это делает дерзость" [с. 61]. Потому преподобный и внушает "иметь благоговение", быть почтительным к другим, остерегаться даже смотреть в лицо друг другу, "ибо и это, как сказал некто из старцев, есть вид дерзости" [с. 62]. Потому-то святой Дорофей и молится: "Бог да избавит души наши от всегубительной страсти — дерзости" [с. 61].

Но больше всего, пожалуй, преподобный Дорофей обнаруживает пагубность злопамятности и лжи. Это, вероятно, потому, что они более других поражают человека. Обличению сих пороков он отводит специальные поучения: "О злопамятности" (№ 8) и "О том, что не должно лгать" (№ 9). К обличению злопамятности он обращается и в последующем послании: "О том, что должно проходить путь Божий разумно и внимательно" (№ 10).

"Иное, — говорит святой авва, — злопамятность, иное гнев, иное раздражительность и иное смущение" [с. 99]. И преподобный показывает развитие порока злопамятности: сначала смущение от оскорбительного слова, затем помысл: "Зачем он мне это сказал, и я ему скажу то и то, и если бы он не хотел оскорбить меня, он не сказал бы этого, и я непременно оскорблю его". Дальше появляется раздражение сердца и "отмстительное восстание на опечалившего… воспламенение раздражительности", гнева [с. 100, 101]. И как угли могут лежать несколько лет без повреждения, без гниения, "так и гнев, если закоснеет, обращается в злопамятность, от которой человек не освободится, если не прольет крови своей", то есть не понесет великих подвигов и трудов [с. 101]. Характеризуя состояние злопамятного, святой авва размышляет: "И когда спор прекратится, он продолжает иметь помыслы на сказавшего ему оное слово и помнит зло, и жалеет, что он не сказал более того, что сказал, и готовит в себе еще худшие слова, чтобы сказать ему… и постоянно гневается… Это значит, что зло обратилось в навык. Бог да избавит нас от такого устроения, ибо оно непременно подлежит муке" [с. 120].

Злопамятный может воздать злом за причиненную ему обиду не только делом, но и словом, и видом, и даже скрытой ненавистью, вынашивая в сердце своем "неудовольствие на брата" [с. 103]. Такой, если услышит, что кто-нибудь оскорбил его обидчика — радуется, а значит, "и он таким образом воздает злом за зло в сердце своем" [с. 103]. Или иначе: не радуется благополучию своего мнимого недруга — "и это есть также, хотя и легчайший, однако же вид злопамятности. Каждый из нас должен радоваться успокоению брата своего и все сделать, чтобы почтить его" [с. 104]. Бывает и так, что после состоявшегося примирения снова возникает размолвка и "оскорбленный" снова начинает вспоминать и то, что было давно. Сей подобен человеку, который получил когда-то рану и, не сумев ее вылечить до конца, получил новый удар — от него возобновилась вся рана. "Итак, — поучает святой авва, — должно подвизаться, чтобы очистить совершенно и внутренний гной, дабы больное место совсем заросло, и чтобы не осталось никакого безобразия и вовсе нельзя было узнать, что на этом месте была рана. Как же можно сего достигнуть? Молясь от всего сердца об оскорбившем и говоря: "Боже! Помоги брату моему и мне, ради молитв его". Таким образом человек и молится за брата своего, а это есть знак сострадания и любви; и смиряется, прося себе помощи, ради молитв его; а где сострадание, любовь и смирение, что может там успеть раздражительность, или злопамятность, или другая страсть?" [с. 104, 105].

Зараженный пороком лжи "не простой человек, но двойственный, ибо иной он внутри, и иной снаружи, и жизнь его двойственна и лукава" [с. 114].

Есть три вида лжи: лгут мыслью, словом и жизнью.

"Мыслью лжет тот, кто принимает за истину свои предположения, то есть пустые подозрения на ближнего" [с. 106]. Таковой видит во всех поступках ближнего нечто, якобы направленное против него. "А от сего происходят: любопытство, злословие, подслушивания, вражда, осуждения" [с. 107]. Если он продолжит следовать догадкам, "то им и конца не будет, и они никогда не попустят душе быть мирной" [с. 111].

Словом лжет тот, кто говорит неправду. "Человек лжет или для того, чтобы не укорить себя и не смириться, или для того, чтобы исполнить желание свое, или ради приобретения, и не перестает делать извороты и ухищряться в словах до тех пор, пока не исполнит желания своего" [с. 111, 112].

Жизнью же лжет тот, "кто, будучи блудником, притворяется воздержным; или, будучи корыстолюбивым, говорит о милостыне и хвалит милосердие; или, будучи надменным, дивится смиренномудрию" [с. 112, 113].

Насколько нужно быть осторожным, чтобы не допустить ложь против ближнего даже в мысли, свидетельствует случай, бывший в общежитии (в монастыре) с самим святым аввой. Будучи в общежитии, он стал было по походке человека определять его душевное устроение. И вот когда проходила мимо него женщина с ведром воды, он взглянул ей в глаза и подумал: она блудница. Но святой не стал утверждаться в этом помысле, а поспешил к своему старцу и оказал о сем. И старец дал мудрый совет: "Нельзя из этого заключать чьего-либо душевного устроения. Никогда не верь своим догадкам, ибо кривое правило и прямое делает кривым. Мнения человеческие ложны и вредят тому, кто предается им" [с. 108].

Действующий по страсти держится своей воли и сам себе расставляет сети. "Посему-то авва Пимен и говорил, что воля наша есть медная стена между человеком и Богом. Видите ли силу сего изречения? И еще присовокупил он: она есть как бы камень, противостоящий, сопротиводействующий воле Божией" [с. 71, 72].

Впасть в навык страсти — "великое бедствие" для человека [с. 131]. И преподобный рассказывает о печальном состоянии одного брата, у которого страсть воровства обратилась в навык. Брат постоянно воровал продукты. Чтобы отучить брата от этого греха, преподобный позаботился о выдаче ему пищи столько, сколько он хочет. Тем не менее воровать он не прекратил. На вопрос святого Дорофея, зачем же он продолжает красть — последовал ответ: "Прости меня, сам не знаю, зачем, но так просто краду". Преподобный все-таки поинтересовался, что же делает брат с украденным — и узнал: одно он прячет под свою постель, другое в иное место, а увидев, что оно портится, выбрасывал вон или отдавал ослу [с. 132, 133].

"Поверьте, братия, — увещает святой авва, — что если у кого-нибудь хотя одна страсть обратилась в навык, то он подлежит муке, и случается, что иной совершает десять добрых дел и имеет один злой навык, и это одно, происходящее от злого навыка, превозмогает десять добрых дел. Орел, если весь будет вне сети, но запутается в ней одним когтем, то чрез эту малость низлагается вся сила его" [с. 135].

Сопротивление страсти

Сопротивляется страсти тот, "кто не действует по ней и не отсекает ее, но любомудрствуя (борясь), как бы минует страсть, однако имеет ее в себе" [с. 119]. Он "подобен осыпаемому стрелами врага своего, но облеченному в броню и потому не получающему ран" [с. 123]. Сопротивляющийся страсти печалится, если не смог терпеливо перенести обидное слово, осуждение, клевету со стороны кого-то. Хотя и побеждается понуждением страсти, но подвизается, трудится, не хочет отвечать оскорблением на оскорбление, старается не сказать чего-либо, нарушающего покой ближнего, — он не желает действовать по страсти. Но есть "и такие, которые стараются остановить страсть, но по внушению другой страсти: один молчит по тщеславию, другой по человекоугодию, или по иной какой-либо страсти — сии злым хотят исцелить злое. Но авва Пимен оказал, что зло никак не истребляет зла" [с. 120, 121].

В подвиге сопротивления страсти надо увидеть причины ее появления и свои силы направить против них. Это тем более необходимо, что некоторые страсти теряют свою силу, если отсечь причины их действия. "Так, зависть сама по себе ничто, но имеет некоторые причины, в числе которых есть и славолюбие, ибо кто хочет прославиться, тот завидует прославленному или предпочтенному. Также гнев происходит от различных причин, и особенно от сластолюбия…" [с. 142], и т. д.

Направив внимание на борьбу со страстями, должно "хорошо удобрить нравы" [с. 142]. Сему служат покаяние и плач [с. 142]. На вопрос преподобного Дорофея: как положить начало покаяния? — старец Варсанофий отвечал: "Если желаешь положить начало покаяния, посмотри, что сделала блудница: слезами своими омыла она ноги Владыки (См.: Лк. 7, 38). Плач омывает всякого от грехов; но человек достигает плача трудом, посредством многого поучения в Писании, терпения, размышления о Страшном Суде и стыде вечном, и чрез самоотвержение" [с. 217].

Важно также удерживать язык от зла и быть терпеливым. "Постарайтесь, — призывает святой авва, — удерживать язык свой, чтобы не сказать чего-либо худого ближнему и никого не соблазнять ни словом, ни делом, ни взглядом, ни другим каким-либо образом, и не будьте удобо раздражительны, чтобы, когда кто-нибудь из вас услышит от брата своего неприятное слово, не возмущаться тотчас гневом, не отвечать ему дерзко и не оставаться в оскорблении на него; это неприлично хотящим спастись, неприлично подвизающимся" [с. 63, 64].

Нападения злой силы на человека бывают тяжкие, но Господь сокращает их действия. "Покушение, наносимое демонами, — говорит преподобный, — бывает тяжко для человека, но маловременно: оно мрачно, тяжко, безутешно, ниоткуда не представляется успокоения, но отовсюду угнетение. Однако скоро посещает душу благодать Божия" [с. 76]. С помощью благодати борющийся может и должен устоять перед действиями темного духа. "Никто и никому, — отвечает святой Варсанофий Великий святому Дорофею, — не может сказать: я буду о тебе заботиться, а ты будь спокоен… Тот, которого поддерживают, должен привнести несколько собственного старания, делать должное по силе своей, внимательно сохраняя заповеди отцов своих. И если падет однажды, то пусть опять постарается управить себя" [с. 230]. Пал — восстань, "и если опять пал, опять восстань" [с. 154]. Оказался побежденным, совершил грех — тотчас припади к благости Божией, и Бог, видя усердие, подаст руку помощи и сотворит милость [с. 135].

И опять преподобный напоминает, что сопротивляться страстям успешно можно тогда, когда они еще молоды, не пустили корни глубоко в нашу природу [с. 126]. Если даже один раз душа подчинится действию какой-либо страсти, тотчас окажется "в опасности впасть в навык" [с. 134]. Посему снова и снова взывает святой авва: "Старайтесь отсекать страсти, прежде нежели они обратятся в навык" [с. 120].

"Отсекайте страсти, пока они еще молоды, прежде нежели они вкоренятся и укрепятся в вас и станут удручать вас, ибо тогда придется нам много пострадать от них, потому что иное дело вырвать малую былинку, и иное — искоренить большое дерево" [с. 101, 102].

Искоренение страсти — стяжание добра

Искореняющий страсть — тот, "кто подвизается и делает противное страсти" [с. 119]. Кому он подобен? "Тому, кто, будучи осыпаем стрелами врага своего, сокрушает их, или возвращает в сердца врагов, как сказано в псалме: Оружие их да внидет в сердца их, и луцы их да сокрушатся (Пс. 36, 15)" [с. 123].

Это путь не просто сопротивления, а путь победы — истребления страстей, очищения души для иного — для добра, и стяжание его. Сему, в основном, и посвящает свои творения преподобный, как это можно было уже увидеть при обозрении их содержания (см.: раздел II. Творения).

Об искореняющих страсти преподобный размышляет: "Иной радуется, когда его оскорбляют, но потому, что имеет в виду награду. Сей принадлежит к искореняющим страсть, но неразумно" [с. 121, 122]. А как же "разумно" отсекать — искоренять — страсть? Каждый вечер испытывать себя, как проведен день, а утром — как прошла ночь, и если что-то случилось неладное, греховное — "каяться перед Богом". Хорошо испытывать себя и в середине дня, ведь человеку свойственно забывать или постепенно ослаблять совершенный грех. Должно спрашивать себя: "Не сказал ли я чего-нибудь такого, что прогневало брата моего? Когда видел его занятым каким-нибудь делом, не осудил ли я его? Не уничижил ли его и не злословил ли его? Не просил ли я чего-нибудь у келаря, и когда он не дал мне, не осудил ли я его и не пороптал ли я на него? Если пища была нехороша, не сказал ли я чего-нибудь? Или, будучи в огорчении, не пороптал ли на самого себя? Ибо если кто и на себя поропщет, это грех. Должно также говорить себе: не сказал ли мне канонарх или другой кто из братии неприятного слова, и я не перенес сего, не противоречил ему?.. С усердием ли встал на бдение или пороптал на разбудившего?" [с. 128].

Чтобы искоренить страсть, недостаточно только не делать зла, а должно делать и добро. Господь наш Иисус Христос, как Всеведущий Небесный Врач, "и против каждой страсти подает приличное врачевство: так, против тщеславия дал Он заповеди о смиренномудрии, против сластолюбия — заповеди о воздержании, против сребролюбия — заповеди о милостыне, и, одним словом, каждая страсть имеет врачевством соответствующую ей заповедь" [с. 124, 125] (Ср.: с. 143).

Открывается врачевство заповедью о смирении [19].

"Послушайте, — говорит святой авва, — Сам Господь наш показал нам вкратце, одним словом, корень и причину всех зол и врачевство от оных — причину всего благого: показал, что возношение низложило нас, что невозможно иначе получить помилование как чрез противоположное ему, то есть смиренномудрие" [с. 24]. И преподобный Дорофей ставит смирение во главу угла в искоренении всякой страсти, а также в стяжании добродетели.

"Прежде всего нужно нам смиренномудрие", — напоминает святой авва указание некоего старца [с. 38]. Смирение "покрывает душу и от всякой страсти, и от всякого искушения" [с. 41], "препобеждает все страсти" [с. 238]. Оно сокрушает стрелы нашего духовного "врага и сопротивника" [с. 38], расторгает все его сети [с. 213], сокрушает все его оружие [с. 40]. Когда преподобному Антонию Великому в видении были показаны распростертые сети злой силы, и преподобный, вздохнув, спросил Бога: "Кто же избегает их?" — Господь ответил: "Смирение избегает их… Они даже и не прикасаются ему" [с. 41]. Смирение "рождает послушание и спасение души" [с. 24]. Чадами смирения являются также: "Самоукорение, недоверие своему разуму, ненавидение своей воли" [с. 27]. Без смирения не могут быть совершенными ни "страх Божий, ни милостыня, ни вера, ни воздержание, ни другая какая-либо добродетель" [с. 39]. "Без смирения нельзя повиноваться заповедям и достигнуть чего-либо благого" [с. 27]. Этими утверждениями святой Дорофей напоминает наставления своего великого современника и подвижника преподобного Исаака Сирина, епископа Ниневийского († 620), который на вопрос: "Что такое усовершение себя?" — отвечал прямо и решительно: "Глубина смирения" [20].

Все святые, по замечанию преподобного, шествовали путем смирения, "а трудом сокращали путь свой" [с. 40]. "Кто соединяет смирение с трудом, — отвечал старец вопросившему святому авве, — тот скоро достигнет цели" [с. 234].

"Видишь ли благодать сей добродетели?" [с. 41] — спрашивает преподобный и восклицает: "О, чудо, сколь сильно смиренномудрие!" [с. 26].

Святой авва показывает значение смирения, его величие, силу, плоды, но не дает точного определения его, хотя и говорит: "Разумею же истинное смиренномудрие" [с. 24]. "Каждый из святых, — рассуждает он, — приобрел смирение чрез исполнение заповедей. Но что такое смирение и как оно рождается в душе, никто не может выразить словами, если человек не научится сему из опыта; из одних же слов нельзя сему научиться" [с. 45]. И дальше поясняет: "Не то же ли самое бывает и в софистическом, и врачебном искусствах? Когда кто хорошо обучится искусству и занимается им, то, по мере упражнения в оном, врач или софист приобретает некий навык, а сказать не может и не умеет объяснить, как он стал опытен в деле: душа приобрела навык постепенно и нечувствительно, чрез упражнение в искусстве. Так и в смирении: от исполнения заповедей бывает некоторая привычка к смирению, и нельзя выразить это словом" [с. 46]. Святой авва указывает лишь некоторые признаки, свойства смирения: смирение не гневается и никого не гневит, "сопротивляется тщеславию и хранит от него человека", в скорби никого не укоряет и не возлагает ни на кого вину, "и таким образом переносит случившееся без смущения, без скорби, с совершенным спокойствием" [с. 40, 41]. В ответе старца на вопрос святого аввы: "Что есть смирение?" — говорится так: "Смирение состоит в том, чтобы ни в каком случае не почитать себя за нечто, во всем отсекать свою волю, повиноваться всем и без смущения переносить то, что постигает нас отвне. Таково истинное смирение, в котором не находит себе место тщеславие. Смиренномудрый не должен стараться высказывать свое смирение на словах, но довольно для него говорить: "Прости меня" или "Помолись о мне". Не должно также самому собою вызываться на исполнение низких дел; ибо и то, и другое ведет к тщеславию, препятствует преуспеянию и более делает вреда, нежели пользы; но когда повелят что-либо, не противоречить, а исполнять с послушанием: вот что приводит к преуспеянию" [с. 235, 236]. "Смирение сильно привлечь в душу благодать Божию" [с. 40].

Есть два вида смирения. Первое состоит в почитании брата своего выше — превосходнее себя, второе — в приписывании Богу своих подвигов. Последнее рождается от исполнения заповедей Божиих, от меры приближения подвижника к Небесному Царю [с. 43, 44]. Потому-то святой Египетский пустынник Агафон (V в.), когда его спросили в конце жизни, боится ли он Божественного суда, смиренно ответил: "Я исполнял волю Божию по силе своей, но не знаю, угодно ли дело мое Богу; ибо иной суд Божий и иной человеческий" [с. 78].

"Смиримся немного, — призывает преподобный, — и спасемся" [с. 40]. "Блажен, братия, кто имеет смирение — великое смирение" [с. 40]. "Благий Бог да подаст нам смирение" [с. 49]. Смиряя себя, подобает и укорять себя.

Тот, кто укоряет себя, всегда спокоен. Где бы он ни был, что бы с ним ни случилось, он не впадает в печаль, ибо "уже предварительно считает себя достойным всякой скорби" [с. 91]. Если во всем виним себя, а не других, то это приносит нам только благо, "доставляет великое спокойствие и преуспеяние, и тем более должны мы это делать, что ничего не бывает с нами без Промысла Божия" [с. 93]. Но случается так, что брат, услышав укорительное слово, приходит в смущение и винит за это своего оскорбителя. "Вот смешное суждение! — восклицает святой авва. — Вот обольщение диавольское! Разве тот, кто сказал ему слово, вложил в него страсть? Он только показал ему ту, которая уже была в нем, для того чтобы он, если хочет, покаялся в ней". Преподобный сравнивает смутившегося с гнилым хлебом: снаружи хорошим, а изнутри заплесневевшим. "Итак, если он хочет получить помилование, то пусть покается, очистится, преуспеет; и пусть видит, что он еще должен благодарить брата, как доставившего ему таковую пользу" [с. 91, 92].

Сворачивающий с пути самоукорения теряет все свои труды, хотя бы и совершил "тьмы добродетелей" [с. 91].

Еще более опасно осуждать других — должно не судить ближнего.

Ничто так не гневит Бога, не удаляет от Него и "не обнажает человека", как осуждение ближнего [с. 80]. Безошибочная власть принадлежит одному Богу, ибо только Ему ведомо душевное устроение и возможности каждого. Он иначе судит "дела епископа и иначе правителя мирского, иначе судит дела игумена и иначе ученика, иначе старого и иначе юного, иначе больного и иначе здорового. И кто может знать все суды сии? Только Един, сотворивший всех, все создавший и все ведущий" [с. 82]. Чтобы лучше запечатлелась в памяти эта мысль, преподобный рассказывает одно происшествие. В некий город прибыл корабль с невольниками. Среди них были две маленькие девочки. Одну из них купила святая дева, другую — блудница. Разумеется, воспитание девочкам было дано разное. И преподобный спрашивает: "Если обе впадут в блуд, или иной грех, можно ли сказать, что обе они подвергнутся одному суду, хотя и обе впали в одно и то же согрешение?.. Как же возможно, чтобы обе были судимы одним судом?" [с. 82, 83]. Случается и так, что мы судим погрешающего, а у него есть "одно доброе дело, которое угодно Богу более всей жизни". Осуждая его, мы отягощаем свою душу [с. 83].

Правильно поступит человек тогда, когда он остановит согрешающего (сам или через кого-то), но сделает это с чувством сострадания, с искренней любовью и смирением, с целью не укорить, а исправить. Со страхом Божиим скажет ему: "Прости, брат мой, если не ошибаюсь, мы нехорошо это делаем" [с. 62].

Такое отношение возможно лишь при наличии той любви, какая присуща была святым. Святые лучше других видели падение ближних и более других отвергали грех, и тем не менее относились к ним, как к братьям. Они не осуждали их, не отвращались от них, но сострадали, скорбели, вразумляли, утешали, врачевали — делали все, чтобы спасти их [с. 85].

Подчеркивая силу любви, преподобный именно здесь и вспомнил "круг, начертанный на земле, средина которого называется центром, а прямые линии, идущие от центра к окружности, называются радиусами". Круг — это мир, центр — Бог, радиусы — пути человеческой жизни. "Насколько святые входят внутрь круга, желая приблизиться к Богу, настолько они становятся ближе и друг к другу… И сколько приближаются друг к другу, столько приближаются и к Богу. Так разумейте и об удалении". "Таково, — заключает святой авва, — естество любви" [с. 88]. И в другом месте продолжает: "Всякая добродетель усовершаетcя любовью к ближнему… Кто боится Бога и молится Ему, тот приносит пользу и ближнему" [с. 188].

"Совершенная воля Божия" выражается в заповеди творить милостыню и творить не со скупостью и леностью, "но всей силой и всем произволением, подавая так, как будто бы сам принимал благодеяния" [с. 165, 166].

Благо милостыни велико — она низводит благодать Божию, прощающую грехи. Делание ее особенно приближает человека к Богу — уподобляет Ему. Цели ее бывают разнообразны. Иной творит ее, "чтобы благословилось поле"; другой подает, чтобы сохранился его корабль, спаслись его дети, "чтобы прославиться" — и Бог "не отвергает никого, но каждому подает то, чего он желает, если только это не вредит душе его" [с. 166]. Иногда совершают милостыню для того, чтобы избавиться от вечных мук или чтобы получить награду. Но и в одном и в другом случаях творящие находятся еще в состоянии рабов или наемников, исполняющих волю господина своего не добровольно и не бескорыстно. "Разумная милостыня" — достойная — бывает тогда, когда подается "ради самого добра", сострадания к другим, "как своим членам" [с. 167, 168].

Оказывать милость может каждый. "Если ты, — учит преподобный, — не можешь дать столько, сколько оные богачи, влагавшие дары свои в сокровищницу, то дай две лепты, подобно оной убогой вдовице, и Бог примет это от тебя… Если и того не имеешь, имеешь силу и можешь служением оказать милость немощному брату. Не можешь и того? Можешь словом утешить брата своего… можешь, когда огорчится на тебя брат твой, оказать ему милость и потерпеть ему во время его смущения… промолчать… простить ему… И таким образом, не имея чем оказать милосердие к телу, милуешь душу его". А последнее еще ценнее [с. 168, 169].

Также каждый подвизающийся может и должен соблюдать воздержание. Прежде всего необходимо соблюдать умеренность в пище, ибо "множество яств" ведет и ко многому злу. Также не следует без "великой нужды" нарушать пост [с. 171]. Но воздержание должно быть не только в пище. Необходимо удерживаться и от всякого непотребства — от клеветы, лжи, празднословия, уничижения, гнева, короче, "от всякого греха, совершаемого языком. Также должно поститься и глазами, то есть не смотреть на суетные вещи… ни на кого не смотреть бесстыдно и без страха. Также и руки, и ноги должно удерживать от всякого злого дела…" [с. 174].

Не преминул преподобный авва дать правила тем, кто на время оставляет свою келью, дом, чтобы посетить братию, ближних.

Посещать друг друга подобает по христианской любви, по искреннему участию в жизни ближнего; также, чтобы поучиться доброму у друга, услышать от него духовное слово, проверить и узнать "свое душевное устроение" [с. 177]. Полезно обратить внимание на то, замечает ли посетитель в хозяине только хорошее, или начинает осуждать его; поступает ли он так, как поступал при таких же обстоятельствах преподобный Антоний Великий: от одного заимствовал кротость, от другого смирение, безмолвие и таким образом собирал для себя добродетели каждого. "Так, — заключает святой Дорофей, — должны поступать и мы" [с. 178].

"Слышал я, — рассказывает святой авва, — о некоем брате, что когда он приходил к кому-либо из братий и видел келию его невыметенной и неприбранной, то говорил в себе: блажен сей брат, что отложил заботу обо всем… и весь свой ум устремил горе… Также если приходил к другому и видел келию его убранной, выметенной и чистой, то опять говорил себе: как чиста душа сего брата, так и келия его чиста… И никогда он не говорил ни о ком: сей брат нерадив или тщеславен, но, по своему доброму устроению, получал пользу от каждого" [с. 180]. "Старайтесь, — призывает святой авва, — из всего извлекать себе назидание" [с. 187].

Глубоко назидательны советы святого аввы наставникам и их ученикам.

Наставников преподобный учит быть заботливыми по отношению к своим ученикам; наставлять их более примером своего поведения — в "плодах духа", в телесном труде; показывать в проступках более вред, чем наказывать; в выговоре выбирать удобное время; не обличать часто; не приказывать властно, но смиренно, "как бы советуя"; не допускать гнева; не возвышаться — помнить, что и ученик тоже брат. Должно иметь к брату сострадание, победить в отношении к нему зло добром, помолиться за него, говоря так:

"Боже милосердый и человеколюбивый! По неизреченной Твоей благости сотворивший нас из ничего для наслаждения Твоими благами, и кровию Единородного Сына Твоего, Спасителя нашего, призвавший нас, отступивших от Твоих заповедей! Прииди и ныне, помоги немощи нашей, и как Ты некогда запретил волнующемуся морю, так и ныне запрети возмущению сердец наших, чтобы Ты в один час не лишился нас обоих, чад Своих, умерщвленных грехом, и дабы не сказал нам: Кая польза в крови Моей, внегда сходити Ми во истление (Пс. 29, 10), и: Аминь глаголю вам, не вем вас (Мф. 25, 12); потому что светильники наши погасли от недостатка елея" [с. 182, 183].

Долг наставников — "заботиться о мирном устроении так, чтобы даже под справедливыми предлогами или ради заповеди отнюдь не смущать сердца в той уверенности, что мы все заповеди стараемся исполнить именно ради любви и чистоты сердечной" [с. 182].

Обращаясь к ученикам, святой авва призывает повиноваться спокойно; побеждать своеволие; желать, чтобы все "было так, как будет"; верить, что все случающееся, "до самого малейшего, бывает по Промыслу Божию" [с. 184].

Всякой добродетели, по слову преподобного Дорофея, предшествует страх Божий, "ибо начало премудрости страх Господень (Пс. 110, 10), и без страха Божия никто не может совершить ни добродетели, ни чего-либо благого" [с. 187].

Страх, прежде всего, охраняет от зла, а затем содействует совершению добра. Преподобный говорит, что страх так охраняет душу от всякого зла, "как полировка медь" [с. 56]. Уклоняющийся от зла из-за страха наказаний постепенно приходит к благому, начинает понимать, "в чем истинное добро, и уже не хочет разлучаться с ним", достигает достоинства сына "и любит добро ради самого добра, и боится, потому что любит" [с. 57].

Приобретается страх Божий памятью смерти и вечных мучений, временности и скоротечности нашей земной жизни. Один старец учил: "Кто потеряет золото или серебро, то он вместо него может найти другое; если же потеряем время, живя в праздности и лени, то не возможем найти другого взамен потерянного. Поистине, мы будем искать хотя одного часа сего времени и не найдем его" [с. 126]. Отгоняем же страх Божий, делая противное сему: "Не имеем ни памяти смертной, ни памяти мучений, тем, что не внимаем самим себе и не испытываем себя, как проводим время, но живем нерадиво и обращаемся с людьми, не имеющими страха Божия, и тем, что не охраняемся от дерзновения… Ибо ничто так не отгоняет от души страх Божий, как дерзость" [с. 60].

Весь путь подвига должен сопровождаться молитвой. О молитве святой авва говорит в разных своих поучениях [21], подчеркивая особую важность молитвы в храме Божием. Вот, например, что он рассказывает о видении одного прозорливого старца во время богослужения.

Когда иноки начинали псалмопение, Ангел Божий выходил из алтаря и, обмакивая кисть в ковчежец с миром, полагал знамение на каждом из них, а также на местах некоторых отсутствующих. Другие же пустые места обходил. На вопрос старца, почему светоносный муж так поступает, он ответил: "Мне повелено было напечатлевать сие знамение на тех, которые приходят в церковь в начале псалмопения и остаются до конца оного, их усердие, старание и доброе произволение… Те из братий, которые ревностны и имеют доброе произволение, но вышли из церкви или по некоторому крайнему изнеможению, с благословения отцев, или также по какой-либо заповеди заняты своим послушанием и потому здесь не находятся — они получают свое знамение, потому что они произволением своим присутствуют вместе с поющими. Одним лишь тем, которые могут быть в церкви и не приходят в нее по лености, поведено мне не давать знамения, поелику такие сами себя делают недостойными оного" [с. 129, 130]. Рассказав это видение, святой авва увещает: "Постараемся же, братия, никогда не лишаться знамения святого Ангела" [с. 130].

Молитва низводит на ищущего спасения благодать Божию — необходимую силу в его подвиге. Даже тогда, когда подвижник очистит душу свою от всех страстей и приобретет все добродетели, "должен всегда прибегать к милости Божией и к покрову Божию, чтобы не быть ему оставленным и не погибнуть" [с. 145].

Если семя не будет орошать дождь после того, как оно взойдет, вырастет и даже принесет плод, оно засохнет и погибнет. "Так бывает и с человеком; и по совершении столь многого, если Бог хотя на малое время отымет от него покров Свой и оставит его, то он погибает" [с. 145].

Слово святого аввы ленивым

Преподобный авва видел, что среди его слушателей и читателей его творений найдутся такие ленивцы, которые, ссылаясь на свои немощи и преувеличивая тяжесть возлагаемых на них крестов, будут уклоняться от борьбы с грехом и от стяжания добродетелей. И к таким — беспечным — обращает он свое богопросвещенное слово: не должно говорить, "что добродетели велики" и что нельзя достигнуть их, "ибо кто так говорит, тот или не уповает на помощь Божию, или ленится посвятить себя чему-либо доброму" [с. 162]. Добродетель нам естественна — "она в нас". И чем больше "мы делаем доброго, тем больший приобретаем навык в добродетели, то есть возвращаем себе свое природное свойство и восходим к прежнему своему здравию" [с. 134]. Если человек положит начало с верой в Бога, то Господь дальше пойдет к нему на помощь — облегчит его путь. "Но положи только начало", — взывает святой авва [с. 163]. "Представь себе, — говорит он, — две лестницы: одна возводит вверх на Небо, другая низводит в ад, а ты стоишь на земле посреди обеих лестниц. Не думай же и не говори: как могу я возлететь от земли и очутиться вдруг на высоте Неба, т. е. на верху лестницы. Это невозможно, да и Бог не требует сего от тебя; но берегись, по крайней мере, чтобы не сойти вниз" [с. 163].

"Терпи и благодари… Терпи, молись… Будь мужественен, укрепляйся о Господе и уповай на Его попечение о тебе" [с. 207], - увещает святой авва Дорофей каждого в отдельности и вместе всех.

* * *

Завершить данное обозрение можно словами самого святого Дорофея и автора послания, предваряющего его творения.

"Имейте сердце твердое", — призывает преподобный, — имейте великодушие: пусть ваша любовь друг к другу побеждает все случающееся" [с. 66, 67].

"Ты же, — обращается к читателю автор послания, — найдя наслаждение, достойное твоего блаженного и искреннего рачения, радуйся и веселись, и подражай жизни тобою достойно вожделенного, моля Владыку всех и о моем неразумии" [с. 6].

* * *

А теперь, дорогой слушатель или читатель, прослушав или прочитав это краткое изложение, потрудись обратиться к первоисточнику — этому чистому священному роднику воды живой и пей из него сам. Именно так ты утолишь духовную жажду, найдешь внутреннее успокоение, приобретешь силы к деланию добра, а значит — откроешь путь к БЕСКОНЕЧНОМУ БЛАГУ.

Преподобный Григорий Синаит — учитель "умного делания"

Много путей ведет в вечные Небесные Обители, различная и слава — по мере подвига в вере и добрых делах — ждет всех идущих по ним. Ина слава солнцу, — говорит Апостол, — и ина слава луне, и ина слава звездам: звезда бо от звезды разнствует во славе. Такожде и Воскресение мертвых (1 Кор. 15, 41–42). Один из таких путей в святоотеческом богословии указуется в "умном делании".

Выразителем этого пути и опытным его насадителем-учителем был преподобный Григорий Синаит. В своих наставлениях он раскрывает одну из важнейших форм подвижничества — непрерывное очищение души в совершенном безмолвии помыслов, непрестанном богомыслии, в глубокой умной молитве. "Умное делание" преподобный Григорий неразрывно соединяет с деятельной любовью к Богу и человеку. Свое учение он обращает, по преимуществу, к опытным подвижникам (особенно когда касается высшего созерцания), но оно с пользой может быть принято всеми ищущими спасения. "Умное делание" самим названием показывает, что речь идет не столько о внешнем аскетизме, деятельном подвижничестве, сколько о внутреннем устроении православного христианина — непрерывном очищении души в совершенном молчании, в безмолвии и помыслов, и чувств, в преисполнении всего внутреннего человека богомыслием. Объединяющей безмолвие и богомыслие духовной силой служит постоянное упражнение в умной молитве — молитве, не замечаемой неопытным глазом, невидимой или непонятной для "внешнего" человека.

Это "делание" нашло свое яркое выражение в исихазме — духовном движении, окончательно сформировавшемся в XIV веке. (Известны исихаст-ские споры между "паламитами" и "варлаамитами".) Преподобный Григорий сам лично не принимал участия в исихастских спорах, так как жил немного раньше (лишь последние годы его жизни падают на это время), но стоявший у их истоков преподобный Григорий Палама (с именем которого и соединяются исихастские споры) был его прямым последователем.

Житие

Сведения о жизни святого Григория на русском языке имеются в двух редакциях его жития: в "Афонском патерике", где дается перевод с греческого жития, написанного Никодимом Агиоритом (Святогорцем), и житие преподобного, описанное его учеником святым Каллистом, Патриархом Константинопольским.

Родился преподобный Григорий в конце шестидесятых годов XIII столетия в селе Кукуле (Малая Азия). В молодости он был пленен османскими турками, напавшими на его родное село. Из плена его выкупили лаодикийские христиане, на которых произвело огромное впечатление исполнение церковных песнопений пленниками, отпущенными турками в храм, ближайший от военного лагеря.

В дальнейшем житие преподобного связывается с местами монашеских поселений: остров Кипр, гора Синай, Палестина, Критская пустынь, Афон, Парорийская пустынь (возле границы между Болгарией и Византией), снова Афон, Парория. Из этих мест особо следует отметить гору Синай и Афон. На Синае преподобный был пострижен в малую схиму. Здесь он вел истинно подвижническую жизнь, за что и получил наименование Синаита. Самоотверженное послушание, смирение, пост, почти неусыпная молитва (иногда на вершине горы Синай, где вспоминался Боговидец Моисей), усердное чтение Священного Писания, ежедневная исповедь игумену всех своих греховных помыслов, монастырский труд, а в промежутках — переписывание священных книг с искус-ством каллиграфа…

В "Добротолюбии" читаем, что, придя на Афон, преподобный нашел там "многих отцев, кои украшались познаниями и чистотой нравов, но прилежали только о деятельной жизни, о хранении же ума, точном безмолвии и созерцании так мало были сведущи, что даже и наименований сих не понимали". И вот святой Григорий, видя все это, разгорелся "ревностью и начал учить трезвению, блюдению ума и умной молитве не только безмолвников, уединенно живших, но и всех киновитов".

Скончался преподобный Григорий в середине XIV века (предположительно в 1346 г.).

Как при своей жизни святой Григорий учил внутреннему деланию, так и после кончины своими творениями "прекрасно и полно изображает деятельный способ умносердечной молитвы". До нашего времени сохранились пять творений преподобного. Творения эти следующие:

1. Весьма полезные главы, расположенные акро-стихами (137 глав).

2. Другие главы: О страстном изменении. О добром изменении. Об искушениях во сне (7 глав).

3. Обстоятельное рассуждение о безмолвии и молитве, сверх того о признаках благодати и прелести, и о том, какое различие горячности и энергии и как легко впасть в прелесть без руководителя (10 глав).

4. О безмолвии и двух образах молитвы. Каким образом следует совершать молитву. О дыхании. Каким образом следует петь псалмы. О прелести. О чтении (15 глав).

5. О том, как безмолвствующему надлежит сидеть при молитве и не оканчивать ее поспешно. Каким образом следует читать молитву. Каким образом следует удерживать ум (от рассеянности). Как надобно устранять помыслы. Как следует петь псалмы. К некоему спрашивающему относительно обуздания чрева. О прелести и о многих предметах (7 глав).

В середине нашего века все они были заново переведены с греческого языка на русский архимандритом Вениамином Миловым (впоследствии епископ Саратовский и Балашовский; † 02.08.1955 г.). Текст этого перевода в машинописи хранится в библиотеке Московской Духовной академии и используется в данной работе.

Богословие

Рассматривая вышеуказанные творения, мы видим, что они обращены не столько к тем, кто только что встал на путь спасения, сколько к уже искусным в деле совершенствования — подвижникам, опытным в борьбе с грехом и в приобретении добродетелей. Этим объясняются частые его наставления о безмолвии, созерцании или богомыслии, умной молитве — высшем внутреннем самоусовершенствовании при постоянном действии благодати Божией. Вместе с тем святой Григорий предостерегает подвижника от возможных заблуждений, прельщений, чтобы он не принял действие злой силы за действия Божественные, учит отличать первое от второго и немедленно отбрасывать вползающую в душу скверну. А что святой Григорий подчас обращает свое слово и к неискусным в деле спасения, об этом убедительно свидетельствует подразделение им всех подвижников на три категории: новоначальных — "таковые довольствуются только началом"; им свойственна "деятельность", средних — они достигают "средней степени просвещения"; им следует опасаться впасть в беспечность, которая вернет их к прежнему — станут "опять новоначальными", и совершенных — равных "по делам" новоначальным и средним, но и они могут пасть и измениться "в прежнее состояние, по причине беззаботности и самомнения".

В учении о Триедином Боге и человеке святой Григорий выражает общее святоотеческое утверждение. "Беспредельный Бог, — говорит преподобный Григорий, — во всем познается и постигается тройственно. Он все содержит и о всем промышляет чрез Сына во Святом Духе. И нет ни одного (Лица Святой Троицы), Которое бы вне или отдельно от других (Лиц) где-либо мыслилось, называлось и исповедовалось". Святая Троица — простая, несложная Единица. "Троица в Единице" — это почти дословное повторение утверждений святителя Григория Богослова. Личные, или, по преподобному Григорию Синаиту, "неизменные и непреложные свойства Пресвятой Троицы" — это нерожденность, рожденность и исхождение. "Отец — нерожденный и безначальный, Сын — рожденный и собезначальный, Дух же Святой — исходящий от Отца и подаваемый чрез соприсносущного Сына". Аналогией Святой Троицы в человеке являются ум, слово и дух. "Ум — Отец, слово — Сын, Дух же Святой — подлинно Дух".

Человек создан по образу Святой Троицы — "носит неясный образ невыразимой Троицы". Своим преслушанием он воспринял смерть и тление — "душа предала себя страстям", а тело "уподобилось бессловесным скотам". Выйти из этого состояния возможно через чистоту добродетелей и "существенную мудрость созерцаний". Добродетели есть трех видов: деятельные, естественные и Божественные. "Деятельные (представляют результат) свободного избрания, естественные — внутреннего склада, Божественные — благодати". Важнейших добродетелей всего четыре: "мужество, благоразумие, целомудрие и правда". На последнем Суде все унаследуют возмездие "по своим делам". "У кого труды, у тех и награды". Как награды, так и вечные наказания будут различны — сообразно "навыкам и проявлениям страстей и добродетелей".

"Начало добра — вера, в особенности же Христос — камень веры", — размышляет преподобный. Отыскивая эту веру, приобретая ее, "монах вступает в глубину безмолвия", как бы уходит от всех собственных влечений во имя духовного единения с Богом. Характерное начало безмолвия есть "удаление от обычных забот". Основанием же его служат "смирение и терпение". Без этой основы "проводящий безмолвную жизнь всегда имеет сверстницей своей беспечности — самомнение". В свою очередь "ничто столько не способствует сокрушению сердца и смирению души, как разумное уединение и совершенное молчание".

Преподобный Григорий выделяет "три добродетели безмолвия", которые друг друга порождают и охраняют. Это — воздержание, молчание и смирение. К упомянутым добродетелям безмолвника добавляется еще бодрствование, а "богоугодных занятий" его указуется три: молитва, псалмопение и чтение. "Названные добродетели, — заключает святой Григорий, — не только обнимают все (прочие), но и входят в состав одна другой". Строг преподобный и к пище безмолвника. Лишь в десятый час с начала ежедневного подвига он разрешает подкрепиться — вкусить немного хлеба и вина. "Из съестных припасов, какие найдутся, (позволительно) употреблять не столько, сколько прихотливо требует природа, но пользоваться (нужно) с самоограничением лишь предоставляемым Промыслом".

Если началом безмолвия служит удаление от забот, то вершиной его является экстаз, "восхищение ума к Богу".

"Безмолвие рождает созерцание", — учит святой Григорий и рассуждает о богомыслии. Преподобный высоко ставит богомыслие, память о Боге, Едином дающем силу исполнить заветы Его (Втор. 8, 18). Истинный философ тот, кто имеет созерцательный ум, кто через созерцание соединился с Богом, стал Его другом, полюбил "изначальную, творческую и истинную Премудрость выше всякой иной дружбы, мудрости и знания", кто "явно и непосредственно в себе самом имеет сверхъестественное соединение с Богом".

Предметов созерцания восемь:

1. Бог видимый, безначальный, несотворенный, причина всего существующего, Троичное Единое и пресущественное Божество.

2. Порядок и строй разумных сил.

3. Устройство существующего.

4. Домостроительное сошествие Слова.

5. Всеобщее воскресение.

6. Второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа.

7. Вечные мучения.

8. Небесное Царство.

"Четыре (первых предмета созерцания) — прошедшие и уже бывшие и четыре (последних) — будущие и еще не осуществившиеся".

Умная молитва

Основным занятием безмолвника-созерцателя служит умная молитва, то есть молитва ума, внутренняя молитва, постоянная молитвенная память о Господе нашем Иисусе Христе Сыне Божием, постоянное молитвенное обращение к Нему, соединение внутреннего человека с Его пресвятым именем. Святой Григорий ставит умную молитву выше всех деланий. Через молитву получается духовная мудрость. "Премудрость есть сила умной, чистой, ангельской молитвы". Молитва вселяет в человека чувствование Неба, согревает и радует ум, воспламеняет душу "к невыразимой любви Бога и людей". Она низводит на душу человека благодать Святого Духа. Через молитву "приобретается всякое благо". Поэтому "разлучение" с ней безмолвника святой Григорий считает падением его.

Замечательно определение молитвы святым Григорием. Хотя оно и пространно, но его следует привести полностью, ибо оно наилучшим образом обнаруживает то, какое содержание в ней видит святой отец Церкви. "Молитва, — говорит он, — есть проповедь апостолов, действие веры, лучше же — вера непосредственная, непоколебимость надеющихся, проявляемая любовь, ангельское движение, сила бесплотных, дело и веселие их, Евангелие Божие, извещение сердца, надежда спасения, знак освящения, символ святости, познание Бога, откровение Крещения, очищение купели, обручение Святого Духа, радость Иисусова, веселие души, милосердие Божие, знамение примирения, печать Христова, луч разумного солнца, утренняя звезда сердец, утверждение христианства, выявление Божия примирения, благодать Божия, премудрость Божия, или, лучше, начало премудрости в себе, Божие явление, занятие монахов, образ жизни безмолвников, причина безмолвия, признак ангельского строя жизни. И что говорить много, — молитва есть Бог, производящий все во всех, потому что одно — действие Отца, Сына и Святого Духа, совершающего все во Христе Иисусе". Уже у новоначальных молитва есть "как бы огонь радости", исторгающийся из сердца, а у совершенных — как свет благоухающий, "действующий (в душе)".

Началом умной молитвы служит таинственное "действие, или очистительная сила, святого Духа" в единстве с таинственным "священнодействием ума". Признаки начала ее у разных людей, "которые ищут правильно", бывают различные: у одних "как восходящий свет", у других "как трепетная радость", а у иных как смешение радости и страха (трепета), как "неописуемое сокрушение", мир и любовь ко всем, движение "живого сердца", биение и дыхание Духа, "невыразимо обращающегося от нас к Богу".

Середина умной молитвы — действие озаряющей силы Святого Духа — "просветительная сила и созерцание". Эту стадию успешно проходит молчальник, предавшись усердному молитвенному подвигу.

Последняя, самая высокая стадия умной молитвы — "экстаз и восхищение ума к Богу". Описывая сие, святой Григорий свидетельствует: "Изумление есть полное возвышение сил души к познанному, свойственному великолепной славе (Божества). Или еще: изумление есть чистое и всецелое устремление ума к пребывающей в свете беспредельной силе. Экстаз же представляет не только восхищение к небу душевных сил, но и совершенное "исступление" самых чувств. Ревность (по Богу)… есть духовное опьянение, возбуждающее желание (спасения)".

В экстатическом состоянии безмолвник ангелоподобно возносится к созерцанию безвидной Троичной Единицы и тайн домостроительства нашего спасения. Он приобретает недоступную естественному разуму способность созерцать истинную сущность вещей; ему возвращается первобытное (праотца Адама) просвещение и способность зреть благодатный свет. Именно в молитвенном экстазе преимущественно и наступает созерцание Божественного света — "существенного духовного света". Вся тварь зрится световидной, и сами телеса молитвенников излучают чудную светозарность.

Рассуждая об "умной молитве", святой Григорий наставляет и в том, как нужно совершать ее правильно. "Мысленно или душевно, — учит он, — восклицай непрерывно: "Господи, Иисусе Христе, помилуй мя"". Молитва Иисусова читалась разными отцами по-разному. Одни из них произносили так: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя". Другие читали лишь вторую ее половину: "Сыне Божий, помилуй мя". Святой Григорий принимает оба обычая, однако не рекомендует часто "переменять призывание имени". "Многократно прочитывая половину [молитвы], ты не должен часто по лености переменять ее [на первую]. И растения, пересаживаемые часто, не укореняются".

Без необходимости не должно даже дышать. "Память об Иисусе" подобает соединять с дыханием. "Сдерживай дыхание "легких", — призывает святой отец, — чтобы не дышать без необходимости, так как слышание вылетающих из сердца вздохов омрачает ум, рассеивает мысли и, изгоняя ум из сердца, предает его плену забвения или незаметно настраивает его на заботливость о другом".

Творить Иисусову молитвы можно и мысленно, и устно, ибо из-за слабости иногда устает ум, а иногда уста. "По этой причине надлежит молиться двояко: и устами и умом". Если молитва читается устно, то необходимо помнить, что она должна читаться тихо, невозмутимо, чтобы голос не приводил чувства в смятение и не помешал уму сохранять сосредоточенность. "Пока ум, навыкая в [этом] деле, не получит силы Духа и не усовершится, до тех пор не научится безраздельно и твердо молиться. Тогда же [то есть в силе Духа] не будет необходимости произносить [молитву] устно, да и невозможно, потому что достаточно сил к выполнению [молитвенного] упражнения одним здоровым умом". Собрав ум в сердце, надо наклонить голову, "как бы от утомления"; можно сесть на скамью, а при изнеможении и на "постилку". "Трудясь же [в молитве] и часто чувствую боль в голове и плечах, переноси ее, ища Господа в сердце с напряжением и ревностью".

Хотя святой Григорий убеждает "постоянно хранить непрерывную молитву", но одновременно и указует, "как легче пройти промежуток ночного времени" и новоначальным, и средним, и совершенным. Соответственно состоянию подвижников все ночное время он подразделяет на "три порядка". Первый "порядок" [устав] требует половину [любую] ночи спать, а половину бодрствовать. Второй — один-два часа бодрствовать, затем четыре спать, встать к утрени, молиться часов шесть до утра. Дальше должно "соблюдать порядок занятий по часам", то есть первый час молиться, второй — читать, третий — петь; четвертый — молиться, пятый — читать, шестой — петь; седьмой — молиться, восьмой — читать, девятый — петь; и только за десятым — подкрепиться пищей, а за одиннадцатым — отдохнуть, "если сказывается нужда"; в двенадцатый же час "петь вечерню". Последний, третий "порядок" заключается во всенощном стоянии [на молитве] и в бодрствовании".

Препятствия к "умному деланию"

Истинное святилище "умного" делателя еще прежде будущей, Вечной жизни есть "сердце, чуждое помыслов". Развращенный непотребными помыслами не имеет чистого разума. Где "постыдные образы помыслов", там нет молитвы. Следовательно, одним из первых препятствий к "умному деланию" являются помыслы.

Начало помыслов лежит в ослаблении памяти о Боге, в мечтаниях. В свою очередь "помыслы предшествуют мечтаниям". Сам по себе ум имеет естественную способность мечтать, строить образы, вспоминать доброе и злое. Иногда злые силы наполняют ум образами или "сами принимают вид сообразно [духовному устроению] нас самих. Они приражаются в зависимости от наклонности души". Обольщенный безмолвник "становится мечтателем, а не безмолвником", превращается в "праздного мечтателя". Мечтающий ум теряет приобретенное от Бога доброе устроение и "бывает совершенно мертв". Поэтому святой Григорий призывает негодовать всегда на мечтания и сохранять свой ум "безвидным и бесформенным".

Еще более, чем помыслы, разрушают внутренний строй человека и удаляют "от него Божественную (охранительную) силу" страсти. Есть тирания страстей — нет "созерцания духовного света, немечтательного ума и нерассеянного; истинного действия молитвы, текущей всегда из глубины сердца".

Предшествуют страстям и являются их причиной помыслы, мечтания и, как осуществление сего, "греховные дела". "Кормилицей" же страстей является самолюбие. Обычно оно способствует беспечности, расслабляет душу, делает ее "вялой к прохождению пути безмолвия".

Ввиду особой опасности страстей для внутреннего делания преподобный Григорий останавливает на них должное внимание и подробно перечисляет их. Все страсти он подразделяет на шесть групп: 1) страсти раздражения, 2) вожделения — воли, 3) плотские страсти, 4) слова, языка, 5) страсти ума и 6) рассудка. Это:

1. Гнев, досада, бранчливость, вспыльчивость, дерзость, надменность, тщеславие и пр.

2. Любостяжание, распутство, невоздержание, ненасытность, сластолюбие, сребролюбие и самолюбие ("тягостнейшее" других страстей).

3. Блуд, прелюбодеяние, нечистота, распущенность, несправедливость, чревоугодие, леность, рассеянность, привязанность к миру, жизнелюбие и др.

4. Неверие, хула, лукавство, коварство, любопытство, двоедушие, злословие, клевета, осуждение, унижение, кощунство, лицемерие, ложь, сквернословие, пустословие, лесть, иронизирование, тщеславие, человекоугодничество, превозношение, клятвопреступление, празднословие и пр.

5. Самомнение ("госпожа страстей"), высокомерие, самовосхваление, любовь к спору, негодование, самодовольство, противоречие, непослушание, мечтательность, склонность к вымыслам, любопоказность — влечение к помпе, славолюбие и гордость ("первое и последнее из всех зол").

6. Блуждание, легкомыслие, раболепство, омрачение, ослепление, отступление, прилоги, согласие, склонения, превращения, отвержения и пр.

Из всех страстей преподобный Григорий выделяет восемь "начальственных" (важнейших, опаснейших): три главных — чревоугодие, сребролюбие и тщеславие и пять с ними связанных — блуд, гнев, печаль, леность и гордость. И еще более часто святой Григорий предостерегает от двух страстей — блуда и уныния. Эти две страсти он считает крайне суровыми и тяжкими, господствующими "над несчастной душой" и обессиливающими ее, делающими "природу нашу вялой, расслабленной и как бы разбитой параличом". А так как они тесно сочетаются между собой, святой Григорий видит в этом их несокрушимость, непреодолимость и непобедимость.

Как бы обобщая все сказанное о страстях, святой Григорий с истинно иноческой заботой о заблудших и тревогой за них пишет: "Воцарение в человеке по беспечности хотя бы одной из названных страстей ополчает на него весь сонм зол во главе с гибельным неверием и опустошает его душу, становящуюся от демонских смущений и шума как бы вторым городом Вавилоном… Он делается тогда страстным врагом и обвинителем безмолвствующих, всегда изощряя против них свой язык как бритву и обоюдоострый меч".

Со страстями неразлучна прелесть — "великая противница истин, влекущая теперь к гибели людей". Прелесть — это ложное созерцание, неразумная радость, самомнение — "воспламенение греха".

К появлению прелести ведут три причины: гордость, бесовская зависть и карающее попущение Божие за греховную жизнь. Последнее может продолжаться всю жизнь падшего. По "разнообразию своих козней и засад" прелесть многолика, почему "многими нелегко распознается и почти непостижима". Обнаруживается она часто в мечтательности, за которой стоят гордость или самомнение. "За чрезмерной гордостью следует прелесть", — говорит преподобный Григорий, а с прелестью неразрывны хула, робость, трепет, "противоестественное исступление ума". Иногда прелесть берет свое начало "по отношению к действиям" в сладострастии, которое обычно происходит от плотской страсти. В этом случае является "необузданный порыв к невыразимой безнравственности", ум прелестника темнеет, приходит в страстное исступление от "разжигающего влияния" — попадает в обладание демонов. Под действием "беса распутства" прелестник произносит лживые пророчества, объявляет о якобы виденных им святых и беседах с ними. Подобных лиц надо называть не пророками, а бесноватыми. "Случается, что и сами бесы являются к ним, удручая их страхом, и, подчинив игу сатаны, принудительно движут их на греховные действия, чтобы до конца иметь их пленниками и рабами, предназначенными для мучения".

Духовное врачевство

Святой Григорий Синаит не только учит о препятствиях в "умном делании", но, главное, и указывает способы борьбы с препятствиями, средства духовного врачевания.

Как начало помыслов лежит в ослаблении "первобытной памяти" о Боге и даже потере ее, так и начало борьбы с ними лежит в возвращении "исконней" простоты, в целении памяти. Излечивается память "непрерывным и укрепленным молитвой воспоминанием о Боге, которая, сорастворившись с духом, от предметов естественных направляется к сверхъестественным".

В случае "изнеможения ума", утомления в богомыслии святой Григорий советует петь псалмы. "Когда ум обеспокоивается от непрерывного мысленного вопля… тогда ему следует предоставлять незначительный отдых, высвобождением его из стеснения безмолвием на простор псалмопения". Но стояние на псалмопении не должно быть продолжительным ("непродолжительная молитва есть стояние на псалмопении"), ибо уму подобает "весь день" пребывать в умной молитве. Если даже охватит уныние, читать надо "два или три псалма и умилительные тропари без пения, потому что таковые, как говорит Лествичник, не поют".

Для возбуждения большего усердия псалмы должно переменять ежедневно, "чтобы ум не терял удовольствия от сего однообразного пения". Но святой Григорий отмечает, что в святоотеческом учении нет единого взгляда на порядок и продолжительность псалмопения. Одни говорят, что надо петь много псалмов, другие — мало, а третьи — "совсем не следует петь". Что же рекомендует святой Григорий? "Ты же, — говорит он, — во избежание смятения ни часто не пой, ни совсем не оставляй пения по причине последующего расслабления и беспечности, а подражай поющим немного, потому что мера во всем — самое наилучшее". Много петь уместно тем, кто проходит "деятельную жизнь" и не ведает созерцания. Но сие не свойственно безмолвникам, "которые имеют достаточно сил быть в одном Боге и, молясь Ему сердечно, удерживаться от помыслов".

В изложенном нетрудно видеть, что святой Григорий, исходя из неодинакового духовного состояния подвижников, определяет и разную меру псалмопения. Не знающим созерцательной жизни необходимо продолжительное псалмопение; другим, в некоторой степени познавшим ее, уместно небольшое умственное отдохновение в пении псалмов; третьим же, совершенным безмолвникам, свойственно полное оставление псалмопения.

Имеющим "деятельный разум" и борющимся с приражением помыслов святой Григорий рекомендует читать святоотеческие творения преимущественно аскетического характера. "Будучи деятельным, — пишет он, — прочитывай деятельные писания… Всегда читай о безмолвии и молитве у Лествичника, у святого Иоанна, у святого Максима, у Нового Богослова, у ученика его Стифата, у Исихия, у Филофея Синайского и у тех, которые [писали] о том же". Читать надо с благоговением, спокойно, внятно, рассудительно — духовно, без тщеславия или "звукового удовольствия". И опять святой Григорий, как и в псалмопении, призывает к мере в чтении: "Да не будет твое чтение ненасытным, потому что мера — самое лучшее во всем".

В борьбе со страстями преподобный Григорий придает большое значение послушанию. Эта добродетель уничтожает страсти: преслушание, противоречие, самоугождение, самооправдание и гибельное самомнение. Побеждая эти страсти, послушание возводит "малой лествицей" — кратчайшим путем в небесные Царские Чертоги. "Кто первое (преслушание. — К. С.) побеждает послушанием, тот и остальное отсекает одним ударом и быстро возвышается к небесам". Все море страстей можно переплыть безусловно нестяжательностью и воздержанием, которые святой Григорий именует легким и быстроходным кораблем.

Врачевством к исцелению от страстей служит смирение — эта Божественная сила, действующая во всем и производящая все. "Благодаря ей человек, всегда видя себя орудием Божественной силы, совершает с ее помощью удивительные Божии дела". Подлинному смирению чужды показные смиренные речи, смиренные упреки себя, смиренный вид… Есть два настоящих смирения: 1) считать себя грешнее всех, отвратительнее, ниже всех и 2) все свои добрые дела усваивать Богу. "Первое — начало, второе же — конец (смирения)". А способов, ведущих к смирению, семь, которые друг от друга рождаются и взаимно входят. Это: "Молчание, смиренномудрие, смиреннословие, смиренная одежда, самоуничижение, сокрушение духа и отнесение себя (всюду) к последним". Люди "без смирения подобны строящим дом зимой или без цемента".

Чтобы не впасть в прелесть, нужна рассудительность, нужно разбираться во внутреннем делании — не принимать скоро, легкомысленно что-либо чувственное и даже духовное "вне или внутри" себя. Прежде чем принять доброе и отвергнуть злое, должно рассмотреть и духовно оценить одно и другое. "Когда, выполняя дело, — учит преподобный, — вне или внутри себя увидишь свет, или огонь, или какой-нибудь образ — Христа ли, или Ангела, или кого-нибудь другого, не принимай того, чтобы не потерпеть вреда. Не сосредоточивай внимания на образно представляемом тобой самим и не позволяй таковое изображать уму. Все это отвне — неуместно и воображаемое ведет к душевному прельщению".

Признаками истинного состояния подвижника служат непоколебимая любовь к Богу, отрада в сердце, тишина, радость, сердечная теплота. "Теплота приходит не с правой или левой стороны, но в сердце струится наподобие источника воды от Животворного духа". Если вместо теплоты наводится "неравномерное жжение", вместо сердечного веселия — наслаждение, самомнение, тщеславие, если сердце сомневается в приходящем — не должно принимать — все сие не от Бога. "И если заметишь свой ум некоторой невидимой силой влекомым к внешнему или ввысь, не верь тому, и не позволяй уму влечься, но тотчас принудь его к своему делу. Являющееся от Бога, — сказал святой Исаак, — приходит само собой и в какое время, ты не знаешь… Вкус духовный показывает ясно и безошибочно все, каково оно есть". Демоны видоизменяются, могут принимать облики разных святых, но не могут возбудить ничего доброго: кротости, приветливости, смирения, прекращения страстей. Их действия определены: гордость, высокоумие, наведение страха, всякое зло. По этим действиям и распознается, "от Бога ли свет", воссиявающий в душе, или от силы злой. "Если увидишь нечистоты коварных духов, — учит преподобный, — не изумляйся, не останавливайся на них… но… Именем Иисуса бей врагов, так как ни на небе, ни на земле нет никакого более крепкого оружия".

Помогает устроению правильного пути "умному делателю" духовные руководители. Самостоятельно изучить науку добродетелей невозможно. Пытавшиеся достигнуть этого сами обычно впадали в самомнение, в самопрельщение. Если Сын ничего от Себя не творит, но как научил Его Отец, так и творит (Ин. 5, 19–20), и Дух не от Себя говорить будет (Ин. 16, 13), то есть кто достигший столь великой высоты добродетелей, на которой бы не нуждался тайноводстве себя кем-либо посторонним?" — спрашивает святой Григорий. Но этим "посторонним" может быть не всякий. Право руководить другими имеют лишь те, "которым дано Божественное рассуждение", "различение духов", "духовное рассуждение", которые сами опытно "прошли труды в деятельной добродетели" и не заблуждаются "ни в словах, ни в делах, ни в размышлениях". Святой Григорий сознается, что найти такого руководителя "не мал труд". Но "усердно стремящийся в безмолвии достигнуть чистой молитвы" должен найти его и идти к цели "путем спрашивания" его "в великом трепете", всецело подчинить свою волю и под его руководством соблюдать строгий пост, воздержание, бодрствование, коленопреклонение, неподвижное стояние, непрерывную молитву, истинное смирение, "мудрое молчание, как бы приправленное солью, и во всем терпение".

Но на первый план во всем служении подвижника святой Григорий Синаит выдвигает действие благодати Божией. Без благодати Божией, без помощи Божией невозможно не только изгнать страсти, но и "удержаться умом [от рассеянности]". Никто "из новоначальных никогда не изгонит помыслы, если его не удалит Бог". Могут отвергнуть помыслы лишь сильные духом, но и они достигают сего "не сами по себе, а движутся на сопротивление им с Богом, как облеченные в Его всеоружие". Отсутствие благодати в человеке святой Григорий считает духовной смертью. Разобщенная с благодатью душа "вдовеет и становится теперь и в будущем веке жилищем страстей, чтобы не сказать [сильнее] — вертепом демонов". Даже добродетели без благодати мертвы. "И те, которые представляются имеющими добродетели в совершенстве и осуществляющими их [имеют часто] одну только тень и призрак прекрасного, а не изображение истины". А с помощью благодати Божией совершается великое. Действия ее многообразны: очищение души, согревание ее, укрепление "в радости и веселии", умерщвление телесных движений…

Очистившийся от греховных помыслов, страстей, отвергнув прелесть, подчинив свою волю опытным духовным руководителям, при постоянной молитве и помощи благодати Божией вставший на путь спасения — "получит вновь искомое, особенно если будет искать его со смирением".

Западные святые отцы

Святитель Амвросий, епископ Медиоланский [22]

Житие

Современный биограф святителя Амвросия располагает следующими материалами: творениями святителя (особенно его письмами) и двумя древними жизнеописаниями — Павлина и неизвестного автора.

Творения святителя Амвросия дают в отношении его жития лишь материал спорадического, случайного характера, и потому читатель на их основании не может нарисовать полной картины деятельности святителя. Выгодно в этом отношении отличается жизнеописание Павлина. Последний предпринял труд по просьбе блаженного Августина, пожелавшего лучше узнать жизнь своего учителя. Павлин старается кратко изложить то, что он сам знал как секретарь святителя Амвросия и что ему сообщили заслуживающие доверия лица: сестра святителя Амвросия Марцеллина и свидетели многих чудесных явлений святителя после кончины. Павлин просит доверия у читателя к своему сообщению, уверяя его в полном беспристрастии своего труда… Автор и время происхождения второго жития остаются неизвестными. Предполагают, что оно появилось на Востоке. В пользу этого говорят: греческий текст подлинника, сообщения в нем, главным образом, событий, происходивших на Востоке, и особенно подробное описание отношений святителя Амвросия с императором Феодосием Великим. Данный памятник для характеристики святителя Амвросия имеет малое значение, так как находится в большой зависимости от Церковной истории блаженного Феодорита (почти буквальное переложение). Родился святитель Амвросий около 340 г. [23] в г. Трире в знатной христианской семье — отец его, вскоре после рождения Амвросия скончавшийся, был губернатором Галлии. Осиротевшая семья (мать с тремя детьми) переселилась в Рим. Здесь начались годы школьного обучения: святитель Амвросий хорошо изучил греческую и латинскую литературу, античную философию, ораторское искусство. Уже в эти годы у него проявился глубокий интерес и к истинам христианской веры и благочестия. По окончании образования святитель Амвросий сначала стал адвокатом, а затем был назначен императором Валентинианом I (364–375) правителем северной Италии с резиденцией в Милане (Медиолане). Как и другие его современники, он откладывал Крещение на более поздний период жизни, но вынужден был креститься, когда совершенно неожиданно был избран во епископа Милана. Об этом избрании предание гласит так. Когда во время выборов на место скончавшегося арианского епископа Авксентия

народное собрание разделилось в мнениях, в храме услышали голос ребенка: "Амвросий епископ!" Это было принято как указание свыше. Амвросий крестился и в семь дней прошел все степени священства. Став епископом в 374 году, святитель Амвросий всю оставшуюся жизнь посвятил служению Церкви Божией. Имущество свое он употребил на благотворительные дела и, соблюдая строжайшее воздержание, проводил дни и ночи в молитве и труде. Главнейшую обязанность епископа он усматривал в учительстве, а потому с примерным усердием изучил христианское богословие и вскоре стал прекрасным проповедником. Слушать его проповеди приходили толпы народа. Сильное действие они оказали и на молодого тогда блаженного Августина. Картину обыденной жизни святителя Амвросия прекрасно описал Фаррар, опираясь на свидетельство блаженного Августина. "Прежде всего, утром, — пишет он, — после своих частных молитв, он обыкновенно совершал ежедневное богослужение и Святую Евхаристию. Сделав это, он садился читать за столом в своей комнате, ревностно изучал Священное Писание при помощи греческих толкователей, особенно Оригена и Ипполита, и своих современников — Дидима и Василия Великого. Он читал также с искренним восторгом творения Платона. Двери его помещения всегда были открыты, и время его вообще принадлежало его пастве. Всякий мог видеть его и всякий мог советоваться с ним. Когда кто-либо приходил к нему с просьбой о помощи, он немедленно оставлял чтение, все свое внимание посвящал делу просителя и затем опять предавался научным занятиям, нисколько не смущаясь тем обстоятельством, что многие из его посетителей оставались около его помещения и с праздным любопытством следили за ним в его работе. За исключением двух дней в неделю, он ежедневно постился до вечера. По окончании своей трапезы он садился писать проповеди и сочинения, но, в отличие от большинства своих современников, он писал все собственноручно, так как не считал вправе утомлять других бодрствованием в течение длинных часов ночи" (Жизнь и труды святых отцов. Т. 2. С. 103).

Святитель Амвросий успешно защищал христианскую веру, выступая против язычества, имевшего еще немало последователей среди римской аристократии, и мужественно боролся с арианской партией, возглавляемой матерью императора Валентиниана II (375–393) Юстиной. Когда последняя потребовала от святителя Амвросия уступить Миланскую базилику для богослужения ариан-готов, служивших в наемных римских войсках, он отказался наотрез. Ответ его обосновывался тем, что собственность Бога не подлежит распоряжениям императора. "Говорят, что государю все дозволено, что все — его, — пишет святитель. — Я отвечаю: не трудись, император, думать, что в делах Божиих имеешь императорское право; но, если хочешь дольше царствовать, будь покорен Богу. Написано: Божия Богови, кесарево кесареви. Императору принадлежат дворцы, епископу церкви". Необыкновенную смелость проявил святитель Амвросий во время событий в Фессалонике. Жители этого города восстали против повышения налогов. Император Феодосий (379–395) жестоко расправился с восставшими — почти все население города с детьми и стариками было согнано в цирк и истреблено. Сановники империи поздравляли Феодосия с "победой", а сенат поднес ему даже титул "отец народа". Иначе поступил святитель: он немедленно написал письмо императору с настойчивым призывом покаяться. (Есть сказание, что святитель Амвросий не пустил императора в храм до его раскаяния.) Феодосий уступил требованиям святителя — явился для принесения покаяния ко входу в храм без императорских одежд. Это событие имело большое значение в становлении на Западе отношений Церкви и светской власти. Важнейшей заботой святителя было духовное состояние паствы. Постоянно вращаясь среди нее, он не пропускал без внимания все ее темные стороны. Особенно его тревожили распространенные тогда пороки — корыстолюбие и алчность. Скончался святитель Амвросий 4 апреля 397 г. в день Великой Субботы, и, по свидетельству биографа — его современника диакона медиоланского Павлина — был оплакан не только христианами, но и язычниками.

Творения

Литературная деятельность святителя Амвросия тесно связана с церковной кафедрой. Большая часть его творений составилась из проповедей, записанных его слушателями. Некоторые из них в этой записи так и остались. Другие были им пересмотрены и приведены в форму отдельных трактатов, книг. Все его творения можно разделить по форме на трактаты, слова (речи), письма и гимны.

Трактаты. В последних печатных изданиях творений святителя Амвросия на первом месте стоит сочинение Гексаэмерон (Шестоднев). Вызвано это мотивами логической последовательности: Гексаэмерон представляет собой изъяснение библейского повествования о творении мира и происхождении человека и, таким образом, касается первых стихов книги Бытия, в то время как другие экзегетические работы посвящены дальнейшим главам этой и других священных книг. Наиболее ранним по времени происхождения считается творение Де парадизо (О рае). Посвящено оно толкованию библейского свидетельства о рае, о поселении в нем человека, о наречении имен животным, о сотворении жены, о древе жизни и древе познания добра и зла, об искусителе и искушении, о следствиях грехопадения.

Де Ное (О Ное) — перелагает историю праведного Ноя с подробным описанием и объяснением Ноева ковчега, говорит о всемирном потопе, о заключении завета с Богом и последующих судьбах патриарха. Творение это открывает собой целый ряд других сочинений о послепотопных патриархах и тесно с ними связано (например, об Аврааме, Исааке, Иакове, Иосифе и др.).

Из догматических творений следует отметить Де фиде (О вере). Это сочинение содержит православное учение о Лице Христа Спасителя вопреки арианству и вообще излагает учение о Пресвятой Троице.

Де Спириту Санкто (О Святом Духе) излагает учение о Святом Духе, Его участии в творении, промышлении и искуплении.

Де Инкарнационис Доминице сакраменто (О тайне Господнего воплощения) — направляется против арианства, аполлинарианства и излагает учение о Святой Троице, о Сыне Божием и тайне воплощения. Начальные слова — обращение к слушателям — говорят о происхождении этого творения из проповеди.

Большой известностью и распространением пользуется нравственно-аскетическое сочинение святителя Амвросия "О должностях священнослужителей Церкви Христовой", представляющее собой популярное руководство для пастырей и содержащее рассуждения на моральные темы. Пастырь Церкви в понимании святителя — это, главным образом, борец за правду. "Во всех делах, касающихся священнослужителей, — пишет святитель, — должны царствовать полнейшая справедливость и беспристрастие" [с. 182].

Ряд творений святителя Амвросия посвящен учению о девстве, теме, к раскрытию которой обращались многие древние христианские писатели, начиная с Тертуллиана. Наиболее известное сочинение святителя Амвросия подобного рода — "О девственницах". Составлено оно было по просьбе родной сестры девственницы Марцеллины из проповедей, сказанных в первые годы епископского служения. В этом творении святитель Амвросий восхваляет девство, представляя примеры его (св. мц. Агния, Фекла, ученица Апостола Павла, покровительница Медиолана); прославляет Божию Матерь — в Ее жизни показывает правила и образ поведения для девственниц. В заключение святитель Амвросий прославляет тех дев, которые предпочли смерть оскорблению невинности. Сочинение это с древних пор ценилось христианами весьма высоко… Близким к нему по содержанию является другое

сочинение: "О вдовицах", написанное по поводу намерения одной вдовы выйти вторично замуж. Святитель Амвросий старается отклонить ее от этого намерения. В связи с этим рисует высоту и нравственную ценность вдовства, преимущественно по сравнению с брачной жизнью, указывает добродетели, которыми должны украшаться вдовы-христианки, используя для этой цели библейские примеры. "Впрочем, — замечает святитель, — мы высказываем это в виде совета и не предписываем как заповедь; мы (скорее) убеждаем вдову, а не связываем ее… Скажу более, мы не препятствуем второму браку, но не одобряем и частого повторения их" (гл. II, § 68)… Сочинение "О девстве" написано в ответ на упреки в адрес святителя Амвросия, будто бы он слишком превозносит девство над брачной жизнью. Опровергая их, святитель снова восхваляет девство и отмечает его преимущества… "О воспитании девственницы и приснодевстве Святой Марии" — здесь передается речь святителя Амвросия при по-стрижении Амвросии и опровергается еретичество Боноза, отвергавшего приснодевство Божией Матери… "Увещание к девству" представляет собой речь, сказанную святителем по случаю освящения храма, построенного одной вдовой, которая и свою жизнь посвятила Богу, и привела к тому же своих детей… Сочинение на подобную же тему: "О падении посвященной девственницы" — относится к разряду сомнительных. Кроме святителя Амвросия его приписывают блаженному Августину, блаженному Иерониму, святителю Иоанну Златоусту и святому Никите Ремесьянскому. За принадлежность этого сочинения святителю Амвросию говорит сходство его содержания в отдельных местах с другими трактатами святителя о девстве. Так, заканчивается оно, как и эти последние, гимном, воспеваемым падшей и восставшей девственницей. Следует еще добавить, что данный гимн напоминает другие восторженные песнопения святителя. Нет в сочинении и резких расхождений с подлинными в стиле.

В творении "Две книги о покаянии" святитель Амвросий опровергает мнение новациан, утверждающих, что тяжких преступников нельзя прощать, и доказывает, что жизнь обещается не только тем, кто всегда хранит заповеди Господни, "но и кто по падении будет их также хранить" [с. 26]. Святитель увещает не отлагать покаяния: "Отлагающих покаяние Сам Господь довольно увещевал, глаголя: Покайтеся, приближися бо Царствие Небесное. Не знаем, в который час приидет тать, не знаем, не в сию ли нощь истяжут душу нашу" [с. 73].

Разнообразны по своему содержанию слова святителя Амвросия. Как-то: О кресте Господа нашего Иисуса Христа; О Таинстве Крещения и к оглашенным; О том, кто болий есть в Царствии Небеснем; О зерне горушном; О многоценном бисере; О пользе постов; на апостольские слова: Аще ли ясте, аще ли пиете, аще ли ино что творите, вся во славу Божию творите (1 Кор. 10, 31); на двунадесятые праздники, дни великих святых и др. (См. Избранные поучительные слова святителя Амвросия). Два из слов были произнесены над гробом горячо любимого святителем и неразлучного с ним брата Сатира. В первом слове (О преставлении брата его Сатира), сказанном при погребении, святитель Амвросий скорбит о кончине брата, изображает его христианские добродетели и благодарит Бога за то, "что имел такого брата… Кто не удивится мужу, между братом и сестрой летами среднему, великодушием же равному, который исполнил два величайшие звания: ибо имел и чистоту сестры, и святость брата, не по чину, но по добродетели. Итак, когда похоть и гнев рождают другие пороки, то, конечно, чистота и милосердие производят некоторые добродетели". Во втором слове — О надежде воскресения — святитель "пришел паки ко гробу Сатира в седьмый день" по смерти, ищет утешения в христианской вере в воскресение и вечную жизнь… Большой известностью пользуются еще две, также надгробные речи: "На смерть младшего Валентиниана императора", произнесенная в Милане при погребении Валентиниана, и "На смерть Феодосия Великого", сказанная в сороковой день после кончины перед перенесением его тела из Милана в Константинополь. Обе речи являются не только примером ораторского искусства, но и немаловажным историческим источником… Следует отметить еще Слово о взаимной любви христиан (см. "Христианское Чтение", 1837, IV, с. 28–34). Коснувшись жизни первохристианской общины, святитель Амвросий продолжает: "Те, кои исповедовали одну веру, имели между собой общение в жизни, то есть у кого была одна вера, у тех было одно и имущество, и у кого Христос был общий, у тех были общи и сами издержки. Ибо мужи благочестивые считали преступлением не делать участником в своем имуществе того, кто участвовал с ними в благодати, а посему они, как братья, всем пользовались вместе". Обращаясь к современным ему дням, святитель говорит: "В настоящее время находим ли мы что-нибудь подобное? Конечно, и у нас Христос тот же. Тот же Христос, но не то же сердце. Та же в народе вера, но нет больше той щедрости"… Вся ревность святителя Амвросия, направленная к искоренению распространенного в его время зла бесчувственности и черствости людей, проявилась в его Слове об Ахаве и Навуфее (см. "Христианское Чтение", 1838, III, с. 33–38). Напоминая страницы истории об упомянутых лицах, святитель Амвросий говорит: "История Навуфея по времени древняя, по делу ежедневная. Ибо кто из богачей ежедневно не желает чужого? Какого богача душа не воспламеняется имуществом соседа? Нет, Ахав не один; он ежедневно рождается и никогда не умирает. Не один погибает и бедняк Навуфей; но ежедневно умерщвляется бедный… Доколе вы, богатые, будете расширять безумные свои похоти? Или вы одни живете на земле? Для чего вы сгоняете с нее общника вашей природы? Природа не знает богатых; она всех рождает бедными, пускает на свет нагими; нагих воспринимает и земля".

Отдельный сборник слов составляет последовательное изъяснение Евангельской истории и учения — Экспозицио Эвангелии секундум Лукам. Подобный сборник представляет собой и изъяснение 118-го псалма.

Особую группу в творениях святителя Амвросия составляют его письма. По изданию бенедиктинцев их насчитывается 91. По содержанию лишь отдельные из них имеют частный, личный характер, большая же часть, как вызванная церковно-административной деятельностью святителя, имеет значение историческое (сообщаются сведения о соборах, участником которых он был), догматическое (критикуется отрицание приснодевства Богоматери, унижение девственной жизни Иовинианом, мнения арианские), моральное (даются наставления), пастырское (разрешаются недоумения в церковной практике), экзегетическое (изъясняются трудные места Священного Писания) и т. д. Отсюда понятно, что письма святителя Амвросия — это ценный источник для познаний христианина.

Что касается гимнов святителя Амвросия, то предание сохранило много их под названием амвросианских. Но поскольку название амвросианский употреблялось в ранний период не только в смысле авторства Медиоланского епископа, но и в смысле подражания его гимнам, то одного названия оказалось недостаточно для решения вопроса о подлинности. Святителю Амвросию приписывалось до 30 гимнов, но только 12 из них, с большей вероятностью, принадлежат ему (некоторые доводят до 18). Авторство известного гимна Тебе, Бога хвалим также подвергается сомнению, хотя и существует сказание, что он был воспет святителем Амвросием вместе с блаженным Августином при Крещении последнего. До VIII в. не встречается следов этого сказания и данный гимн святителю Амвросию не приписывался, хотя и был известен без его имени на Западе уже с первой половины VI в. и упоминается в монашеском уставе преподобного Бенедикта Нурсийского.

По содержанию гимны святителя Амвросия отличаются общецерковным характером. Это гимны исповедания христианской веры, излагающие существо христианского учения. В них говорится о воплощении Искупителя (о рождении от Девы, о двух природах, сошествии во ад), раскрывается учение о Кресте Христовом (о разрушении царства смерти и даровании благодати), или же верующие призываются к духовному бодрствованию и изображаются спасительные плоды такого бодрствования и прочее.

Святитель Амвросий ввел в Западной Церкви по образцу Восточной антифонное пение, получившее название Амвросианского напева.

Имеется немало сочинений, долгое время приписывавшихся святителю Амвросию, но ныне признанных неподлинными. Это, главным образом, комментарии на Священное Писание Нового Завета. Неподлинные творения святителя обычно называют сочинениями Амброзиаста.

Ряд творений святителя Амвросия до нашего времени не сохранился.

Богословие

Святитель Амвросий не уходит в исследование метафизических тонкостей, а больше занимается решением вопросов практического характера. Он не был богословом-теоретиком, кабинетным ученым, занимающимся изысканиями ради самих изысканий, и не исследовал предмета всесторонне и детально. Главной его заботой было отстоять чистоту учения Церкви и неприкосновенность ее владений, распространить влияние Церкви на разные стороны жизни. Этим и определяется общий характер его богословия.

В творениях святителя Амвросия преобладает нравственно-назидательный элемент. В этом плане он обнаруживает редчайшее искусство — находит во всем что-нибудь поучительное. Так, например, виноградная лоза, которую привязывают, чтобы она не гнулась к земле, в его объяснении учит человека возноситься горе; забота птиц о своих птенцах учит семейным обязанностям; трудолюбивый муравей учит не быть беспечным в делании добра; орел, поднявшийся на большую высоту и потому находящийся вне опасности попасть в сети, служит поэтическим образом состояния человеческой души, которая до тех пор свободна от всяких греховных опасностей, пока устремляется на Небо, но как только опустится на землю, сейчас же погибает в сетях страстей и мирских привязанностей и т. п. В его наставлениях даются яркие зарисовки бытовых сторон того времени, вследствие чего они содержат немало материала для характеристики христианского общества и потому имеют непреходящий исторический интерес.

Касается святитель Амвросий и вопросов догматических, но возникают они у него большей частью случайно и рассматриваются как нечто совершенно самостоятельное, изолированное.

Повествование Миланского епископа иногда слишком пространно, но в минуты духовного подъема святителя речь делается увлекательной, живой, впечатляющей. Нередко он применяет метафоры, олицетворения и сравнения.

Учение о Святой Троице

В борьбе с арианством святитель Амвросий решительно становится проповедником догматического вероопределения I Вселенского Собора. Поэтому в его тринитарной схеме центральное место занимает учение о Втором Лице, о Его Божестве. Подчеркивая Божественность природы Сына, он обращает внимание, главным образом, на ее свойство абсолютной духовности и бестелесности. "Если в Отце не может быть материального голоса, то и Сын также не есть слово, состоящее из материальных частей" (Де инкар). Принимавшуюся в доникейском богословии аналогию между Божественным Словом и человеческим святитель Амвросий отвергает: произнесенное человеческое слово безжизненно в своем существе, Слово же Бога есть Слово Живое и непроизнесенное. "Наше слово, как произнесенное, состоит из слогов и представляет собой звук; само по себе, без скрывающейся за ним мысли нашего разума, оно не способно производить какие-либо действия. Божественное же Слово постоянно действует, живет и исцеляет" (Де Фиде).

Отношение Сына к Отцу определяется святителем как отношение Рождающегося к Рождающему. Сам акт Рождения считается неотъемлемым свойством Божественной природы. Его нельзя сравнивать с рождением человеческим. К нему неприложимы понятия свободы или необходимости: нельзя утверждать, что Отец рождает Сына по Своей свободной воле, но неправильно будет и говорить, что совершается это по необходимости, принудительно. "В вечном рождении нет ни желания, ни нежелания: нельзя назвать Отца Рождающим вынужденно, нельзя признать Его и Рождающим по желанию; потому что рождение основывается не на способности воли, но на некотором праве и свойстве Отчего естества. Ибо как Отец благ не по воле или не в силу необходимости, но по природе, что выше того и другого, так Он и Сына рождает не по воле или необходимости" (Де Фиде). В этом богословствовании святителя Амвросия усматривается имманентный характер Святой Троицы: Троичность обусловливается существом Божественной природы и понятие о Ней выводится из самого понятия о Боге, а не проистекает из необходимости открывать Себя в мире… Рождаясь из Божественной природы, Сын вечно существует в Отце — есть Его Премудрость и Сияние. "Не допускай момента, когда бы Бог существовал без Премудрости или Свет не имел бы блеска" (Де Фиде). Само Божественное Рождение возвышенно и для человеческого разума непостижимо.

Дух Святой есть податель освящения свыше. Он вечно пребывает неизменяемым и благим. "Дух есть источник и начало благости, ибо, как Отец имеет благость и Сын, так имеет благость и Дух Святой" (Де Спириту Санкто).

В учении о личном свойстве Святого Духа у святителя Амвросия замечается неопределенность и неясность. Иногда он говорит просто, что Дух Святой "из Отца" или есть "Отчий". Но в других случаях высказывается в смысле зависимости Святого Духа в Своем бытии от Сына и речь ведет об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, или просто — от Сына (Де Спириту Санкто).

Итак, учение святителя Амвросия о Святой Троице излагается, в общем, в плане западной тринитарной схемы Тертуллиана. Впрочем, святитель Амвросий исправил ее раскрытием вневременности рождения Сына и более полным учением о равенстве Ипостасей. В последнем случае он следует богословию каппадокийцев.

Сотериология

Учение святителя Амвросия о спасении носит на себе следы и Востока (главным образом, Оригена) и Запада (в основном, Тертуллиана и святителя Киприана). Одной из форм сотериологии, как она складывалась на Востоке, было понимание дела Христа как откровение людям Божественной истины, как просвещение свыше живших во мраке неведения и идолопоклонства. Эту форму усвоил и Медиоланский епископ. Но вместе с ней у него имеется и дальнейшее понимание дела Спасителя — в смысле изменения миропорядка. Следуя церковному учению, что человек в грехопадении подчинился воле диавола, добровольно поставил себя в зависимость от него и, таким образом, дал ему некоторое право господствовать над собой, еще у предшественников святителя Амвросия сложилось мнение, что Спаситель Своими страданиями и смертью отдал Себя в залог диаволу и этим заставил его освободить из плена человечество. Кровь и душа Христа рассматривались ими как выкупная плата, обмен за рабов. Придерживаясь этой точки зрения, святитель Амвросий всю земную жизнь Спасителя рассматривает под формой благочестивого обмана (пиа фраус) в отношении к диаволу. Все ее частные обстоятельства он объясняет как направленные к тому, чтобы скрыть от диавола истинную природу Сына Божия. С другой стороны, отношение диавола и человека святитель Амвросий понимает и в духе западных писателей, как отношение кредитора к должнику, который выдал своему кредитору обязательную расписку. Отсюда оригеновская идея искупления (пиа фраус) связывается святителем Амвросием с представлением об уничтожении этой расписки и прекращении долговых обязательств благодаря крестной смерти Спасителя. Имеются в сотериологии святителя Амвросия и следы распространенного восточного понимания искупления как дела умилостивления Бога крестной смертию Спасителя. Имевший в Себе телесно всю полноту Божества Христос Спаситель стал умилостивлением, Первосвященником по Божеству и жертвой за народ по Телу. Он — Агнец Божий, взявший на себя грехи мира. Жертва Сына Божия имела в очах Божиих бесконечную ценность и потому послужила умилостивлением Бога и имела своим следствием отпущение грехов.

Западная точка зрения выразилась у святителя Амвросия в его взгляде на искупление как на удовлетворение разгневанному Богу за грехи всего человечества. По его мысли, это удовлетворение было необходимо, ибо над согрешившими людьми тяготел Божественный приговор, в силу которого они должны были понести наказание. И вот Спаситель, чтобы исполнить в Своем Лице этот приговор, удовлетворить Божественную правду, принял на Себя смерть. Это и повело к прекращению гнева Божия на людей: из сынов гнева они превратились в сынов мира и любви. И дальше: Христос не только принес удовлетворение, покрывшее греховное прошлое, но и совершил нечто большее — снискал людям особое расположение Бога. У святителя Амвросия, таким образом, идет речь не только о возвращении потерянной человеком благодати, но и о даровании ему новой преизобильной благодати, которой раньше у него не было. В этой последовательности само падение и греховность человечества приобретают особый смысл и оправдание: значит, если бы человек не согрешил, то он и не получил бы преизобильной благодати, принесенной Воплотившимся. Здесь святитель Амвросий высказывает совершенно новые мысли.

Но святитель Амвросий рассматривает искупительный подвиг Христа не только как перемену внешних отношений, а и как внутреннее религиозно-нравственное перерождение самой природы человека (в духе богословия святителя Иринея, епископа Лионского). С одной стороны, жертва Христова очистила и уничтожила грехи, сожгла их, омыла древнюю заразу, с другой — Христос не только снял ответственность за прежние грехи, но, распяв влекущие нас ко греху страсти, дал способность к новой жизни. Он в Своем Теле уничтожил наши страсти, угасил похоти, ослабил их силу, разрушил тщету мира. Для человека теперь стала возможной беспорочная и чистая жизнь.

Следуя довольно распространенному как на Востоке, так и на Западе взгляду, святитель Амвросий нередко высказывает мысль, что Воплотившийся Господь не только совершил спасение человечества, но Своим служением дал пример истинно богоугодной жизни, показал, что воля Божия вполне может быть осуществлена не только на Небе, но и на земле.

Участником совершенного Христом спасения человек становится в Церкви.

Экклезиология

Святитель Амвросий мыслит Церковь не только как внешнюю организацию, установленную Богом, но и как явление внутреннее, постепенно раскрывающееся и осуществляющееся в мире. Понятие о Церкви дается им в раскрытии двух противоположных определений Града Божия (Цивитас Деи) и града земного (цивитас террена). Под именем Цивитас Деи он разумеет Церковь как Божие государство, под именем цивитас террена разумеет не какую-либо определенную политическую организацию, а вообще мир с царствующим в нем грехом, или людей, живущих естественной жизнью. Долг христианина удаляться от града земного, потому что его град есть Небесный Иерусалим. Отличным признаком последнего от Церкви земной служит его абсолютное совершенство и нравственная чистота. Членами его являются все Небесные Силы. Люди входят в состав его только после кончины, но не все в одинаковой мере.

Церковь есть кафолическая. Святитель Амвросий этим термином обозначает церковное собрание из представителей разных стран и народностей. Образующая собой связь верующих во Христа, Церковь обнимает всю разумную тварь, потому что вся разумная тварь духовно живет благодатью Христа и силой ниспосланного Им Духа Святого. Христос — все и во всем. Отсюда Церковь называется Небом, ибо в ней есть святые и сами Ангелы; называется также миром, ибо к ней принадлежат и члены земные. Как состоящая из земных членов, Церковь наполняет всю землю, включает в себя собрание всех народов, не полагая различия между ними по национальным или сословным признакам. По времени своего существования Церковь есть царство постоянное и вечное, существует от века в Божественном предопределении и имеет существовать во все времена. Достигнуть Неба можно только через посредство Церкви земной. Участие в Цивитас Деи, существующем на земле, служит переходом к участию в Цивитас Деи на Небе. "Надлежит остерегаться, чтобы кто-либо, будучи однажды воспринят Христом через Крещение, не отделялся от Его Тела, то есть не извергался из Церкви, ибо это равносильно непрестанной смерти" (Ин. Пс. 40). Отделяющийся от Святого Алтаря отделяется и от Небесного Иерусалима, уходит подобно блудному сыну на чужбину. Поэтому собрания еретиков и схизматиков, как отделенных от Церкви — Цивитас Деи, — являются собраниями нечистого духа (Экспозицио Эвангелии секундум Лукам).

Земная Церковь есть собрание как святых, так и грешников, которых Церковь приводит ко спасению. Церковь — это организм, или Тело Христово, и подобно телу человеческому состоит из разных по значению и деятельности членов, и при всем том остается единым Телом, так что каждый из его членов, как бы мал и незначителен он ни был, необходим для всего Тела церковного и пользуется помощью других. В случае же страданий одного страдают и все остальные. И если для тела тяжело лишиться одного члена, то несравненно тяжелее для Церкви лишиться одного человека. И если через удаление одного члена расстраиваются и другие, то также через пренебрежение к каждому верующему расстраивается и целостность церковного собрания. Святитель Амвросий картинно описывает положение земных членов в церковном организме. "Все мы, — пишет он, — составляем одно Тело Христа. Главой которого является Бог, а мы служим его остальными членами: среди последних есть глаза, как, например, Пророки; существуют зубы, как Апостолы, которые брашно евангельской проповеди влили в наши внутренности… руками этого тела служат те, которые занимаются совершением добрых дел; есть и чрево, которое образуют верующие, подающие бедным силы к существованию; некоторые являются ногами", а еще ниже их — пяты (Эпист. 41). Отсечение от Церкви должно совершаться с большой осмотрительностью: с одной стороны, для ограждения всего общества от опасности соблазна, а с другой стороны — для побуждения грешников к раскаянию.

Как Тело, Церковь есть тесно сплоченное единство. Основой этого единства служит народ (санкта плебс). (Ср.: творения святителя Киприана Карфагенского, у которого основой единства считается епископат). У святителя Амвросия не столько народ поставляется в зависимость от иерархии, сколько наоборот. Свою паству святитель Амвросий называет даже своим родителем, родившим его путем избрания для епископства. По причине такого значения народа Божия в его помощи нуждается всякий кающийся: прощение он получает благодаря молитвам за него всего народа. Для большей убедительности в последнем святитель Амвросий приводит пример: Господь воскресил сына наинской вдовы, видя слезы многих. Весьма важным основанием церковного единства служит Христос, стоящий во главе его, а также единство веры и любви. Поэтому разрушение единства усматривается святителем Амвросием в извращении веры и нравственной нечистоте.

То, что в учении святителя Амвросия о Церкви обнаруживает его как писателя Запада, есть его отношение к святому Апостолу Петру. Хотя он никаких выводов в отношении Римского епископа, признаваемого преемником Апостола Петра, не делает и не говорит о каких-либо прерогативах его или Римской Церкви перед другими, но употребляет ряд выражений, которые якобы предполагают особое положение Апостола Петра среди других Апостолов и, соответственно, в Церкви. Святой Апостол Петр, по мысли святителя Амвросия, имел всю веру, за что и получил ключи Царства Небесного, чтобы открывать в него вход другим, но кто имеется здесь в виду под другими — Апостолы или вообще верующие, — святитель Амвросий не поясняет, мало того, немного выше в том же рассуждении он говорит, что Господь требовал великой веры и от всех других Апостолов (см.: Экспозицио Эвангелии секундум Лукам). Дальше, святитель иногда выражается, что святой Апостол Петр предпочитается всем, что ему, как более совершенному, Христос поручил управлять менее совершенными, что где Петр, там и Церковь. Но во всех подобных случаях нет речи об особенном положении и правах Апостола Петра в Церкви. Так рассуждает святитель Амвросий, когда говорит только об одном Петре, не имея в виду других Апостолов. Когда же он говорит об Апостоле Петре вместе с другими Апостолами, то всех их одинаково называет столпами Церкви. Равным образом, когда он говорит и об Апостоле Павле, не имея в виду других Апостолов, в том числе и Апостола Петра, то упоминает о преизобильной благодати на нем, о его превосходстве. Так характеризует святитель Амвросий и других святых Апостолов.

Учение о Божией Матери

Учение Миланского епископа о Пресвятой Деве имеет значение историческое. Святитель разделил святоотеческое представление о Деве Марии как Новой Второй Еве. Первая Ева послужила изгнанию человека из рая, Вторая — возведению его на Небо. Святитель Амвросий отстаивает личную безгрешность Божией Матери и подчеркивает мысль о Ее Приснодевстве. Она была Девой до рождения Христа Спасителя, в рождении, осталась Девой и после рождения. Святитель Амвросий применяет к Ней пророчество Иезекииля о святых Вратах будущего храма, через которые имел пройти только один Господь Бог и которые должны были остаться закрытыми для всех прочих [с. 44, 22]. В его понимании ворота есть прообраз Марии, через Которую вошел в мир только Спаситель. Пройдя через них, Христос не открыл их, и они остались заключенными навсегда. Оттеняя высокое достоинство Богоматери, святитель называет Ее дворцом, освященным для обитания Бога, святилищем чистоты, храмом Божиим. Этими качествами Она служит вечным образцом для всех христианских девственниц. Ее жизнь — это конкретное воплощение образа девственности, чистоты и добродетели. Святитель Амвросий не только свидетельствует о достоинстве Богоматери, но и усваивает Ей активное участие в деле спасения людей: с Ней связывает исполнение обетования, данного Богом в раю, — стереть главу змия; Ей приписывает часть победы над диаволом; о Ней говорит, что Она освободила Еву и послужила совершению спасения мира. Святитель прямо призывает верующих к почитанию Пресвятой Девы и на всякое сомнение в Ее Приснодевстве или проявление непочтения к Ней смотрит как на нечестие (См. трактаты о девстве). Но почитание Ее не должно переходить в обоготворение: Она была только храмом Божиим, а не Богом храма.

Этика

Учение святителя Амвросия о нравственности нашло свое выражение в творении "О должностях священнослужителей" — своде или сборнике философских решений вопросов христианской этики. Но как один из первых опытов научной этики, изложение святителя имеет существенный недостаток: представляет собой сумму отдельных христианских взглядов на нравственность, а не является единым христианским учением о нравственности в строгом смысле этого слова, не содержит цельной системы.

Добродетель, в понимании святителя Амвросия, приобретается путем занятий, упражнений, изучений; и есть деятельность, сообразная с законами природы, здоровая, красивая, полезная, гармонирующая как с разумом человека, так и со всеобщим Разумом — Словом Божиим. Испытывая на себе влияние классической этики (стоицизма и платонизма), святитель Амвросий оттеняет четыре главные добродетели: благоразумие (пруденциа), справедливость (юстициа), мужество (фортитудо) и умеренность, или воздержание (темперанциа). Взаимоотношения между ними определяются в духе стоицизма, в смысле теснейшего единения их между собой: где существует одна из них, там есть и все прочие (См.: О должностях священнослужителей Церкви Христовой, гл. 2, § 4).

Психологическую основу благоразумия, или христианской мудрости, святитель Амвросий видит в естественном стремлении человеческого разума исследовать причины вещей, отыскать "Виновника своего бытия, во власти Которого наша жизнь и смерть, Который одним мановением Своим управляет всем миром, и Которому мы должны будем отдать строгий отчет во всех делах и словах наших". Это стремление разума служит высшим украшением человеческой природы и существенным ее отличием от животных. Содержание благоразумия "состоит, главным образом, не в практической житейской мудрости или умении жить, а в мудрости Евангельской, в познании Бога — Творца вселенной". В занятиях же для удовлетворения простой любознательности разума святитель Амвросий не видит чего-либо пристойного. Он считает недопустимым заменять исследование причин нашего спасения изучением человеческих заблуждений — астрологией, измерением воздушного пространства и т. п. Имя истинного мудреца заслуживает только знающий Бога. Таким был Авраам, Иаков, Исаак, Моисей, и др. "Неведущий Бога, какой бы он ни был мудрец, неблагоразумен".

Справедливость определяет человеческие взаимоотношения, "обнимает наши отношения к обществу людей". Добродетель эта разделяется святителем Амвросием на два вида: на справедливость в собственном смысле и на благотворительность. "Все наши взаимные отношения, — говорит он, — держатся, главным образом, на двух началах: на справедливости и благотворительности; последняя также называется еще щедростью и доброжелательством". Для святителя Амвросия основанием, на котором утверждается справедливость, служит вера во Христа, в Воплощение Правды; обнаружением же ее "во всей широте и полноте" является Церковь Христова, где верующие призываются заботиться о благе других, руководиться общим правом и интересами. Справедливость нужно проявлять ко всем, всегда и везде — и во время войны, и во время мира. Святитель защищает гуманные отношения и решительно запрещает мстительность, "ибо Евангелие учит нас, что мы должны иметь дух Сына Божия, Который снисшел на землю, чтобы даровать всем милость и благодать, а не платить обидой за обиду, поношением за поношение…" В делах благотворительности рекомендуется сообразовываться со степенью близости к нам разных лиц. Это — родители, родственники, близкие нам по вере. Благотворительность необходимо оказывать с учетом внутреннего достоинства нуждающихся и со степенью их действительной нужды: помощи заслуживают те, которые употребят ее с пользой, для достижения добрых целей. Нельзя помогать тем, которые намерены воспользоваться помощью против отечества, общества. Не заслуживают помощи также и домогающиеся ее обманом или другими нечестными способами. Благотворительность рассматривается как полезное дело для самого благотворящего: ей он приобретает друзей, снискивает симпатии народа. Отказывать в помощи противно самой природе. "Господь положил общий для всех закон рождения и повелел, чтобы земля, со всеми ее дарами и богатствами, составляла как бы некоторое достояние всех людей вообще. Итак, природа породила право общее, вопреки этому насилие человеческое узаконило право частное, право собственности". Все люди одной природы, все братья, связаны правом родства и как таковые должны любить друг друга и "взаимно содействовать один другому в жизни". "Итак, — заключает Миланский епископ, — справедливость требует от нас, чтобы мы имели любовь, прежде всего, к Богу, потом к отечеству, к родителям и, наконец, ко всем вообще".

В добродетели мужества святитель Амвросий различает два вида проявления: мужество в подвигах военных и мужество "в скромных трудах частного, домашнего подвижничества", то есть в отношении к другим людям и в отношении к самому себе. В первом случае мужество рассматривается как решимость и способность осуществлять требование справедливости. Во втором — в отношении к самому себе — мужество предстает как величие, крепость духа, как высшая степень самообладания. В этом смысле мужественным можно назвать только того, кто победил ветхого человека "с его страстями и похотями", кто не смущается различными невзгодами, изменчивостью обстоятельств и прелестью мира, кто всегда сохраняет спокойствие и хладнокровие. "Поистине тот храбр и мужествен, кто умеет побеждать самого себя, воздерживаться от гнева, не увлекаться ничем суетным; в бедах не скорбит, а в счастии не гордится; для кого перемена внешних, житейских обстоятельств не что иное, как некоторый ветер". Образцом проявления истинного мужества служат для святителя Амвросия христианские мученики и подвижники, которые заградили уста львов, угасили силу огня, притупили острие меча, победили немощи (См.: Евр. 2, 33–34), "которые не полками одерживали победы, не силой одолевали врагов своих, но в собственном смысле торжествовали над ними одной своей добродетелью".

Последнюю из добродетелей — умеренность (воздержание) святитель Амвросий полагает "в спокойствии духа, в кротости и смирении, в укрощении порывов в обращении с другими, в приличии поведения и строгой регулярности в образе жизни", то есть в сохранении порядка в жизни вообще и сохранении меры в отдельных вещах. Соответственно этому святитель Амвросий предписывает во всяком деле смотреть, что подходяще лицу, возрасту, времени или нашим способностям, ибо то, что может быть прилично и удобно для одного, для другого может быть совсем неприемлемо. Корень воздержания святитель видит в благонравии и стыдливости, венец — в телесном и духовном целомудрии, в чистоте души, в святом девстве.

"Итак, — заключает святитель Амвросий, — вот те четыре добродетели, в которых выражается все существо нравственного характера священнослужителя Церкви Христовой! И все они, как в зеркале, отражаются в жизни и делах богоизбранных патриархов и благочестивых царей еврейского народа, которому они служили руководителями, учителями и как бы пастырями, а поэтому и нам, служители Божии, они служат ближайшими по духу предками и образцами для подражания. В жизни же их, как мы видели, на первом месте стоит благоразумие, которое направляло их дух к исканию истины и богопознания; на втором — справедливость, которая внушала им отдавать каждому должное, не только ничего не присвоять себе чужого, но даже жертвовать собственной пользой для исполнения требований общей справедливости; на третьем — мужество, которое возбуждало в них особенное великодушие при защите невинности, физической слабости или общественной безопасности от врагов и вместе с тем влекло их к трудам высокого нравственного подвижничества; наконец, на четвертом месте стоит у них умеренность или воздержание, которое во всем регулировало их жизнь, побуждало хранить благонравие и целомудрие, хотя бы за это угрожала опасность самой их жизни, какой, например, подвергался в Египте целомудренный Иосиф. Да будут же примеры древних отцов наших наследием чад и братии их — священнослужителей Церкви Христовой".

* * *

В ряду предписаний, необходимых для нравственного совершенствования, святитель Амвросий важное место отводит посту. Пост, по его мысли, есть не столько человеческое, сколько Божественное установление. Он служит содержанием и образом Небесной жизни. На земле он ведет к нравственной чистоте и невинности. Поэтому он именуется обновлением души, пищей ума, уничтожением грехов и вины. В силу большой важности пост был установлен еще в раю. Бог, зная, что через пищу войдет в мир вина, запретил людям вкушать от древа познания добра и зла. Нарушение заповеди о посте и привело к падению.

Высоко ставит святитель и девство, о чем немного уже было сказано. Хотя брак и не отвергается, но жизнь девственная предпочитается. "Хороши оковы брака, но все-таки они остаются оковами. Хорошо супружество, но все-таки оно связано с ярмом и само представляет собой ярмо мира, так как жена более желает угождать мужу, чем Богу" (См. трактаты о девстве). Подобно посту, девственная жизнь имеет происхождение небесное. Девство приводит девственниц к особой близости с Богом: девственницы становятся храмом Божиим, Христос для них становится главой, как муж для жены. Девство важно и для родителей девственников — оно содействует искуплению и их грехов. Однако и брак для святителя Амвросия есть явление вполне нравственное. Избравший супружество не должен порицать девственника, и наоборот. Основу для брака святитель Амвросий видит в единстве веры. Поэтому не одобряет браков православных христиан с инославными и иноверцами (еретиками, иудеями, язычниками). "Если брачный союз надлежит освящать священническим покровом и благословением, то как можно говорить о браке там, где разногласит вера? Как возможна в этом случае общая молитва или же общая любовь супружества между различными по богопочитанию? Наоборот, известно, что часто многие, увлеченные любовью к женщинам, продавали свою веру". Наиболее ярким примером служит Самсон. "Кто был сильнее и был более укреплен Духом Святым от колыбели своей, как назорей Самсон? Но он сам продал себя и сам, ради женщины, не мог сохранить своей благодати" (Эпист. 19).

Весьма строго относится святитель Амвросий к вопросу об одежде мужчин и женщин. К греческому обычаю, дозволявшему пользоваться одеждой иного пола, относится он отрицательно. Против этого обычая он ссылается на прямое запрещение Второзакония: "На женщине не должно быть мужской одежды, а мужчина не должен одеваться в женское платье; ибо мерзок перед Господом, Богом твоим, всякий делающий сие" [с. 22, 5].

Святитель Амвросий подчеркивает также несоответствие обычая с природой, давшей один вид мужчине, а другой — женщине.

* * *

Святитель Амвросий в равной мере почитается и на Западе и на Востоке. Знаменательно, что на Востоке творят его церковную память 7/20 декабря — на следующий день после памяти святителя Николая. В этом соседстве усматривается глубокий смысл — крепкое духовное родство двух святителей в горячей любви к Богу и людям, в их самоотверженном сострадании всем скорбящим и нуждающимся в помощи.

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин — отец Востока и Запада

Житие

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин родился около 350 г. в Марселе Галльской области — в Западной Римской империи (поэтому его и прозвали Римлянин). Хорошо владевший латинским и греческим языками, преподобный Кассиан стал крепким связующим звеном христиан Запада и Востока. Духовное богатство Востока он переносил в сокровищницы Запада, представляя и там полнейший опыт аскетики, монашеских идеалов, выработанных и утвержденных подвижниками Египта и Палестины. В своем личном богословии он соединил спекулятивно-теоретическое воззрение Востока с реально-практическим направлением Запада. Много и долго подвизался он и на Востоке и на Западе. Поэтому в равной степени почитается и здесь и там. Можно сказать, что преподобный Кассиан Римлянин — святой отец и Восточной Церкви, и Западной.

В юности преподобный Кассиан прибыл в Палестину, где в Вифлеемском монастыре принял монашество и получил первые наставления в подвижничестве. Но здесь задержался ненадолго. После двухлетнего подвига он, побуждаемый к новым духовным совершенствам, отправился вместе со своим другом, отныне неразлучным, аввой Германом в монастыри Египта [25]. "Посещая все славные монастыри в нижнем и верхнем Египте, они как пчелы, собирая все лучшее, что видели в монастырских постановлениях и примерах жизни строгих подвижников, с более просвещенными и опытными старцами входили в собеседования о разных духовных предметах, которые старались усвоять" [III]. Высота жизни египетских подвижников настолько пленила "духовных странников", что они готовы были навсегда остаться среди них и лишь обещание в Вифлееме о скором возвращении туда "по обозрении египетских монастырей" [III–IV] понудило их оставить Египет. Впрочем, они провели там в подвигах и беседах семь лет. В Вифлееме они пребывали недолго — и снова отправились к увлекшим их духовной мудростью и святой жизнью аввам Фиваиды и Скитской пустыни. На сей раз они прожили в египетских пределах около трех лет.

В 400 г. друзья отправляются в Константинополь. Главной их целью было увидеть и услышать знаменитого учителя Святой Церкви святителя Иоанна Златоуста, слава о котором распространялась везде. Святитель оценил их духовные стремления и преподобного Кассиана рукоположил во диакона, а Германа, как старшего возрастом, во пресвитера. По достоинству они были приняты в Константинополе и преданными святителю Иоанну служителями Церкви Божией. Об этом свидетельствует уже то, что, когда враги святителя подняли на него гонение, преподобный Кассиан и Герман были введены в состав делегации, направленной в Рим, к папе Иннокентию, с ходатайством о защите невинного изгнанника и

страдальца. Миссия эта не увенчалась успехом — святитель Иоанн был отправлен в ссылку. Более того, опала обрушилась и на всех друзей великого святителя. Потому преподобный Кассиан, посетив еще раз восточных подвижников для закрепления в сердце их наставлений, вернулся в свои родные края — в Марсель, в область папы, где был посвящен во пресвитера и где завершил свои земные дни (в 435 г.).

Недалеко от города Массилии преподобный Кассиан основал два первых монастыря — мужской и женский — по правилам палестинских и египетских киновий. Вследствие сего его относят к первым основателям монашества в Галлии. Вероятно, за устройство этих монастырей, за введенные в них порядки, послужившие потом образцом дисциплины в прочих западных монастырях, преподобный Кассиан удостоен почетного звания аббата, прилагаемого лишь к достойнейшим — совершеннейшим мужам.

Как западного святого отца память преподобного Кассиана торжественно празднуется в Массилии 23 июля. На Востоке же возносят ему молитвы 29 февраля (под этим числом см. в Четьих-Минеях его житие). В невисокосные годы церковная память преподобного в Русской Православной Церкви переносится на 28 февраля.

Творения

Творения преподобного Кассиана вошли в сокровищницу святоотеческой литературы, представив западному монашеству полнейшее изложение аскетики в духе воззрений подвижников Востока. Уже святой Бенедикт Нурсийский († 543) использует их в своем уставе (Правило монашеской жизни) и заявляет, что они "суть начертания добродетелей для добре живущих" и ведут "на верх совершенства"[26]. Давно они были известны и у нас на Святой Руси ее подвижникам и ревнителям иноческого чина, например, преподобному Нилу Сорскому († 1508) [27]. Но не все творения преподобного Кассиана сохранились. До нас дошли только три: 1. "О постановлениях киновитян" — в двенадцати книгах (написано в 417–419 гг.); 2. "Собеседования египетских подвижников" — двадцать четыре собеседования с пятнадцатью аввами разных монастырей (написано в 420–429 гг.) и 3. "О воплощении Христа против Нестория" — семь книг (написано в 430 г.).

Последнее из названных творений преподобного Кассиана особого интереса не представляет, так как является данью полемики своего времени. Написано оно было по просьбе архидиакона Римской Церкви Льва, впоследствии известного Римского святителя († 461), и содержит святоотеческие мысли против еретика Нестория, а также и против пелагианской ереси. Интересным оно может быть для тех, кто желает узнать об отношении преподобного Кассиана к суждениям богословов Востока и Запада.

Значительно больше привлекают к себе первые два творения, мудро соединившие киновию с анахоретством и поставившие аскетизм на служение Богу и людям, на службу любви. Потому-то они были сочленены в одну книгу в переводе на русский язык (Москва, 1892) и недавно — в 1993 г. — опубликованы Свято-Троицкой Сергиевой Лаврой в репринтном издании.

Из введения к творению "О постановлениях киновитян" явствует, что этот труд был исполнен по просьбе епископа Аптского Кастора. Этот епископ, основав в своей епархии монастыри, пожелал устроить их по правилам монастырей восточных и, преимущественно, египетских. Естественно, что он обратился за содействием к преподобному. В ответ на это обращение преподобный Кассиан, отметив по своему глубокому смирению недостоинство и страх перед выполнением просьбы, рисует план своего труда. "Здесь я, — пишет он епископу Кастору, — не буду говорить о тех чудесах отцов, о коих я слышал или коих был свидетелем, потому что чудеса, возбуждая удивление, мало содействуют святой жизни; но только, сколько возможно вернее, расскажу о правилах монастырских, о происхождении восьми главных пороков, и о том, как можно, по учению отцов, искоренить сии пороки… Лучше тех монастырей (то есть египетских и палестинских. — К. С.), которые с начала апостольской проповеди основаны святыми и духовными отцами, не может быть никакое новое братство на западе в стране Галлии… Если замечу, что какие-нибудь правила египетских монастырей будут здесь неисполнимы… то, сколько возможно, заменю их правилами монастырей палестинских, или месопотамских, потому что если правила будут соразмерны с силами, то их можно будет исполнять без труда и с неравными способностями" [с. 8].

Этому плану преподобный и следует. Сказав в первых четырех книгах о внешнем укладе монастырей — о монашеской одежде (кн. 1), об общих молитвах ночью и днем (кн. 2 и 3), о правилах для отрекающихся от мира и безусловном послушании по уверенности, что старец ничего ненужного не прикажет (кн. 4), — преподобный переходит к изображению борьбы против восьми главных пороков — страстей, посвящая описанию каждой из них отдельную книгу: о чревобесии или чревонеистовстве (кн. 5), блуде (кн. 6), корыстолюбии (кн. 7), гневе (кн. 8), печали (кн. 9), унынии, или тоске сердца (кн. 10), тщеславии (кн. 11) и о гордости (кн. 12), хотя и последней "по порядку исчисления", но первой по времени происхождения, самой лютой, "свирепее всех предыдущих" [с. 143].

"Собеседования египетских подвижников" направлены к разным лицам. Первые десять собеседований семи святых отцов посвящены родному брату епископа Аптского Кастора (к тому времени скончавшемуся) епископу Леонтию и Елладию. Возможно, что Леонтий был епископом Аптским — преемником брата, а Елладий — настоятелем одного из монастырей. В предисловии к этим десяти собеседованиям преподобный Кассиан напоминает содержание прежнего своего творения (О постановлениях киновитян) и в общих словах указывает на то, о чем он намерен свидетельствовать сейчас: "Теперь от внешнего, видимого образа жизни монахов, который мы описали в первых книгах, перейдем к невидимому состоянию внутреннего человека, и речь от чина установленных молитв должна перейти к постоянству той непрестанной молитвы, которую заповедует Апостол (1 Сол. 5, 17)" [с. 166]. Здесь преподобный Кассиан делает весьма важную оговорку, касающуюся всех его творений. "Прежде всего, — заявляет он от себя и своего друга Германа, — мы хотим предостеречь читателя как этих собеседований, так и прежних писаний, чтобы, если по качеству своего состояния и намерения, или по общему житию, может быть, что-нибудь в них почтет невозможным и суровым, судил бы о них не по мере своей способности, а по достоинству и совершенству говорящих" [с. 166].

Немного времени спустя после появления первых десяти собеседований преподобный Иоанн Кассиан пишет епископу Арелатскому Гонорату и Евхерию (вероятно, настоятель монастыря, впоследствии епископ Лионский) семь собеседований трех святых отцов-пустынножителей, "чтобы этими собеседованиями восполнить то, что в прежних писаниях о совершенстве, может быть, темно выражено или опущено" [с. 367].

Последние семь cобеседований пяти святых отцов, обитавших в пределах Нижнего Египта, преподобный Кассиан направляет "святым братьям" (вероятно, настоятелям монастырей, как можно заключить из предисловия) Иовиниану, Миневрию, Леонтию и Феодору, дабы вступающие в святые обители "навыкли" устроять образ подвижнической жизни "лучше по заповеди тех, которые научились всему из древнего предания и долговременного опыта" [с. 495, 496]. Тематика всех "Собеседований египетских подвижников" такова:

О намерении и цели монаха (Собеседование 1). "Конец нашего обета, — поясняет старец, — есть Царство Божие, а назначение наше, то есть цель — чистота сердца, без которой невозможно достигнуть оного конца" [с. 169].

О [духовной] рассудительности (Собеседование 2). Подается рассудительность благодатью Божией и учит "человека идти царским путем, удаляясь крайностей" [с. 189, 190].

О трех отречениях от мира (Собеседование 3). Они следующие: первое — оставление всех богатств и стяжаний мира; второе — уход от прежних нравов и пороков как телесных, так и душевных, и третье — отвлечение ума от всего настоящего и видимого и созерцание, желание только будущего, невидимого. "Эти три отречения все вместе совершить повелел Господь Аврааму, когда сказал ему: Изыди от земли твоея, и от рода твоего, и от дому отца твоего (Быт. 12, 1)" [с. 208].

О борьбе плоти и духа (Собеседование 4), как явлении, присущем человеку в его земном пути, и о правильном ведении этой борьбы — с помощью благодати Божией. Иногда Господь для нашей же пользы временно оставляет нас. Такое оставление Божие святой пророк Давид считал настолько полезным, что не молился о том, чтобы Господь никогда и ни в чем не оставлял его совершенно, а лишь просил, чтобы это оставление было в меру, по силам: Не остави мене до зела (Пс. 118, 8). "Другими словами, он как бы так говорил: знаю, что Ты для пользы оставляешь святых Твоих, чтобы испытать их; ибо иначе враг не мог бы искушать их, если бы, хотя на время, они не были оставляемы Тобою! Потому не прошу того, чтобы Ты никогда не оставлял меня… Сколько спасительно для меня кратковременное Твое оставление для испытания постоянства любви моей, столько пагубно оставление конечное" [с. 227].

Пятое собеседование озаглавлено так: О восьми главных страстях. Здесь преподобный Кассиан рассматривает страсти, восстающие на подвижника, в той же последовательности, как он делает это и в своем первом творении "О постановлениях киновитян" (см. книги 5-12). К восьми главным порокам он присоединяет еще два: идолопоклонство и хулу. Когда пороки будут побеждены "добродетелями, воюющими против них, то место, которое занимал в нашем сердце дух похоти или блуда, потом займет целомудрие; какое захватила ярость, то присвоит терпение; какое занимала скорбь, причиняющая смерть, тем возобладает спасительная печаль, полная радости; какое попирала гордость, то почиет смирение, и таким образом по изгнании каждого порока места их займут противоположные расположения — добродетели" [с. 258, 259].

Об умерщвлении святых (Собеседование 6). Внезапное убиение сарацинскими разбойниками мужей высокой святости, подвизавшихся в пустыне Палестины, послужило поводом к размышлению о насильственной — страдальческой кончине праведника при постоянном действии Промысла Божия. "Муж праведный чрез смерть ничего не теряет… но что должно было приключиться ему по требованию природы, тому он подвергается по злобе врага не без награды в вечной жизни". Мученик приобретает "обильнейший плод за свое страдание и мзду великого воздаяния". Убийца же "справедливо накажется за звер-скую жестокость" [с. 266, 267].

Немалое внимание уделяет преподобный Кассиан демонологии, действиям злых духов, их влиянию на человека. Этой теме отведены два собеседования — седьмое (О непостоянстве души и о злых духах) и восьмое (О начальствах и властях). Тех людей, которые подвергаются разным искушениям или которые даже одержимы нечистыми духами, не должно отвращаться и презирать. За них подобает непре-станно молиться и сострадать им всей душой. "А святое Причащение нашими старцами не запрещалось им, напротив, они думали, что если бы возможно было, даже ежедневно надобно преподавать им его. Ибо не должно думать, что, по изречению евангельскому (неправомерному в данном случае — К. С.): "Не давайте святыни псам"… — будто святое Причащение поступает в пищу демону, а не в очищение и охранение тела и души. Будучи принято человеком, оно, как пламя пожигающее, прогоняет того духа, который в его членах заседает или скрывается" [с. 300, 301].

Девятое и десятое собеседования — О молитве" — посвящены молитве, раскрытию условий ее успешности, видов молитвы в соответствии с состоянием молящихся. "Если хотим, чтобы молитвы наши восходили не только до небес, но и превыше небес", то должны очистить ум наш "от всех земных пороков и скверны страстей" [с. 326]. Для приобретения непрестанной молитвы рекомендуется частое повторение слов святого Псалмопевца: Боже, в помощь мою вонми, Господи помощи ми потщися (Пс. 69, 2). Этот стих "по достоинству выбран из всего состава Священного Писания. Ибо он объемлет все расположения, какие только могут относиться к природе человеческой и прилично прилагается ко всякому состоянию и всем случаям. Именно он заключает призывание Бога во всех опасностях, заключает смирение благочестивого исповедания, заключает постоянное бодрствование с заботливостью и страхом, содержит сознание своей слабости, чаяние услышания, надежду на настоящую и всегда присущую помощь" [с. 357].

О совершенстве (Собеседование 11) — предлагает наставление о всецелой любви к Богу как высшему проявлению духовного совершенства. "Мы не иначе можем достигнуть сего истинного совершенства, как возлюбивши Бога единственно по побуждению любви, а не по чему-либо другому; поелику и Он прежде возлюбил нас единственно ради нашего спасения, а не по какой-либо другой причине" [с. 373]. "Что касается любви, то она… из совершенных делает их некоторым образом более совершенными" [с. 378].

Двенадцатое собеседование — О чистоте (в смысле совершеннейшего целомудрия) — служит как бы дополнением к предшествующей беседе. Совершенство любви, приводящей к Богоуподоблению, "не может быть достигнуто без совершенства чистоты" [с. 381]. "Совершенство целомудрия состоит в том, чтобы монах в бодрственном состоянии не допускал никакого услаждения похотью, чтобы, и покоясь, во сне не имел обольстительных грез" [с. 400].

О покровительстве Божием, или О том, как благодать Божия содействует совершению добрых дел (Собеседование 13). В данном собеседовании подчеркивается необходимость помощи Божией труженику в его подвиге. Без благодати Божией человек "ничего не может сделать относительно своего спасения" [с. 405].

В четырнадцатом собеседовании — О духовном знании — указывается, что лучший путь к уразумению духовных истин лежит в нравственном опыте христианина. "Кто желает достигнуть созерцания Бога, тому необходимо со всем усердием и силою сначала приобрести деятельное знание" [с. 420]. "Невозможно нечистой душе приобрести духовное знание, с каким бы постоянством ни трудилась в чтении. Ибо никто не вливает какую-либо благородную масть или отличный мед, или какую-нибудь драгоценную жидкость в зловонный, испорченный сосуд. Кувшин, однажды пропитанный страшным зловонием, легче испортит даже самое благоуханное миро, нежели сам примет от него сколько-нибудь приятное благоухание; поелику гораздо скорее чистое повреждается, нежели испорченное исправляется" [с. 434].

Пятнадцатое cобеседование — О Божественных дарованиях — свидетельствует, что сила дарований состоит не в чудесах, а в смирении и чистой любви. Поэтому-то святые отцы "не желали творить чудес; даже и тогда, когда имели сию благодать Святого Духа, они не желали обнаруживать ее, разве только в случае крайней и неизбежной необходимости" [с. 441].

О дружестве (Собеседование 16). Видов дружбы, разным образом соединяющих человеческий род, множество. Но только один из них нерасторжим — тот, который основывается на сходстве добродетелей. "Совершенно справедливо мнение благоразумных мужей, что истинное согласие и неразрывное дружество может состояться только между людьми, имеющими одинаковые добродетели и намерения" [с. 467].

В семнадцатом собеседовании — Об определении — уделяется внимание таким случаям, которые в нравственном богословии именуются collisio officiorum, и даются указания, как следует поступать в этих случаях. "Когда за открытие истины угрожает какая-нибудь большая опасность, — наставляет преподобный Кассиан словами аввы Иосифа, — тогда можно прибегнуть к обману, впрочем так, чтобы при этом иметь смиренное сознание своей виновности. А когда нет крайней необходимости, то со всей осторожностью надобно избегать лжи как смертоносной" [с. 477]. "Наши старцы, о вере которых свидетельствуют знамения апостольских добродетелей… полагали… лучше скрывать свою воздержность необходимою и смиренною ложью, нежели обнаруживать ее гордым объявлением истины" [с. 485].

Следующее — восемнадцатое собеседование — хотя озаглавлено "О трех древних родах монахов", но на самом деле рассматривает их четыре: 1) киновитяне (общежительные), 2) анахореты (отшельники), 3) сарабаиты (отвергающие подчиненность игумену и правилам монашеского общежития, живущие по своей воле и на своем иждивении) и 4) ищущие отдельные уединенные кельи, но так, чтобы "почитаться от людей" за свою жизнь. "Такое установление, — замечается в собеседовании о последнем роде монахов, — такая холодность никогда не допустит им прийти к совершенству" [с. 503].

О цели киновии и пустынножительства (Собеседование 19). Цель киновии состоит в распятии и умерщвлении своей воли, в освобождении от мирских забот. А совершенство пустынножителя состоит в том, чтобы соединить со Христом свой дух, "сколько дозволяет человеческая слабость" [с. 521].

В двадцатом собеседовании — О времени прекращения покаяния и об удовлетворении за грехи — приводятся рассуждения о том, когда, каким образом человек может почувствовать себя оправданным, что он должен делать для удовлетворения за прощенное. "В совести нашей есть неложный свидетель, который еще прежде суда уверяет нас об окончании покаяния и даровании нам прощения". Если истреблено в сердце греховное желание, значит прежние грехи прощены [с. 532]. Но "получивший прощение грехов должен удовлетворять за них ежедневными постами и умерщвлением плоти и страстей, ибо, по словам Священного Писания, без пролития крови не бывает оставления (Евр. 9, 22)" [с. 535].

В двадцать первом cобеседовании — О льготах в Пятидесятницу — говорится о сем предмете в смысле ослабления строгости поста на время от Воскресения Господа нашего Иисуса Христа до сошествия Святого Духа на святых Апостолов. Высказывается также взгляд на значение поста в духовной жизни. "Один пост без других добродетелей не может принести пользы… От случайных причин он бывает не только напрасен, но даже ненавистен Богу, как об этом Он Сам свидетельствует у Иеремии (14, 12): поститься будут, не услышу прошения их" [с. 549].

В двадцать втором собеседовании — О ночных искушениях — решается вопрос, смущавший совесть подвижников. В связи с этим определяется различие между святыми и безгрешными. Между ними "большое различие. Ибо иное быть кому-нибудь святым, то есть посвященным богопочтению, ибо это имя, по свидетельству Священного Писания, есть общее не только людям, но и местам, и сосудам храма, и жаровням. А другое быть без греха, что приличествует единственно величию одного Господа нашего Иисуса Христа, о Котором Апостол говорит, присвояя Ему как особенное преимущество, как нечто несравненное и Божественное: Он не сделал никакого греха (1 Пет. 2, 22)" [с. 575, 576].

Предпоследнее, двадцать третье собеседование — О словах Апостола: добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю — представляет глубокое изъяснение этих слов святого Апостола Павла из послания к Римлянам, гл. 7, ст. 19–25. По утверждению преподобного Кассиана, приведенные апостольские слова относятся только к праведникам, а не к порочным людям. "Сказанное относится к одним совершенным и пристойно святости только тех, которые оказали заслуги апостольские" [с. 583]. Весьма ценно здесь рассуждение преподобного Кассиана о Таинстве Святого Причащения. Как и в седьмом собеседовании, он, завершая и сие — двадцать третье собеседование, призывает всех насколько возможно чаще принимать Святые Тайны, отмечая необходимость их для спасения. "Мы не должны устраняться от Причащения Господня из-за того, что сознаем себя грешниками; но еще более и более с жаждою надобно поспешать к нему для уврачевания души и очищения духа… Некоторые… живя в монастырях, достоинство, освящение и благотворность небесных Таинств оценивают так, что думают, что принимать их должны только святые, непорочные; а лучше бы думать, что эти Таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они подлинно больше гордости высказывают, нежели смирения, как им кажется; потому что когда принимают их, то считают себя достойными принятия их. А гораздо правильнее было бы, чтобы мы с тем смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не можем достойно прикасаться Святых Тайн, в каждый Господский день принимали их для уврачевания наших недугов" [с. 605].

Последнее — двадцать четвертое собеседование, озаглавленное "О самоумерщвлении", говорит о трудностях и радостях "царского" подвижнического пути. "По истинному учению Господа, царский путь приятен и легок, хотя и кажется жестким и шероховатым. Ибо когда благочестно и верно служащие понесут на себе иго Господне и научатся от Него, что Он кроток и смирен сердцем, то уже некоторым образом сложив тяжесть земных страстей, при содействии Господа, найдут не труд, а покой душам своим… Следовательно, путь Господень имеет приятность, если по закону Его проходят" [с. 628].

Заканчивает свои собеседования преподобный Иоанн Кассиан обращением к слушателям и читателям: "Остается просить, чтобы меня, доселе колеблемого опасною бурею, духовное веяние ваших молитв сопровождало к безопасной пристани безмолвия" [с. 633].

Знакомство с содержанием собеседований преподобного Кассиана позволяет сделать вывод, что первые десять из них, написанные раньше, в период острой борьбы с пелагианством, умалявшим действие благодати Божией на человека, подчеркивают ее необходимость в деле спасения. Последующие же собеседования, появившиеся позже (после 427 г.), когда стали распространяться взгляды блаженного Августина Иппонского, принижавшего активность человека, поддерживают эту активность и обращают особое внимание на значение усилий человека в деле своего спасения при непременном действии и благодати Божией. Усматривать здесь противоречие в суждениях преподобного Кассиана несправедливо, ибо речь идет лишь о перенесении акцента с одной стороны проблемы на другую.

Что касается формы изложения собеседований — как будто преподобный Кассиан высказывает не свои наставления, а египетских подвижников, то объясняется она подлинным смирением святого [28]. Этим же следует объяснить и то, что на протяжении всех собеседований вопрошающим всех пятнадцати авв выступает не он сам, а его друг и спутник инок Герман. Только изредка он свидетельствует и о своем участии, но опять-таки не выделяя себя, когда говорит: "Мы в ответ на это сказали: мы это сделали для Царства Небесного" [с. 168]. "Мы пришли в его (аввы Пафнутия. — К. С.) келлию" [с. 204]. "Мы спросили этого блаженного Даниила" [с. 224] и т. д.

* * *

Рассмотрев важнейшие творения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, можно с уверенностью повторить то, что было отмечено в самом начале данного обозрения: преподобный Иоанн представил в них полнейший опыт аскетики, монашеских идеалов, выработанных и утвержденных подвижниками Египта и Палестины.

Сначала преподобный Кассиан в ответ на просьбу Кастора, епископа Аптского, представил творение "О постановлениях киновитян". В первой части его (книги 1–4) говорится о внешних правилах монастырского подвига, а во второй (книги 5-12) — об опаснейших пороках. В другом творении, превосходящем все его прочие письменные труды, в форме бесед (собеседований) он изложил многостороннее суждение о внутренней жизни подвижника. В последнем, по преимуществу, усматривается оригинальность труда, самостоятельность, новизна.

"В рассуждении об указанных предметах преподобный Иоанн Кассиан, — можно завершить рассматриваемую тему словами вдумчивого исследователя его творений архимандрита Феодора (Поздеевского) [29], - сумел коснуться и выяснить все стороны и вопросы подвижнической жизни, чем дал прекрасное удовлетворение аскетическим запросам того времени, которые были очень сильны на Западе среди христианского, а частью и языческого общества, увлекавшегося мистицизмом" [30].

Богословие

Преподобный Кассиан — учитель внешнего уклада жизни подвижников

Цель, к которой стремится православный подвижник, состоит в пересоздании себя самого по внутреннему человеку, в облечении в нового человека праведности, святости (См.: Еф. 4, 24). Эта цель и определяет описание преподобным Иоанном Кассианом внешнего уклада, строя истинного подвижника. Сему он посвящает, по преимуществу, первые четыре книги творения "О постановлениях киновитян": 1. Об одежде монашеской. 2. О ночных молитвах и псалмопении. 3. О дневных молитвах и псалмопении и 4. О правилах отвергающихся от мира. Как видно, в творениях преподобного Кассиана описание внешнего вида и строя жизни подвижника предшествует изображению подвига внутреннего человека. Это вовсе не значит, что последнее им умаляется перед первым. Наоборот, описание действий "внешнего человека" служит лишь некоей подготовкой — "основанием" к более важному. Другой причиной такой последовательности служило опасение преподобного не успеть в своей земной жизни завершить задуманный большой труд. "Мы заботимся прежде всего о том, чтобы на случай, если преждевременный конец нашей жизни воспрепятствует нам изложить предполагаемый трактат, оставить вам в этом сочинении хоть начало особенно важного предмета" [с. 17]. Надо сказать, что это "особенно важное" преподобный Кассиан не откладывал надолго и уже все последующие восемь книг "О постановлениях киновитян" посвятил теме внутренней жизни идущего к Богу человека.

Желающий вступить в киновию подвергался испытанию в искренности его намерения, в опыте его смирения и терпения. Строго проверялось, нет ли у вновь вступающего желания сохранить в своей келии что-либо из своего прежнего имущества. Не принимали от него денег даже в пользу монастырей, остерегаясь, чтобы он из-за этого приношения не стал бы надмеваться и возноситься перед беднейшими. С удостоенного вступить в братство снимали прежние одежды и облекали в монастырские, научая этим отвергнуть все мирское и жить (в равенстве) тем, что предложит монастырь [с. 28, 29]. Одежда давалась простая, но опрятная, теплая, которая покрывала лишь наготу и защищала от холода. Щегольство не допускалось. Для постоянной памяти о хранении детской невинности инок носил днем и ночью небольшой кукуль (наглавник). В руках он имел жезл, напоминающий о необходимости отражать нападающих "духовных зверей". Ноги при холоде или жаре обувал в полусапоги в знак легкости и готовности благовествовать мир. Но, становясь на молитву или приступая к принятию Святых Тайн, полусапоги снимал. Как воин Христов, всегда готовый к брани, инок постоянно был препоясан [с. 9-13]. Снятая со вступающего в монастырь одежда некоторое время хранилась у эконома, пока окончательно не убеждались в его ревности. Если добродетели его становились очевидны, одежду его отдавали нуждающимся. В ином случае — возвращали ему, а монастырские одежды отнимали. Возроптавший и непокорный выгонялся из монастыря [с. 29, 30].

Важное место в жизни иноков-подвижников занимало участие в общественной молитве. Частная — келейная молитва была непременным продолжением богослужебной.

Во всех египетских монастырях строго соблюдалось на общих молитвенных собраниях правило чтения двенадцати псалмов с присоединением к сему чтений из Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. Такая строгость и повсеместность объясняется тем, что правило это было установлено Ангелом, который во время вечернего богослужения при напряженном внимании молящихся "пропел единообразно 12 псалмов, по 12-м псалме аллилуйя, сделался невидим" [с. 14–16]. Египтяне "почитают важным не то, чтобы прочитать много стихов, но то, чтобы понять содержание их", — замечает преподобный Кассиан о порядке чтения у них псалмов [с. 18]. Днем на всем Востоке собирались на богослужение в часы 3-й, 6-й и 9-й (по нашему соответственно в 9, 12 и 15 часов), ибо "в эти часы исполнились важнейшие обетования и совершено наше спасение". В третий час сошел Дух Святой на святых Апостолов; в шестом часу Господь наш Иисус Христос принес Себя в жертву ради спасения мира, в этом же часу святому Апостолу Петру открылась тайна призвания в святую Церковь язычников (сходящий с неба сосуд. — Деян. 10); в девятом — Господь сошел во ад и извел оттуда ветхозаветных праведников [с. 23]. Во время монастырского богослужения царило такое молчание, что при множестве молящихся создавалось впечатление, "будто нет никого, кроме читающего псалмы" [с. 17]. Читающий псалмы или поющий стоит, все прочие сидят, "потому что от поста и работ дневных и ночных они так устают, что если не дать им этого послабления, то не смогут слушать псалмов" [с. 19]. После общественного бдения молитва с не меньшим вниманием продолжается по келиям — "даже до восхода солнца", чтобы таким образом "не потерять и той чистоты, какая приобретена псалмопением и молитвами, и ночным размышлением подготовить неослабное усердие, которое нужно сохранить в течение дня" [с. 19, 20, 25]. Не преминул преподобный Кассиан также отметить, что с отлученным от участия в молитве нельзя молиться до тех пор, пока он не покается публично, "и настоятель не простит ему вину в проступке пред всеми братиями" [с. 21].

С молитвой у подвижника тесно связан и труд физический. Преподобный Кассиан свидетельствует, что египтяне, творя непрестанную молитву, занимались и рукоделием [с. 22]. Праздность считалась подвижниками недопустимой. "Что касается до их занятий, то они и малейшего времени не проводят в праздности, но непрестанно занимаются не только делами, свойственными дню, но и теми, кои сделать не может препятствовать самая глубокая ночь. Они думают, что чем усерднее будут к рукоделию и работам, тем больше возродится у них желание высшей чистоты духовного созерцания" [с. 19].

Недопустимым также считалось собирание для себя сокровищ земных и даже называть что-либо своим. "В иных монастырях это правило столь строго соблюдается, что… считается большим преступлением для монаха говорить: это моя книга, моя письменная доска, мой грифель, моя одежда, мои полусапоги. За это он должен принести покаяние, если случайно, по неосторожности или по неведению произнесет такое слово" [с. 32]. Если даже кто-либо зарабатывал своими трудами много — не хвалился своей прибылью: все отдавал в общее пользование, себе брал лишь необходимое для пропитания — "только два хлеба" [с. 32, 33].

Общая трапеза была у египетских подвижников самая скромная и простая. "Они, — говорит преподобный Кассиан, — считают величайшим наслаждением, если на трапезе братии предложится вареная дикая капуста, приправленная солью" [с. 32]. Во время трапезы они опускают клобуки на глаза, чтобы видеть только предложенную им пищу и чтобы не возникало любопытства, "как или сколько другой употребляет пищи". Принимается пища при полном молчании. Даже старец, если ему нужно сделать какое-либо распоряжение, подает знак не словом, а стучанием. Кроме общего стола не позволялось чего-либо вкушать ни прежде, ни после. Проходя через сад, они не только не смели рвать яблоки, но даже поднять и съесть упавшие. Считалось святотатством "дотрагиваться руками до того, что не предлагается всем открыто за общим обедом и не приготовляется экономом посредством братий же" [с. 34, 35].

Для выработки душевной добродетели, приобретения ее и утверждения в ней требуется послушание. Оно предполагает полнейшее подчинение общим монастырским правилам, а также — подчинение настоятелю или старцу вплоть до отсечения своей воли, до исполнения любого их указания. Старец, стараясь возводить новичка по ступеням совершенства, приучает его открывать ему все свои помыслы, не таить их "по ложному стыду" [с. 31]. Такое открытие помыслов необходимо в духовной жизни: "От того хитрый враг ни в чем не может уловить молодого монаха как неопытного, ничем не может обольстить того, кто полагается не на свое, а на старцево суждение, и не может убедить скрывать от старца его внушения, как огненные стрелы, бросаемые в его сердце" [с. 31]. Одновременно старец научает младшего побеждать свою волю, свои желания, и с этой целью дает ему всевозможные приказания, иногда непонятные новичку, а подчас и противные ему [с. 30]. Так авва Иоанн, подвизавшийся в Фиваиде и послушанием стяжавший дар пророчества, по приказанию старца в течение года ежедневно поливал сухую ветку, воткнутую старцем в землю. Он же, по приказанию старца, ни-сколько не противореча, выбросил за окно сосуд с маслом, который был единственным в пустыни "для своего употребления и для посетителей" [с. 38]. А авва Муций по послушанию старцу бросил даже своего сына в реку. И лишь посланные для тайного наблюдения братия вытащили его [с. 39, 40]. Короче, считалось "худым или добрым только то, что старец признает таким" [с. 31]. Что касается исполнения общих монастырских правил или ежедневных послушаний, то о них преподобный Кассиан говорит также назидательно: "Эти службы они (иноки Месопотамии, Палестины, Каппадокии и всего Востока. — К. С.) совершают с таким усердием и смирением, с каким никакой раб не служит господину самому строгому и вельможному. Они не довольствуются теми послушаниями, кои несут по назначению, но еще, вставая ночью, тайно стараются делать за других" [с. 35]. Таким образом, послушание в монастырской жизни, и вообще в жизни духовной, занимает одно из первых мест. "Многими опытами доказано, что не может обуздывать своих похотей тот монах (особенно из молодых), который не научился чрез послушание умерщвлять свою волю" [с. 30].

Применялись и наказания к провинившимся. Примечательно, что обращалось внимание на самые, казалось бы, незначительные погрешности или оплошности, не говоря, конечно, о преступлениях более серьезного порядка. Например, кто-то случайно разбил глиняный кувшин для воды, уронил несколько зерен чечевицы и не собрал их, немного опоздал на общие работы или молитвы, покачнулся при пении псалма, грубо ответил, не сразу после окончания собрания ушел в келию, без ведома игумена принял письма и ответил на них, небрежно исполнил любое послушание… К вольным и невольным нарушителям порядка, как правило, применялись публичные покаяния, иногда — отлучения от молитвы. За грубые проступки изгоняли из монастыря [с. 33, 34, 36].

В основе внешнего (и не только внешнего) уклада жизни подвижников лежит страх Господень и происходящее от него смиренное сознание своей греховности, сокрушение о своих грехах. Этот страх, проникнутый смирением, понуждает подвижника подчинять свою волю и помыслы старцу — все делать только по его суду; во всем соблюдать послушание, кротость, терпение; никого не оскорблять и ни на кого не обижаться; ничего не допускать не согласного с общим уставом; быть довольным своим жребием; не превозноситься; удерживать свой язык не только от зла, но и не повышать голос; не смеяться легкомысленно [с. 46]. Потому преподобный Кассиан и призывает: Решившись служить Богу, пребывай в страхе Божием и приготовь душу свою не к покою, бездействию и наслаждению, а к искушениям и огорчениям (См.: Сир. 2, 1); ибо многими скорбями подобает внити в Царствие Божие (Деян. 14, 22). Знай, что ты в числе немногих избранных, и смотря на пример и холодность многих, не охладевай, но живи так, как живут немногие, дабы с этими немногими удостоиться тебе Царствия Небесного" [с. 45]. Спасется не тот, кто хорошо начал добродетели, но кто до конца сохранит их (Мф. 10, 22) [с. 45].

Описанных условий к спасительной жизни не подобает ждать от кого-либо, что кто-то принесет, создаст их, а должно, по слову преподобного, приобретать самому подвижнику "своим смирением и великодушием", которые в его власти [с. 48]. "Будь слепым, глухим и немым: слепым, чтобы тебе, подобно слепому, не смотреть, кроме избранного тобою для подражания… глухим, чтобы не внимать, подобно глухому, тем словам, кои произносят непокорные, упорные, порицатели и подобные им… немым… чтобы быть тебе неподвижным и ничего не отвечать, подобно немому, когда слышишь злословия, когда наносят тебе обиды. К сим правилам надобно присовокупить особенно четвертое… то есть… в простоте сердца и с верой неси послушание, почитая святым, полезным и мудрым только то, что тебе повелевает Закон Божий или старец" [с. 47].

Итог всему сказанному о внешнем укладе жизни подвижников подводит сам преподобный Кассиан: "Начало нашего спасения и премудрости есть страх Господень; от страха Господня рождается спасительное сокрушение сердечное, а от сего — отречение от мира, то есть нищета и презрение всех стяжаний; от нищеты происходит смирение; от смирения же происходит умерщвление воли; а умерщвлением воли истребляются все пороки; по истреблении пороков добродетели плодятся и возрастают; при возрастании добродетелей приобретается чистота сердца, а чистотою сердца приобретается совершенство апостольской любви" [с. 48].

Этот итог не только подводит черту под вышеизложенным, но и открывает перспективу дальнейших наставлений преподобного Иоанна Кассиана Римлянина.

Учение о страстях

Достижение чистоты и непорочности всего человеческого естества пред Лицом всевидящего Бога есть конечная цель православного христианского подвижника. На этом пути очищения стоят пороги — страсти, которые должно сокрушить и выбросить — изгнать из себя. Преподобный Иоанн Кассиан не дает точного определения, что такое страсть. Однако из его суждений нетрудно заключить, что страсть — это греховное желание и сам грех, овладевшие силами человека, это испорченность, повреждение естественных движений духовных и телесных [32].

Задачу, подлежащую решению, преподобный Кассиан видит четко, ясно: "При содействии Господа… мы располагаемся теперь изобразить борьбу против восьми главных пороков… 1) надлежащим образом исследовать свойства их, столь мелкие, столь скрытные и мрачные; 2) достаточно изложить причины их, и 3) представить пригодное врачевство и средства против них" [с. 48, 49].

Вот восемь главных страстей: 1) чревоугодие, "которое означает страсть обжорства", 2) блуд, 3) сребролюбие, "под которым разумеется корыстолюбие, или, если точнее выразиться, любовь к деньгам", 4) гнев, 5) печаль, 6) уныние, "которое есть тоска или скорбь сердца", 7) тщеславие, "это тщетная, пустая слава", 8) гордость [с. 49].

Преподобный Кассиан сначала в общих чертах классифицирует все восемь страстей по их природе, по способу их действования и причинам обнаружения, а затем делает достаточно подробный анализ каждой страсти в той же последовательности, в которой их и перечислил. Есть пороки естественные — к ним относятся чревоугодие и блуд, и неестественные — к ним преподобный Кассиан относит одно сребролюбие. Что касается их действования, то некоторые из них совершаются при непременном участии тела — это чревоугодие и блуд, а некоторые — без всякого содействия тела — это тщеславие и гордость. "Далее, некоторые принимают причины возбуждения отвне, например сребролюбие и гнев, а некоторые от внутренних причин происходят, например уныние и печаль" [с. 240].

Первая брань, в которую вступает подвижник, есть брань против чревоугодия, именуемого преподобным еще "чревобесием", страстью "к объядению" [с. 50]. Виды или свойства чревоугодия бывают разные: прием пищи ранее назначенного часа, пресыщение любой пищей, лакомство [с. 64]. Во всем этом просматривается одна причина — стремление к беспорядочному угождению чрева, а сие, в конечном счете, ведет к расстройству ума, к помрачению его, к лишению чистоты, непорочности. "Так причиною погибели и разврата содомлян было не одно пьянство, но и пресыщение… гордость в сытости хлеба и изобилии вина (Иез. 16, 49)" [с. 52].

Врачуется чревоугодие воздержанием, постом и молитвенным бдением [с. 56]. Правильное воздержание и пост состоят в умеренности. Принимая пищу, необходимую для поддержания тела, надо вставать из-за стола в то время, "когда еще хочется есть" [с. 52, 53]. Пост не может быть для всех одинаковым, ибо у всех разная крепость тела. "Но у всех должно быть одно правило" — укротить плоть "для воздержания сердца и укрепления духа" [с. 51]. Каждому нужно поститься столько, сколько ему необходимо для этого укрощения. "Неумеренный пост не только может расслабить дух, но, обессилив тело, ослабить и силу молитвы" [с. 53]. Следует также помнить, что умеренность в употреблении пищи подобает соблюдать и после поста. Тот, кто поступает иначе, снова производит в теле расслабление. Даже "строгие посты делаются напрасными, когда за ними следует излишнее употребление пищи, которое доходит до порока чревобесия" [с. 53]. Но одного телесного поста недостаточно. Он должен соединяться с постом душевным, "ибо и душа имеет свою вредную пищу". Это злословие, гнев, зависть, тщеславие, "похоть и блуждание" сердца. Итак, "постясь по внешнему человеку, вместе должно воздерживаться от вредной пищи и по внутреннему, которого святой Апостол (Павел. — К. С.) особенно убеждает представить чистым Богу, чтобы удостоиться принять в себя гостя — Христа" [с. 62, 63].

Вторая брань, второй подвиг предлежит против блуда, самый продолжительный — с юности и до старости или до победы прочих страстей.

В этой брани "весьма немногие одерживают совершенную победу" [с. 76]. Здесь, как и в борьбе с чревоугодием, имеет также значение пост. Но для приобретения и сохранения целомудрия одного телесного поста недостаточно. Нужны еще постоянная молитва, чтение Священного Писания и размышление над ним, а также физический труд. В основание же сей борьбы должно быть "положено истинное смирение, без которого нельзя победить совершенно никакого порока" [с. 73]. Вместе с тем необходимо с самого начала брани очищать "тайники нашего сердца" [с. 78], усовершать наше сердце, "из которого, по слову Господа, исходит гной этой болезни" [с. 74]. Чтобы чиста была внешность, надлежит прежде очистить внутренность (См.: Мф. 23, 2) [с. 74]. Возникающие плотские помыслы и сопряженные с ними плотские чувства надо изгонять и "разбивать" тотчас, немедленно, пока они еще не укрепились. "А если они не будут убиты, пока молоды, то при потворстве выросши, они на нашу погибель с большею силою восстанут или по крайней мере не без большого труда и стенания будут побеждены" [с. 80]. Много содействуют побеждению блудной страсти уединение и покой, когда "больная душа" не тревожится греховными образами, восходит "к более чистому созерцанию", может легче "совершенно истребить возбуждение похоти" [с. 75]. А чтобы "нечистые грезы" не возникали даже во сне, для сего должно постоянно соблюдать "равномерный и умеренный пост", к нему присоединить "постоянное смирение и терпение сердца", неусыпную бдительность и осторожность против яда гнева и других страстей в течение дня [с. 84]. Окончательная же победа над страстью блудной совершается с помощью благодати Божией. (Это относится и к преодолению всех пороков.) "Ибо не чувствовать жала (похоти) плоти некоторым образом значило бы пребывающему в теле выйти из плоти, и облеченному бренною плотью стать выше природы. И потому невозможно человеку, так сказать, на своих крыльях взлететь к столь высокой небесной награде, если благодать Божия даром целомудрия не возведет его от грязи земной" [с. 76].

Третий подвиг — борьба со сребролюбием. Страсть эта происходит от недостаточной любви к Богу, от вялости и расслабления духа. Проникнув в сердце, она "бывает гибельнее всех", доставляет "многоразличные поводы к порокам" [с. 84, 85]. Сребролюбцы — это люди, прокаженные умом и сердцем. Они уподобляются неверному слуге пророка Елисея Гиезию, пожелавшему "тленных денег" и наказанному за это язвою нечистой проказы (4 Цар. 5, 27). Пораженная сей страстью душа нечиста пред Богом и "подвергается вечному проклятию" [с. 98].

Развивается эта страсть постепенно. Сначала появляется желание к стяжанию малого — как бы "приобресть хоть один динарий" (мелкую серебряную монету). Дальше возникает все большая и большая озабоченность, "алчность к золоту", пока наконец жалкая душа сребролюбца не распаляется так жестоко, что всецело захватывается мыслью "о прибыли, ничего другого не видит" — "надежда корысти становится во всем вместо Бога". А отсюда происходят всевозможные злодеяния: ложь, воровство, нарушение верности, воспламенение вредным гневом и т. д. [с. 87, 88]. Но заболеть этой страстью можно и не имея денег, а лишь вынашивая в своем уме и сердце любостяжание, не имея лишь возможности или случая к служению маммоне (См.: Мф. 6, 24), а не воли. Поистине, "достойно сожаления терпеть невыгоды нищеты и наготы, а плодов их лишиться от порока тщетного желания" [с. 96, 97].

Чтобы страсть сребролюбия не возобладала над человеком, должно изгнать из души само желание к стяжанию, не допустить, чтобы "этот непотребный дух" посеял в его сердце "начала этого вожделения" [с. 96] (Ср.: с. 99). В самом начале сделать сие несложно. Сребролюбие "побеждается без всякого труда, когда кто, оставив все имущество, так держится правил киновии, что из него не дозволяет оставить у себя ни одного динария" [с. 245]. Конец этой страсти не в богатстве, а в нестяжательности [с. 97].

Четвертый подвиг направлен против духа гнева. Одержимый этой страстью не может иметь правильной рассудительности, зрелого совета, твердости в правде, а главное, "достигнуть жизни бессмертной" [с. 100, 101]. Даже не обнаруживающий свой сердечный гнев вовне, хотя и не оскорбляет окружающих людей, "но исключает светлое сияние Святого Духа, все равно как и обнаруженный на деле" [с. 108].

Но гнев может быть и спасителен, когда человек гневается "на приходящие худые помыслы", на самого себя за недостойную жизнь, на сам гнев за то, что он возгорелся в нем против брата. "Гневайтесь на пороки и ярость вашу", — повторяет преподобный Кассиан вслед за святым Апостолом Павлом (См.: Еф. 4, 26–27) [с. 105, 106]. Но в других случаях гнев непозволителен. Решительность такого запрещения понять легко, если вспомнить и сопоставить повеление святого Апостола Павла непрестанно молиться (См.: 1 Сол. 5, 17) и заповедь Спасителя приносить дар к алтарю только будучи примиренным со своим братом, с ближним (См.: Мф. 5, 23–24). "Итак, остается или никогда не молиться, удерживая такой яд в сердцах своих, и быть виновником в нарушении этой апостольской заповеди, которою повелевается непрестанно и везде молиться, или если обманывая самих себя, хотим приносить молитву вопреки ее запрещению, то должны знать, что будем приносить Господу не молитву, а упрямство в духе противления Ему" [с. 108].

Достоинство безгневия определяется не совершенством других (это не наша заслуга), а нашей добродетелью, "которая приобретается не чужим терпением, а нашим великодушием" [с. 110]. Приобретение великодушия может приниматься и как деятельное средство к победе над гневом.

Совершенное исцеление от гневной болезни наступит тогда, когда мы, с помощью Божией, перестанем сердиться и по справедливым причинам и по несправедливым, помня, что и в одном, и в другом случаях "чистота нашего духа" может возмутиться и он перестанет быть "храмом Святого Духа". К тому же, как уже было отмечено, "нам разгневанным нельзя будет молиться". Особенно к полнейшему уврачеванию от гнева служит памятование о непрочности земного бытия человека, о неизвестности нашей кончины, о том, "что в каждый день можем переселиться из тела, и нам не доставят никакой пользы ни воздержание целомудрия, ни отречение от всех имуществ, ни презрение богатства, ни труды поста и бдения, когда нам Судия вселенной угрожает вечным наказанием за один гнев и ненависть" [с. 113] (Ср.: с. о гневе: С. 525–527).

Пятый подвиг состоит в брани против печали. Показывая ее свойства и вред для духовной жизни, преподобный Кассиан именует ее едкой, лишающей нас "способности к Божественному созерцанию", не позволяющей "ни совершать молитвы с обычной ревностью сердца, ни с пользою заниматься священным чтением", не попускающей быть спокойными, кроткими к братьям и терпеливыми в трудах, совершенно расслабляющей и угнетающей наш дух, подавляющей "мучительным отчаянием" [с. 114]. Печаль вредит нам так, как моль одежде, а червь дереву. Съедаемая ею душа не может быть тем духовным храмом, о котором говорил святой Апостол Павел (См.: 1 Кор. 3, 16) [с. 114, 115].

Рождается печаль от неисполнения наших надежд, от неудовлетворенности желаний, но больше всего "от нашей порочности" и действий злых духов [с. 115]. "Бесовская печаль" особенно жестока — она упраздняет духовные плоды [с. 117]. Посему и эту болезнь надо с не меньшей заботливостью врачевать, а для сего должно освободиться от рождающих ее причин [с. 114] (Ср.: с. 118).

Однако в одном случае печаль, как и гнев, приносит пользу. Это бывает тогда, когда она происходит от покаяния в грехах, от желания совершенства и будущего блаженства; когда она бывает печалью ради Бога (См.: 2 Кор. 7, 10). Такая печаль смиренна, кротка, терпелива, послушна, "как происходящая от любви к Богу" [с. 117].

Сродна с печалью шестая страсть — уныние.

Охваченная этой болезнью "несчастная душа" расслабляется, впадает в духовную спячку, лень, беспечность, нерадивость "ко всякому делу" [с. 120, 121]. Появляется "страх места, омерзение к келье", отвращение и презрение к братиям, "как к нерадивым и менее духовным" [с. 119]. Нападает дух уныния особенно около полудня, потому "некоторые из старцев называют его бесом полуденным", о котором упоминается в девяностом псалме [с. 118].

Лучшим лекарством к лечению от уныния является труд. Потому египетские святые отцы не позволяли инокам быть праздными. В Египте составилась даже поговорка: "Работающего монаха искушает один бес, а на праздного нападает бесчисленное множество бесов" [с. 133]. Авва Павел своим примером — беспрерывным трудом — учил, "что без дела рук невозможно монаху пребывать на одном месте, ни достигнуть когда-нибудь верха совершенства, так что, хотя необходимость пропитания вовсе и не требовала этого, он делал для одного очищения сердца, собранности помыслов и постоянного пребывания в келье, или для победы и прогнания самого уныния" [с. 134].

Седьмая страсть (или, по слову преподобного Кассиана, "седьмой подвиг против…") — тщеславие — многообразна и разновидна, встречается везде и во всем. "Она и в одежде, и в наружном виде, в походке, в голосе, деле, бдении, посте, молитве, отшельничестве, чтении, знании, молчании, послушании, смирении, долготерпении старается уязвить воина Христова" [с. 135, 136]. Тщеславие не ослабляется ни возрастом, ни уединением, ни пустыней: "с бегущим в пустыню проникает" [с. 138]. Тщеславие искушает и приятным звуком голоса, и истощенной постом плотью, и красотой тела, и благородством родителей…

"Иногда также внушает монаху, что достоинства и богатства, которых, может быть, никогда не мог бы и достигнуть, он очень легко получил бы, если бы оставался в мире. Также вдыхает в него суетную надежду в сомнительном, и в том, чего никогда не имел, восхищает суетною славою, как будто он сам то презрел" [с. 140]. Тщеславие может внушать желание искать степеней клира с целью учить других и давать пример святости прочим священнослужителям [с. 140, 141]. Свойства этой страсти старцы хорошо представляют "под образом лука и чеснока, которые по снятии одного покрова оказываются покрытыми другим, столько оказывается покровов, сколько их будет снято" [с. 137]. Особенно опасным становится тщеславие, когда оно соединяется с добродетелями. "Прочие страсти, — размышляет преподобный Кассиан, — при противоборстве противоположных им добродетелей, открыто, как бы ясным днем воюющие, удобнее можно победить и предостеречься их; а эта, прильнувши к добродетелям, вмешавшись в строй войска, сражается, как в темную ночь, и потому коварнее обманывает не ожидавших и не остерегавшихся ее" — под видом добродетелей пронзает и режет победителя [с. 135, 138].

В зараженных страстью тщеславия явно просматривается недостаток истинного смирения, поэтому и лечить сие надо путем избегания всего того, что может нас выделить из других, вызвать у людей похвалы. Во всех наших поступках должны проявляться заботливая рачительность и рассудительность. Сделанное хорошо подобает "охранять с должным вниманием" [с. 138, 142, 143]. Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищите (Ин. 5, 44) — словами Самого Господа вопрошает преподобный Кассиан [с. 140].

Восьмая страсть — гордость — самая лютая и свирепая, уничтожающая не одну только противоположную ей добродетель — смирение, а все добродетели [с. 143, 146]. "Эта страсть хотя последняя по времени борьбы с пороками, и по порядку исчисления ставится последнею, а по важности и по времени она первая" [с. 143]. Это такая губительная болезнь, которая "повреждает смертоносным расстройством" не один член или его часть, а все тело — ею заболевают и новоначальные, могут заболеть ею и стоящие "почти на верху добродетелей" [с. 143, 144, 146, 157]. Сила ее жестокости хорошо видна в том, "что тот ангел, который за превосходство блеска и красоты своей назван люцифером, низвержен с неба ни за какой другой порок, а за этот" [с. 144].

Признаки гордости очевидны: надменность, несоблюдение каких-либо правил послушания или подчинения, упрямство, превозношение, самомнение, самонадеянность, пренебрежение интересами других, холодность к благочестию, даже крикливость в разговоре, "в молчании досада, в веселии громкий, разливающийся смех, в печальном случае неразумная скорбь, в ответе строптивость, в речи легкомысленность… Она не имеет терпения, чужда любви, дерзка для нанесения оскорблений, а к перенесению их малодушна…" [с. 158, 159, 161, 162].

Победить страсть гордости — "этого злейшего духа" — возможно лишь с помощью благодати Божией, милосердия Божия, полагая в основание страх Божий и стяжая смирение, "которое происходит от кротости и простоты сердца" [с. 148, 162]. Без усилий и трудов невозможно достигнуть евангельского совершенства, но и "одними трудами никто не может достигнуть совершенства без благодати Божией" [с. 150]. На этом победоносном пути огромное значение имеют постоянные размышления о страданиях нашего Спасителя и всех святых, о том, что "искушающие нас обиды столько легче, сколько дальше мы отстоим от их заслуг и поведения", также о том, "что мы через короткое время переселимся из этого века, и по скором окончании этой жизни мы тотчас будем соучастниками их" [с. 164]. Последние размышления весьма полезны не только для истребления гордости, но и всех пороков.

Все восемь страстей, указанных преподобным Кассианом, искушают весь человеческий род, но нападут они не на всех одинаково. "В одном главное место занимает дух блуда; в другом преобладает ярость; в ином властвует тщеславие; а в другом гордость господствует" [с. 250, 251]. Отсюда вытекает правило, что главное внимание должно направить на искоренение господствующей страсти, той, которой "раболепствуем" [с. 251], "которая больше нападает на нас" [с. 261].

Первые шесть страстей (чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль и уныние) соединены между собой неким "сродством", "так что излишество первой страсти дает начало последующей". Так, "от излишества" чревоугодия происходит блуд, от блуда — сребролюбие и т. д. В подобном же порядке надобно и сражаться против них, чтобы вырвать их корни. Так, чтобы победить уныние, надо изгнать печаль, чтобы попрать печаль, должно погасить гнев, и т. д. Последние же две страсти (тщеславие и гордость) также связаны подобным образом, но только между собой: тщеславие рождает гордость, чтобы истребить гордость надо избавиться от тщеславия. С первыми шестью страстями в таком союзе они не состоят. Более того, "по истреблении тех эти сильнее плодятся, и по умерщвлении тех живее возникают и возрастают". Этим двум страстям подвергаются особенно тогда, когда одержана победа над прочими страстями [с. 246, 247].

К восьми страстям преподобный Кассиан присоединяет еще два порока: идолопоклонство и хулу, но не ставит их в указанную выше взаимосвязь. О них он лишь свидетельствует: идолопоклонству и хуле "было подвержено множество нечестивых язычников и богохульных иудеев" [с. 258].

Таким образом, победив сильнейшую страсть, легче одержать победу над последующими — слабейшими. Однако надо остерегаться, чтобы в противоборстве первичной — главной страсти и не обращая внимания на прочие, не быть неожиданно уязвленными и от них [с. 251].

Совершенной чистоты достигают тогда, когда помнят, что Бог видит и знает не только все дела, но и самые тайные мысли, и когда верят, что за все сокровенное, сказанное и сделанное должно будет дать отчет на последнем и Страшном Суде [с. 83].

С победой над страстями прекратятся и происходящие от них пороки, а их место, с Божией помощью, при усердии подвижника, займут противоположные им добродетели. О последнем уже упоминалось при рассмотрении творений преподобного Иоанна Кассиана Римлянина.

Брань с духами зла

Борьба со страстями есть вместе с тем и борьба с духовными силами зла, стоящими за ними, и другими пороками. Вступившие в борьбу "по внутреннему человеку" и испытавшие ее не сомневаются, что враги спасения "непрестанно наветуют нам", подстрекают ко злу, противоборствуют нашему деланию добра. В этом они имеют некоторую свободу — "им дана власть подстрекать". Но и человеку дана Богом сила отвергать все их действия и, более того, сокрушать их "вредоносную славу" или свободно соглашаться с ними [с. 287, 45].

Действия нечистых духов различны: обольщают людей, насмехаются над ними, иногда со свирепостью жестоко терзают их, потешаются кровопролитиями и войнами, наполняют сердца гордостью, внушают казаться "тщеславными великанами, знаменитыми, достойными внимания всех", или наоборот — униженными, льстивыми, почтительными к высшим властям. Некоторые из них пытаются внушить людям не только ложь, но и страшнейший грех — богохульство. "Мы, — пишет преподобный Кассиан, — были свидетелями этого дела, слышали, что демон явно сознавался, что он чрез Ария и Евномия произвел нечестие святотатственного учения" [с. 303]. Священное Писание свидетельствует, что у каждого человека есть два ангела — добрый, который ополчается вокруг боящегося Бога (Пс. 33, 8; Мф. 18, 10), и злой, приступающий к нечестивому и становящийся одесную его (См.: Пс. 108, 6) [с. 316].

Господь любящим Его и верно Ему служащим иногда посылает искушения — различные трудности, чтобы этими испытаниями или отвлечь их от возможного увлечения скоропреходящим, или еще более укрепить и приучить к терпению и прочим добродетелям. От живущих же только интересами земными и погрязающих в пороках Господь отступает, как от грешников, не способных к исправлению. Потому-то преподобный Кассиан и скорбит: надобно считать истинно несчастными и достойными сожаления тех, которые, оскверняя себя всеми пороками и преступлениями, не терпят явно не только никакого нападения диавольского, но и никакому не подвергаются искушению, соответствующему их делам, и никакому бичу для исправления. Ибо не заслуживают скорого и легкого уврачевания в этом времени те, которых упорство и нераскаянность сердца, превосходя наказание настоящей жизни, собирает им гнев и негодование в день гнева и откровения праведного суда Божия (См.: Рим. 2, 5), когда червь их не умрет и огонь их не угаснет (См.: Ис. 66, 24) [с. 301, 302].

Но, допуская воздействие на человека нечистых духов, Господь ограничивает их способности. Они не могут знать наших мыслей, а также не знают, приняты ли нами внушаемые ими греховные мысли. Одно и другое они узнают лишь по чувственным — внешним признакам, "то есть не по внутреннему движению, скрывающемуся, так сказать, в мозгах, но по движениям и признакам внешнего человека" [с. 290]. Противоборствуя успехам подвижника, они лишь подстрекают его ко злу, но принудить совершить зло не имеют власти [с. 287]. А что они не могут вредить всякому человеку по произволу, об этом ясно свидетельствуют библейские примеры. Святой праведный Иов искушался ровно столько, сколько было позволено сие волей Божией. В Святом же Евангелии говорится, что злые духи без повеления Спасителя не могли войти даже в стадо свиней, потому просили: если выгонишь нас, то пошли нас в стадо свиней (См.: Мф. 8, 31) [с. 295].

Ограничивая власть искусителя, Господь наш Иисус Христос Своим примером указал действенное средство для борьбы с ним. Отвергая "тщеславного обольстителя", Он привел изречение Священного Писания: Не искушай Господа Бога твоего (Мф. 4, 7; Втор. 6, 16). Этим свидетельством "научаемся, — говорит преподобный Кассиан, — что и мы также словами Священного Писания должны противиться лукавым внушениям врага" [с. 577].

Другим победоносным средством в брани со злой силой служит крестное знамение, полагаемое на себя с благоговением и смиренной молитвой. О преподобном Антонии Великом сообщается: "Когда он стал изображать крестное знамение на челе и на груди своей и совершать смиренную молитву, то свирепые демоны вовсе не смели даже и приблизиться к нему и без всякого действия возвратились к тем (к волшебникам. — К. С.), которые послали их" [с. 316, 317]. А сам святой Антоний учил: "Демоны никак не могут овладеть чьим-либо духом или телом, не имеют власти ворваться в чью-либо душу, если сначала не лишат ее всех святых помышлений и не сделают ее пустою и лишенною духовного созерцания" [с. 317].

Для успешной борьбы со злым духом должно все свои помыслы открывать старцу и следовать его советам. "Первые помыслы, внушаемые им, — наставляет преподобный Кассиан, — немедля открывай старцу своему. Ибо если ты не будешь стыдиться открывать их старцу, то научишься сокрушать вредоносную главу его" [с. 45]. "Сын мой! — говорил авва Феона жившему с ним вместе в юности иноку Серапиону (впоследствии авва), кравшему сухой хлебец, но исповедавшему свой грех, — признание твое и при моем молчании освободило тебя от этого плена; открывши свои поступки, ты поразил беса, уязвлявшего тебя при твоем молчании" [с. 195]. Авва Пиаммон учит, особенно новоначальных, следовать во всем с совершенным смирением наставлениям старцев; принимать их советы в простоте сердца и не исследовать их, не смущаться ими даже тогда, когда они будут непонятны в то время. Именно таким образом стяжается, вырабатывается духовная опытность, необходимая и для борьбы с врагом спасения. "Никогда не придет в разумение истины тот, кто начинает учиться с исследования; потому что враг, видя, что он больше полагается на суждение свое, нежели отцов, легко доводит его даже до того, что ему будет казаться излишним и вредным даже и то, что весьма полезно и спасительно. И хитрый враг так насмеется над его самонадеянностью, что, полагаясь на свое неразумное мнение, он будет почитать для себя святым только то, что по упорству своему ошибочно будет признавать правильным и праведным" [с. 497, 498].

Также должно знать, наставляет преподобный Кассиан, что нечистые духи покоряются "святости верных", снискивающих благодатную силу Божию [с. 317]. Авва Иоанн рассказывал, как однажды к нему пришел некто "в мирском образе". В это время у него находился одержимый "злейшим демоном" человек, исцелить которого старец не мог. Но как только вошел мирянин, злой дух устрашился и оставил больного. Старец, удивившись столь явной благодати мирянина, стал расспрашивать о его жизни. И когда узнал, что мирянин в продолжение одиннадцати лет живет с женой как с сестрой, сохраняя свое и ее девство, старец воскликнул: "После сего неудивительно, что демон, не слушавший меня, не стерпел присутствия того, коего он не мог поколебать не только в пылкое время юности, но и доселе" [с. 424].

Но самым действенным средством в брани с духами зла является принятие Святых Христовых Тайн. Преподобный Кассиан напоминает, что старцами рекомендовалось причащаться как можно чаще, "даже ежедневно". "Мы, — вспоминает преподобный слова аввы Серена, — недавно видели, что таким способом был исцелен (одержимый злым духом. — К. С.) авва Андроник и многие другие. Ибо враг больше и больше будет нападать на одержимого им, когда увидит, что он отлучается от Небесного Врачевства, и тем злее и чаще будет мучить, чем дольше он будет уклоняться от Духовного Врачевства" [с. 300, 301].

Выйдя из брани с духами зла победителем, подвижник радуется о Господе. Состояние же злых духов преподобный описывает так: "Нет сомнения, что когда они будут побеждены нами, то будут сокрушены двояким сокрушением, во-первых, потому что люди стремятся к святости, а они, некогда владея ею, потеряли ее и сделались причиною погибели людей; во-вторых, потому что духовные существа бывают побеждены плотяными и земными" [с. 294].

В борьбе со злыми силами, чтобы не подвергнуться их осмеянию, надо знать, что они могут покоряться и "жертвами нечестивых" или какими-либо другими знаками "своих близких". "Прельстившиеся таким мнением фарисеи также думали, что и Господь Спаситель этим искусством повелевал демонам, говоря: Он силою вельзевула князя бесовского изгоняет бесов (Мф. 12, 24), именно по той дружбе, по которой волхвы или волшебники чрез призывание имени его и обрядов жертвоприношения, которым он увеселяется, как короткие друзья, имеют власть над подчиненными ему демонами" [с. 317]. Подобные явления должно отличать и остерегаться их.

При всех обстоятельствах брани с духами зла, особенно если есть боязнь их "могущества и нападения", надо обращаться к покровительству Божию, усердно просить, чтобы Господь помог одолеть врагов спасения, "о чем говорит Апостол: Тот, кто в вас (Христос), больше того (диавола), кто в мире (1 Ин. 4, 4). Помощь Его гораздо с большею силою поборает по нас, нежели сколько воюет против нас множество врагов… Итак, верно, что никто не может быть обольщен диаволом, если кто не захочет дать ему согласие своей воли" [с. 287].

Молитва

В самом начале девятого собеседования, посвященного учению о молитве, преподобный Кассиан заявляет, что теперь он намерен, с Божией помощью, исполнить то обещание, которое дано было им еще во второй книге (О ночных молитвах и псалмопении. Глава 9) "Постановлений киновитян" — "сказать о непрестанной молитве" [с. 323].

Преподобный Кассиан, прежде всего, говорит об условиях "горячей" — правильной молитвы, а затем о ее видах и "действенном проникновении к Богу". В этом его изложении подчеркивается необходимость выработки "непрерывного постоянства" молитвы.

Молитва должна быть чистой, задушевной, или искренней, горячей. Для сего должно отложить всякое земное попечение, убежать от всех развлечений, пустословий или многословий, от шуток, "а более всего надобно исторгнуть с корнем расположение к гневу или унынию и вовсе истребить пагубное разжжение плотской похоти и любостяжания" [с. 324]. Прежде чем начать молитву, должно привести себя в такое состояние, в каком мы хотим быть во время молитвы. "Ибо дух наш во время своей молитвы необходимо получает настроение от предшествующего состояния и, молясь, возносится к небесному или погружается в земное теми же помыслами, какими занимался пред молитвою" [с. 365].

Во время самой молитвы не надо стараться извлекать слезы, если они не текут сами собой. Искусственное исторжение плача приземляет молящегося, погружает вниз, низводит с небесной высоты, "на которой изумительный дух молящегося неуклонно должен быть утвержден" [с. 343]. Авва Антоний о стоянии на молитве говорил: "Несовершенна та молитва, в которой монах сознает себя, или то самое, что молится". Преподобный Кассиан называет это мнение аввы "небесным", подчеркивая этим самым необходимость устремления молящегося к Небу всем своим существом [с. 343, 344].

Представить все виды молитв невозможно без "чистоты сокрушенного сердца и просвещения Святого Духа". Их столько, сколько и состояний души. По мере преуспеяния в чистоте меняется и вид молитвы. Иначе молятся в веселии и иначе — в печали, иначе — в безопасности и иначе — в спокойствии, иначе — при мысли о Страшном Суде и иначе — при желании и надежде на будущие вечные блага… [с. 329, 330].

Но при всех обстоятельствах подвижник однозначно должен вырабатывать "непрерывное постоянство" молитвы, ибо в этом путь к совершенству сердца. "Как все добродетели стремятся к совершенству молитвы, так и сами они не могут быть твердыми и постоянными, если не будут соединены и скреплены оною. Как без добродетелей нельзя вполне приобрести постоянного молитвенного покоя, так и без этого покоя невозможно в точности исполнить добродетелей, споспешествующих оному" [с. 323, 324]. На этом пути "непрерывного постоянства" большое значение имеет та молитва, с которой обращался к Богу псалмопевец Давид: Боже, в помощь мою вонми. Господи, помощи ми потщися (Пс. 69, 2). (См. о сем и выше: в изложении содержания девятого и десятого собеседований). Эта молитва, исполненная горячей любви и расположения, не допускает в унынии до отчаяния в средствах спасения, а в веселии — до превозношения, утверждает в благодати смирения и простоты, сохраняет полноту духовных чувств, ограждает сонмом Ангелов, служит непреоборимой стеной для всех страстей и действий злых духов. Она полезна и необходима "во всяком состоянии".

"Итак, молитва этого стишка с неослабным постоянством должна быть изливаема, чтобы избавиться от несчастий, а в счастии сохраниться от превозношения. Размышление об этом стишке, говорю, постоянно должно обращаться в твоей груди. Во всяком деле или служении, или в пути не переставай воспевать его и размышлять о нем и во время сна, и во время обеда, и в последних потребностях природы. Это размышление сердца, сделавшись для тебя как бы спасительным образцом, не только сохранит тебя невредимым от всякого нападения демонов, но и, освободив от всех пороков земной нечистоты, приведет тебя к невидимому, небесному созерцанию и сообщит неизреченную и немногими испытанную горячность молитвы. Засыпай с размышлением об этом стишке, пока чрез постоянное упражнение в этом привыкнешь воспевать его даже и во сне. По пробуждении пусть он первый встречается тебе; во время бодрствования пусть он предваряет все помышления; когда встаешь с постели, пусть он заставляет тебя преклонить колена, отсюда пусть ведет тебя на всякую работу и дело, пусть он сопровождает тебя во всякое время; ты будешь размышлять о нем по заповеди законодателя (Втор. 6), сидя в доме, ходя по пути, засыпая и пробуждаясь; напишешь его на пороге и дверях твоих; и поместишь его на стенах твоего дома и во внутренних покоях твоей груди, так чтобы у тебя было это возвышенное пение, когда кланяешься на молитве, когда поднимаешься и когда приступаешь ко всякому необходимому употреблению жизни, пусть будет эта готовая и постоянная молитва" [с. 356, 361].

Существует четыре вида или рода молитв, указанных святым Апостолом Павлом: молитвы, моления, прошения и благодарения. Молю убо прежде всех творити молитвы, моления, прошения, благодарения (1 Тим. 2, 1). Молитва — это "умилостивление за грехи", посредством которого испрашивается прощение за сегодняшние или прежние беззакония. Моление есть "просто обет" Богу в чем-либо. "Если принесешь моление (обетное) Богу, — учит преподобный, — не умедли исполнить его". Прошение — это молитва за других или "о мире всего мира". Благодарение — выражение чувств "в неизглаголанном восторге" за Божии благодеяния. Все упомянутые четыре вида молитв необходимы и полезны всякому человеку. Но по причине различного душевного состояния первый вид более приличен начинающим, которые еще уязвляются "воспоминанием своих пороков". Второй — тем, которые, преуспевая в добродетелях, поднялись на ступень духовного совершенства. Третий — тем, которые "по любви и снисхождению" ходатайствуют за других. Наконец, четвертый вид свойствен тем, которые исторгли из своих сердец терния пороков и "чистым умом созерцают милости и щедроты Господни" [с. 330, 333].

Господь наш Иисус Христос Своим примером освятил эти четыре вида молитв. Он приносил молитву, когда говорил: Отче, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия (Мф. 26, 39). Моление выразил в таких словах: Аз прославих Тя на земли, дело соверших, еже дал еси Мне, да сотворю (Ин. 17, 4). Прошение — в обращении к Богу Отцу: Отче, отпусти им: не ведят бо, что творят (Лк. 23, 34). Благодарение — в словах: Отче, хвалу Тебе воздаю, яко услышал Мя еси: Аз же видех, яко всегда Мя послушаеши (Ин. 11, 42). Примеры эти показывают, что каждый вид молитвы можно творить отдельно. "Впрочем, в совершенной молитве они могут и соединяться, чему также научает пример Господа нашего, представленный в той пространной молитве, которую читаем в Евангелии Иоанна (гл. 17)" [с. 334].

Краткое изображение состояния молитвенника на возвышеннейшей и совершеннейшей ступени, когда он, объятый пламенной любовью к Богу, беседует с Ним, как сын с Отцом, дает преподобный Кассиан в изъяснении содержания молитвы Господней.

Обращение: Отче наш, Иже еси на небесех, показывает, что молитвенник исповедует свой переход из состояния рабства в состояние сыновства; отрывается от земной жизни, уводящей далеко от Бога, и стремится в Небесную Обитель Отца; свидетельствует, что не позволит себе ничего такого, что сделало бы его недостойным "высокого всыновления" [с. 335].

Достижение высокой степени сынов Божиих тотчас обнаруживается в свойственной добрым детям любви, которая понуждает их искать славы Отца, а не своей пользы. Потому-то во втором прошении и говорится: Да святится имя Твое. В этом прошении мы как бы следующее говорим: "Отче, сделай нас такими, чтобы мы могли разуметь величие Твоей святости или удостоиться приятия оной, или, лучше, да открывается святость Твоя в духовной жизни нашей". А это исполняется только тогда, когда люди видят добрая дела наша, и прославляют Отца нашего, Иже есть на небесех (Мф. 5, 16) [с. 335, 336].

Вторым прошением чистый ум умоляет: Да приидет царствие Твое, пусть скорее придет "царствование Христа во святых", да прекратится власть злой силы и да истребятся смрадные пороки, пусть владычествуют благоуханные добродетели, наипаче — спокойствие и смирение. Есть здесь и просьба о Вечном Царстве, которое обещано сынам Божиим [с. 336].

Устремленные к царству Божию взоры взывают в третьем прошении: Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли. Слова эти значат: "Да будут люди подобны Ангелам, и как они исполняют волю Божию на Небе, так и все живущие на земле, да творят не свою, а Его волю". Можно понимать их еще и так: "Отче! Чрез познание Тебя да спасутся все живущие на земле, подобно тем, которые пребывают уже на Небе". Прошение сие произносят с полным чувством лишь те, которые веруют, что Бог все "устрояет к нашей пользе" [с. 337].

Словами четвертого прошения: Хлеб наш насущный даждь нам днесь, испрашивается тот "превосходящий все твари высокою своею святостью" хлеб, без которого невозможно "ни одного дня продолжать духовной жизни". Кто не принимает его сегодня — днесь — "тот не возможет причаститься его и в будущей жизни" [с. 337, 338].

Пятое прошение: И остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим, обязывает быть милостивыми к ближним, если есть желание быть и самим помилованными. Нам отпустится столько, "сколько мы отпустим тем, кои причинили нам какой-либо вред своею злостью". Суд без милости будет несотворшему милости (Иак. 2, 13) [с. 338, 339].

Наконец, последние два прошения (шестое и седьмое): И не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго — означают не то, что "не попусти нам когда-либо искуситься", а "не допусти нам быть побежденными в искушении", не допусти "искуситься от диавола сверх нашей силы, но сотвори со искушением и избытие, яко возмощи нам понести (1 Кор. 10, 13)" [с. 339].

Молитва Господня своим содержанием обнимает все необходимое для духовной — совершеннейшей жизни. Потому преподобный Кассиан свои благодатные размышления о ней завершает так: "Видите, какой образ молитвы предложен нам от самого Судии, Коего мы должны умолять оною. Здесь нет прошения и даже воспоминания ни о богатстве, ни о почестях, ни о власти и силе, ни о телесном здравии, или временной жизни. Творец вечности не хочет, чтобы мы просили у Него чего-нибудь суетного, маловажного и временного. Итак, тот нанесет величайшее оскорбление Его величеству и благости, кто, презрев сии вечно благие прошения, захочет умолять Его о чем-либо скоропреходящем и тленном; такой человек маловажностью прошений скорее навлечет на себя негодование Судии своего, нежели привлечет Его благоволение" [с. 339, 340].

Если так молиться, как научил Господь наш Иисус Христос, то молитва будет услышана. Вот какое дерзновение мы имеем к Нему, — пишет святой Апостол Иоанн Богослов в одном из своих Соборных посланий, — что, когда просим чего по воле Его, Он слушает нас (1 Ин. 5, 14). И это потому, рассуждает преподобный Кассиан, "что иногда просим противного нашему спасению, и потому Бог, правильнее, истиннее нас знающий нашу пользу, справедливо отказывает нам в том, чего просим" [с. 347]. Преподобный указывает ряд причин, обусловливающих услышание Богом молитв. На одно из первых мест ставится им крепкая вера в милосердие Божие и надежда на исполнение просимого. Сомнение недопустимо. "Настолько молящийся удостаивается быть услышанным и получить, насколько будет верить, что Бог на него взирает или может исполнить просимое" [с. 344]. К действенности молитвы также служат: согласие двоих или троих просить о каком-либо деле (См.: Мф. 18, 19); неослабное, неотступное, частое повторение молитв (См.: Лк. 11, 8) — к сему преподобный "неослабно" возвращается, призывая часто молиться, хотя и кратко, "чтобы при нашем протяжении враг наветник не мог всевать что-нибудь в наше сердце" [с. 348, 349]; сопровождение молитвы делами милосердия и, вообще, исправление жизни (См.: Сир. 29, 15; Ис. 58, 9). Иногда споспешествуют услышанию молитвы и "чрезмерные несчастья" [с. 344, 345]. "Итак, видите, — завершает преподобный Кассиан свои размышления о причинах услышания молитвы, — сколькими способами снискивается благодать услышания, так что никто для испрошения спасительных и вечных благ не должен предаваться отчаянию от сознания своей греховности. Ибо, смотря на свое убожество, положим, что мы вовсе не имеем всех вышеупомянутых добродетелей… но неужели не можем иметь и неотступности, которая всякому желающему удобна? Ради нее одной Господь обещал дать все, что будет просимо. Потому без колебания неверием надобно быть настойчивым в молитвах и не надобно сомневаться, что постоянством их получим все, что будем просить у Бога" [с. 345].

Словами наставлений о непрестанности и неотступности молитвы преподобный Иоанн Кассиан начинает свое учение о молитве и ими же заканчивает.

О духовной рассудительности и духовном знании

Раскрытию тем о духовной рассудительности и духовном знании преподобный Иоанн Кассиан посвящает два из "Собеседований египетских подвижников" — второе (аввы Моисея) и четырнадцатое (аввы Нестероя). Хотя они отделены в последовательном порядке другими собеседованиями, но по своему содержанию, характеру весьма близки.

Говоря о духовной рассудительности (или даре размышления), преподобный Кассиан хочет выяснить ее "превосходство, высоту и пользу" [с. 187, 188]. Она есть "величайший дар Божественной благодати". Приобрести ее одним человеческим тщанием невозможно [с. 189]. Это как бы некий укрепленный, главный город "между другими добродетелями" [с. 187]. И более того — "она есть матерь, хранительница и управительница всех добродетелей" [с. 191].

Так высоко ставил дар рассудительности, по сообщению преподобного Кассиана, святой Антоний Великий. Однажды к этому блаженному подвижнику пришли в пределы Фиваиды старцы для рассуждения о совершенстве. Собеседование продолжалось с вечера до утра. Каждый излагал свое мнение. Одни говорили, что самая большая добродетель, которая удобнее может приблизить к Богу и ведет прямым путем на верх совершенства, — это усердие к посту и бдению; другие видели ее в нестяжательности; иные в отшельничестве; некоторые — в исполнении обязанностей любви или человеколюбия… Выслушав всех, преподобный Антоний сказал: "Все это, о чем вы говорите, нужно и полезно ищущим Бога и желающим прийти к Нему. Но всем этим добродетелям отдать первенство не позволяют бесчисленные опыты и падения многих. Ибо некоторые часто жестоко сокрушали себя постом и бдением, пребывали в пустынном уединении, доходили до такой нестяжательности, что не оставляли себе и на один день пищи, и до того исполняли долг милостыни, что не оставалось у них имения для подаяния. Но после всего этого они жалким образом уклонились от добродетели и впали в порок. Что же было причиною их прельщения и падения? По моему мнению, не иное что, как недостаток в них рассудительности" [с. 189, 190].

Сущность рассудительности усматривается в исследовании всех мыслей и дел человека, в отлучении и отстранении всякого зла и неугодного Богу дела, в удалении от всякого обольщения. Она учит избирать в подвиге золотую середину, идти срединным путем, удаляться крайностей с одной и другой стороны — не обольщаться чрезмерным воздержанием и не поддаваться расслаблению, нерадению. В Святом Евангелии дар различения называется "глазом и светильником души". Господь говорит: Светильник для тела есть око. Если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло. Если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно (Мф. 6, 22–23) [с. 190]. Духовная рассудительность — это "крепкая пища", свойственная тем, "которые навыком приучили чувства к различению добра и зла" [с. 191]. Очевидно, что дар рассудительности или мудрости есть духовная опытность, способная предусмотреть возможные последствия от тех или иных намерений; есть, своего рода, опытный облагодатствованный хозяин, с умением пользующийся необходимыми средствами и материалом для созидания нашего "внутреннего дома" [с. 191].

Так как духовная рассудительность имеет большое значение и недостаток ее ведет подвижника к прельщениям и падениям, то ее необходимо приобретать. Хотя она и является даром Божиим, но и со стороны спасающегося требуется усилие и тщание к его получению. Приобретается истинная рассудительность истинным смирением, "коего первым оказательством" есть исповедание старцам не только всех своих дел, но и мыслей, а вслед за этим — полное подчинение их советам [с. 194]. Впрочем, преподобный Кассиан оговаривает, что авва Моисей не рекомендует открывать свои помыслы "кому бы ни случилось", а лишь духовным старцам, не сединами убеленным, а имеющим рассудительность. "Ибо многие, смотря на старость лет и открывая свои помыслы, вместо исцеления по неопытности духовников впали в отчаяние" [с. 196]. "Итак, — призывает преподобный Кассиан, — всею силою и со всем тщанием мы должны стараться смирением приобрести себе благий дар рассудительности, которая может сохранить нас невредимыми от чрезмерности с обеих сторон. Ибо, как говорят отцы, крайности с той и с другой стороны равно вредны" [с. 199].

Примеры человеческих "искусств и наук" показывают, что даже там, где мы видим, слышим и осязаем, необходим для нашего преуспеяния учитель. Тем более он необходим в труднейшей из всех наук — в духовной науке, невидимой, сокровенной, созерцаемой лишь чистотой сердца. А знать ее нужно, ибо незнание духовной науки наносит не временный удар, а вечную гибель душе, вечную смерть. Духовная наука "ведет днем и ночью брань не против видимых, но невидимых и свирепых врагов, не против одного или двоих, но против бесчисленного полчища, от которого падение тем гибельнее, чем злее враги и скрытнее нападение" [с. 196]. Эти мысли служат как бы связующим звеном между духовной рассудительностью и духовным знанием.

Если в наставлениях преподобного Кассиана о рассудительности действие Божие, благодать Божия, то в размышлениях о духовном знании на первое место выдвигается активность человека, хотя, разумеется, при всех обстоятельствах не исключается благодатная помощь.

Знание бывает двоякое: практическое, направленное к исправлению нравов, к очищению от пороков, и теоретическое, состоящее в созерцании "Божественных предметов" и в познании "сокровеннейших истин" [с. 420]. Такой порядок в знании неслучаен у преподобного Кассиана. Он считает, что прежде всего с прилежанием надо приобрести деятельное знание. Без него созерцательное знание приобрести невозможно. "Напрасно стремится к созерцанию Бога тот, кто не уклоняется нечистоты пороков. Ибо Дух Божий удалится от лукавства и не будет обитать в теле, порабощенном греху (Прем. 1, 4–5)" [с. 420, 421].

Само деятельное знание проявляется двояким образом: а) в познании свойств пороков для уврачевания от них и полного изгнания; б) в приобретении добродетелей — в "наблюдении порядка добродетелей", чтобы "дух наш усовершался в них" [с. 421]. В связи с этим оно многогранно — "простирается на многие знания и занятия" [с. 425]. Одни видят деятельную жизнь в стяжании чистоты сердца в пустынном безмолвии, другие — в странноприимстве, иные — в попечении о больных, бедных, угнетенных… Отличиться во всех добродетелях одному человеку невозможно. Если бы он пожелал все их вместе приобрести, то непременно впал бы в то, "что когда погонится за всеми, никакой вполне не достигнет, и от этой перемены и разнообразия больше потеряет, нежели преуспеет". Потому-то преподобный Кассиан дает четкое указание идущему к Богу: "Всякий должен с неуклонным вниманием к своему течению совершать тот путь, который однажды избрал, чтобы быть совершенным в каком-либо звании" [с. 422, 423].

Теоретическое или созерцательное знание обнаруживается в историческом (буквальном) толковании Священного Писания и в таинственном (духовном) разумении его [с. 425]. Преподобный Кассиан предупреждает, что надо быть скорым на слышание, но медленным на слова. "Ибо иное иметь развязность на словах, а другое — проникать в сущность небесных глаголов и чистым оком созерцать глубокие и сокровенные тайны" [с. 428, 429].

Для достижения "истинного знания Священного Писания" необходимо приобрести самое главное — "непоколебимое смирение сердца, которое усовершением в любви приведет тебя не к тому знанию, которое надмевает, а к тому, которое просвещает" [с. 429]. Неразрывно с этим приобретением соединено постоянное чтение Священного Писания, размышление над ним и прилежное заучивание его на память" [с. 430].

Уразумев "тайны Божественного Писания" подобает сообщать их другим — "тем, которые в раскаянии о прежних делах угнетаются печалью и скорбью" [с. 438]. Сообщение это должно быть умеренным — мало-помалу, ибо сердцем действительнее воспринимается то, что "без чрезмерного утомления тела внушается ему" [с. 439].

Бесплодным духовное учение бывает по двум причинам: или учащий "сам не испытал" того, что предлагает, или слушатель подвержен порокам. В первом случае слова будут пустым звуком, во втором ожесточенное сердце не воспримет "спасительного, святого учения духовного мужа" [с. 439].

"Итак, — утверждает преподобный Кассиан, — когда по этому учению, этим порядком будешь достигать духовного знания, то, без сомнения, будешь иметь, как мы сказали, не бесплодное, не бездейственное, но живое и плодоносное учение" [с. 437].

Не преминул преподобный отметить и то, что и злые люди достигают красоты речи, искусства состязания, но "в сущность Священного Писания, в сокровенный духовный смысл проникать не могут" [с. 435]. Духовное, истинное знание — это знание особое. От учености мирской, "которая осквернена нечистотою плотских пороков", она настолько отличается, что "иногда удивительно процветало даже в некоторых, не знающих языков и почти неграмотных" [с. 436].

Достигнув, с Божией помощью, возможных для человека духовной рассудительности и духовного знания и стараясь донести сие и до других, надо и в этом состоянии быть на страже. Поэтому преподобный Кассиан свои рассуждения заканчивает призывом, который так же назидателен, как и все другие его наставления. "Итак, — зовет он, — со всей осторожностью, сколько можешь, чтобы не увлекаться любовью к суетной славе, чтобы ты мог быть участником того, кого восхваляет пророк, кто серебра своего не отдает в рост (Пс. 14, 5). Ибо всякий, кто слова Божии, о которых говорится: слова Господни — слова чистые, серебро очищенное от земли в горниле, семь раз переплавленное (Пс. 11, 7), преподает по любви к людской похвале, серебро свое отдает в рост, и за эту похвалу не только не заслужит никакой награды, но еще подвергнется наказанию. Ибо он для того хотел расточать сребро Господне, чтобы от этого получить себе временную награду, а не для того, чтобы Господь, как написано (См.: Лк. 19, 23), пришедши получил Свое с прибылью" [с. 438].

Этим призывом преподобного можно завершить и данное обозрение.

Христианское дружество

Теме О дружестве преподобный Иоанн Кассиан отводит лишь одно собеседование аввы Иосифа (в порядке "Собеседований египетских подвижников" под номером шестнадцатым). По объему оно небольшое (всего 19 полных страниц — 448–467), но по содержанию многозначительно.

В человечестве существует множество различных родов дружбы, как различны и сами люди. Есть дружба по родству (на законе кровности), по общности занятий, профессии, должностей, чинов, наук, искусств, по воинской службе, по инстинкту самой природы и даже по злодеяниям… Но большинство из этих дружб имеет конец или временные разрывы, и редкая из них длится всю жизнь. "Ибо часто прерывает и разделяет их расстояние мест, забвение от времени и другие причины. Ибо как они обыкновенно приобретаются разными союзами или корысти, или похоти, или сокровности и разных потребностей, и расстраиваются по случаю встретившегося какого-либо раздора" [с. 448, 449].

Среди этого множества есть, однако, единственная дружба, которая не имеет конца — не пресекается ни расстоянием, ни временем, ни другими обстоятельствами, ни самой смертью. Это та дружба, которая обусловлена "одинаковым совершенством и добродетелью друзей". Скрепленный этим условием союз вечен. Если же бывает так, что наступает охлаждение между сторонами, "которые хотя из горячей любви ко Христу были связаны дружеством", то объясняется это тем, что равного усердия сторон не было. "Хотя оно одним великодушно и неутомимо поддерживалось, однако ж малодушием другого необходимо прерывалось" [с. 449].

"Если и вы, — обращается блаженный Иосиф к преподобному Кассиану и иноку Герману, — желаете сохранить (дружество) ненарушимо, то вам надобно стараться…" и дальше указывается, в чем должно проявляться это старание и на чем основываться [с. 450].

Отмечается шесть оснований "истинного дружества". Первое основание лежит в отказе от земного богатства и всякого "вещизма". Ступивший на это основание восстанавливает то единство, какое свойственно было первохристианской общине. У множества уверовавших было одно сердце и одна душа, и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее (Деян. 4, 32) [с. 451, 452].

Второе основание усматривается в ограждении и даже отсечении своей воли во имя последования мнению ближнего. Взошедший на сию ступень подражает Спасителю, своему Господу и Владыке, Который от лица воспринятого Им человека говорит: Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин. 6, 38) [с. 451, 452]. "Законом предписывалось, чтобы никто из нас не доверял больше своему суждению, нежели братнему, если не хотел никогда быть поруганным диаволь-ской хитростью" [с. 454].

Основание третье заключается в знании и крепком памятовании того, что должно предпочитать всему — даже полезному и необходимому, — мир и любовь. Стоящий на этой твердыне не опечалит чем-либо брата, зная драгоценность блага мира и помня слова Господа: По тому узнают, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин. 13, 35) [с. 451, 452].

Четвертое видится в том, что гнев не допустим по всем причинам — справедливым и несправедливым. Укрепившийся на сем основании руководствуется рассудительностью и все движения гнева усмиряет, по слову Соломона: Глупый весь гнев свой изливает, а мудрый сдерживает его (Притч. 29, 11). Он контролирует не только свои дела, слова, но и расположение духа, ибо знает, что Богом вменяется в вину и желание, и намерение. Свойство же гнева таково: "Сдерживаемый — он ослабевает и утихает, а обнаруживаемый — более и более разгорается" [с. 451, 459, 462, 465, 466].

Пятое основание состоит в уврачевании гнева брата на созидающего дружество. Утвержденный на сем знает, что гибелен не только гнев на брата, но в равной мере и гнев брата на него. "По какой причине допустит оставаться в себе или в другом скорби тот, кто вполне убежден, что не может быть справедливых причин гибельной гневливости непозволенной, и как может молиться, когда брат сердится на него, все равно как если бы сам он сердился на брата своего, всегда содержа в смиренном сердце изречение Господа Спасителя: Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой (Мф. 5, 23–24). Никакой пользы не будет, если ты хоть уверяешь, что не гневаешься, и думаешь, что исполняешь эту заповедь: Солнце да не зайдет во гневе вашем (Еф. 4, 26), и: Кто гневается на брата своего напрасно, тот подлежит суду (Мф. 5, 22), а скорбь другого, которую мог бы укротить своею кротостью, по упорству сердца пренебрегаешь" [с. 451, 452, 457, 458].

Последнее — шестое основание находится в памятовании смертного часа, в неизвестности переселения из этого мира. Сие надежно не только для сохранения ненарушимого дружества, но и для истребления всех пороков и приобретения добродетелей. "Как может и самую малую скорбь иметь на брата тот, кто верит, что он в каждый день во всякое время может переселиться из этого мира?" [с. 451, 453].

Под всеми же основаниями дружества и над ними лежит и возвышается исполнение воли Божией. Если каждый исполняет не свою волю, а единую волю Божию, то не только прекращаются все несогласия и раздоры, но вырываются с корнем и причины их, а в братстве господствует любовь, которая по своему существу и есть единство воль [с. 450].

Важно, что преподобный Кассиан, когда говорит о любви, то указывает и разные ее степени. Есть любовь, которая оказывается всем людям, в том числе и врагам (См.: Мф. 5, 44; Гал. 6, 10). А есть "сердечное расположение", оказываемое лишь связанным одинаковостью нравов, общностью добродетелей, хотя само "расположение" многогранно: иначе любят родителей, иначе детей, братьев, сестер, супруги друг друга… "Это есть истинно упорядоченная любовь, которая, не имея ненависти ни к кому, некоторых больше любит по праву заслуг, и которая хотя любит вообще всех, однако ж отличает тех, которых должно любить с особенным расположением; опять и между теми, которые пользуются высшею, особенною любовью, она отличает некоторых, которые пользуются еще большим расположением пред прочими" [с. 456, 457].

Все указанные основания дружества приводят к одному выводу: "У Бога сходство нравов, а не соединенное местожительство соединяет братий; и никогда не может ненарушимо сохраняться мир там, где бывает разность воль" [с. 450].

Став на эти основания, христианин непременно воздвигнет крепкое здание истинной, вечной дружбы.

Благодать Божия

Ко времени преподобного Кассиана сложилось два противоположных взгляда на действия благодати Божией и активность человека в деле его обращения к вере и спасению — блаженного Августина, епископа Иппонского, и Пелагия (ересь пелагиан). Блаженный Августин учил, что человек в естественном — падшем состоянии — как будто вовсе не может совершить чего-либо сообразного с Божией волей, и за него все делает одна благодать. Пелагианство же отрицало благодать как Божественную силу и все усваивало свободному произволению человека. Преподобный Кассиан смягчает резкость взгляда блаженного Августина и избегает заблуждений пелагиан. По существу, он мыслит правильно о взаимоотношении благодати и свободы, хотя и говорит больше о значении действий благодати Божией. Но и в этом случае у него никогда благодать Божия не противопоставляется свободе.

К теме о благодати Божией преподобный Кассиан возвращается неоднократно, но, по преимуществу, изложил учение о сем в тринадцатом собеседовании — "О покровительстве Божием, или О том, как благодать Божия содействует совершению добрых дел".

Исходя из апостольских слов: Даяй семя сеющему, и хлеб в снедь да подаст, и умножит семя ваше, да возрастит жита правды вашея (2 Кор. 9, 10), преподобный Кассиан учит, что Бог "и начинает в нас добродетель, и совершает ее" [с. 403]. Промысл Божий "непрестанно предваряет нас" [с. 407]. Сама чистота целомудрия, столь важная в

духовной жизни, "подается по милости благодати Божией" [с. 385]. Благодать служит "первой причиной… дарования исцелений для изгнания бесов" [с. 440, 439]. Она же и сопутствует при всяком добром деле. "Усилия трудящегося, без помощи Божией, ничего не могут совершить" [с. 402]. Сам собою человек может желать добродетели, но чтобы эти желания осуществить, нуждается в Божией помощи, подобно тому, как и больному для выздоровления недостаточно одного желания [с. 408] (См. также: с. 216–222).

Но при действии благодати Божией требуется приложение усилий и со стороны человека. "Нельзя думать, чтобы Бог не дал человеку желания и возможности делать добро, ибо иначе не дал бы ему свободного произволения, если бы он мог желать и делать только зло" [с. 410, 411]. Благодать непрестанно влечет нас к добру, а мы должны со смирением ей покоряться, "чтобы, противясь ей, не услышать того же, что сказано было иудеям чрез Иеремию: Еда падаяй не востает, или отвращаяйся не обратится (Иер. 8, 4). Почто отвратился народ сей в Иерусалиме отвращением упрямым? Они ожесточили выи свои, не хотят обратиться (ст. 5)" [с. 403]. Промысл Божий не только предваряет нас, но и "сопутствует нам" [с. 407], а чтобы кто-то нам сопутствовал — надо самим идти. Чистота целомудрия от милости Божией, но стяжающему ее вменяется в обязанность строгость воздержания: голод, жажда, бдение, постоянный труд, неослабное усердие в чтении. "Всякий пусть знает, что он должен неутомимо упражняться в этих подвигах", хотя бы для того, "чтобы ради скорби их приклонив милосердие Божие, удостоиться, по Божественному дару, освободиться от брани и господства преобладающих страстей" [с. 385]. Благодать исцелений даруется "избранным и праведным мужам за их святость" [с. 440]. Ленивым земледельцам, не старающимся "обрабатывать сохою свою землю, Бог не дает обильного плода" [с. 402]… И искушения, полезные для добродетели, посылаются Богом в той мере, в какой может "вынести добродетель искушаемого" [с. 414]. Господь, "покровительствуя тем, коих веру хочет искусить, оставляет место и собственным их силам и воле (для заслуги), и искушает только тех, кои могут вступить в борьбу с искусителем" [с. 415]. Из примера сотника, о котором повествует святой Апостол Матфей в восьмой главе своего Евангелия, видно, что и сама великая вера восхваляется Господом как заслуга человека. "Если бы сотник имел такую веру не от себя, то Христос напрасно хвалил бы то, что Сам дал, и Он сказал бы: Я не дал такой веры и Израилю" [с. 414, 415] (в Святом Евангелии сказано: И в Израиле не нашел Я такой веры. — Мф. 8, 10). "Мы, — утверждает преподобный Кассиан, — должны с неослабным старанием и ревностью устремляться к подвигам добродетели и непрестанно упражняться в оных, дабы по недостатку преспеяния тотчас не последовало оскудение. Ибо в одном и том же состоянии ум не может пребывать, то есть чтобы не получал приращения в совершенстве добродетелей, или не терпел ущерба в оном. Ибо не приобресть значит утратить: поелику оставляющий желание преуспевать в совершенстве не далек от опасности потерять оное" [с. 277]. "Изменению подлежат" даже высшие силы — небесные. Это явствует уже из того, что растлевшие свою волю отпали от их числа. "Ибо иное значит иметь неизменяемую природу, и иное — приобрести качество неизменяемости собственным старанием и силою добродетели, при содействии благодати неизменяемого Бога" [с. 278] (Ср.: с. 287).

Таким образом, необходим неослабный подвиг. Однако здесь может случиться и опасность — переоценка своих трудов, завышенное мнение о них. "Человек не должен мечтать, будто его труды привлекают благодать Божию, и будто потому Бог благословляет его обилием плодов, что он трудится. Чтобы истребить в себе эту гордость, пусть он представит себе, что если бы Бог не укреплял его, то он не мог бы и трудиться, и что если бы милосердие Божие не споспешествовало его действиям, то и желание, и силы его остались бы без действия" [с. 402, 403]. Подобает помнить, что "благодать Божия всегда дается даром, потому что за малые наши усилия воздает нам бессмертием и нескончаемым блаженством с неоценимою щедростью" [с. 413]. Как бы "ни были велики труды человеческие, все они не могут быть равны будущей награде и не могут сделать благодать не туне даемою" [с. 414].

Итак, в деле нашего спасения "участвует и благодать Божия и свободное произволение наше" [с. 408]. "Решительно утверждаю мнением не моим, — заявляет преподобный Кассиан, — а старцев, что вовсе невозможно достигнуть евангельского совершенства без усилий и трудов; также и этими одними трудами никто не может достигнуть совершенства без благодати Божией. Ибо как мы говорим, что человеческие усилия сами по себе не могут достигнуть совершенства без помощи Божией, так утверждаем, что только трудящимся и старающимся оказывается милосердие и благодать Божия" [с. 150]. Творец мира возбуждает в человеке желание добра, но "человек по свободному произволению может стремиться и к противному". Господь помогает в совершении добродетелей и в утверждении в них, но при этом не исключается и не стесняется свобода [с. 419]. Действующая благодать Божия как некая внутренняя спасительная сила исполняет человека духовным благоуханием, "превышающим всякую приятность мастей, составляемых человеческим искусством" [с. 226]; подает ему случаи ко спасению и устрояет благоприятные обстоятельства. Дело же человека есть "с большим или меньшим жаром или равнодушием принимать благодеяния Божии" [с. 221] (См. также: с. 215–217, 223).

Впрочем, ум человеческий не может в совершенстве постигнуть то, как всеблагая воля Божия проявляет нам постоянное покровительство и "как это спасение принадлежит и нашему произволению" [с. 407, 408].

Свои рассуждения о Божием покровительстве преподобный Иоанн Кассиан Римлянин завершает предостережением и одновременно советом: "Если же хитрословесным мудрованием выведено умозаключение, противоречащее такому понятию, то его более надобно избегать, нежели обнаруживать на разорение веры" [с. 420].

* * *

Обозрение жития, творений и богословия преподобного Иоанна Кассиана Римлянина позволяет заключить, что как сама жизнь преподобного была исполнена подвига, так и его наставления имеют, по преимуществу, аскетический характер.

Жизнь подвижника складывается из двух периодов: периода борьбы и периода светлого состояния. Первый состоит в беспрерывном трудничестве, второй, как переживание результатов первого и продолжение его, заключается в мире, радости, любви, свойства которой описывает святой Апостол Павел (См.: 1 Кор. 13, 4–8) "и которая состоит в одной чистоте сердца" [с. 170].

Глубины духовной жизни неисчерпаемы и потому подвиг во имя спасения многогранен — не для всех одинаков. Одному хорошо отшельничество, а для другого "оно не только бесплодно, но и гибельно". Третьему киновия — святое избрание, а иному и ее нельзя рекомендовать. Что одному может быть трудно и даже невозможно, то другому "приобретенная привычка обратила в природу". Поэтому "каждому из нас, — советует преподобный Кассиан, — надобно наперед тщательно узнавать меру своих сил и по этой мере браться за науку, какая нравится, ибо хотя все науки полезны, однако ж не могут быть все удобны для всех" [с. 612].

Главное внимание, старание, труд должны быть направлены к тому, "чтобы дух всегда прилеплялся к Божественным предметам и к Богу". Все прочее подобает считать второстепенным, низшим. Лучшим образом представляется это на примере Марфы и Марии (См.: Лк. 10). "Марфа хотя и святым делом занималась, так как услуживала самому Господу и Его ученикам, а Мария, внимая только духовному учению, сидела при ногах Иисуса, целуя их, мазала маслом доброго исповедания; однако ж Господь предпочитает последнюю первой, потому что она избрала лучшую долю, и притом такую, которая никогда не может быть отнята у нее" [с. 177].

Корпус святых отцов

Чему учит "Лавсаик"

Есть книги, именуемые "настольными" — находящимися на столе, как весьма полезные, нужные и даже необходимые. Из них, кроме самой высочайшей — Богооткровенной и потому общеобязательной — Святой Библии, можно выделить четыре сборника житий и наставлений угодников Божиих, подвижников веры и благочестия. Это:

2. Творение блаженного Иоанна Мосха (VII век) "Луг духовный" — Патерик Палестины, Сирии, Египта. Труд этот служит свидетельством твердости святого Православия в хранении веры и священных обрядов. Догматическая важность его утверждена VII Вселенским Собором (787 г.), на котором читались из него отдельные главы.

3. "Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их". Отечник, или Отечная книга, — книга изречений святых отцов, преимущественно египетских. Собрано святителем Кавказским Игнатием (Брянчаниновым) в 1863 г.

4. "Цветник духовный. Назидательные мысли и добрые советы, выбранные из творений мужей и святых". Назидательные мысли и советы извлечены преимущественно из творений святых отцов и церковных писателей. Встречаются имена и светских мужей. Епископ Чигиринский Порфирий (Успенский) († 1885), строгий ценитель книг, дал такой отзыв о "Цветнике духовном": "Книга народная и душеспасительная! Умудрится тот, кто прочтет ее со вниманием и сложит глаголы ее в своей памяти" [35].

5. "Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов".

Первые три сборника подлежат отдельному — специальному изучению. Сегодня наше внимание привлекает лишь последнее творение — "Лавсаик". Значимость его для православного христианина следует уже из того, что он введен в круг богослужений Святой Православной Церкви — читается на утренях во дни святой Четыредесятницы.

Название "Лавсаик" происходит от имени "отличнейшего мужа" Лавса, начальника "при ложе" благочестивого Византийского императора Феодосия Великого [С. 380–395]. Лавс пожелал получить описание жизни "непобедимых подвижников" [с. 9, 184].

Автор "Лавсаика" инок Палладий (IV–V века) по поручению упомянутого мужа с "великим тщанием" [с. 10] посетил тогдашние монашеские центры. Прежде всего он прибыл в Египет, где встретил великое множество братий — "стройный полк ангелов, облеченных во все доспехи" [с. 100]. Египетская пустыня, по замечанию Палладия, "представила Богу больше чад", чем заселенные страны. "Где, — вопрошает он, — в городах такое множество спасающихся монахов, сколько их предстоит в пустыне египетской? Сколько здесь (в городах) народа, столько там — в пустынях — монахов" [с. 100]. Из Египта Палладий отправился в Палестину, далее в Вифинию, где был хиротонисан во епископа Еленопольского и принял живое участие в судьбе святителя Константинопольской Церкви Иоанна Златоуста († 407) — стал на его защиту. За это и его возненавидели враги святого Иоанна — и епископ Палладий вынужден был в течение одиннадцати месяцев скрываться от них. Какое-то время он находился в Риме. Где бы он ни был, везде "с большим усердием собирал сведения о жизни святых блаженных отцов и некоторых жен" [с. 3]. С одними он встречался лично, беседовал с ними; о других узнавал "от богоносных подвижников Христовых" [с. 10], житию которых "иной и не поверит: так оно превосходит обыкновенный образ людской жизни" [с. 181]. Все узнанное записывал и "предложил в этой книге" [с. 3]. "Но наперед мы, — свидетельствует епископ Палладий, — должны были много вытерпеть и даже подвергались опасности жизни, чтобы видеть их. Семь раз мы едва не лишились жизни, а восьмой один только Бог сохранил нас от смерти". Несколько суток блуждали по пустыне, попадали в гнилые болота, увязали в грязи, четыре дня бродили по воде и едва не потонули, трое суток пробыли под открытым небом на безлюдном острове, убегали от гнавшихся за ними разбойников, крокодилов… [с. 181, 182]. Тем не менее, хранимый Промыслом Божиим и окрыляемый "предстательством святых отцов" [с. 182], епископ Палладий уверенно шел избранным поприщем, дабы как можно больше узнать о подвигах и представить их описание "к соревнованию и подражанию добродетелям" [с. 9].

"Добродетельное подвижничество" святых мужей

Около ста святых мужей представлено в "Лавсаике". Подвиги их весьма разнообразны, велики, строги. Но все это разнообразие и величие объединяет одна цель — смиренное служение Богу и людям во имя славы Господней, во имя спасения ближних и себя. Этим подвижническим служением — примером своего жития — они и в свое время учили Истине всех и вся, им они учат и сегодня.

О нитрийских подвижниках в "Лавсаике" сказано, что на Нитрийской горе с наступлением вечера в каждой келье воссылаются молитвы на Небеса, воспеваются "хвалебные песни и псалмы" Христу Спасителю. Прислушиваясь к ним, иной может подумать, "что он восхищен и перенесся в рай сладости" [с. 21]. Одни из Нитрийских монахов "занимались созерцанием, другие вели деятельную жизнь" — чем могли, тем и старались услужить. "И как пересказать все их добродетели, когда нельзя и говорить о них достойным образом" [с. 124]. В Фиваиде иноки, называемые тавенниссиотами (от острова Тавенны), строго соблюдая устав преподобного Пахомия Великого, принимали пищу с покрытыми лицами и опущенными вниз глазами, чтобы не видеть, как едят другие, при том сохранялось полное молчание. Да и "за трапезу они садились только для виду, чтобы скрыть друг от друга свое постничество" [с. 94]. В той же Фиваиде из монастыря "некоего Исидора" никто и никогда из монахов не выходил. Впускались в него лишь те, которые объявляли о своем желании жить там до своей кончины. Выходили же из него только два пресвитера, заведовавшие делами братий и доставлявшие им все необходимое [с. 125]. А о подвизавшихся вместе с аввой (в переводе с сирийского — отец) Аполлосом говорится, что они принимали пищу только после приобщения Святых Христовых Тайн "в девятом часу дня" (то есть в третьем). Затем они до сумерек слушали поучения аввы, после чего одни, удалившись в пустыню, читали там всю ночь наизусть Священное Писание, а другие, оставшиеся в монастыре, непрестанно прославляли в песнопениях Бога. "Я, — пишет святитель Палладий, — сам своими глазами видел, как они начинали с вечера свое песнопение и не переставали петь даже до утра… Так поступали многие из них в течение многих дней" [с. 105].

Годами, десятилетиями, а то и всю жизнь, начиная с юности, проводили ищущие спасения в уединении, в постоянном общении с миром горним.

Авва Иоанн три года простоял под скалой, непрестанно совершая молитву. Никогда он не садился и не ложился, "только стоя имел несколько сна" [с. 116]. Преподобный Амун, принужденный дядей вступить в брак, восемнадцать лет прожил с супругой в одном доме, сохраняя "девство свое неприкосновенным". Затем ушел в пустыню, где провел еще двадцать два года [с. 21–23]. Авва Аполлос в пятнадцатилетнем возрасте удалился от мира и сорок лет провел в пустыне, тщательно подвизаясь "во всякой добродетели" [с. 97]. Преподобный Макарий Египетский пришел в пустыню тридцати лет от роду и прожил в ней шестьдесят лет. Так как по возрасту он был моложе других, а подвижнические труды нес как старец, то и получил от братии прозвание "отрок-старец". Гораздо больше времени проводил он "в беседе с Богом, нежели в земных занятиях" [с. 36, 37]. Авва Илия еще дольше подвизался в пустыне — 70 лет. Пустыня была настолько дикой, "что невозможно изобразить ее словами… Пещера, в которой жил старец, находилась под скалой, так что и увидеть его было страшно" [с. 96].

В пещерах подвизались и другие иноки-отшельники. Так, об отшельнике Соломоне святитель Палладий пишет: "Пятидесятый год живет в пещере" [с. 146]. А преподобный Капитон, бывший разбойник, уже более пятьдесяти лет не выходил из пещеры "даже к Нилу, говоря, что еще не может встречаться с людьми, потому что доныне противодействует ему противник" [с. 147]. Преподобный Дорофей прожил в пещере около шестидесяти лет. С юности он не ложился спать, а лишь во время работы или принятия пищи смыкал на минуты глаза. "Однажды, — свидетельствует автор "Лавсаика", — я понуждал сего святого мужа прилечь немного на рогожу; он огорчился и сказал мне: уговори сперва Ангелов, чтобы они уснули когда-нибудь, тогда уговоришь и ревностного подвижника" [с. 13, 14]. Также блаженный Элпидий все ночи "стоял и пел". В пещеру же как вошел, так и "не сходил с горы до самой смерти" [с. 151, 152]. У этого "бессмертного Элпидия" был ученик, преподобный Сисиний, который, изучив добродетели у своего наставника, за-ключился в гробнице и три года простоял в ней в молитвах [с. 152, 153].

Некоторые подвижники, пребывая в непрестанной молитве, молчании, не выходили из своих келий. Преподобный Моисей Ефиоплянин шесть лет прожил в келье, "непрестанно молясь Богу и не смежая очей" [с. 53]. Авва Феона также заключился в тесной келье и тридцать лет "упражнялся в молчании" [с. 95]. Преподобный Нафанаил, положив себе за правило постоянно пребывать в келье, в продолжение тридцати семи лет ни разу не вышел за ее порог [с. 33, 34].

Находясь в пустыне, пещерах, кельях, подвижники весьма ограничивали себя в принятии пищи.

Преподобный Иоанн Ликопольский вкушал одни плоды, да и те по захождении солнца; не ел ничего "приготовленного на огне" [с. 85]. Святой Макарий Александрийский в продолжение всей Четыредесятницы "не принимал хлеба, не касался воды". Вкушал только листья сырой капусты, да и те по воскресеньям. "Я, — говорил он, — изнуряю того, кто меня изнуряет" [с. 45, 48]. Блаженный Евагрий в продолжение шестнадцати лет ел лишь некоторые сырые овощи и пил немного воды [с. 138]. "Чудный" Ор питался травами и сладкими кореньями; воду пил тогда, когда находил, "и все время проводил в молитвах и пении" [с. 24]. Авва Питирион ел только мучную похлебку два раза в неделю [с. 127]. А авва Илия в молодости принимал пищу однажды в неделю [с. 96]. "Многие из братий, — заключает святитель Палладий, — не вкушали ни хлеба, ни плодов, а только зелие" [с. 125].

Подвиг пустынников выражался в многообразии религиозного опыта.

Преподобные Паисий и Исаия, два родных брата, разделив после кончины своего отца доставшееся им движимое имущество, поступили с ним неодинаково. Первый все раздал на нужды монастырей, храмов, темниц и посвятил себя иноческому подвигу. Второй на полученные деньги построил монастырь, принимал странников, больных, престарелых, подавал милостыню, устраивал для неимущих трапезы. После их кончины братия пришли в разногласие: одни восхваляли Паисия, другие Исаию. Рассудил спорящих святой Памво, сказав: "Оба равно совершенны; тот, который принимал всякого и покоил, совершал дело Авраама, а другой, для благоугождения Богу, возлюбил непреклонную ревность пророка Илии". Помолившись, он добавил: "Видел их обоих стоящими вместе пред Богом в раю" [с. 31, 32]. Преподобный Евлогий спасался тем, что много лет ухаживал за увечным, невзирая на поношения со стороны последнего [с. 55–60]. Святой Макарий Александрийский, чтобы победить сон для совершения непрестанной молитвы, двадцать суток не входил под кровлю. "Днем, — рассказывает он сам, палил меня зной, а ночью знобил холод" [с. 42]. А старец Гаддан всю свою жизнь "провел без кровли" [с. 153]. Преподобный Исидор до самой своей кончины не носил льняной одежды, "кроме покрова на голове". Более того, он прославился кротостью, человеколюбием, миролюбием, так что даже иноверцы "уважали тень сего мужа за чрезвычайную его доброту" [с. 12]. Весьма кротким и любвеобильным был и преподобный Моисей Ливийский [с. 140]. О преподобном Посидонии сказано так: он был настолько кротким, строгим подвижником "и столько имел незлобия", что превосходил многих [с. 128]. Преподобный Серапион Синдонит (носил только синдону — льняную одежду) "много упражнялся в нестяжательности" — был муж бесстрастный и в высшей степени нестяжательный [с. 129, 134]. Преподобный Сисиний был самым радушным странноприимцем, "хотя и не имел собственности" [с. 153]. Святой диакон Ефрем Эдесский давал всем прибегавшим к нему голодным "пристанище и продовольствие из того, что ему доставляли" [с. 148]. Также вспомоществовал бедным и авва Серапион, "так что никто не терпел нужды в окрестности" [с. 127, 128]. А некто Аполлоний, бывший купец, поселившись в Нитрийской горе, покупал на свои деньги "врачебные и келейные потребности" и снабжал ими иноков во время болезни [с. 30]. "Чудный подвижник" Ор никогда не лгал, "не божился, никого не злословил и без нужды никогда не говорил" [с. 26]. Подобно подвизался и авва Вин — "ни на кого не гневался и никогда никого не оскорбил даже словом. Жизнь его была самая тихая" [с. 94]. В сердце же аввы Анувия не входило и "желание ничего иного, кроме Бога" [с. 112]. Совершенно "непроложенным" путем добродетелей — "выше сил человеческих" — шел преподобный Адолий. "По чрезмерному воздержанию и бодрствованию он казался как бы призраком". Ел немного, и через три дня, а то и через пять (в Четыредесятницу). Все ночи, стоя на горе Елеонской, пел псалмы, молился. Так поступал он "во всякое время: снег ли шел или дождь, или град, он оставался неподвижным" [с. 150].

В многообразии подвига в "Лавсаике" показаны не только святые иноки, но и миряне. В частности, рассказывается об одном знатном сановнике Севериане и его жене Воспории. Доходы от своих поместий они тратили на бедных. Когда наступил голод, они отворили житницы и отдали запасы на пропитание неимущим. Этим деянием они привели в ограду Церкви еретиков, пораженных добротой супругов. Сами же супруги вели скромную жизнь: носили дешевую одежду, употребляли простую пищу, соблюдали целомудрие, любили безмолвие, не уклонялись от воли Божией. "За все такие дела добродетельной жизни сии блаженные умными очами уже видят блага, уготованные им славою Божиею" [с. 156, 157].

Весьма поучительны и отдельные события в житии подвижников. Так, однажды преподобному Макарию Александрийскому принесли кисть свежего винограда.

Несмотря на то, что преподобный очень хотел есть, он отослал ее одному брату, которому тоже хотелось винограда. Тот, в свою очередь, направил ее третьему. И пошла путешествовать кисть, пока наконец последний брат не отослал ее опять к преподобному Макарию. Преподобный, узнав свой подарок "и разведав, как все было, удивился и благодарил Бога за такое воздержание братий, да и сам не захотел" съесть виноград [с. 41]. Старец Виссарион, имея на плечах небольшую епанчу (длинный и широкий плащ без рукавов) и срачицу (нижнее льняное одеяние), первой покрыл мертвого нищего, а вторую надел на нагого, сам оставшись без одежды. Он "закрылся руками и присел на колена, только под мышкой у него оставалось слово Божие, которое делает людей богатыми". Промыслительно проходил там блюститель порядка. Узнав старца, он немедленно снял свою одежду и сказал: "Вот тебе, совершенный воин!" [с. 158, 159].

Авва Пиор, отрекшись от мира, дал Богу обет не видеть никого из родных. И когда его сестра, при содействии местного епископа, испросила свидания с ним, Пиор предстал пред ней с закрытыми глазами и сказал: "Сестра, это я, Пиор, брат твой; вот смотри на меня, сколько хочешь". "Получив желаемое, — добавляет автор "Лавсаика", — она прославила Бога и, хотя много настаивала, однако ж не убедила его войти в дом. Он же, сотворив молитву на пороге, возвратился опять в свою родную пустыню и там усовершался в подвижнической добродетели" [с. 139]. А преподобный Аммоний, ученик "великого Памво" и сам достигший в подвигах величия, когда его пытались понудить оставить пустыню и стать епископом, в присутствии посланцев отрезал свое ухо, сказав: "Теперь вы должны увериться, что мне нельзя принять сана, к которому меня принуждаете, ибо закон повелевает не допускать того к священству, у кого отрезано ухо". Когда же и после сего не отступали от него, святой "поклялся отрезать и язык у себя, если станут принуждать его. После этого его отпустили и ушли" [с. 28, 29]. О другом некоем брате рассказывается, что "хульная" сила понуждала его "не кланяться Христу", обещая за это "не приступать" впредь к нему. Брат же ответил: "Потому самому и буду кланяться Ему и славить Его и, пока во мне дух, не перестану молиться Ему, потому что для тебя ненавистно служение Богу" [с. 183]. И еще: святой юноша Магистриан, спасая целомудренную деву от бесчестия, вошел в дом содержателя, уплатив за это, переодел ее в свои одежды и велел бежать. Нечестивый владелец, "узнав все, приказал бросить его зверям" [с. 180].

Поучительно и то, как преподобный Антоний принимал в число иноков-подвижников. Пришедшего к нему некоего Павла (потом известный святой Павел Простой) он оставил стоять неподвижно под зноем целую неделю. Затем велел плести из пальмовых ветвей веревку, распускать ее и снова плести, разбить сосуд с медом и собрать мед; служить неделями братиям за трапезой и ничего самому не вкушать. И только после многих испытаний "Великий Антоний, видя, что старец ревностно подражает ему во всяком роде подвижничества, сказал ему: смотри, брат! Если ты можешь ежедневно так подвизаться, то оставайся со мною". И святой Павел остался… [с. 61–65].

Изучая житие великих иноков, епископ Палладий иногда затруднялся выделить что-либо особое в их подвиге, так как видел у них множество совершенств, и потому, опуская подробности в описании, ограничивался общими замечаниями. Святой Памво, по его словам, имел "множество великих совершенств и доблестей" [с. 26]. Боголюбезнейший пресвитер Филором был "величайшим и терпеливейшим подвижником". В своем житии "он показал такое совершенство добродетели, что и самые непобедимые в своем роде подвижники уважали его равноангельскую жизнь и добродетельное подвижничество" [с. 155]. Преподобный Марк отличился кротостью и скромностью, "как едва ли кто другой" [с. 50]. Святой Элеимон ходил повсюду и всем оказывал помощь. "Жестокосердым и немилостивым богачам преподавал наставления о благосердии и милости; заботился о каждом из бедных, чтобы у него было необходимое; враждующих примирял, нагим доставлял одежду, больным

— средства к врачеванию" [с. 157]. Авва Пафнутий — это "отшельник, муж великий и добродетельный" [с. 117]. Мученик Аполлоний преуспел "во всех добродетелях мужей, которые прославились во время гонения" [с. 121]. А о добродетелях блаженного Иннокентия,

— замечает святитель Палладий, — "нелегко рассказать одному или двоим, и даже десяти человекам" [с. 149].

С подвигом духовного совершенства неразрывно соединялся и физический труд для приобретения необходимого к поддержанию жизни. Преподобный Дорофей целыми днями — и в самые знойные часы — собирал камни в пустыне и строил из них кельи, потом отдавал их тем, кто не в состоянии был построить. По ночам же вил из финиковых ветвей веревки на покупку себе хлеба [с. 13, 14]. "Только от труда рук своих" вкушали хлеб авва Хроний и отшельник Соломон [с. 141, 146]. Блаженный Памво перед своей кончиной говорил стоявшим у его смертного одра: "С того времени, как, пришедши в эту пустыню, построил я себе келью и стал жить в ней, не провел я ни одного дня без рукоделья; не помню, чтобы когда-нибудь съел кусок хлеба, данный кем-нибудь даром" [с. 27]. "С работой в руках", сидя на стуле, скончался и подвижник Херемон [с. 141]. Преподобный Ор посадил деревья и вырастил "густой лес" в болотистой местности, там, где не было "даже и куста" [с. 24]. Нитрийские подвижники "все сами своими руками" делали себе платье. Более того, возле церкви имели странноприимный дом, в котором содержали "странника во все время пребывания его в горе, хотя бы оно продолжалось два или три года, пока он не захочет оставить гору" [с. 20, 21]. В монастырях преподобного Пахомия трудились все — занимались всякими ремеслами. Здесь были портные, кузнецы, плотники, сукноваляльщики, погонщики верблюдов, земледельцы, работающие в саду, на мельнице, в кожевне, на поварне… Вставая рано утром, все они принимались "за свои ежедневные работы" [с. 76].

Как бы подчеркивая важность совмещения подвига доброделания с трудом, епископ Палладий обобщает: "Четыре года прожил я в фиваидском городе Антиное и в это время узнал о всех тамошних монастырях. Около города живет до двадцати тысяч мужей, которые питаются трудами рук своих и весьма ревностно подвизаются в добродетели" [с. 145, 146].

Невзирая на суровый подвиг и тяжелый труд, который, казалось бы, должен был привести к унынию, болезням и к сокращению земной жизни, святые люди, укрепляемые Божией помощью, сохраняли бодрость и физическое здоровье, возрастая духовно.

Живя в пустыне, угодники Божии при всевозможных обстоятельствах радовались. "Никто не укажет здесь — на земле — подобной радости и веселия телесного. Между ними никого не было скучного и печального" [с. 105]. О подвижниках же одного из самых строгих монастырей — аввы Исидора — сказано, что никто из них и не болел до самой кончины. "Ко-гда же приходило время преставления кого-нибудь из них, он, предварительно возвестив об этом всем, ложился и умирал" [с. 125]. Нитрийский "чудный подвижник" Ор был девяностолетним старцем, "но тело его ничего не потеряло; лицо у него было светлое и бодрое, и с первого взгляда оно внушало почтение к себе" [с. 24]. Однако это вовсе не значит, что подвижники совсем не болели. Например, блаженного Стефана поразила "ужасная болезнь рак". Посещавшие пустыню странники, смотря на него, скорбели, недоумевали и вопрошали: "Как муж такой жизни впал в такую болезнь?" Преподобный давал им богопросвещенный ответ: "Не соблазняйтесь этим, дети; Бог ничего не делает ко вреду, но все для полезной цели. Видно, Господь нашел сии члены достойными наказания, а в таком случае лучше им здесь пострадать, нежели по отшествии из сей жизни". Примечательно, что и в болезненном состоянии он не падал духом, и когда даже отсекали зараженные части его тела, оставался неподвижен, как будто "у него отсекали не члены, а волосы". "Я, — заключает автор "Лавсаика", — с намерением рассказал это для того, чтобы мы не почитали странным, когда видим, что некоторые святые подвергались столь тяжким недугам" [с. 67, 68]. Здесь уместно вспомнить хорошо известные всякому православному христианину слова того святого Апостола, который более всех других Апостолов потрудился (См.: 1 Кор. 15, 10). Дано мне, — говорит святой Апостол Павел, — жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился… Когда я немощен, тогда силен (См.: 2 Кор. 12, 7, 10).

"Высокое житие" блаженных жен

Представив подвиги святых мужей, епископ Палладий говорит, что почел нужным упомянуть и о блаженных женах, которые также отличились высоким житием. "Видел я, — свидетельствует он, — много между ними благочестивых и встречал много дев и вдовиц таких, которые мужественно подвизались в добродетели" [с. 160]. Святитель сразу же отмечает и причину, почему он считает необходимым говорить о "доблестных" женах: "Чтобы женщины беспечные не изнеживались и не ссылались на то, что они слишком слабы для подвигов добродетели и жизни благочестивой" [с. 160].

Подобно святым мужам и подвиг святых жен был многообразен.

Девица Юлиания "считалась ученейшей и усерднейшей в вере" [с. 178]. Блаженная Сальвия, страдая от различных недугов, "не ложилась спать на постель" и не позволяла, чтобы ее носили на носилках [с. 175]. Добрая Азелла отличилась примерной кротостью [с. 167]. Славная Геласия "с ревностью проходила путь бессмертия и благочестно несла иго девства". Никогда солнце не заходило в ее гневе [с. 178]. Девственница Таора безвыходно в рубище (ветхая, изодранная одежда) "сидела в келье за своим делом" [с. 170]. Старица Аматалида, проведя восемьдесят лет в подвиге, достигла полнейшего бесстрастия [с. 170]. Мужественная Вазианилла "благоговейно упражнялась в добродетели" [с. 167]. Подвижница Усия была "во всех отношениях почтеннейшая" [с. 167]. Многих других блаженных жен превзошла "достойная Бога" Авита, ибо "совершенно освободилась от всякого греха". К жизни святой, воздержной и добродетельной она привела "от жизни рассеянной и роскошной" своего мужа с дочерью [с. 167].

О преподобных Мелании и Олимпиаде в "Лавсаике" рассказывается более подробно.

Блаженная Мелания, оставшись молодой вдовой (на двадцать втором году жизни), "обручила себя Вечному Жениху" и возлюбила Его до конца земных дней. Продав свое имение, она отправилась к святым отцам в Нитрийскую гору. Из вырученного от продажи она щедро помогала храмам, монастырям, заключенным в темницах, странникам… "Никто из приходивших не отходил от нее без пособия". Блаженная раздала все до последней монеты и "из своего имущества прекрасно выработала для честной главы своей неувядаемый венец славы и, украсившись им, с великим дерзновением перешла ко Господу" [с. 159–162].

Святая Мелания наставила и утвердила в вере и свою внучку — младшую Меланию — с ее мужем. Родители младшей Мелании заставили ее вступить в брак. Но после смерти двух сыновей она предалась богоугодной жизни и уговорила мужа отказаться "от всех мирских благ". Ревность по Боге она возбудила и в своих родственниках, "так что и они стали вести, подобно ей, богоугодную жизнь" [с. 162–165].

"Достохвальная" Олимпиада шла к Небу с великой ревностью — "во всем последовала правилам Божественного Писания". Она с благоговением покорялась епископам, почитала священников, уважала всех церковнослужителей, преклонялась пред подвижниками… "Безмерная любовь" ее к людям привела к тому, что она все свое земное богатство раздала. "Помогала просто всем без различия". Выкупила из рабства множество рабов и "сделала их равночестными своему благородству". Святая Олимпиада достигла высшей степени смирения и кротости. "Кротость ее была такова, что превосходила простоту самих детей. Никто из близких к ней никогда не замечал, чтоб эта христоносица порицала кого-нибудь". Свой жизненный подвиг она завершила исповедничеством в борьбе за истину. "Все благочестивые жители Константинополя считают ее по жизни исповедницей" [с. 176, 177].

В подвиге святых жен подчеркивается весьма важное — совершеннейшее целомудрие.

"Евстохия, — отмечается в "Лавсаике", — жена целомудреннейшая" [с. 166]. Также и Фотина — дева целомудреннейшая [с. 167]. Благочестивая Магна вела "самую строгую и целомудренную" жизнь [с. 168]. "Доблестная" Кандида, целыми ночами моловшая муку и пекшая просфоры, была целомудренна и чиста [с. 178]. Блаженная Александра, чтобы сохранить свое целомудрие и не допустить до греха полюбившего ее человека, оставила город и заключилась в гробнице. Здесь ей подавали скудную пищу "чрез отверстие, а сама не показывалась на глаза ни мужчинам, ни женщинам" [с. 17]. В городе Коринфе одна благородная дева имела несчастье понравиться нечестивому судье. Не склонив ее к согласию, он сначала подверг ее различным мучениям, а потом отослал в "бесчестный дом".

Но целомудренная дева умно отклоняла неистовых искателей, объявляя себя больной, пока Хранитель спасения не исторг ее отсюда [с. 179, 180]. Когда другую, прекрасную лицом девицу Потамиену, по указанию сластолюбца, не добившегося обольщения, решили (после долгих мучений) бросить в котел с кипящей смолой, предварительно раздев ее, девица взмолилась перед палачом: "Заклинаю тебя жизнью императора, которого ты боишься, — прикажи по крайней мере не раздевать меня, если ты уже присудил мне такую казнь, а вели понемногу опускать в смолу, и ты увидишь, какое терпение даровал мне Христос, Которого ты не знаешь" [с. 15, 16]. А одна христианка, жена сановника, чтобы не попасть в руки распутника, пронзила себя мечом [с. 180, 181]. "Слушайте, — призывает "Лавсаик", — и устыдитесь, девы, признающие себя невестами Христовыми и изменяющие Ему своими нечистыми вожделениями" [с. 181].

Есть и описание особых событий в житии жен, которые имеют и особое поучительное значение. Из них можно выделить три.

К одной деве, пребывавшей в безмолвии и затворе двадцать пять лет, пришел святой Серапион и спросил ее, зачем она заключилась в келье и ни с кем не видится. Та отвечала, что она "умерла для мира". Тогда святой, чтобы научить ее подлинному смирению и сокрушить ее гордость, велел: "Сними с себя все платье, как вот я… положи его на плечи и ступай по городу; а я без стыда пойду вперед тебя в таком же виде". Девица, оказалось, не смогла выполнить сие веление. Услышав ее отказ, бесстрастный Серапион сказал: "Смотри же, сестра, не величайся, будто ты святее всех, и не хвались, что умерла для сего мира. Ты вот узнала, что жива еще и угождаешь людям. Я могу быть более мертвым, нежели ты, и что я умер для мира, могу доказать делом, — именно тем, что равнодушно взираю на него; ибо, не стыдясь и не соблазняясь, могу сделать то, что приказывал тебе" [с. 133, 134].

Некая девица из Кесарии Палестинской, совершив грех, оклеветала в своем падении одного чтеца. Епископ немедленно отрешил чтеца от должности. Тогда чтец упросил епископа и отца девицы, чтобы ее отдали ему в жены. Юноша позаботился устроить ее в монастырь "до разрешения от бремени". Сам же предался усердной молитве. Когда наступило время родов, начались у роженицы жестокие и нестерпимые страдания. В несносных муках клеветница раскаялась. После совместной молитвы епископа и чтеца она тотчас разрешилась. "Сие написал я, — заключает автор "Лавсаика", — чтобы за клевету никто не попал в сети врага и не подвергся несносным страданиям в сей жизни, как случилось с упомянутой лжесвидетельницей, а по отрешении от плоти, чтобы не был предан мукам вечным и нескончаемым" [с. 171–174].

Весьма примечательно свидетельство о своем подвиге самой блаженной Александры, проведшей около десяти лет в гробнице. "С самого утра, часа до девятого, — рассказывала она, — я молюсь и с час пряду лен, в остальные часы припоминаю себе сказания о вере святых отцов и патриархов, о подвигах блаженных Апостолов, Пророков и мучеников. Когда наступает вечер, я, принесши славословие Господу моему, ем свою долю хлеба, а ночь всю провожу в молитве, ожидая конца своего, когда разрешусь отселе с благой надеждой и явлюсь лицу Христову" [с. 17].

Представив "высокое житие" блаженных жен, епископ Палладий сам подводит и итог. "Я, — заявляет он, — изложил добродетели этих славных жен не без цели, но чтобы знали мы, что из разных случаев, если захотим, можно извлекать многоразличную пользу" [с. 179]. Святитель сознается, что он сказал далеко не о всех святых женах и не все. "В городе Анкиере много и других дев: около двух тысяч или более, — все они подвизаются в святой, добродетельной жизни, хранят воздержание и живут весьма смиренно, как прилично кротким. Есть также знаменитые и отличные жены, с великой ревностью совершающие богоугодный подвиг" [с. 168].

"Низвержение" в бездну греха и восстание

В духовной жизни бывает немало искушений, происходящих от нашей плоти, от мира и от действующего в нем князя власти воздушныя (Еф. 2, 2) — от лукавого (См.: Мф. 6, 13). И люди даже строгого подвижнического жития подчас вводились в те или иные искушения и впадали в грех. Но Господь, по Своей бесконечной милости, по молитвам других братий, помогал им прийти в себя (См.: Лк. 15, 17), осознать свое преступление — восстать.

Так, монах Авраамий вел "весьма суровую и строгую" жизнь в пустыне, но впал в самомнение: стал утверждать, что ночью был рукоположен во пресвитера Самим Господом нашим Иисусом Христом. Святые отцы, заставив его ослабить подвиг, исцелили от гордости, а "своими молитвами восстановили его в прежнюю добродетельную жизнь" [с. 151].

Впал в самообольщение и некто Валент. Ему представилось, что с ним беседуют Ангелы и даже ему служат. А однажды он так поддался обману, что принял за Спасителя злую силу, окруженную демонами в образе Ангелов. В упоении гордости Валент еще более стал превозноситься и дошел до того, что начал отвергать самые Тайны Христовы — Тело и Кровь. "Я не имею нужды в приобщении", — заявлял он. Святые отцы вылечили и его — истребили в нем гордость своими молитвами, разными унижениями и суровостью, "врачуя противное противным" [с. 68, 69].

А одна "дева-подвижница", проживя десять лет благочестиво, была обольщена некиим певцом, "согрешила с ним и, зачавши во чреве, родила". Но вскоре осознала свое падение и стала глубоко сокрушаться. Соблюдая строгое воздержание, она в течение тридцати лет самоотверженно служила больным и увечным женщинам. Этим она так преклонила милость Божию, что одному святому пресвитеру было открыто: "Такая-то угодила Ему более покаянием, нежели девством". "Это пишу я, — заключает повествователь, — чтобы мы не презирали тех, которые хотя много согрешили, но и от сердца раскаялись: ибо и сия блаженная, сокрушив свое сердце и жизнь свою проведши в смиренномудрии, не была презрена Господом кающихся" [36].

Чудеса "земных Ангелов"

Само по себе житие святых мужей и святых жен, их подвиг (нередко и покаянный), превосходящий обычные человеческие силы, их мужество в перенесении испытаний, скорбей, страданий, их самоотверженное служение Богу и людям — есть уже чудо. Но Господь сподобил их, этих земных собеседников Ангелов (Ангельского общения сподобивыйся, — говорится в молитве преподобному Сергию Радонежскому), и особого дара — творить от Его Имени и Его Именем чудеса, то есть такие "дела, которые не могут быть сделаны ни силой, ни искусством человеческим, но только Всемогущей силой Божией" [37].

Все святые в той или иной мере были чудотворцами. Потому-то в "Лавсаике" о подвижниках монастыря аввы Исидора говорится: "Все могут совершать знамения" [с. 125].

Преподобные Амун, Ор, Павел Простой, Иннокентий, Сисиний получили от Бога власть изгонять бесов [с. 23, 25, 63, 149, 153], "так что многие из одержимых ими громко проповедовали" о житии подвижников, хотя последние и не желали того [с. 25]. А преподобные авва Иоанн [с. 117], авва Феона [с. 95], Домник [с. 133], Аммоний [с. 29], Моисей [с. 140] и Вениамин [с. 29] врачевали от различных болезней. Об авве Иоанне сказано, что ему иногда для освобождения от болезни достаточно было послать больным только благословение [с. 117]. Авва Феона, не выходя из кельи, возлагал через отверстие руки на больных "и отпускал их здоровыми" [с. 95]. По кончине преподобного Домника "даже постель его исцеляла болезни" [с. 133]. О гробнице преподобного Аммония говорили: "Исцеляет от простуды" [с. 29]. Преподобный же Вениамин был сам тяжко болен водянкой, но других исцелял — "в таком неисцелимом недуге он еще врачевал от различных болезней" [с. 30].

Преподобный Стефан удостоился такого дара, "что всякий, у кого была какая-нибудь печаль, побеседовав с ним, отходил от него без печали" [с. 67]. Когда на преподобного Гаддана напали злые люди и хотели убить его, "рука державшего меч иссохла, меч нечувствительно выпал у него" [с. 153]. Преподобного Савватия лев только поверг лапой на землю, но не растерзал — "схватил осла старцева и удалился. Тот, Кто даровал Савватию жизнь, вместе утолил и голод зверя" [с. 154]. О святом Памво читаем: "Раб Божий почил без болезни и без всякого страдания телесного. Он плел корзину и послал за мною (блаженной Меланией. — К. С.). Когда вплетен был уже последний прут, он сказал мне: возьми эту корзину из моих рук на память обо мне; другого ничего не могу оставить тебе. Он отошел, предав дух свой Господу, без болезни, семидесяти лет от роду" [с. 27].

Когда авву Вина упросили крестьяне прогнать бегемота, производившего опустошения, он "стал у реки и, увидевши зверя огромной величины, кротким голосом сказал ему: именем Иисуса Христа повелеваю тебе не опустошать более этой страны. Зверь, как будто прогнанный Ангелом, совсем скрылся. Точно так в другой раз прогнал он и крокодила" [с. 95]. А святой Аммун привел из пустыни двух больших драконов и поставил у своей двери на страже — охранять жилище от часто приходивших разбойников. Когда разбойники, по своему обыкновению, явились, то, увидев чудо, онемели от страха. Авва Аммун поднял их и, укоряя, сказал: "Посмотрите, сколько вы свирепее зверей; вот они ради Бога повинуются нашей воле, а вы и Бога не боитесь, и христианского благочестия не уважаете". Потом он ввел их в свою келью, предложил им телесную пищу и духовную. Последнее на них оказало не меньшее действие: разбойники покаялись, совершенно изменили свою жизнь, "а через несколько времени и сами стали совершать такие же знамения" [с. 108].

Странноприимец Илия небольшим количеством хлеба накормил досыта многих пришедших к нему братий, "и еще остался один хлеб" [с. 154]. Преподобный Элпидий воткнул в землю ветвь винограда, "как бы сажая, хотя это было и не вовремя. Ветвь принялась, и вырос такой виноград, что закрывал всю церковь" [с. 152]. Диакон Евагрий, когда был потерян ключ от двери в церковь, осенил "замок знамением креста и, призвав имя Христово, толкнул дверь рукой и отворил ее" [с. 138]. Авва Сурус только помолился Богу о том, чтобы без утомления достигнуть того места, где подвизался авва Анувий, как тотчас явилось судно, подул благоприятный ветер, и в одно мгновенье он и его спутники "очутились на месте, хотя плыли против течения" [с. 111]. Авве Эллину однажды в пустыне захотелось меду — "скоро нашел он под камнем соты". В другой раз он удалился в пустыню, взяв с собой необходимые вещи. Увидев пасущихся диких ослиц, он именем Христа Спасителя велел одной из них прийти и взять на себя его ношу. "И тотчас одна прибежала к нему. Положив на нее свои вещи, он сел на нее и в один день прибыл к пещере" [с. 113, 114].

Авва Анувий ежедневно получал от Ангела небесную пищу [с. 112]. Преподобный Пахомий получил от Ангела иноческий устав, который "приняли весьма многие монастыри" [с. 75]. Марку Подвижнику Ангел преподавал Святые Тайны Христовы, о чем свидетельствует другой "дивный муж" — святой Макарий Александрийский [с. 50].

А о мученике Аполлонии замечено: "О чем бы он ни помолился — скоро бывал услышан: так почтил его Спаситель" [с. 123]. Подобное читаем и об авве Аполлосе: "Услышал глас Божий, говоривший к нему: Аполлос! Аполлос!.. Все, чего ты ни попросишь у Бога — получишь" [с. 97]. "Все просимое тотчас было ему даруемо Богом" [с. 99].

Привлекает внимание свидетельство о чудесах аввы Коприя. Вот что произошло в монастыре аввы при посещении его епископом Палладием со спутниками. Когда святой авва по настойчивой просьбе святителя рассказывал о жизни своей и своих предшественников, в монастырь пришел один поселянин с корзиной, полной песка. Подойдя близко к беседовавшим, он терпеливо ожидал своего часа. Недоумевающие посетители спросили авву: "Чего хочет этот поселянин с песком?" На это авва ответил: по соседству земля была бесплодной. Владевшие ею земледельцы, оглашенные и крещенные иноками, обратились к последним с просьбой помолиться об урожае. Авва им сказал: "Если вы имеете веру в Бога, то и этот пустынный песок будет приносить вам плод". Поселяне немедленно набрали песку и принесли для благословения. После молитвы святого они посеяли песок вместе с зернами — и земля принесла самый обильный плод в Египте. "Таким образом, — заключил авва, — привыкнув это делать, они ежегодно приходят к нам с прежней просьбой" [с. 109, 110]… В этом повествовании обращает на себя внимание не только чудо само по себе, но и то, что поселяне приходили за благословением ежегодно перед посевными работами, а не считали достаточным полученное однажды. Из контекста рассказа следует, что и святой авва считал такое поведение поселян правильным.

Множество других чудес было совершено силой Божией через святых его угодников. Святитель Палладий заявляет, что перечислить их невозможно [с. 97], потому он выделяет некоторые — "только сии" [c. 50] (Ср.: с. 37, 47, 96…)

Читая свидетельства "Лавсаика" о многих чудесах, невольно думаешь о том, что все это было давным-давно. А что есть сегодня? Могут ли совершаться и совершаются ли и сейчас чудеса? И на сие дан пророческий ответ в том же творении: "А разве не люди были святые Пророки и Апостолы, которые предали нам сие делать? Или тогда был Бог, а ныне нет Его? Бог всегда может делать это; для Него нет ничего невозможного" [с. 104].

Наставления "совершеннейших в знании и добродетели"

В "Лавсаике" святые мужи и жены учат, прежде всего и главным образом, примером своего жития. Когда к авве Аполлосу приходили иноки и "предавали ему свои души, как родному отцу", то святой, читаем в этом чудесном творении, "сперва сам на деле показывал то, к чему склонял других словом" [с. 98]. "Все наставления его точно соответствовали его жизни" [с. 106]. Но и словесные поучения имеют также весьма важное значение, ибо исполнены совершеннейшего знания, богопросвещенной мудрости, великого духовного опыта. Это уже следует из свидетельства о блаженном Памво, который "из страха Божия был весьма осмотрителен в своих ответах; так что их принимали с благоговением, как бы изречения Самого Бога" [с. 27].

Лейтмотив наставлений всех святых — не должно "навсегда оставаться детьми и младенцами", но должно "восходить к совершеннейшему (курсив мой. — К. С.) разумению, достигать мужеского возраста и возвышаться до самых великих добродетелей" [с. 117]. Так, авва Питирион учил: "Кто хочет изгонять бесов, тот должен сперва поработить страсти: ибо какую страсть кто победит, такого и беса изгонит. Мало-помалу должно вам поработить страсти, чтобы изгнать демонов этих страстей. Например, бес действует посредством чревоугодия: если вы преодолеете чревоугодие, то изгоните и демона его" [с. 126, 127]. А

святой Евлогий, получивший "благодать видения", внушал отрешаться и от худых мыслей. Идущих к Жертвеннику он останавливал и говорил: "Как вы осмеливаетесь приступать к Святым Тайнам с худыми мыслями… Удалитесь на некоторое время от Святых Таинств и покайтесь от души, чтобы получить отпущение грехов и сделаться достойными общения со Христом. Если же не очистите сперва мыслей, то не можете приступить к Благодати Христовой" [с. 127].

Святые подвижники призывают пребывать в постоянном созерцании Бога. Преподобный Диокл говорил, что ум, перестающий созерцать Бога, "становится или демоном, или скотом". А происходит это так: "Ум человека, как скоро удаляется от созерцания Бога, по необходимости впадает во власть или демона похоти, который увлекает его к распутству, или злого духа раздражительности, от которого рождаются безумные порывы". Сладострастное вожделение есть свойство скотское, а порыв раздражительности — демонское [с. 146]. Как бы продолжая преподобного Диокла, святой Макарий решительно выступает против начетнического, механического, чисто внешнего богопочтения. Когда к нему пришел один инок и стал укорять себя за то, что не может совершить более трехсот молитв в сутки, святой Макарий ответил: "Я вот уже шестидесятый год совершаю только по сто положенных молитв… и однако ж ум не укоряет меня в нерадении. Если же ты, совершая и по триста молитв, осуждаешься совестью, то явно, что ты или с нечистым сердцем молишься, или можешь больше молиться, и однако ж не молишься" [с. 55].

Обращают на себя внимание наставления "блаженного и духоносного" Иоанна Ликопольского. "Не думайте, — учил он, — что, сделав доброе дело, вы все сделали, а подражайте добродетелям ваших отцов. Если вы и приобрели все их добродетели (что редко бывает), и тогда не должны полагаться на себя… Смотрите, хорошо ли молитесь, не омрачается ли чистота вашей мысли, не развлекается ли ум ваш во время молитвы другими заботами… Смотрите, искренно ли ваше отречение от мира… не ищете ли в добродетелях суетной славы… Смотрите, чтобы вас не возмущала какая страсть… Не почитайте себя праведными… К Богу надобно приближаться со страхом и постепенно… свободно от всего постороннего… Смерти должно ожидать, как перехода к лучшей жизни и не должно слишком заботиться о немощах плоти… Надобно терпеть ныне тесноту и скорби, чтобы наследовать широту Царствия Божия" [с. 86, 87].

Интересно указание святой Мелании как вести себя с людьми гордыми, немилосердными. Обличая корыстолюбивого судью, поступившего с ней несправедливо, она решительно заявила: "С бесчувственными должно, говорят, обращаться, как с коршуном, смело наступать на них в случае их дерзости" [с. 161].

Назидательно и убедительно учил и жизнью и словом авва Аполлос. Святой авва, прежде всего, настоятельно убеждал пресекать худые помыслы при самом их появлении. "Когда у змия, — говорил он, — сокрушена глава, то все тело его мертвое; и Господь заповедует нам сокрушать главу змия. Это обязывает нас к тому, чтобы мы не только исторгали из ума своего постыдные мечтания, но и вначале не допускали в душу свою худых и нечистых помыслов". Он призывает братию украшаться добродетелями ежедневно и стараться "превзойти друг друга в добродетелях" [с. 99], не нарушать без нужды посты, как можно чаще — даже ежедневно приобщаться Святых Христовых Тайн, "потому что кто удаляется от Святых Тайн, тот удаляется от Бога" [с. 106]. Принимать братий надо с любовью, "кланяться приходящим", ибо, учил он, — ты кланяешься не им, а Богу, видя брата твоего, ты видишь Господа Бога твоего — и это мы приняли от Авраама (Быт. 18)" [с. 106].

Тем, которые получили от Бога дар творить чудеса, святой авва заповедовал не гордиться, как бы уже имеющим все, не надмеваться, будто бы они выше других, и не показывать всем, что имеют такую благодатную силу: в противном случае можно впасть в обольщение и лишиться благодати [с. 99]. Если преподобный Аполлос замечал кого-либо в печали, то немедленно спрашивал его о ее причине. "Не должно, — говорил он, — на пути спасения скорбеть тем, которые имеют наследовать Царство Небесное; пусть стенают язычники, плачут иудеи, скорбят грешники, а праведники должны радоваться. И если помышляющие о земном в земном находят радость, — как же нам, удостоенным толикой надежды, не радоваться непрестанно, когда и Апостол побуждает нас всегда радоваться, непрестанно молиться, о всем благодарить (1 Сол. 5, 18)" [с. 105]. И еще читаем в наставлениях святого аввы: "Много порицал он тех, которые носят оружие и отращивают волосы, ибо такие люди, по его словам, тщеславятся и стараются нравиться людям. Им должно бы постом изнурять свое тело и делать добро втайне, а они, напротив, выставляют себя пред всеми" [с. 106]. "Мир имейте между собою" [с. 106] (курсив мой. — К. С.) — вот к чему призывал святой Аполлос и что объединяет в наставлениях всех Божиих угодников.

Зная подвиг святых, читая их наставления, естественно спросить: а сами они считали себя совершенными? Ответ — убедительный, глубокий, мудрый дает святой Памво. Перед самой своей кончиной — "в самый час преставления" — он сказал: "Теперь отхожу к Богу так, как бы еще не начинал служить Ему" [с. 27]. "Не должно, — говорил другой святой (Иоанн Ликопольский), — превозноситься своими подвигами", а "надобно смиряться" [с. 88].

* * *

Творение епископа Еленопольского Палладия "Лавсаик" читается легко, с неослабевающим интересом и несомненной пользой. Каждая строка его исполнена добрейшего желания автора показать земному жителю путь к тихой небесной пристани и научить прийти к ней. Глубокая любовь автора к человеку, озабоченность, искренность — очевидны. Душа его как бы невольно свидетельствует: "Не лгу… Не сомневайся в подвигах святых отцов, напротив, прославляй сих достославных и истинно блаженных мужей, которые и имена получили соответствующие святым трудам их в подвижничестве" [с. 36]. Ложь чужда Христу и христианам, по малому или по важному делу будет она сказана. Если даже для доброй цели говорят ложь, — и это не похвально, ибо ложь, по слову Спасителя, от диавола есть (См.: Ин. 8, 44) [с. 85].

Подходя к заключению данного обозрения, хочется вспомнить сказанное преподобным Антонием Великим, так как оно может быть венцом всей нашей веры и всех наших упований. "Целый год молился я, — рассказывает он, — чтобы мне показано было место праведных и грешных. И вот увидел я огромного черного великана, который поднимался до облаков и досягал руками до неба, под ним было озеро величиною с море. Потом увидел я души человеческие: они летали, как птицы, и которые перелетали через руки и голову великана, все охраняемы были Ангелами, а которых он ударял своими руками, те падали в озеро. И пришел ко мне голос: те, которых видишь ты перелетающими через голову и руки великана, это души праведников, — Ангелы охраняют их в раю, а те, которых черный великан ударяет руками, погружаются в ад, потому что увлеклись пожеланиями плоти и предались памятозлобию" [с. 60].

"Довольно с меня, — скажем, прославляя и благодаря Господа, вместе со святителем Палладием, — что я удостоился, по милости Божией, все это упомнить и передать письменно… Усердно читая эту книгу, чрез познание добродетельного жития знаменитых подвижников, их деяний, трудов, терпения и такой строгой жизни, доставишь немалую пользу бессмертной душе своей в день воскресения праведных. Следуй им ревностно, питаясь благим и нетленным упованием… Молись и за меня" [с. 183, 184].

К чему призывает "Луг духовный"

"Луг духовный", состоящий из 219 глав или описаний отдельных событий и размышлений, принадлежит к числу известнейших и самых распространенных на Руси агиографических и святоотеческих творений. Наши православные предки с усердием распространяли его, любили читать, запоминали сказанное в нем, охотно передавали друг другу узнанное и старались воплотить в своей жизни его наставления.

Уже VII Вселенский Собор (787 г.) подчеркнул догматическую важность "Луга духовного" — во время деяний Собора читались 45-я и 180-я главы "Луга духовного" (о почитании образа Пресвятой Богородицы).

Сам автор "Луга духовного" блаженный Иоанн Мосх, обращаясь к своему другу и спутнику Софронию (впоследствии святитель Иерусалимской церкви, известный борец с монофелитской ересью), определяя название своего творения, говорит о его содержании и пользе. "Возлюбленный, — пишет он святителю Софронию, — что может быть приятнее зрелища, которое представляет собою весенний луг, испещренный разнообразными цветами?.. Вот с таким же удовольствием прими и настоящий труд, благодатное и верное чадо Софроний! Ты найдешь в нем добродетели святых мужей, просиявших в наше время… Срывая из цветов неувядающего луга наиболее прекрасные, я сплел для тебя венок, и подношу его тебе, вернейшее чадо, а чрез тебя и всем. По этой-то причине и этот труд я назвал Лугом: каждый может найти в нем духовное наслаждение, благоухание и пользу" [с. 1, 2].

Непреходящее значение "Луга духовного" усматривается в том, что как весь подвиг святых, так и их наставления представляются в нем не просто в виде суммы хороших поступков или накопления добрых дел, а как полное перерождение ветхого — греховного — человека в нового — "по образу Создавшего" — при содействии благодати Божией (См.: Кол. 3, 9-10).

О блаженном Иоанне Мосхе сведений сохранилось немного. Первые годы его подвижничества связываются с обителью святого Илии на берегу реки Иордана. В конце семидесятых и начале восьмидесятых годов VI столетия он появляется в Египте, который раздирался в то время монофизитской ересью. В конце того же века он вернулся в Палестину. Здесь, в обители преподобного Феодосия Великого, он познакомился и подружился с юным послушником Софронием. Изучив предания о великих подвижниках обители преподобного Феодосия, друзья решили посетить другие центры иночества, — и отправились в великое путешествие по обителям Палестины, Сирии, Египта. Во время пребывания в Египте, в Александрии, Софроний, получив чудесное исцеление глаз, принял иночество. Посещены были также Синай, Кипр, Самос, Константинополь и наконец Рим. На это путешествие ушли десятки лет трудничества. Ревностных путников ничто не страшило и не останавливало: ни топкие болота, ни бурное озеро Мареотис, ни дикие звери, хищники, множество крокодилов. Особенно опасной оказалась Скитская пустынь, лежащая ближе к Нилу, чем другие пустыни. Чтобы достигнуть ее, нужно было преодолеть немало препятствий. Везде путники-друзья встречались с великими старцами, собирали сведения о великих подвижниках, "подобно мудрой пчеле" [с. 2], что потом блаженный Мосх правдиво изобразил для назидания грядущим векам.

Последние два года жития блаженный Иоанн Мосх провел в Риме, где привел в порядок свои записи, передал их своему "верному чаду" и другу Софронию. Почил Блаженный в 622 г. Перед мирной кончиной он простился со своими учениками и попросил их перевезти его прах на дорогой его сердцу Восток. Просьба была исполнена — тело его похоронили в обители преподобного Феодосия Великого, в пещере, в которой, по преданию, ночевали волхвы, возвращаясь из Вифлеема после поклонения Богомладенцу иным путем (См.: Мф. 2, 12), то есть не через Иерусалим, и в которой много лет подвизался великий палестинский киновиарх преподобный Феодосий.

Господь сподобил меня в 1982 г. во время паломнического путешествия по святым местам Палестины побывать в этой пещере, поклониться святой гробнице блаженного Иоанна Мосха и помолиться у его святых мощей. С тех пор этот угодник Божий, как и его творение "Луг духовный", стали мне много ближе, роднее. Читая эту славную летопись деяний подвижников духа, милостью Божией сохраненную для нас, невольно присоединяешься к святым путешественникам, двум — великим мужам, вместе с ними узнаешь житие и слушаешь наставления "земных ангелов и небесных человеков" [с. 9].

Подвижническая жизнь

Святые подвижники в своем духовном житии воплотили Евангельские заповеди и примером своего подвига звали и зовут к подобному и всех ищущих Царства Божия.

По свидетельству "Луга духовного", святые угодники Божии отрекались от мира и всего, что в мире, нередко мгновенно, под благодатным действием слова Божия. Так, комедиант Вавила однажды вошел в храм Божий, где услышал чтение из Святого Евангелия: Покайтеся, приближибося Царствие Небесное (Мф. 3, 2). Пораженный этим призывом, он тут же оставил мир и ушел в монахи. Примечательно, что так же поступили и его наложницы: продали свое имущество, деньги раздали бедным и приняли иноческий образ. "Мне, — заключает блаженный Иоанн Мосх, — удалось видеться с иноком, бывшим комедиантом, и я получил большую пользу. Это муж весьма сострадательный, милостивый и смиренномудрый" [с. 42].

Согласно утверждению аввы Илии, "во дни отцев" иноки "любили три добродетели: нестяжательность, кротость и воздержание" (курсив мой. — К. С.) [с. 69].

Нестяжательность всегда почиталась красой монашества и великим ограждением монастырей, и потому примеров ее немало. Особенно разителен один из них — доброта старца из палестинской лавры "Башен". К старцу пришел бедняк с просьбой милостыни. Святой отдал ему свой кусок хлеба. Но бедняк попросил одежду. Тогда святой отец отвел нищего в свою келью, где не нашлось ничего. Пораженный святостью старца, пришлец сам положил в келье все что имел, сказав: "Возьми это, добрый старец! А себе я найду что мне нужно в другом месте" [с. 15, 16]. (См. также: об иноке Агафоне, Александрийском Патриархе Иоанне Милостивом и др. — с. 16–17).

Кротость соединялась с ласковостью и человеколюбием. Таков был Антиохийский Патриарх Александр. Когда один из его писцов, бежавший с похищенным золотом, был возвращен, святитель Александр встретил его с такой лаской, что видевший это так выразился: "Нет ничего выгоднее, как согрешить против Александра!" [с. 44]. О преподобном Феодосии Великом сказано, что он был спокоен "посреди обременявших его забот и всегда одинакового расположения духа, внимательный к другим, с нежною к ним любовью, к себе же с необычайной строгостью" [с. 10]. Преподобный авва Павел из палестинской лавры "Фаран" был — читаем в "Луге духовном" — "необыкновенно кроткий и великий подвижник" [с. 55].

Воздержание нередко проявлялось в предельном ограничении в пище. Старец Конон раз в неделю "вкушал хлеб с водой" [с. 29]. Авва Авксанон вкушал только одну просфору в четыре дня, а иногда в неделю [с. 56]. Иной старец подвизался в пещере пятьдесят пять лет и ел "только отруби" [с. 23]. А старец Феодул, "постясь все дни, никогда не спал на боку" [с. 29]. К последнему надо добавить, что некоторые из подвижников никогда не ложились спать и подкрепляли себя дремотой только сидя. Сон они отгоняли или стоянием на молитве, или трудами.

Соединялось воздержание с физическим трудом, а труд, в свою очередь, сопровождался милосердием, милостыней. Авва Стратигий возвышался постом, бдением и трудолюбием [с. 124]. Отшельник Марк постился, трудился и все добытое трудами рук своих раздавал бедным, "кто во имя Божие" приходил к нему [с. 19]. Один старец из лавры "Хузива" (в Палестине), если видел, что кто-либо из соседей по бедности не может засеять своего поля, выходил ночью и своими семенами тайно засевал ему [с. 29]. Другой старец раздавал все нуждающимся, "устремив все заботы на грядущие блага вечной жизни" [с. 218, 219]. А о Патриархе Атиохийском Григории сказано, что он отличался милостыней, непамятозлобием и даром слез. "У него было великое сострадание к грешникам" [с. 167]… Творилась милостыня, как правило, тайно [с. 77–79] (См. также: с. 101, 200, 234…).

О других подвижниках свидетельствуется, что они преуспевали в иных трех "отношениях" — "не смеяться, не клясться, не говорить неправды" [с. 204]. "Нам, — свидетельствует блаженный Иоанн Мосх, — говорили о святителе Иоанне Константинопольском, справедливо получившем прозвание Златоустого за изящество и блеск его учительского красноречия: после Крещения он никогда не произносил клятвы и не побуждал никого к клятве, никогда не сказал лжи, избегал шуток и не позволял другим шутить в своем присутствии" [с. 232].

Неотъемлемым свойством праведника служит смирение, поставляемое в "Луге духовном" весьма высоко. "Смиренный, — читаем здесь, — превосходит самого царя славою, потому что царя славят только в лицо, а смиренного и в глаза и за глазами все хвалят и ублажают" [с. 260]. Смирение способно победить всякую вражду и зло. Ярким примером служит рассказ о двух епископах, отношения между которыми расстроились. Один из них был гордый, другой — смиренный. Первый не упускал случая повредить другому. Смиренный же искал путь к миру и уверенно повторял своему клиру: "Мы победим его благодатью Христа". И вот однажды, когда гордец шел совершать торжественное служение во славу святых мучеников, смиренный вместе со своим клиром встретил его и пал к ногам со словами: "Прости нас, владыко! Мы — рабы твои…" Шедший был поражен этим поступком и, "по действию благодати Божией", сам обнял ноги собрата, говоря: "Ты — мой владыка и отец!" В "Луге духовном" добавляется: "С того времени установилась между ними великая любовь. И сказал смиренный епископ своему клиру: "Не говорил ли я вам, что мы победим благодатью Христа? И вы поступайте так же, когда возымеете что-либо друг против друга, и всегда победите" [с. 259, 260]. О преподобном Косме схоластике (то есть образованном, красноречивом) говорится, что он, прежде всего, "отличался смиренномудрием". А за сим следовали: сострадательность, воздержание, целомудрие, страннолюбие и любовь к бедным [с. 203]. Об иноке же Льве, "великом пред Богом", блаженный Иоанн Мосх свидетельствует: "Мы получили от него великую пользу — особенно от его смирения…" [с. 137].

Высоко ставили и ценили святые иноки безмолвие, ибо оно служило явным показателем отказа от всего чувственного, земного. Безмолвие бывало внешнее, когда подвижник отделялся от всех и жил один, и бывало безмолвие внутреннее — пребывание в духе с Единым Богом. Обычно обе формы безмолвия совмещались… Авва Феодосий провел в уединении тридцать пять лет, за что получил прозвище Молчальник [с. 81]. А святой старец авва Павел (упоминался выше) подвизался в уединении "около пятидесяти лет", довольствуясь лишь "дарами Церкви" и храня "совершенное безмолвие" [с. 56].

Чрезвычайным подвигом было житие без одежды. Так, отшельник авва Георгий без одежды тридцать пять лет скитался по пустыням (III). Нагим ходил авва Софроний воск (воск — значит пасущийся на лугах, в рощах, ибо питался только травами, кореньями) [с. 189]. Старец Юлиан, подвизавшийся в небольшой пещере около семидесяти лет, "не имел ничего в этом мире, кроме власяницы (грубая шерстяная одежда. — К. С.), хитона (нижняя одежда — рубашка. — К. С.), креста и деревянного ковша" [с. 68]. Для одного отшельника Синайской горы в течение пятидесяти лет единственным покровом были собственные длинные волосы. Подобное рассказывается также о святых Онуфрии и Софронии [с. 112]… И удивительно для разума "естественного" (не облагодатствованного) жили эти святые люди до ста и более лет!

Различными примерами подвигов святых "Луг духовный" призывает к многообразию служений… Один старец, совершая молитву и падая для делания поклонов на плиту, продолбил ее на несколько пальцев в тех местах, где касался руками и коленами. "Сколько же он положил поклонов?!" — восторгается блаженный Иоанн Мосх [с. 220]. Другой брат, подвизавшийся близ реки Иордан, "никогда при исполнении своего правила не обращал своих мыслей к земному" [с. 120]. Авва Стефан из лавры Илиотской (во славу пророка Илии на берегах Иордана) по настойчивой просьбе пришедших к нему свидетельствовал о себе: "Днем и ночью я ни на что более не взираю, кроме Господа нашего Иисуса Христа, пригвожденного к древу крестному", но когда он заболел и очень ослаб, то, по требованию врачей, стал есть даже мясное. Это смутило и огорчило его родного брата, благочестивого, но жившего в миру. Господь рассеял его смущение: в особом видении ему явился Незнакомец и открыл, что святой авва так поступает по необходимости и послушанию. "Хочешь ли видеть, какой славы достоин брат твой? — спросил Незнакомец. — Обратись назад и смотри". — Обратившись, он увидел брата пригвожденным ко кресту, подобно Спасителю. — "Вот какой славы сподобился брат твой! Воздай же славу Тому, Кто прославляет истинно любящих Его!" [с. 79, 80]. А о преподобном Евфимии Великом читаем: "Никогда не видали… чтобы старец когда ел, кроме субботы и воскресенья… Никто не видал, чтобы он ложился и спал на боку; обыкновенно он сидел и недолго дремал, или несколько засыпал стоя, ухватившись обеими руками за веревку, привязанную к стене в одном углу; как скоро веревка выпадала из рук, он просыпался. Таким образом всю почти ночь он проводил в бдении и молитве, сопровождая ее сердечными воздыханиями и коленопреклонениями" [с. 28].

Представлены в "Луге духовном" и поучительные примеры особого служения Богу и людям.

В главе 185-й "Луга духовного" рассказывается о том, как "дивная мудростью" жена обратила к вере мужа-язычника. Суть этого рассказа можно свести к следующему. Муж-язычник предложил жене-христианке отдать имеющиеся у них деньги в рост. Жена посоветовала отдать их христианскому Богу — нищим, "потому что все они — Его". Муж так и поступил. Но вскоре супруги оказались в большой нужде и язычник стал роптать. Тогда жена послала его туда, где он отдал деньги, — на церковную паперть. Здесь, на полу, он нашел монету, на которую купил "хлеба, вина и одну рыбку". В рыбе был найден изумительной красоты камень. За этот камень "серебряных дел мастер" уплатил ему в шесть раз больше, чем было роздано нищим. Пораженный чудом, язычник принял Святое Крещение "и прославил Бога и Спасителя нашего Христа со Отцем и Святым Духом. Горячо благодарил также свою благоразумную жену, чрез которую ему даровано было познать истинного Бога" [с. 221–224].

Глава 207-я повествует о девице, окрещенной Ангелами. Этой милости Божией удостоилась девица за свою милость. Но, совершив доброе дело, она потом оказалась в крайней бедности и трудном положении. Тем не менее она опомнилась и "в сокрушении духа" просила допустить ее до Святого Крещения. И вот в то время, когда люди отвернулись от нее. Небесные Посланники чудесно отнесли ее в храм и поручились за нее перед священнослужителями, в обязанность которых входило Крещение новообращенных. "Однажды я, — рассказывала она епископу после Крещения, — увидала неизвестного мне человека, собиравшегося удавиться. Его сильно теснили заимодавцы. И, отдав ему все мое состояние, я избавила его от беды…" Блаженный Иоанн Мосх завершает: "И сказав это, она почила в Господе, получив отпущение своих вольных и невольных прегрешений" [с. 256–258].

Почти все подвижники, о которых говорится в "Луге духовном", творили чудеса по воле и милости Божией. Поэтому описывать их следует отдельно. Здесь же можно ограничиться лишь общим о них свидетельством, которое дано блаженным Иоанном Мосхом в конце его повествования. "Один из старцев говорил нам, — пишет он, — о дивных знамениях. Они бывают и теперь в Церкви Божией по причине народившихся и разрастающихся ересей, в особенности по причине раскола Севера акефала (акефалы — "безголовые", вначале не имевшие определенного вождя. — К. С.) и других гибельных учителей, для ограждения и утверждения в вере более слабых душ, равно как и для обращения лжеучителей, если бы захотели. Поэтому святые отцы и с первого времени христианства святые мученики ежедневно до сих пор совершают знамения в Кафолической Божией Церкви" [с. 263, 264] (См. также: с. 5, 6, 21, 24, 26–28, 32, 33, 39, 40, 59, 70, 73, 74, 90, 91, 93–95, 105, 106, 116, 120, 121, 125, 129–132, 150, 151, 154–156, 164–167, 178–180, 188, 189, 193–194, 205, 206, 212–214, 229–233, 248–250…).

Были на подвижническом пути и немалые трудности, искушения, невидимая брань, скорбь и, что всего страшнее, разочарование, когда перед отшельником вставал вопрос: "Что мне делать?" Опытные старцы и здесь находили мудрые решения. Так, в главе 208-й "Луга духовного" читаем: "Один брат, одержимый печалью, спросил старца: Что мне делать!? Помыслы одолевают меня, внушая мне, что напрасно я отрекся от мира и — все равно — спасения не достигну… А ты знаешь ли, — ответил старец, — хотя бы мы и не могли достигнуть земли обетованной, нам лучше сложить кости в пустыне, чем возвратиться в Египет!" [с. 258]. (См. и главы: 14, 39, 60, 204, 205).

Итогом описания подвижнической жизни праведников Божиих может служить весьма поучительное видение авве Афанасию, бывшее при его размышлении о судьбе жаждущих Правды и о нерадивых. "Однажды, — свидетельствует святой Авва, — пришло мне на ум: что будет с теми, которые подвизаются и с теми, которые не подвизаются? Я пришел в восхищение, и некто, явившись, сказал мне: "Следуй за мною". Он привел меня в место, все озаренное светом, и поставил меня у врат. Красоты этих врат нельзя описать. И мы слышали внутри врат бесконечное множество голосов, прославляющих Бога. Когда мы постучались, кто-то из бывших внутри врат, услышавши нас, спросил нас: "Что вам нужно?" — "Мы желаем войти", — сказал мой путеводитель. — "Сюда никто не войдет из тех, кто проводит жизнь нерадиво", — отвечал голос изнутри. — "Но если желаете войти, идите, подвизайтесь, нисколько не заботясь о том, что в суетном мире" [с. 158].

Наставления

К жизни в Боге, к святости зовут святые угодники Божии не только примером своего подвига, но и словом, наставлением.

Прежде всего святые подвижники указывают на опасность греховного состояния и призывают убегать от всякого зла.

Во главе зол отдельные праведники ставят сребролюбие и потому призывают: "Будем избегать матери всех зол — сребролюбия!" [с. 183].

Не менее опасны гордость и тщеславие. При наличии гордости даже любовь — эта величайшая добродетель — пуста. "Какая польза от любви там, — вопрошает преподобный Илия, — где есть гордость?" [с. 70]. А где присутствует "тщеславие, там, — утверждает святой египетский старец, — нет ничего доброго" [с. 136].

Нельзя и скучать, ибо уныние уводит от Царства Божия. Когда один брат, придя в лавру преподобного Герасима Иорданского, заявил авве Александру, что он покидает свое жилище из-за скуки, святой Авва укорил его: "Верный знак, что ты вовсе не думаешь ни о вечных мучениях, ни о Царстве Небесном. Иначе тебе не было бы скучно" [с. 168].

Расхолаживают духовную жизнь светские разговоры. Игумен обители Севериана (близ Мертвого моря) авва Мина поучал братию: "Чада мои, будем избегать светских разговоров. Они, как известно, приносят вред, особенно молодым" [с. 189].

Другой старец советовал иноку соблюдать осторожность в обращении с женщинами. "Чадца, — говорил он, — соль из воды и, соединясь с водою, растворяется и исчезает. Так и монах. От жены произойдя, он, приближаясь к женщине, ослабевает и обращается в ничто, то есть перестает быть монахом" [с. 265, 266].

Само совершение греха вызывает гнев Божий, но еще более гибельно пребывание, коснение во грехе, и потому "Луг духовный" призывает очистить себя от всякой скверны. "Мы не только не должны упорствовать в дурных своих решениях, — читаем в нем, — но должны каяться и скорбеть о том, что мы задумываем дурного" [265]. "Вся протекшая жизнь моя, — говорил о себе преподобный Антоний Великий, — была не что иное, как непрестанный плач о грехах моих" [с. 14].

Способы духовного врачевания весьма различны. Игумен монастыря "Гигантов" (находился в Антиохии) авва Иоанн свидетельствует: "Одним способом врачуется блудник, другим — убийца, третьим — лживый враг. И совсем иное нужно для сребролюбца" [с. 96]. Лучшим средством к искоренению любого греха служит вспоминание (еще более действенно — постоянная память) о последним часе (См.: Сир. 7, 39). Авва Илия исповедовал: "Я боюсь трех событий: когда душа моя будет оставлять тело; когда предстану Богу и когда будет произнесен последний приговор обо мне" [с. 70]. Весьма полезно также укорение себя во всем. Внушением к последнему служит рассказ старца о том, как на одного брата "возымел подозрение" в каком-то проступке его искренний друг, диакон. Вначале брат, не зная за собой никакой вины, уверял диакона, что ничего подобного не делал. Но уверения не помогали. Тогда брат "обратился к своим мыслям". "Положим, — рассуждал он, — бедная душа моя, ты и не совершила этого. Но не совершено ли тобою множество других злых дел и все ли они тебе известны? Где то, что ты творила вчера или третьего дня, или десять дней тому назад? Помнишь ли ты об этом? Так не совершила ли ты и того, что тебе приписывают, а потом позабыла, как и первое? И, размышляя таким образом, я так расположил свое сердце, как бы и в самом деле я сделал это, но позабыл, как и другие свои дела. И стал я благодарить Бога и диакона, что чрез него Бог дал мне познать грех мой, и я мог раскаяться в нем". Результат был самый хороший: как только брат постучался в дверь диакона, тот бросился ему в ноги со словами: "Прости меня!.. Воистину Сам Бог вразумил меня, что ты невинен" [с. 267, 268].

Видя растущее зло, угодники Божии сетовали и самим своим сетованием понуждали творящих грех задуматься и исправиться. "Отцы наши искали пустыни и скорбей, а мы, — сетовал авва Александр, — стремимся в города и ищем покоя. У отцов наших процветали добродетели: нестяжательность и смирение, а теперь царствуют любостяжание и гордость… Увы, чада, утратили мы ангельский образ жизни!" [с. 199]. "Поверьте, чада, мне, старику, — говорил авва Феодор Александрийский, — что прежде у скитских иноков наблюдалась великая любовь и строгое воздержание, и дар разумения. И я застал еще там старцев, которые вовсе не принимали пищи, если кто-нибудь не заходил к ним". А ныне? — "Воистину, чада, скитские монахи совсем ослабили строгую скитскую жизнь" [с. 71]. Сетуя, угодники Божии и ободряли: "Чадо мое: дай — и возьмешь" [с. 215]. Другими словами: восстань, иди на служение Богу — и Господь не оставит тебя, подаст тебе все нужное!

Борьба с пороками неразрывно связывается в "Луге духовном" со стяжанием добродетелей.

Отвечая на вопрос: "Как усовершенствоваться в добродетели?" — преподобный Иоанн, авва Авраамиева монастыря (на Елеонской горе), представил вкратце целый ряд подвижнических правил. "Кто бы ни пожелал стяжать добродетель, — отвечал святой Авва, — если прежде не возненавидит противный ей порок, не может снискать ее. Желаешь ли получить дар слез — возненавидь сперва смех. Желаешь стать смиренным — возненавидь самопревозношение. Желаешь воздержания — возненавидь пресыщение. Желаешь ли стать целомудренным — должен возненавидеть сладострастие. Желаешь ли достигнуть бескорыстия — возненавидь все вещественное. Хочешь стать милостивым — возненавидь сребролюбие. Стремящийся к пустынножительству — разлюби города. Хочешь упражняться в молчании — возненавидь болтливость. Желающий стать чуждым всему мирскому должен возненавидеть жизнь напоказ. Хочешь быть воздержным в гневе — возненавидь светскую жизнь. Ищешь ли непамятозлобия — возненавидь злословие. Не желаешь рассеяния мыслей — оставайся в уединении. Хочешь ли обуздать язык — загради уши свои, чтобы не слышать многого. Желающий всегда пребывать в страхе Божием должен будет ненавидеть телесный покой, возлюбить скорбь и тесноту — и таким образом получит возможность с чистым сердцем работать Богу" [с. 227].

Отдельные стороны духовной жизни святые подвижники особенно подчеркивают, как необходимое в нравственном совершенствовании.

Угодники Божии постоянно внушают петь Псалтирь. Особенно они призывают сопровождать псалмопением совершение утренних и вечерних молитв. А чтобы это можно было легче неуклонно исполнять, они требуют от каждого христианина — от отрока до священнослужителя — знания псалмов наизусть. Скитский авва Маркелл говорит: "Поверьте мне, чада, ничто так не возмущает, не беспокоит, не раздражает, не уязвляет, не уничтожает, не оскорбляет и не вооружает против нас демонов и самого виновника зла сатану, как постоянное упражнение в псалмопении. Все Священное Писание полезно и чтение его немало причиняет неприятности демону, но ничто столь не сокрушает его, как Псалтирь… Упражняясь в псалмопении, мы, с одной стороны, возносим молитву Богу, с другой — проклинаем диавола" [с. 182].

Чтобы никто "чужой" не вошел в нашу душу со словами: Наш ли еси, или от супостат наших (Нав. 5, 13), египетский святой старец призывает: "Будь стражем сердца своего" [с. 136]. Всегда должно помнить, "что, — по слову блаженного Иоанна Мосха, — творящий злое, не скроется от очей Божиих" [с. 95].

Добрым делом — спасительным для души — святые старцы Египта считают отречение от мира [с. 135]. "Будем, — призывают они снова и снова, — подражать отцам нашим — строгости и безмолвию, с какими они жили здесь" [с. 140].

Все внимание должно быть обращено на устроение внутреннего человека. Когда строгий подвижник лавры "Башен" Мироген заболел и к нему пришли братья, чтобы поухаживать, больной обратился к пришедшим с просьбой: "Молитесь лучше обо мне, отцы, чтобы внутренний человек мой не страдал водянкой. Я же молю Бога, чтобы Он продлил мою настоящую болезнь" [с. 15]. Подобное выразил и отшельник Варнава, живший в пещерах реки Иордан: "Чем более страждет внешний человек, тем более возрастает в силе внутренний" [с. 17].

Венец подвижничества указывается в послушании. Примеров этой добродетели множество, но все они сводятся к одному — к полному отречению от своей воли и полной преданности воле святого старца, хотя бы она была и непонятной или шла вразрез с желанием ученика. Например, святому Симеону столпнику соседние пустынники, желая убедиться в действительности служения его Богу, послали сказать, что находят его подвиг странным и потому требуют, чтобы он сошел со столпа. — И святой Симеон готов был немедленно исполнить это приказание [с. 74].

Иногда святые старцы давали наставления весьма необычно… Об авве Оренте с горы Синайской рассказывается, что он однажды пришел в храм в вывернутой одежде. На упрек иноков он ответил: "Вы извратили Синай, и никто вам ничего не говорит, а меня укоряете за то, что я выворотил одежду? Подите исправьте то, что вы извратили, и я исправлю то, что я извратил" [с. 151].

Полезны и следующие многосторонние утверждения, советы и сообщения самих святых праведников или о них.

Авва Маркелл утверждает: "Человек вначале был подобен Богу. Отпав от Бога, уподобился животным" [с. 183]. Святой Афанасий Александрийский говорит: "Носящие печать Крещения, хотя бы и получили его в расчете на какое-либо благо, считаются крещенными" [с. 240]. Преподобный Илия молчальник доказывает: "Если душа не поет вместе с телом — напрасный труд. Если кто любит скорбь, она потом доставит ему радость и покой" [с. 70].

Святые угодники Божии советуют и вразумляют. Авва Маркелл: "Узнай на самом опыте добрую жизнь, и тогда не будешь бояться ее, как чего-то невозможного. Не удивляйся тому, что, будучи человеком, можешь соделаться равным Ангелам. Тебе предстоит слава,

одинаковая с Ангелами, и Сам Подвигоположник обещает ее подвизающимся" [с. 183]. Благочестивая и богобоязненная женщина — иноку, допустившему худые помыслы: "Побойся Христа! Вспомни о скорби и тяжести раскаяния, которые ты испытаешь в своей келье, вспомни о воплях и слезах, которые предстоят тебе" [с. 253].

Сообщается в "Луге духовном", что один святой старец видел при совершении Божественной Литургии Ангелов, но допускал в чине ошибки. На последнее обратил его внимание пришедший к нему диакон. Старец, усомнившись в правильности замечания, спросил Ангелов: "Правда ли это?" Ангелы ответили: "Послушайся его: он правильно говорит… Бог так устроил, чтобы люди были направляемы людьми же" [с. 247]. А о святом Льве, предстоятеле Римском повествуется, что после сорокадневной молитвы у гробницы Апостола Петра, святой Апостол явился ему и сказал: "Я молился о тебе, и прощены тебе все твои грехи, кроме — рукоположения. Вот в этом только ты сам должен будешь дать отчет, правильно ли рукополагал ты поставленных тобою" [с. 178].

Завершением наставлений святых угодников Божиих может служить призыв аввы Палладия: "Чада, временная жизнь наша кратка: будем недолгое время здесь подвизаться и трудиться, чтобы удостоиться великих благ в вечности! Посмотрите на мучеников, посмотрите на святых, посмотрите на подвижников: как они были мужественны!.. Чего только не претерпели они!.. И вот теперь они получили награды за свои подвиги несравненно большие, чем ожидали" [с. 83–84].

Осуждение еретиков

"Луг духовный" составлялся в те годы, когда ризу Святой Церкви Христовой еще продолжали раздирать ереси несторианская и монофизитская, невзирая на то, что первая из них была осуждена на III Вселенском Соборе (431 г.), а вторая — на IV (451 г.). Этим и объясняется боль святых подвижников и самого автора "Луга духовного" от тех стрел, которые продолжали вонзать еретики в Тело Святой Церкви. Примечательно, что в "Луге духовном" опускается анализ воззрений еретиков, а концентрируется внимание на самом существенном, убедительном, неоспоримом — на явлениях милости Божией православным и на осуждении Божием еретиков, и даже наказаниях Божиих нераскаянных, упорствующих отступников.

Примеров одного и другого в "Луге духовном" немало. Разумеется, что в настоящем обобщении можно привести лишь некоторые, да и те в сокращении.

Так, пламенный ревнитель православной веры блаженнейший Патриарх Антиохийский Ефрем, услышав о том, что возле города Иераполя подвизается столпник, принадлежащий к монофизитской ереси — Севера Антиохийского и акефалов, — отправился к нему, чтобы вразумить. Но столпник потребовал чрезвычайного доказательства в том, что Святая Церковь правильно исповедует веру. "Разведем огонь, — заявил он, — и войдем вместе в пламя. Кто выйдет невредимым, тот и будет православным, и мы должны будем последовать ему". Святой Патриарх, с полным упованием на милосердие Божие, согласился. Когда же столпник испугался пламени, святитель, вознеся Богу усердную молитву указать истину, бросил в середину огня свой омофор. Пламя пылало, а омофор остался совершенно невредимым. При виде этого явного чуда столпник уверился в истине, "умилился, проклял Севера и ересь его и присоединился к Святой Церкви" [с. 47, 48].

Авве Кириаку было видение: предстала Божия Матерь со святыми Иоанном Крестителем и Иоанном Богословом. На просьбу аввы войти в келью Владычица сурово ответила: "У тебя в келье Мой враг. Как же ты желаешь, чтобы Я вошла?" Оказалось, что в келье случайно находились "два слова нечестивого Нестория". Святой Кириак немедленно вынес их. "Слова" сожгли [с. 61, 62].

Космиану, жену патриция, принадлежавшую "к секте Севера акефала", Пресвятая Богородица не допустила поклониться Гробу Господню, сказав: "Ты не принадлежишь к нам, не наша, поэтому и не входи сюда". Поняв, что доступ к святыне возбраняет уклонение в ересь, Космиана обратилась к Святой Апостольской Церкви, после чего смогла беспрепятственно подойти к Животворящему Источнику [с. 63, 64]. Так же и палестинский военачальник силой Божией не допускался ко Гробу Господню, пока не ушел из "секты Севера" и не присоединился к Святой Церкви [с. 65, 66].

Весьма поучительно и предостерегающе звучит рассказ преподобного Феодула об иноке, державшемся ереси Севера Антиохийского. Однажды преподобный был приглашен нести послушание в гостинице. Здесь он встретил путешествующего инока, отличавшегося нестяжательностью, беспрестанной молитвой и безмолвием. Но узнав, что инок — еретик, преподобный со слезами ушел в свою келью, затворил дверь и три дня молил Спасителя открыть ему: кто же истинно верует — чада Церкви или последователи Севера? На третий день услышал голос: "Иди, Феодул, и увидишь веру его". Преподобный приблизился к еретику и стал внимательно смотреть на него. "И вот, — завершает свой рассказ святой Авва, — Бог мне свидетель! — вижу, чада мои, голубя, парящего над главой его, почерневшего как бы от сажи в трубе, истрепанного и безобразного. Тогда я понял, что явившийся мне черный и безобразный голубь обозначает их веру" [с. 128, 129].

Отступники от истинной веры, исказители ее вызывали на себя гнев Божий… Императору Анастасию — покровителю монофизитов и гонителю защитников Халкидонского Вселенского Собора — во сне предстал "прекрасный муж" с книгой в руках и сказал ему: "Се за твое зловерие я изглаждаю четырнадцать" — и изгладил. — Через два дня император умер [с. 50]… Некий комедиант поносил Божию Матерь, представлял Ее в театре. Трижды являлась Она ему во сне, призывая к благоразумию. Явившись в четвертый раз, Пресвятая Дева, не сказав ни слова, провела перстом черту по рукам и ногам поносителя — тотчас руки и ноги у него отнялись. "Всем, — свидетельствует блаженный Иоанн Мосх, — показывал себя несчастный, громко исповедуя свое нечестие, за которое воспринял достойное возмездие — и то еще ради человеколюбия" [с. 62, 63]… А по молитвам "великого пред Богом" старца Кириака брату Феофану в видении была открыта и загробная участь еретиков. Явившийся ему кто-то "страшный по виду" отвел его "в место мрачное, смрадное и испускающее пламя" и показал "в пламени Нестория и Феодора (епископ Мопсуетский. — К. С.), Евтихия (архимандрит в Константинополе. — К. С.) и Аполлинария (епископ Лаодикийский. — К. С.), Евагрия и Дитима (почитатели Оригена. — К. С.), Диоскора (Патриарх Александрийский. — К. С.) и Севера, Ария (пресвитер Александрийский. — К. С.) и Оригена (учитель Александрийской богословской школы. — К. С.) и других". При сем было сказано: "Вот это место уготовано еретикам… Хотя бы и всеми добродетелями украсился человек, но если он неправо верует, он попадет в это место" [с. 32, 33].

Отмечая пагубность ереси, святые подвижники взывали: "Не будь с еретиками" (авва Олимпий) [с. 19].

"Смотри — не причащайся нигде вне Святой Кафолической и Апостольской Церкви, в которой прославляются четыре святых Собора (тогда было только четыре первых Вселенских Собора. — К. С.): Никейский (318 отцов), Константинопольский (150 отцов), первый Ефесский (200 отцов) и Халкидонский (630 отцов)" [211]. "Подвизайтесь за веру православную" (некий епископ) [с. 49] (См. также: главы 29, 40, 45, 147, 148, 177, 188…).

Христианская кончина

Божии люди учили всей своей жизнью — и примером, и словом, — учили они и в минуты ухода из земного странствования. Кончина их была поистине христианская — безболезненная, непостыдная, мирная, с полным упованием на добрый ответ в день Страшного Суда.

Мне хорошо помнится кончина моих родителей. Я не дерзаю их относить к числу тех великих праведников, о которых рассказывается в "Луге духовном", но кончина и моих родителей была подлинно христианской. Отец умер в 1943 г. Это было суровое время — шла война. За несколько минут до последнего вздоха он подозвал к себе мою маму, затем моих старших братьев, каждому из них сказал последнее слово. Отдельно подозвал к себе меня, благословил крестным знамением и сказал то, что я запомнил на всю жизнь: "Молись Богу, и Господь устроит твою жизнь". Сказав эти слова, он поднял руку для ограждения себя крестом, прикоснулся тремя перстами ко лбу, груди, правому плечу и когда нес руку к левому плечу — она упала и застыла до Второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа… Маму я навестил в больнице за два-три дня до кончины († 19 марта 1960 г.). Она долго смотрела на меня, поцеловала, благословила крестом и сказала: "Спасибо тебе, что ты приехал и застал меня живой… Хотелось бы увидеть внука, но ухожу… Живите с Богом, в мире…"

А вот как уходили в мир иной праведники, о которых повествует блаженный Иоанн Мосх.

Инок Фалалей, предузнав свою кончину, сходил во святой град Иерусалим, поклонился "святому Кресту и святому Воскресению Христа Бога нашего", омылся в водах Иордана и через три дня почил [с. 112]… Два отправленные императором Анастасием защитника исповедания IV Вселенского Собора Патриархи Иерусалимский Илия и Антиохийский Флавиан одновременно известили друг друга: "Анастасий сегодня умер, пойдем и мы на суд с ним". И через два дня скончались [с. 45]… Преподобный Феодосий Великий в час кончины зашевелил устами, вступая в беседу с миром иным, сложил крестообразно на груди руки и тихо почил [с. 10]… Некий святой старец, о котором рассказывает авва Зосима, перед кончиной помолился, преподал благословение, лег и отошел ко Господу [с. 147, 148]… Благочестивый мирянин Авив перед кончиной позвал к себе брата, которому обещал дать знать о своем последнем часе, и в его присутствии немедленно предал дух свой Богу. "Вот какой кончины сподобился он — кончины, достойной той любви, какой он возлюбил Христа, — говорили все…" [с. 251]… Когда начали рыть могилу для мирно почившего старца Сизиния, ученик его попросил: "Сделайте милость, ройте немного пошире, чтобы можно было положить двоих". Пока готовили могилу, ученик лег на рогожу и скончался. И похоронили вместе обоих — учителя и его ученика [с. 114].

Смерть же грешников, по слову Псалмопевца, люта (Пс. 33, 22). О нечестивом Солунском архиепископе Фалалее в "Луге духовном" читаем: "Вдруг почувствовав боль в желудке, должен был удалиться… Видя, что он не выходит, некоторые из дожидавшихся его снаружи вошли в отхожее место сказать ему, чтобы он выходил, и нашли, что… безбожная голова раба неключимого застряла внизу в смрадном месте, а ноги, не ходившие прямыми путями по земле, оказались торчащими на воздухе, в знамение грядущего осуждения, и того, как страшно впасть в руки Бога Живого" [с. 58]. (См. также: главы 6, 11, 57…)

* * *

Сегодня, когда человек уделяет свое внимание по преимуществу земной жизни, тратит почти все свои силы на устроение ее удобств, едва слышится голос "Луга духовного", призывающего побороть в себе все злое, скверное, плотское и развить доброе, чистое, духовное. И тем не менее сквозь толщу тленности и греховного мрака пробивается его лучезарный свет, указующий путь бессмертному духу, созданному для Бога и вечности. Великие, могучие духом подвижники Востока и своим святым житием, и исполненными глубочайшей мудрости наставлениями продолжают и сегодня напоминать суетливому земному страннику о его высшем призвании.

В заключение хочется обратиться к читателю с теми же словами, с какими когда-то в древности обратился к нему же инок-писатель: "И кто начнет сию книгу прочитати, и вы, господии мои, не поревнуйте моему грешному худоумию, где будет ся описах, и не исправих, и не досмотрих, и вы, Бога ради, исправьте как вас Бог вразумит, и вси святии. Богу нашему слава и ныне и присно и во веки веков. Аминь" [с. 270].

Наставления Митерикона благоговейным подвижницам

В истории духовной жизни Святой Православной Церкви с древних пор (начиная с IV века) получили известность и значимость собрания кратких житий, изречений, а подчас и довольно обширных поучений святых подвижников-мужей и отдельно — святых подвижниц-жен. Первые получили название патериков (от pathr — отец), а вторые — митериков, митериконов (от mhthr — мать).

В Х веке подобного рода Митерикон составил инок (авва) Исаия и представил его "пречестной монахине Феодоре". "Знает Бог, — пишет инок Исаия, — с каким трудом я собрал все сие для любви твоей. Боюсь, впрочем, не найти бы осуждения в людях, что еще никто от века не составлял женской книги, как я для тебя. Но я презираю всякий укор, имея в виду одно твое спасение" [с. 104–105]. "В ней найдешь ты, — пишет инок Исаия в начале данной книги монахине Феодоре, — все цветы добродетелей — внимание ума и поучение сердечное, к уцеломудрению твоему и спасению души твоей, если хочешь" [с. 28].

Святитель Феофан (Говоров) — переводчик Митерикона с греческого языка на русский, — рекомендуя этот труд для "наших благоговейных инокинь, для которых прямо назначенных книг у нас не имеется", и касаясь его содержания, пишет: "Наставления направлены к безмолвствующим; но могут идти и вообще к инокиням, ревнующим о совершенстве в иноческой жизни: инокиня в келии тоже есть уединенница, если живет с разумом" [с. 3, 4].

К этим духоносным словам святителя можно добавить следующее. Многие наставления Митерикона перекликаются с учением патериков и поэтому могут быть полезными и для иноков, тем паче что нередко блаженные старицы приводят изречения подвижников-монахов и указывают на примеры их жития. Более того, они могут принести пользу, при соответствующем руководстве духовника, и ревнующим о спасении мирянам, так как раскрывают не только то, что рекомендуется благоговейным, пречестным, благороднейшим, но говорят и об общих основах святой жизни. Разве не ко всем относятся наставления Митерикона о любви к Богу и ближнему, о молитве, о смирении, терпении в молчании, о целомудрии [42], воздержании, об уединении (хотя и несколько ограниченном условиями мира), о брани против искусителя, против скверных помыслов, о заботе соблюсти в чистоте язык и слух, о посте, плаче о совершенном грехе, о памяти смертной и последнем Суде, о действии благодати Божией… Это и другое учение Митерикона и будет в дальнейшем изложено.

* * *

На первое место в Митериконе ставится исполнение заповеди Христа Спасителя о любви к Богу и любви к ближнему. Когда сестры-сподвижницы спросили блаженную Синклитикию: каким образом можно спастись? — она, глубоко вздохнув, ответила кратко и определенно: "Прежде всего и паче всего должно сохранять нам то, что сказал Господь: Возлюбиши Господа Бога твоего всею душею твоею и искреннего твоего, яко сам себе (Мф. 22, 37, 39). Итак, вот где спасение — в действенной любви" [с. 30]. Другая святая подвижница, Сарра, говорила: "Почтим Единого, и все почтут нас. Если же презрим Единого, то есть Бога, то все презрят нас, и — пойдем в огнь кромешный" [с. 60].

Больше всего внимания уделяется в Митериконе безмолвию и молчанию. С ними нередко так или иначе связывается целый ряд других дел подвижнического жития.

"Господь мой сказал мне: делай дело Мое, и Я буду питать тебя, — свидетельствует блаженная Матрона. — Дело же Божие есть, во-первых, безмолвие, во-вторых, молчание [с. 46]. По суждению блаженной Феодоры, монаху "паче всего" подобает пребывать в безмолвии [с. 63].

Признаками истинного безмолвника являются: неотлучная мысль о Боге — "жаждание Господа"; исполненный тишины ум — неблуждающий в суетных помыслах; смерть для мира, но всегдашняя память о смертном часе; победа над чревоугодием, леностью и малодушием; ненасытная молитва; любовь к псалмопению, чтению священных книг; множество поклонов; обилие слез. "Безмолвник есть образ ангела земного" [с. 79, 80].

Труден, но и многополезен подвиг безмолвия и молчания. Как желающие зажечь огонь "сначала задымляются и слезят", так и хотящие возжечь в себе огонь Божественный прилагают много трудов, "с безмолвием и молчанием" [с. 29]. Помнящий учение Священного Писания: От слов твоих оправдишися, и от слов твоих осудишися (Мф. 12, 37), непременно изберет молчание [с. 39]. Безмолвие и молчание изгоняют сладострастные помыслы, истребляют даже устаревший злой навык, избавляют от многих грехов [с. 41, 70, 38]. Нравы и чувства безмолвие делает добрыми, добродетель приводит "в большую силу", учит творить все добродетели [с. 78, 54]. Не хранящему безмолвие — добродетели чужды. "Как невозможно на песке расти траве, так занятому мирскими развлечениями и беседами невозможно творить плода небесного" [с. 61, 53]. Любящего же безмолвие, пребывающего в нем — любит Бог и пребывает с ним [с. 78, 60].

Блаженная Феодора, подчеркивая значимость безмолвия: муж же мудр безмолвие водит (Притч. 11, 12), предостерегает: "Знай, дочь моя, что когда кто захочет безмолвствовать, тотчас приходит лукавый со всем своим демонским воинством и отягчает душу безмолвствующего" скверными помыслами, малодушием, унынием, расслаблением, расстройством всех членов тела и всех сил души. "Но, — утверждает блаженная, — если будешь бодрствовать, то все сие исчезнет". И приводит пример. Один мудрый инок, как только стал творить молитвенное правило, был брошен "в озноб и в жар". Однако инок не пал в изнеможении, а сам себе велел: "Вот я теперь болен и, может быть, умру; встану же пред смертью, совершу мое правило". С этой мыслью он понудил себя исполнить правило. И что же? Окончилась молитва — окончилось и искушение. "Брат сей, — завершает свое повествование святая жена, — и после противоборствовал" искушениям, читая молитвенное правило [с. 95, 96].

Ввиду важности безмолвия и молчания святые жены неоднократно призывают: "Возлюбите безмолвие и молчание — матерь всех добродетелей, да избавит Бог вас, безмолвствующих, от всех сетей вражиих" [с. 76]. "Стяжи сии две добродетели — спасешься" [с. 50]. "Люби молчание больше чем беседу: ибо молчание есть сокровище монахов, беседа же иждивает богатство их" [с. 38].

В Митериконе имеется, можно сказать, гимн хвалы безмолвию и молчанию, воспетый блаженной Феодорой. Вот он: "О безмолвие и молчание — мать сокрушения!.. Родительница покаяния!.. Зерцало грехов!.. Свобода для слез и вздохов!.. Сожительница смирения!.. Просветительница души!.. Родительница кротости!.. Собеседница Ангелов!.. Водительница в мирное состояние!.. Световодительница ума!.. Зрительница помыслов и сотрудница рассуждения!.. Супружница страха Божия!.. Твердыня поста, узда языка и препона чревоугодия!.. Матерь молитвы, школа чтения, тишина помыслов и необуреваемое пристанище!.. Докучательница Богу, ограда юнейших, подательница нераскаянного мудрования, охранительница от смущений всех, искренно возлюбивших тебя!.. Благое иго и легкое бремя, упокоительница и носящее носящего тебя!.. Радование души и веселие сердца!.. Себя одну испытывающее и о себе одной пекущееся, со Христом денно-нощно беседующее, и непрестанно пред глазами имеющее смерть!.. День и ночь ожидающее Христа и хранящее надежду свою неугасимою! Желая Его, ты непрестанно поешь: готово сердце мое, Боже мой, готово сердце мое!.. Истребительница сластолюбия, и вместо смеха в плач приводящее стяжавшего тебя!.. Враг бесстыдства и ненавистница дерзости!.. Всегдашнее приятелище Христа!.. Узилище страстей! О, безмолвие и молчание — село Божие и древо жизни, приносящее благие плоды!" [с. 48–50].

Непременным спутником безмолвия и молчания служит молитва. "Бодренный монах" в великом безмолвии "приседит молитвам" [с. 29]. Основных "деланий" два: безмолвие и молитва. Именно они "возделывают" душу, отгоняют нечистые помыслы, приводят ум в исправность, избавляют от вражьих сетей, обогащают подвижницу всеми добродетелями, ведут ко спасению [с. 65, 41, 64, 70]. "Молитва с Богом соединяет" [с. 73]. Посему преподобная Феодора говорила: "Если желаешь в теле служить Богу, подобно бестелесным, — имей непрестанную молитву в сердце своем, возлюби всею силою безмолвие и молчание" [с. 73].

Также неразрывно связано с безмолвием и смирение. Как нельзя без гвоздей построить корабль, так без молчания, безмолвия и смирения "невозможно спастись" [с. 66].

Определяется смирение тайным совершением добра без возношения в своем сердце [с. 54, 60]. "Если стяжешь какие добродетели, учит святая Синклитикия, — не возносись сердцем своим и не говори: такие и такие я совершила добродетели. Но хотя бы ты сотворила их и все, говори: как раба я исполнила то, что повелено" [с. 66]. Если случилось падение — должно просить прощения со смирением; предстоит время поношения — надо искупать его опять-таки смирением [с. 66, 90]. "Если будешь всегда так помышлять в сердце своем, — делает вывод святая Синклитикия, — то Господь пошлет тебе помощь от святого жилища Своего, и избавит от сетей вражиих" [с. 66]. В ином случае: Те, кои делают напротив, терпят великий ущерб. Ибо у тех отнимается и то, что они думают иметь (Лк. 8, 18) [с. 54] [43].

Проявляется безмолвие в терпении, в спокойном перенесении любых обид, оскорблений [с. 68].

Блаженная Матрона рассуждает: "Терпение монахини обнаруживается в безмолвии и молчании. Ибо претерпевый до конца, той спасется, сказал Господь" (Мф. 24, 13) [с. 46–47]. На вопрос блаженной Феодоры: почему демоны сильно борят нас? Святая Синклитикия отвечала: "Потому, что мы отвергаем мать всех добродетелей то есть безмолвие с молчанием и терпением" [с. 66].

Пример дивного терпения, которое славили Ангелы и перед которым трепетали демоны, явила святая матерь Сарра. Келия святой находилась на берегу реки. Шестьдесят лет она провела здесь в безмолвии и за все время ни разу не наклонилась к реке, чтобы на нее посмотреть [с. 47].

Безмолвие и молчание "рождают" целомудрие [с. 45]. Благоговейной подвижнице дается совет: "Та, которая хочет сохранить тело свое в целомудрии и ум свой представить Богу чистым, должна проводить дни свои в блаженном безмолвии, сидя в келии своей" [с. 76, 77].

Целомудрие состоит не просто в победе грубого и вещественного любодеяния, но в очищении и самих чувств [с. 40]. "Принявшим звание" подобает иметь "крайнее целомудрие" [с. 41]. Им не следует выходить на места публичные. Если считается стыдом смотреть на обнаженных близких родных, то тем более на людей незнакомых в непристойной одежде, к тому же говорящих дерзкие слова. "Но и сидя дома, не должно дремать" [с. 40]. Молодым монахиням дерзновенно сидеть с мужчинами, говорить с ними, принимать пищу. Старицы им завещают: "Всячески блюстись от мужеских лиц, хотя бы то были братья" [с. 43]; не иметь сношений с мирянами, не шутить с отроком [с. 58]. "Монахиня, дружащаяся с мирянами или монахами, лишается дружества с Богом, и находится на стороне демонов. Потому и называется она монахинею, что имеет любовь и стремление к единому только Богу" [с. 48]. Если же в мыслях появится красивое лицо, то рекомендуется вспомнить, что оно станет трупом и уйдет в землю. "Но более всего должно укрощать чрево" [с. 43].

Мирские жены тоже живут целомудренно, но они грешат тем, что непристойно смотрят, неумеренно смеются. Монахиням же подобает быть выше сего. Им не позволительно ни "суетное зрение", ни пустая речь, ни слух непристойного. "Беззаконно то, чтобы орган божественного песнопения произносил скверные слова" [с. 30]. Целомудрие будет почтено и на земле, и на Небе увенчается славою пред лицем Всевышнего" [с. 42]. Богатство души вместе с безмолвием и молчанием составляет и воздержание [с. 42]. Отвечая на просьбу указать такой путь, который бы привел в Царство Божие, преподобная Матрона назвала такие добродетели: безмолвие, молчание и многое воздержание с упованием на милость Божию [с. 68]. Без этих добродетелей душа "не может увидеть грехи свои и не может спастись" [с. 66]; стяжавшая же их может спастись [с. 42]. Полнейшее свое выражение находит безмолвие в келии — в уединении.

Блаженная Матрона учит: "Начни доброе дело безмолвия, и не слушайся врага выйти когда-нибудь из келии своей" [с. 47]. "Убезмолвись в келии своей", — призывает другая блаженная — святая Сарра [с. 54, 55]. Путь в Царство Божие — путь "тесный и прискорбный" — есть пребывание, подвиг в келии в безмолвии, молчании, молитве, чтении Священных Книг, посте, множестве поклонов "со многими слезами", в отречении своей воли "ради Бога" [с. 57, 64, 47].

Постоянный выход из келии один — в церковь, в храм Божий [с. 57]. В другие места разрешается только по великой нужде и крайности [с. 47]. "Что же пользы, дочь моя, — вопрошает святая Синклитикия, — блуждать вне келии, если это бывает причиною многих грехов, за кои будет вечная мука?" [с. 62]. Часто оставляющие свои келии рассеиваются в пустых разговорах и мирских встречах, что дает злой силе, "всеокаянному", свободнее расхищать их души и помыслы [с. 64]. "Как сокровище открытое раскрадывают воры, так над монахинею, вышедшею из своей келии, посмеиваются демоны, влеча ее туда и сюда, пока не ввергнут и не погрузят в какую-нибудь страсть" [с. 53].

"Демоны, — говорила блаженная Феодора, — всячески изыскивают нашей погибели" (о чем упомянуто в только что изложенном выше), поэтому в духовной жизни необходима брань против искусителя [с. 78].

Враг нашего спасения прибегает к различным способам злого воздействия на нас, "чтобы только соделать нас грешниками пред Богом и возыметь власть". Он искушает нас и греховными помыслами, и зрением, и слухом, и языком… [с. 78]. Иногда одевается "в чужое платье" и оружие свое держит неприметно — "показывает хлебные зерна, а под ними скрывает тенета" [с. 40]. Эти искушения попускаются нам, "как скоро мы хотя мало расслабеем и вознерадим о духовном нашем деле" [с. 78] [44]. Чтобы не оказаться побежденными злым духом, "должно смотреть за его хитростями, должно бодрствовать во всякое время" и, с Божией помощью, сражаться с ним [с. 41]. "С умножением браней умножаются и венцы. Не вступивший в брань и не боровшийся с противником своим как увенчается от Небесного Царя венцом нетленным и многочестным" [с. 78].

Надо бороться и со скверными помыслами.

Когда сестры спросили блаженную Феодору о нечистых помыслах, Блаженная сказала, что всякий "неподобный" помысл, если он сопровождается "соуслаждением и согласием", будет судим. "Бог вменяет вожделение жены в блуд, гнев и ненависть — в человекоубийство… Итак, не говорите, добрые мои сестры, что помыслы не вредят нам, когда одно сосложение с ними судится, как дело" [с. 81]. Поэтому помыслам должно не только противоборствовать, "но и всевать против них" [с. 76]. Блаженная Сарра указывает, каким образом подобает бороться с помыслами. "Не борись со всеми, — говорит она, — но с одним: ибо все помыслы имеют над собою один, как главу. Воюй против сей главы, и все другие помыслы смирятся". Она же называет и "орудия", которые надо применять против сей главы. Это: "Безмолвие, пост, долулежание, жажда, всенощное стояние, преодоление сна, чтение, слезы от сердца, множество поклонов, биение в грудь, смирение" [с. 58, 59]. К этим "орудиям" в Митериконе добавляется: прекращение воспоминаний "о мирских вещах" [с. 64].

Все человеческие тайны, все сокровенное, скрытое известно Богу, и "потому да будет помысл твой всегда чист от всякого зла" [с. 63].

В чистоте соблюдать должно язык и слух, дабы "не говорить пустых и осудительных речей, и не слушать их с пристрастием. Не слушай пустого, и не будешь вместилищем чужих пороков. Если примешь в себя смердящую нечистоту речей, то чрез помышление положишь пятна на молитву твою. Наслушавшись безжалостных поносителей, на всех будешь смотреть косо, подобно глазу, который, насмотревшись прежде на яркий свет, после защурясь смотрит на предметы" [с. 58]. Инок, который не удерживает своего языка, "познает срамоту свою", если не в течение жизни, то "во время смерти" [с. 42].

Однажды преподобную Феодору спросила монахиня, что ей делать тогда, когда язык "озлобляет" ее, и она не в силе удержать его, находясь среди людей. Блаженная ответила: "Если не можешь удерживать языка своего, беги в уединение и, пребывая в безмолвии, храни ум свой в страхе Божием, и в молчании славословь Господа своего. Поступая таким образом, ты обуздаешь не только язык, но и все страсти" [с. 62, 63].

Действенным средством к обузданию и греха и страстей является пост.

Пост — узда против греха. Иссушенное тело постника извлекает его душу из глубин страстей. "Удерживающий чрево может удержать и блуд, и язык, и все страсти" [с. 41, 42]. Постом смиряется тело [с. 73]. Блаженная Сарра учит: "Ничем так не смиряется душа, как скудостью хлеба и воды". Когда неприятель намерен взять какой-либо город, он лишает доставки в него съестных припасов и воды. И осажденные вынуждены сдаться. "Так и монах, если не стеснит чрева своего алчбою и жаждою, не может избавиться от злых помыслов" [с. 39].

Блаженная Феодора за всю святую Четыредесятницу вкушала лишь семь литров чечевицы и один кувшин воды. Бывало, неделями она совсем не пила воды, хотя чашка, наполненная водой, висела возле нее [с. 39, 42]. О преподобной Сарре рассказывали: однажды напал на нее сильный "дух блуда". Для борьбы с ним она наложила на себя строгий "пост, бдение, долулежание и молитву". И когда она еще во время сей брани вышла на свою кровлю — "дух блуда явился ей телесно и сказал: победила ты меня, Сарра. Она говорит ему: не я победила тебя, но Владыка мой — Христос" [с. 44]. А блаженная Матрона за все время монашеского жития "никогда не была борима демоном блуда", потому что "не пресыщалась ни хлебом, ни водою, ни сном" [с. 46]. И еще сохранилось сказание о преподобной Сарре: одна сестра принесла ей пищу и вино. Преподобная взяла еду, а от вина отказалась, прибавив: "Возьми от меня смерть… Не знаешь ли, что пострадали от вина Ной и Лот?.. Если не утончится тело твое и не станет как древо сухое, то как вселится в душу твою благодать Духа?.. Вот уже 59 лет я в келии сей, и, благодатью Христовою, никогда не вкушала вина" [с. 55].

На вопрос: хорошо ли перестать вкушать "вожделенные яства и пить вино?" — дается в Митериконе краткий ответ: "И весьма хорошо" [с. 68].

Совершенной добродетелью является произвольная нищета, но она "только для людей крепких". Подобно тому, "как суровое платье, если его стирать и выжимать, становится чистым и белым, так и душа, крепкая от произвольной нищеты, более и более утверждается. Слабые же духом, подобно ветхой одежде, разоряются в сердце, не имея потом сил сносить более тяготу сей добродетели. Надобно наперед отвергнуть орудия плотоугодной жизни". Почему и Спаситель не сразу повелел богатому юноше отказаться от своего имения, а предварительно указал на необходимость исполнения заповедей Закона Божия. Господь "как бы так говорил ему: если ты выучил азбуку, если научился складывать буквы, если привык складывать слова, то приступи наконец к совершенному чтению, то есть иди, продаждь имение твое и даждь нищим, — и тогда гряди в след Мене (См.: Мф. 19, 21)" [с. 67].

Нарушившему Закон Божий "приличен непрестанный плач" о содеянном грехе (курсив мой. — К. С.) "и сокрушение сердца" [с. 72]. Преподобная Пелагия призывает: "В безмолвии плачьте о грехах своих" [с. 38]. Она же учит: "Начало падения есть смех и вольность". Смех не только ничего не созидает в духовном росте, но разрушает и уже созданное, отгоняет от души Святого Духа, "изгоняет добродетели" [с. 38, 37]. Блаженная Сарра, увидев однажды смеющуюся юную монахиню, сказала: "Не смейся, сестра, ибо тем ты отгоняешь от себя страх Божий и подпадаешь посмеянию диавола" [с. 33]. Итак, "подпавши телесным страстям", подобает "плакать о себе, прежде нежели застанет нас плач суда" [с. 38].

Во всем должна быть постоянная бдительность — "нам должно бдительно за всем смотреть" [с. 29]. Беспечность, леность, нерадение разрушают подвиг в самой основе. Потому блаженная Синклитикия и говорила посвятившим себя Богу: "Никогда не послаблять себе" и никогда не быть в беспечности [с. 74]. Если случится проспать час молитвенного правила, то, вставши, должно затворить свою келию и неспешно исполнить его [с. 59]. Если искуситель "подложит" помысл "блуда и осуждения ближнего", опять-таки надо неленостно "встать на молитву и с плачем молиться против них Богу" [с. 44]. Беспечность, покой губят все благое делание души. Как дым отгоняет пчел, так они отгоняют от души страх Божий [с. 39].

Вот что рассказывает блаженная Мелания: одному брату, желавшему уйти из мира, долго препятствовала мать, наконец она позволила ему, но он, став монахом, "в нерадении иждивал жизнь свою". Мать умерла. Вскоре заболел и он. Во время болезни был восхищен на суд Божий, где среди осужденных увидел мать. "Сын мой! — воззвала она к нему. — Что это — и ты осужден в это место? Где же слова твои, кои говорил ты: спасти хочу душу мою". Пристыженный не нашел ответа. Но вдруг услышал голос: "Возьмите сего отсюда! Я послал вас за другим монахом", который живет в иной обители… Видение кончилось… Удостоверившись, что действительно в эту минуту почил другой инок, больной, как только выздоровел, "пошел в затвор и сидел в безмолвии, заботясь единственно о спасении души своей, каясь и плача о том, что прежде жил в нерадении" [с. 32].

"Безмолвствуй, молчи, бди, постись, плачь, и, может быть, Бог помилует тебя" [с. 45].

Самым действенным средством для избежания зла и укрепления в добре служит память о Боге, смерти и последней участи.

Жизнь инока, "подобно раю, должна быть ограждена пламенным мечем — молитвы и памяти Божией" [с. 62]. Если в сердце подвижницы или подвижника будет всегда память о Боге, дух тьмы ничем не сможет повредить им, как и стоящему возле царя нельзя причинить обиды. "Бог говорит: приблизьтесь ко Мне, и Я приближусь к вам" (См.: Иак. 4, 8) [с. 64] (Ср.: с. 78).

Отделяют душу от памятования о Боге "многословие, услаждение чем-нибудь, смех, блуждание вне келии, обращение с мужчиной, гнев, оставление чтения и размышления, попечение о суетности мирской, непамятование о смерти… Но мудрая монахиня, заметив в себе какое-нибудь их сих зол, спешит исправиться" [с. 60].

Хранить память Божию, по слову блаженной Сарры, необходимо "до последнего издыхания" [с. 61]. И память "о последнем издыхании" и участи после сего — непременное присутствие в подвиге. Блаженная Сарра свидетельствует: "Трех вещей боюсь я: когда душа имеет выйти из тела, когда имею предстать Богу и когда изыдет последнее о мне определение в день Суда" [с. 29].

В ответ на просьбу блаженной Феодоры, обращенную к одной престарелой девственнице, поведать о причине удаления ее от мира, девственница рассказала следующее. У нее был отец, кроткий, терпеливый, молчаливый, трудолюбивый, но телом немощен. Мать же была совершенно иного нрава и не знала болезней. В день смерти отца "возмутился воздух, начались страшные громы и молнии". А в день смерти матери погода была ясная. Рассказчица решила, что лучше подражать матери. Но в сонном видении предстал ей "некто высокий ростом", который сначала отвел ее в сад, исполненный всяких растений "с плодами, красоты, превышающей всякое повествование". Здесь ее встретил отец. Затем ее ввели "в жилище, исполненное мрака и зловония". Там она увидела мать "в огне по самую шею". "Зная, — завершает свое свидетельство блаженная Феодора, — какие страшные муки ожидают грешников и как отрадны жилища идущих путем заповедей Божиих, положим в сердце своем — удаляться от зла и творить благо" [с. 33–37]. "Да будет память твоя, — призывает свою духовную дочь святая Синклитикия, — всегда в Царствии Небесном, и ты вскоре наследуешь его" [с. 62].

Подвиг бывает только тогда совершен, когда несущий его находится под действием благодати Божией.

Благодатью Христа Спасителя побеждаются злые помыслы [с. 59]. Побеждается ею же сам "возделыватель всех страстей" [с. 88]. О последнем рассказывается: один старец, прежде чем начал безмолвие, "в исступлении" увидел юношу с сияющим лицом, который подвел его к страшному и высокому человеку и велел вступить с ним в борьбу. Старец испугался. Но Ангел Божий сказал: "Коль скоро ты схватишься с ним, я помогу тебе и доставлю тебе победный венец". И действительно Ангел помог. "Так и нам, матери и сестры, — завершается рассказ, — должно оставить все вещественное, да возможем благодатью Христовой, в крепости и силе противоборствовать мрачному возделывателю всех страстей" [с. 87, 88].

Спасение совершается Божией благодатью. "Благодатью Божией спасешься", — учит блаженная Феодора монахиню [с. 63].

Но действие благодати Божией непременно, как это видно и из выше изложенного, должно соединяться с собственными усилиями подвижника. Дом души постоянно надо вычищать и осматривать: не засело ли в нем "какое ядовитое животное" — грех, и "окуривать его Божественным фимиамом молитвы" [с. 69]. Духовное здоровье определяется тем, что даже мысленно не вожделевают греховного [с. 26] [45].

Примечательно, что в Митериконе указывается и признак истинного подвижничества. "И враг внушает подвижничество, — говорит блаженная Синклитикия, — и у него есть ученики-подвижники. Как же отличить подвижничество Божественное и царское от тиранского и демонского? Ничем лучше, как умеренностью" [с. 74].

Делается также весьма важное предупреждение: "Кто исполнит весь духовный закон, а падет в одну страсть, тот становится повинным всем страстям" [с. 77].

Невесте Христовой должно "прилично украситься, чтобы понравиться" Жениху-Христу. На главу надо возложить "тройственный венец — веру, надежду и любовь"; шею — перевязать смиренномудрием; препоясаться целомудрием; на пире предложить "нетленные снеди — молитву и пение" [с. 74–75].

Святые жены призывают, и призывают всех, быть внимательными ко всем своим поступкам — каждый вечер (и даже утро) давать себе отчет, что сделано "из того, чего хочет Бог", и что сделано "такого, чего Он не хочет"; они убеждают не тратить напрасно ни одной минуты земной временной жизни, данной для стяжания Жизни Небесной Вечной. "Если кто потеряет золото или серебро, — наставляет блаженная Феодора, — то может на место его приобрести другое; но кто потеряет время в суете жизни сей, тот не может уже найти его. В час смерти много будет раскаиваться таковой" [с. 63, 64] [46].

* * *

Вот те "лучшие духовные цветы бессмертного луга или рая", которые сплетши в "венец" инок Исаия посылает благочестивой Феодоре [с. 28].

Как бы итогом ко всему изложенному служат следующие наставления блаженной Феодоры, обращенные к приходившим к ней подвижницам:

"Старайтесь, сестры мои и матери, соделать внутреннего человека монахом, а не внешнего только. Возлюбите Господа нашего Иисуса Христа и упражняйтесь в подвигах добродетелей. Пребывание в трудах с терпением отгоняет уныние.

Если хотите избавиться от всех страстей, убегайте матери всех зол — самолюбия.

Любите безмолвие… Безмолвие и молитва суть лучшие орудия добродетели; ибо, очищая ум, они соделывают его острозорким…

Удерживайте чрево, сестры мои и матери, язык и гнев, и не преткнутся о камень ноги ваши…

Обуздывают похоть воздержание и труд, а истребляют ее — безмолвие и память о смерти…

Всякий грех бывает через сласть, и всякое прощение — чрез злострадание, безмолвие и молчание…

Зло, застаревшее в сердце человека, или нечистая страсть требуют долговременного и великого злострадания: ибо привычка, укоренившаяся в сердце, с трудом изменяется…

Берегитесь вина… Пить вино совершенно несвойственно монахам, и еще более монахиням. Кто не послушает сего совета — легко впадет в диавольские сети…

Знайте… что нерадение и расслабление ввели Адама в преступление…

Тот недолго будет чувствовать труды подвижничества, кто все делает с рассуждением, мерою и вниманием…

Венцом для терпеливо пребывающих в безмолвии будет скорая помощь от Господа…

Если вы, безмолвствуя, стяжете с помощью Божией сии добродетели, то вы недалеко будете от Царства Божия, матери мои и сестры!.." [с. 96-100].

Завершить эту заметку хочется богомудрыми словами инока Исаии:

"Госпожа моя и сестра!.. Не говори, что только мужчинам можно проходить строгие добродетели, по крепости естества их. Возревнуй же и ты на подвиг!..

Имей настоящий Митерик светом, просвещающим тебя в настоящей жизни, пока прейдешь к немерцающему Свету — сладчайшему Иисусу и Богу нашему. Даруй, Боже, и моей бедности, святыми молитвами твоими, улучить часть спасаемых" [с. 105–107].

Библиография

Агапит, архимандрит. Жизнеописание в Бозе почившего Оптинского старца иеросхимонаха Амвросия. М., 1900.

Адамов А. И. Святитель Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915.

Амвросий, епископ Медиоланский, святитель. Две книги о покаянии. М., 1901.

Амвросий, епископ Медиоланский, святитель. Избранные поучительные слова. Киев, 1882.

Амвросий, епископ Медиоланский, святитель. О должностях священнослужителей Церкви Христовой. Киев, 1875.

Амвросий, епископ Медиоланский, святитель. Творения по вопросу о девстве и браке. О девственницах. — О вдовицах. — O девстве. — O воспитании девственницы. — O падении девы. Казань, 1901.

Григорий Богослов, святитель. Творения. М., 1889.

Дорофей, авва, преподобный. Душеполезные поучения и Послания с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсануфия Великого и Иоанна Пророка. Седьмое издание Козельской Введенской Оптиной пустыни. Калуга, 1895. Ре-принт: М., 1991.

Иоанн Златоуст, святитель. Творения. СПб., 1901.

Иоанн Кассиан Римлянин, преподобный. Писания. Перевод с латинского. Репринт. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

Иоанн Лествичник, игумен Синайской горы, преподобный. Лествица.

Иоанн Мосх, блаженный. Луг Духовный. Пер. с греческого с подробными объяснительными примечаниями протоиерея М. И. Хитрова. Сергиев Посад, 1915.

Исаак Сириянин, святой. Творения. Сергиев Посад, 1911.

Казаков М. М. Епископ и империя. Амвросий Медиолан-ский и Римская империя в IV в. Смоленск,1995.

Лосев С. Святитель Амвросий Медиоланский как толкователь Священного Писания Ветхого Завета. Киев, 1897.

Лука (Бочаров), иеродиакон. Святой Амвросий как пастырь и богослов (Кандидатская диссертация). Загорск, 1964.

Митерикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре. М., 1891. Репринтное издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. М., 1995.

Мозоль И. Духовное совершенствование по учению аввы Дорофея (Кандидатская диссертация). Загорск, 1975. (Машинопись).

Нил Сорский, преподобный. Предание и Устав со вступительной статьей М. С. Боровковой-Майковой. 1912.

Палладий, епископ Еленопольский. Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцев. СПб., 1850.

Переди Анджело. Святой Амвросий Медиоланский и его время. "Христианская Россия" — Италия. Милан, 1991.

Порфирий (Успенский), епископ. История Афона. Ч. III. Афон монашеский. СПб., 1892.

Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Рязань, 1992. С. 13.

Прохоров Г. В. Нравственное учение святителя Амвросия, епископа Медиоланского. СПб.,1912.

Светлаев М. Преподобный Иоанн Кассиан, его жизнь и аскетические творения и значение его в истории западного монашества. "БВ", 1894, апрель.

Святой преподобный Серафим Саровский Чудотворец. Одесса, 1903. Репринтное издание. М., 1990.

Сергеенко А., протоиерей, доцент. Святой авва Дорофей — учитель христианской нравственности. ЖМП, 1955. № 11. С. 46–55.

Сократ Схоластик. Церковная история. Саратов. 1911.

Тихонравов Н. Святитель Амвросий Медиоланский и его проповеди. Харьков, 1878.

Феодор (Поздеевский), иеромонах. Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийского). Казань, 1902.

Феодор (Поздеевский), архимандрит. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин (Его жизнь и богословско-аскетические воззрения). Казань, 1908.

Феодор Студит, преподобный. Огласительные поучения и Завещание. Калуга, 1896.

Феофан (Говоров), святитель. Древние иноческие уставы преподобного Пахомия Великого, святого Василия Великого, преподобного Иоанна Кассиана и преподобного Венедикта. М., 1892.

Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский. Жития святых подвижниц Восточной церкви. СПб., 1885.

Филарет, епископ Харьковский. Обзор русской духовной литературы (862-1720) СПб., 1857. № 74.

Финкевич М., священник. Святитель Амвросий Медиоланский и его пастырская деятельность (Кандидатская диссертация). Загорск, 1969 (См.: "Духовный мир". Вып. № 2. Сергиев Посад, 1996. С. 5–55).

Примечания

1

Цифры в скобках указывают страницы творений святителя Иоанна Златоуста по следующему изданию: Творения. Том III. СПб., 1897.

2

Палладий, епископ Еленопольский. Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцев. СПб., 1850. С. 294.

3

Святитель Григорий Богослов. Творения. Ч. 5. М., 1889. С. 203–207.

4

Святитель Григорий Богослов. Указ. соч. С. 203–205.

5

Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский. Жития святых подвижниц Восточной церкви. СПб., 1885. С. 203.

6

Палладий, епископ Еленопольский. Указ. соч. С. 294–296.

7

Здесь и далее приводятся пространные цитаты из писем к святой Олимпиаде с целью передать более полно и ярко суждения святителя Иоанна Златоуста.

8

Палладий, епископ Еленопольский. Указ. соч. С. 295.

9

Палладий, епископ Еленопольский. Указ. соч. С. 294.

10

Цифры перед запятой указывают на источники, а после — на страницы. Источников два: первый — труд профессора К. Попова, второй — иеромонаха Марка (Головкова).

11

Первые три творения переведены на русский язык с греческого профессором К. Поповым, а последние два — иеромонахом Марком (Головковым).

12

См., например, вторую главу, где противопоставляется гордость не верующих во Христа Спасителя и смирение христиан. "Но гордящиеся наиверующим отцом — Авраамом, — рассуждает блаженный Диадох, — не хотят, чтобы Спаситель всех нас воскресил из мертвых". И немного ниже: "Единородный Сын Божий, воскресением Своим похитив человечество из плена смерти и восшедши превыше небес, уготовал для желающих правды оружие… укрепляя избираемых Им печатью смиренномудрия" [1, с. 559, 561, 562].

13

Здесь и далее в скобках указываются страницы по книге: Преподобного отца нашего аввы Дорофея Душеполезные поучения и Послания с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсануфия Великого и Иоанна Пророка. Восьмое издание. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900. Репринт: Нью-Йорк, 1970.

14

Архимандрит Агапит. Жизнеописание в Бозе почившего Оптинского старца иеросхимонаха Амвросия. В двух частях. Ч. 2. М., 1900. С. 2.

15

Филарет, епископ Харьковский. Обзор русской духовной литературы (862-1720) СПб., 1857. № 74. С. 78.

16

Преподобный Феодор Студит. Огласительные поучения и Завещание. Калуга, 1896. С. 332–333.

17

Далее: в.-о. №… - Прим. авт.

18

К "Догматическим темам" cм. также: "Бог. Душа. Образ Божий. Человек. Воздаяние. Вечность. Суд Божий" в алфавитном указателе к наставлениям, содержащимся в творениях преподобного аввы Дорофея. Преподобный Дорофей. Душеполезные поучения и послания с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсануфия Великого и Иоанна Пророка. Седьмое издание Козельской Введенcкой Оптиной пустыни. Калуга, 1895. Репринт. М., 1991. С. 287–289, 291, 292, 297, 305, 306.

19

См. также о разумном "складывании" добродетелей — их постепенном гармоническом делании — в четырнадцатом поучении святого Дорофея "О созидании и совершении душевного дома добродетелей". Содержание этого поучения изложено выше — в разделе "Творения".

20

Святой Исаак Сириянин. Творения. Сергиев Посад, 1911. С. 205.

21

См.: "Молитва" в алфавитном указателе к наставлениям, содержащимся в творениях преподобного аввы Дорофея. Указ. соч. С. 296.

22

В мировоззрении святителя Амвросия заметны следы особенностей путей западного богословского направления.

23

На основании того, что в одном из писем (№ 59) святитель Амвросий говорит о себе как имеющем 53 года от рождения, годом рождения считают 333 или 340, смотря по тому, как понимают упоминающуюся в этом же письме войну Феодосия с претендентами на престол Западной Римской империи — с Максимом ли в 387–388 гг., или с Евгением в 393–394 гг.

24

Стоящая в скобках цифра (или цифры) указывает страницу творений преподобного Кассиана по книге: Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Перевод с латинского. Репринтное издание. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. РФМ. 1993.

25

Преподобный Кассиан именует Германа "святым аввой" и свидетельствует: с ним "у меня с самого начала монашеской жизни, с первых опытов духовного воинствования было нераздельное пребывание как в киновии, так и в пустыне, так что все для означения дружества и одинакового намерения нашего говорили, что в двух телах находятся один ум и одно сердце" [с. 167].

26

Устав преподобного Венедикта. Гл. 73. Цит. по книге: Святитель Феофан (Говоров). Древние иноческие уставы преподобного Пахомия Великого, святого Василия Великого, преподобного Иоанна Кассиана и преподобного Венедикта. М., 1892. С. 653.

27

См.: (Преподобный) Нил Сорский. Предание и Устав со вступительной статьей М. С. Боровковой-Майковой. 1912. Впрочем, преподобный Нил в основном ссылается на суждения преподобных Исаака Сирина (VII), Иоанна Лествичника († 649) и Григория Синаита († ок. 1346).

28

Ср. следующее свидетельство семнадцатого собеседования: "Ибо правильнее будет под таким видом солгать, нежели… высказать суетность вредного тщеславия, если станем говорить истину от своего лица" [с. 486] (См. также: с. 485).

29

Впоследствии архиепископ Волоколамский (в схиме Даниил). Скончался в конце сороковых годов текущего века.

30

Архимандрит Феодор (Поздеевский). Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин (Его жизнь и богословско-аскетические воззрения). Казань, 1908. С. 10.

31

Цит. по книге: Архимандрит Феодор (Поздеевский). Указ. соч. С. 8.

32

Для большей ясности можно привести определение страсти святителей Русской Православной Церкви Тихона Задонского (1724–1783) и Феофана Затворника (1815–1894). "Идоли в сердце — страсти", — говорит святитель Тихон (Его же. Творения. Том 3. М., 1899. С. 192). "Страсти, — рассуждает святитель Феофан, — это сильные стремления внутреннего настроения порочного сердца. Они глубоко входят в естество души и долгим властвованием над нею и привычным удовлетворением их до такой степени сродняются с нею, что составляют, наконец, как бы ее природу" (Его же. Адские мучения. "Домашняя беседа". 1873, вып. 41, октябрь. С. 996).

33

Сократ Схоластик. Церковная история. Кн. 4. Саратов. 1911. С. 264, 265.

34

Цифры в скобках, без каких-либо дополнительных пояснений, указывают страницы "Лавсаика" по изданию: Палладий, епископ Еленопольский. Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов. Пер. с греческого. М., 1992.

35

Епископ Порфирий (Успенский). История Афона. Ч. III. Афон монашеский. СПб., 1892. С. 534.

36

Палладий, епископ Еленопольский. Лавсаик. СПб., 1850. С. 285–286. В московском издании 1992 года используемый здесь параграф "О девственнице обольщенной и раскаявшейся" опущен.

37

Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Рязань, 1992. С. 13.

38

Цифры в скобках, без каких-либо дополнительных пояснений, указывают страницы "Луга Духовного" по изданию: Блаженный Иоанн Мосх. Луг Духовный. Пер. с греческого с подробными объяснительными примечаниями прот. М. И. Хитрова. Сергиев Посад, 1915. Святитель Иоанн Златоуст. Творения. Т. VII. СПб., 1901. С. 87.

39

Святитель Иоанн Златоуст. Указ. соч. С. 705, 734.

40

Святитель Иоанн Златоуст. Указ. соч. С. 705, 734.

41

См.: Митерикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре. М., 1891. Репринтное издание Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального монастыря. М., 1995. По последнему изданию приводятся цитаты. Страницы указываются в скобках. "Достопамятные изречения святых жен-подвижниц" (свв. Феодоры, Синклитики, Сарры, Мелании, Матроны и др.), составляющие собственно Митерикон, помещены в используемом издании на с. 28–107. Они и цитируются в данной заметке. На прочих страницах расположены: "Послания монаха Исаии к благороднейшей монахине Феодоре" [с. 5-27] и "Духовные наставления монаха Исаии пречестной монахине Феодоре" [с. 108–197].

42

Да, и о целомудрии, хотя и не в смысле девства. "О еже благословитися им (вступающим в брачный союз. — К. С.) в непорочном жительстве… О еже податися им целомудрию… Честный их брак покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи…" — молится Святая Церковь при обручении и венчани.

43

О смирении как высочайшем делании много говорится в святоотеческих творениях. Особенно выразительно учит преподобный Исаак Сирин: "Смирение есть некая таинственная сила, которую, по совершении всего Божественного жития, восприемлют совершенные святые" (Творения. Сергиев Посад, 1911. Сл. 53. С. 235). "Пока не смирится человек, не получает награды за свое делание" (Сл. 34. С. 148). "Смирение и без дел многие прегрешения делает простительными. Напротив того… без смирения напрасны все дела наши, всякие добродетели и всякое делание" (Сл. 46. С. 198, 199).

44

И не только постигают нас искушения тогда, когда "мы хотя мало расслабеем и вознерадим о духовном нашем деле". Блаженная Феодора говорит: "Неленостная душа раздражает против себя демонов" [с. 78].

45

Преподобный Серафим Саровский призывает: "Стяжайте благодать Духа Святого… Христа ради добродетелями… которые вам больший прибыток дают… Примерно: дает нам более благодати Божией молитва и пение, бдите и молитесь; много дает нам Духа Божиего пост, поститесь; более дает милостыня, милостыню творите, и таким образом о всякой добродетели, делаемой Христа ради, рассуждайте". Из беседы преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым "О цели христианской жизни". Цит. по кн.: Святый преподобный Серафим Саровский Чудотворец. Одесса, 1903. Репринтное издание. М., 1990. С. 54.

46

Ср.: "Не прельщайся, безумный подвижник, думая, что можешь одно время вознаградить другим, ибо всякий день и к совершенной уплате собственного своего долга Владыке недостаточен". Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Слово 6-е: О памяти смерти, § 23.

Библиотека Золотой Корабль.RU 2014