Протопресвитер Борис Бобринский
Тайна Пресвятой Троицы
Библиотека Золотой Корабль.RU 2014
Книга декана Свято-Сергиевского Православного богословского института в Париже протопресвитера Бориса Бобринского «Тайна Пресвятой Троицы» представляет собой систематический курс догматического богословия. Автор, являющийся представителем Парижской богословской школы, исходит из тайны троичности как начальной и предельной точки всякого размышления о Боге, о Божественной сущности и энергиях. Книга написана на основании языка троичного библейского Откровения и творений Святых Отцов. В ней изложен опыт не только преподавателя догматического богословия, но священника и пастыря. В книге предпринята попытка предложить своё видение наиболее сложных вопросов, связанных с богословием Пресвятой Троицы.
Данная работа будет интересна студентам духовных школ и светских вузов, изучающим догматическое богословие, а также широкому кругу православных читателей.
© Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2005
© Протопресвитер Б. Бобринский, 2005
После долгих лет переводческого труда настоящая книга «Тайна Пресвятой Троицы» наконец выходит в свет и предлагается русскому читателю. Она мыслилась и творилась как пособие для курса догматического богословия для студентов и слушателей Свято-Сергиевского Православного Богословского Института в Париже, а затем и для более широкого круга читателей. В ней изложен опыт многолетнего вживания в троичную тайну как главное вдохновение всего моего духовного, богословского и пастырского поприща. Я радуюсь тому, что она сможет способствовать лучшему ознакомлению с богословской традицией нашей Парижской школы.
В заключение хочется выразить глубокую благодарность за самоотверженную переводческую работу прежде всего моей жене, Елене Юрьевне, без настойчивости которой этот перевод никогда бы не осуществился, милой Татьяне Владимировне Емельяновой-Викторовой, трудившейся над набором перевода, затем доброму помощнику иерею Владимиру Зелинскому и, наконец, моему бывшему ученику иерею Константину Польскову, много потрудившемуся и закончившему проверку этого перевода. Все они самоотверженно работали для того, чтобы облегчить читателю понимание данной книги. Приношу, наконец, благодарность протоиерею Владимиру Воробьеву, согласившемуся издать эту книгу под крылом вверенного ему Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета.
Протопресвитер Борис Бобринский
В своем учении о Тайне Божественного бытия учебники православного догматического богословия, следуя классическому методу западной схоластики (влияние которой сильно сказалось в современную эпоху на православное богословие), обычно выделяют раздел «О Боге едином» (так называемый de Deo uno), в котором говорится о Божественной сущности и атрибутах, и раздел «О Боге троичном» (de Deo trino), который рассматривает самую тайну Пресвятой Троицы. Такой подход скорее философский, «сущностный», чем богословский, «личностный», поскольку он рассматривает Божественную сущность «саму в себе», до и вне всякого упоминания об Ипостасях или Лицах Пресвятой Троицы. Тем самым, он как бы «рядополагает» оба аспекта Божественного бытия.
Такой школьный подход извращает живое и подлинное православное Предание. Тайна Бога Живого есть тайна Триединства. Слово «триединство» часто встречается в русском современном богословии. Оно соединяет в себе понятие троичности и понятие единства в одном выражении и подчеркивает их нераздельность и их взаимосвязанность. Нельзя ни расчленять Троицу, ни допустить, даже в целях удобства изложения, чтобы одно понятие предшествовало другому: «Не успею помыслить о Едином, — восклицает святитель Григорий Богослов, — как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым. Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу Единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света»[1].
Нельзя говорить о единстве Божьем, о Божественных энергиях, не относя их непосредственно к Ипостасям или Лицам Пресвятой Троицы, то есть не осознавая, что любое проявление Бога вовне есть явление Бога Троицы, ибо Божественные Лица определяют бытие Божие, Божественную жизнь, которую Они нам открывают и к которой нас приобщают во всей ее простоте и богатстве.
Отец всегда запределен, Он — источник всякого имени Божия, всякой Божественной энергии; Сын — Его образ; Дух — печать истины, жизни и радости.
И потому, когда мы дерзаем говорить о вечности Бога, о Его премудрости, всемогуществе или благости, мы должны использовать иной язык, нежели философский. Это может быть лишь язык Откровения, причем Откровения троичного.
Необходимо, с одной стороны, исходить из тайны троичности как исходной и как предельной точки всякого размышления о Боге, о Божественной сущности и энергиях, а с другой — следует напомнить о главных аспектах всеобщего троичного Домостроительства по отношению к миру.
Вслед за святоотеческой мыслью, православное богословие справедливо различает троичное «богословие» и троичное «Домостроительство». Троичное богословие относится к тайне Святой Троицы в Ее внутрибожественной вечности, в бесконечном и блаженном общении Божественных Лиц друг с другом и вне всякого упоминания о творении. Троичное же Домостроительство означает совместное действие Пресвятой Троицы ad extra (лат. до крайней степени), то есть «во вне», в творении, в промышлении и восстановлении тварного мира в благобытии и в общении с Богом. Различие между троичным богословием и троичным Домостроительством существенно, но также и относительно.
Существенно, поскольку Бог никак не определяется для и в зависимости от мира, в то время как мир и человек, напротив, воспринимаются в их отношении к Богу, ибо Бог самодостаточен и является причиной Самого Себя.
Относительно же, потому что христианское богословие существует в напряжении между а) «сотериологической» перспективой Откровения, так как все, что Бог открывает нам о Себе, касается нашего спасения, нашей вечной жизни, и б) Божественной «онтологией». Так, в ответ на арианство, и одновременно следуя динамике и внутренней необходимости, присущей человеческому духу, православное богословие, в особенности начиная с Афанасия Великого и каппадокийцев, исходя из плана троичного Домостроительства нашего спасения, возвысилось до троичного богословия, до созерцания Божественной Троицы самой в Себе, достигая крайних пределов того, что человеческая мысль и язык могут выразить, рассуждая о предвечных свойствах единого Бога и Божественных Лиц.
Этот подход является основанием православного догматического богословия в его учении о Боге, непостижимом в Своей сущности, о троичных Ипостасях и о Божественных нетварных энергиях. Но и в таком изложении следует избегать отвлеченного размышления, когда сперва разрабатывается глава о единстве Бога, Его сущности, Его вечном бытии, абсолютном и совершенном, лишь затем описываются Его свойства, совершенства, энергии и только после этого, в самом конце, доходят до учения о Троице.
Православное богословие страдало и еще страдает из-за расхождения между богословием о вечной и имманентной сущности Бога и учением о Домостроительстве Его творения. Обе эти области, конечно, не сливаются. Именно потому, что Бог есть Троица, Любовь, Полнота жизни и славы, Он творит и возносит мир, чтобы приобщить его к Своей Собственной жизни. Троичная онтология определяет историю Спасения. Но на уровне богопознания, на уровне богословского мышления движение должно быть обратным. Только в той мере, в какой любящий Отец открывается в полноте в воплощенном Сыне и в животворящей силе Святого Духа, богословский и духовный взор может возноситься до созерцания троичного Бытия. Предельное слово, когда-либо сказанное человеком и услышанное Иоанном Богословом, когда тот возлежал на груди Самого Спасителя[2], подводит итог четвертому Евангелию, написанному апостолом к концу его жизни. Слово это — «Бог есть Любовь» (1 Ин 4:8,16).
Нельзя богословствовать о мире, человеке, Церкви и о таинствах в самих себе, вне непосредственного соотнесения их с Пресвятой Троицей, то есть с тайной Христовой, с силой и веянием Духа и любящей волей Отца. Прежде всего, ошибочно сначала пытаться определять человека в самом себе и лишь затем представлять его в отношении к Богу, Который, в этом случае, всегда останется для него кем-то «внешним».
Мы не можем осмыслить мир сам по себе вне Откровения Божия о том, что само мироздание есть творческий акт Божественной Троицы, творящей мир из ничего, ради свободного и проистекающего из любви общения с ним. Таким образом, тварь находится одновременно в Боге и вне Его, в некой встрече с Ним лицом к лицу, обладая свободой противостоять Ему. Здесь также важно рассмотреть тайну творения в перспективе абстрактного единого Божества, или в перспективе троичного Божественного бытия. Христологическое и пневматологическое измерения творения дополняют друг друга; их отсутствие, напротив, обедняет и обесценивает сам христианский подход к осмыслению творения. Все богословие христианского символизма, и в конечном итоге таинств, связано с троичным подходом к творению. Этот подход разрушается, если Творец рассматривается лишь как абстрактная сущность, отношение которой к миру связано механической причинностью. В конечном итоге, вся тайна Боговоплошения, Искупления и дарования Святого Духа должна рассматриваться в связи с первоначальным творением, устроенным и оживотворенным действием Пресвятой Троицы.
В частности, в этой перспективе тайна человека приобретает особый смысл, находя свое место в космическом синтезе. Здесь нельзя не затронуть антропологические выводы из троичного догмата. Они огромны. Они предопределяют саму сущность человека. Односторонний подход к Богу, как к монаде, и к человеку, сотворенному по образу этой монады, привел бы к противопоставлению двух монад, Божественной и человеческой («монада» является замкнутой единицей, индивидуальностью, закрытой самой в себе), и к невыносимому противостоянию лицом к лицу, в котором человек был бы раздавлен или растворен. Напротив, неся на себе образ Пресвятой Троицы, человеческая ипостась определяет себя как существо, способное к общению. Она обновлена воплощением Слова, тайной Воскресения Христова и излиянием Святого Духа в предельных глубинах личного бытия. Сама возможность обожения, как личного, так и космического, может быть выражена лишь благодаря троичным категориям.
Через всю историю, идущую от первоначального замысла о твари и ее грехопадения, от Воплощения и Искупления, тайна Спасения открывается как новое творение в единстве троичного замысла, в Домостроительстве троичной любви, открытой Спасителем во всей ее полноте. Важно не обеднять тайну Спасения, ограничивая ее лишь христологическим измерением. Она коренится в предвечном троичном замысле творения, развивается в «евангельской подготовке» Ветхого Завета, который сам пронизан троичными предчувствиями и постепенным их осмыслением, хотя и ограниченным; наконец, она раскрывается в ярком свете Пасхи. Первая проповедь апостола Петра вдень Пятидесятницы созвучна этой троичной перспективе и вводит нас в нее. Вся полнота Спасения выражается в разнообразии троичных действий, тех троичных энергий, которые не искусственно прибавляются к сущности единого Бога, но необходимым образом являют личные свойства Божественных Ипостасей. Личный характер троичных Ипостасей обнаруживается не столько в Их творческом и спасительном действии в мире, сколько в надмирном бытии и вечном троичном общении.
Наконец, Церковь, это Божественное «место», в котором действует благодать, где совершается спасение, эта Церковь открывается как отблеск, или, по выражению блаженного Августина, как «расширение к людям троичной семьи», троичного общения. Троичные структуры, присутствующие в таинствах, в богослужении, в богословии о Церкви, неотделимы от троичного догмата.
Когда мы касаемся обширной темы церковного разъяснения троичного догмата, мы сразу наталкиваемся на проблему определения исходной точки Откровения и познания троичной тайны. Богооткровение и богопознание не тождественны, они не совпадают. Они обозначают и предполагают совершенно разные подходы, хотя и дополняющие друг друга. Здесь ставится вопрос о методах богословского познания. Существует классический метод для изучения развития троичного Откровения, который можно было бы назвать хронологическим или доктринальным: от первых прообразов, первых предчувствий Ветхого Завета до новозаветной полноты; затем, внутри самого Нового Завета, через все учение Спасителя, Его слова, Его действия, от Галилеи до Страстей, и далее, в последующих свидетельствах. Наконец, от писаний мужей апостольских до первых Вселенских соборов.
На самом деле, раскрытие троичного догмата не останавливается на II Вселенском соборе, но развивается через так называемый «христологический период» (продолжающийся приблизительно до VIII века и особенно отмеченный провозглашениями тайны Христовой во всей ее многогранности) до «пневматологического периода» (продолжающегося приблизительно до XIV века и завершающегося паламитским синтезом, в котором, главным образом, рассматривается участие человека в тайне Христа посредством благодати Святого Духа). В наши же дни троичный догмат раскрывается в так называемом «времени Церкви». Богословское развитие неоспоримо, хотя оно и совершается неравномерно, проходя через моменты подъема, периоды подспудного развития и, вместе с тем, через времена упадка и даже кризисов.
Второй метод основывается на опыте, и, по сравнению с предыдущим, он идет как бы обратным путем. Он исходит из литургического, сакраментального и духовного опыта Церкви; он глубоко укоренен в Библии. Обращаясь к Преданию и Писанию, он исследует живое Слово, в котором смысл и язык выражения неразделимы, он обращается вспять через века, чтобы узреть в Ветхом Завете троичные образы Слова и Духа.
Не следует противопоставлять эти два метода. Живое богословие не может отвлечься от живой среды церковного Тела, в котором веет Дух ведения и истины. Богословское прочтение Писания не может происходить вне Предания, которое поколение за поколением исследует Библию, чтобы обнаружить в ней живое присутствие Спасителя и в Нем Лик Отчий. Таким образом, мы научаемся читать Писание в разных регистрах: историческом, буквальном, и одновременно в типологическом, или прообразовательном (то есть находящем «образы» Христа, или Духа, или Церкви, или Божьей Матери в писаниях Ветхого Завета). Типологическое прочтение раскрывает самую сущность Ветхого Завета, оно выявляет его связь с Новым Заветом как с его завершением и исполнением. Существует типологическое прочтение Ветхого Завета в самом Ветхом Завете, в частности в мессианском или в духовном истолковании Исхода или Песни Песней. Но для христианского прочтения мессианская или духовная типология является лишь преддверием, которое находит свое завершение во Христе. Подлинно христианская типология включает в себя еще третий аспект, аспект таинств, который, на свойственном ему символическом языке, указывает на исполнение во Христе ветхозаветных прообразов: елея, священнодействий, жертвоприношений, храма, священства.
Все символы, образы, троичные «тени» (Быт 18, Ис 6 и т. д.) находят свое завершение в Откровении Троицы, которая есть Откровение не только триединства, но также и особенностей каждой Ипостаси: Отцовства, Сыновства, животворящего Дуновения — особенностей, о которых в изобилии свидетельствует Ветхий Завет.
«Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, и не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищею, принятою не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы солнечный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, «восхождениями», поступлениями от славы в славу и преуспеяниями»[3].
Этот текст с большой яркостью повествует о догматическом развитии не только от Ветхого Завета к Новому, но и от Нового Завета к Церкви. Святитель Григорий Богослов отличается в этом от святителя Василия Великого, который гораздо строже применяет принцип традиционности и древности. Конечно, диалектически выстраивая свою аргументацию, Григорий Богослов мог законно отметить догматическое новшество исповедания Божества Святого Духа, так как эта божественность не столь ясно сформулирована в Писании. В Новом Завете она лишь предчувствуется через Откровение Сына. Я все же не думаю, что такая схема в достаточной мере отражает:
1. Постепенное Откровение всех трех Лиц в целом, Их взаимоотношения и Их совместное действие.
2. Всеобщую незавершенность Ветхого Завета, когда он говорит не только о Духе, но и о Сыне и даже об Отце.
3. Обратный подход, который тоже возможен, показывает собственное действие Святого Духа и Слова в Ветхом Завете: первого — в книгах Пророков и Судей, второго — в Законе и Пророках; затем выявляет Откровение Имени Отца в Евангелиях (ср. Ин 17 и Ин 18), чтобы завершиться на троичном Домостроительстве Спасения, как это представляет апостол Павел (1 Кор 15:24, 28). Святитель Иларий Пиктавийский считал, что евреи «не знают тайны Божьей» и тем самым игнорируют и Отца и Сына, «почитая только Бога, но не Отца»[4].
Эти замечания позволяют нам дополнить и уточнить текст святителя Григория Богослова, а главное, они напоминают, что постепенное Откровение Божественных Лиц, то есть Их Божественность и Их Ипостасность, всегда происходит в Церкви, в новозаветном зоне через опыт, который Церковь имеет из Откровения троичной жизни. Мы можем сказать, что:
1. Новый Завет предлагает вершины троичного Откровения, достаточного на все времена.
2. В христианском Предании раскрывается новозаветное Откровение с большей или меньшей силой в зависимости от эпохи.
3. Предание возвращает нас всегда к словам Христа — Дарователя Духа как к предельной и совершенной норме.
Изучая Новый Завет, мы увидим далее, что в нем имеется несколько троичных схем, и ни одной из них нельзя пренебрегать.
В заключение скажу, что необходимо главным образом:
а)□указать на связь между двумя Заветами в терминологии и в священном языке; распознать в них развитие Откровения, указать на духовное богатство Псалмов как на книгу молитвы Церкви. На эту связь Христос указывает как в Своей личной молитве, так и в общей молитве, данной Им Самим в форме Первосвященнической молитвы (Ин 17), а также в молитве «Отче наш»;
б)□напомнить также и о разрыве между двумя Заветами. об ограниченности Закона и Пророков, об их недостаточности и замкнутости;
в)□указать на совершенную новизну Нового Завета, Откровения Христа и Пятидесятницы;
г)□перечитать Писание в свете Христова Откровения и опыта Пятидесятницы, распознать ветхозаветные чаяния, снять покровы[5], преодолеть средостение между Церковью и Израилем не через поиск общего знаменателя, а через «открытое» чтение Ветхого Завета;
д)□указать также на непрерывность между Евангелием и Преданием и на возможность уяснения Откровения в самом Предании, как это предлагает святитель Григорий Богослов;
е)□но все это возможно лишь при условии, что будут подчеркнуты исключительность и полнота Откровения во Христе и в Новом Завете, а также сакраментальное, литургическое, духовное измерения богословского мышления и троичного познания, ибо в конечном итоге подлинное знание предполагает живое, личное Богообщение.
Для изложения православного учения о Пресвятой Троице я буду по очереди рассматривать главы о «евангельской подготовке» Ветхого Завета, о полноте троичного Откровения в Евангелиях и в книгах Нового Завета и о литургическом и патриотическом Предании Православной Церкви.
1. В Ветхом Завете имеются предчувствия и предвосхищения великих евангельских истин. Хотя мы не находим отношения к Богу как к Отцу, все же понятие «отцовства» присутствует в идеях Божьего милосердия, благоутробия, всепрощения, в Его многообразном и терпеливом воспитании израильского народа. Избранничество Израиля выражается в терминах «усыновления» или бракосочетания. Также мы встречаемся и с действием Духа Святого, «глаголавшего» в пророках и наполняющего Писание. Он наполняет жизнью и истиной слово Божие, как конститутивное начало в истории Израиля и его Завета.
2. Троичное Откровение разворачивается в Евангелиях в жизни Иисуса Христа. Говорить о Христе — это говорить об Отце и о Духе Святом (и наоборот). Глава о троичном Откровении в Евангелиях будет фактически христологической, так как во Христе Отец «делает» (Ин 5:17), а Дух Святой неотделим от делания Христова (Лк 4:14–22). Таково ядро православного Троичного богомыслия. Все остальное вытекает из этого. И всегда необходимо иметь в виду троичную перспективу дела Христа, Его Личности и Его Жертвы. Точно так же сошествие Святого Духа в Пятидесятницу является актуализацией дела и присутствия Спасителя во времени Церкви.
Итак, между жизнью Христа и присутствием в Нем Духа Святого мы находим полное и совершенное совпадение. Дух во Христе и Христос в Духе пребывают в полной прозрачности и взаимодействии. В свою очередь, Иисус Христос обещает, посылает, дарует Духа, Которым Он наполнен. В Евхаристии совершается одновременно историческая и непрерывная Пятидесятница Церкви.
3. Во всей жизни Церкви чередуются оба эти момента:
а)□Святой Дух собирает нас и созидает из нас Тело Христово, церковное и соборное, воссоздает в нас образ Христа через таинства, делает присутствие Христа в нас и наше присутствие в Нем личным и полным (через общение живых, усопших и святых). Дух соделывает нас «сотелесными и единокровными» Христу и через Него усыновляет нас Отцу. Это усыновление есть самое таинственное, что может быть в нашем духовном становлении.
б)□Будучи живыми членами Тела Христова, мы становимся, по данному обещанию Спасителя (Ин 14:16; Евр 9:24), через непрерывную, небесную молитву Первосвященника Иисуса Христа обителью Святого Духа. Дары Духа, Его плоды, — это духовные харизмы, в которых Он скрывается и в Иисусе Христе, и в нас самих. В этих дарах Спаситель становится видим по мере того, как Его образ запечатлевается и изображается в нас (ср.: Гал 4:19). Вот почему «Домостроительство Сына» и «Домостроительство Духа» (излюбленное выражение В. Н. Лосского, заимствованное им у святителя Григория Богослова) совпадают в жизни Иисуса Христа (в Котором действует Дух) и в жизни Церкви (в которой Дух являет Христа).
Итак, Церковь есть приобщение к Божественной Троице, дар жизни и любви Отца Светов, присутствие Христа и воспоминание о Нем в молитве, свидетельстве миру и богослужении, освящающая сила Святого Духа, ведущего внутренним Своим голосом Церковь и ее чад к конечному свершению (ср. 1 Ин 2:20, 27; см. также у священномученика Игнатия Антиохийского: «Живая вода шепчет внутри меня и говорит: иди ко Отцу»[6]).
4. Значительная часть этого труда посвящена Священному Писанию, что никак не означает какого-либо умаления ни православного святоотеческого и литургического Предания, ни современной православной мысли. Между этими областями нет противоречия. Отцы Церкви целиком устремлены к Священному Писанию и из него исходят; они его толкуют, и оно является для них предельной нормой и критерием их учения.
Есть глубокое совпадение между библейским богословием и богомыслием отцов, хотя терминология безусловно разная. Создается новый язык, но он выражает и сохраняет преемственность, а не выдумывает все заново.
Конечно, возникают новые вопрошания: Божественность Христа, соединение двух природ, понятие ипостаси, единосущия, исхождение Святого Духа, но все это уже содержится или сокрыто в Писаниях.
5. Язык и тайна. Надо быть осторожным, чтобы не замыкаться и не потеряться в своего рода эзотерической терминологии святоотеческого Предания. Когда богословский язык отрешается от живого опыта Бога и святости, то он становится жаргоном, пустословием, теорией. Нам следует избегать жонглирования богословскими понятиями. Божественные свойства являются живоносными энергиями, наполненными святостью. Божественной славой, они как бы лучи Троичного Солнца, которые нас освещают, нас преображают и приобщают к вечной Божественной жизни.
В свою очередь, Божественная сущность не должна становиться отвлеченным понятием. Она обозначает тайну запредельного Божественного бытия, которое ни язык, ни мысль не могут постичь, тайну бесконечной славы, к которой Бог нас влечет, выводя нас за наши собственные пределы.
Наконец, с тех пор, как Бог стал человеком, чтобы нас обожить, брачный союз между Богом и человеком стал нерасторжимым. Мы не можем говорить о «Боге в Себе» вне союза любви, который Он заключил с человечеством. С тех пор, как Воскресший Христос вознесся на небеса и воссел одесную Отца, наше человеческое естество приобщено к Божественной жизни, хотя это не означает, что Бог «соизмерим» с человеком.
«Троица» Рублева хорошо выражает предвечный круг любви, который открывается для твари и который делает ее участницей вечной троичной Трапезы.
Библейский монотеизм — это монотеизм Божественной полноты. В нём догмат единства Божия сосуществует с бесконечным богатством Откровения живого Бога, которое в конце концов приводит к монотеизму троичному.
Монотеизм полноты означает исповедание и возвещение без каких-либо изъянов и компромиссов веры в единого Бога перед лицом окружающего языческого политеизма. Он говорит о едином живом Боге, Который открывает Себя, любит, ведёт диалог, творит Своим Духом и Словом. Живой Бог одновременно неприступен и близок. Такая вера, о которой свидетельствуют пророки, праведники и весь избранный народ, находит выражение в богатом и разнообразном языке Ветхого Завета. Но упоминание сложности выражения не должно свести вопрос об исповедании тайны Бога к проблеме языка, то есть к поэтическим структурам, религиозному воображению, а в конечном счёте, к некой благочестивой риторике. Напротив, проникновение в содержание Откровения являет мистическую сообразность языка и тайны Бога, Который, оставаясь трансцендентным, открывает Себя миру. Божественные Имена имеют реалистический характер: в них Бог Сам Себя именует и являет. Здесь язык свидетельствует о встрече, об Откровении и о вере. Он не есть что-то внешнее ни по отношению к Тому, Кто говорит, ни по отношению к слушающему человеку, причём человеку, который, так сказать, в полноте своего человечества и конкретной историчности «входит в резонанс» с Говорящим, погружается в сияние Слова и Славы.
Таким образом, язык не чужд своему объекту (Который есть субъект, «Я есмь», Тот, Кто даёт жизнь человеку, говоря ему «ты»). Язык обладает двойной объективностью. Не в смысле некой вещизации, а в смысле личного Присутствия, которое открывается сверхсущественно в акте личного слушания. Сама «символическая» глубина библейского языка одновременно и скрывает и открывает Бога. В некотором роде язык Писания имеет основание в Слове живого Бога, одновременно потаённом и являющем Себя. Символизм любви предвозвещает полное Откровение Бога как Любви в Новом Завете.
Именно языком антиномии Бог в Библии возвещает первую основополагающую истину о Своей абсолютной трансцендентности и говорит о Себе как о Едином: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой. Бог ревнитель…» (Исх 20:2–5); «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6:4).
Последний текст, время появления которого исследователи относят к наиболее поздним редакциям Ветхого Завета, содержит в себе сконцентрированное выражение полного отвержения идолопоклонства (ср. Мк 12:29). История Израиля — это история его неверности своему призванию, обращения и покаяния: «…Жалел [их] Господь, слыша стон их от угнетавших и притеснявших их. Но как скоро умирал судья, они опять делали хуже отцов своих, уклоняясь к другим богам, служа им и поклоняясь им» (Суд 2:18–19).
Пророк говорит, что пред лицом Живого Бога всё есть суета и пустота: «Так говорит Господь: какую неправду нашли во Мне отцы ваши, что удалились от Меня и пошли за суетою, и осуетились?» (Иер 2:5); «…Зачем они подвигли Меня на гнев своими идолами, чужеземными, ничтожными?» (Иер 8:19); «Нет подобного Тебе, Господи! Ты велик, и имя Твое велико могуществом» (Иер 10:6); «Так говорит Господь, Царь Израиля, и Искупитель его, Господь Саваоф: Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис 44:6).
Кто такие эти «иные боги»? Есть ли эти слова просто одно из многочисленных, часто противоречивых, проявлений безличного и имманентного божества, как это было, например, в энотеизме Египта? Или в них выражено стремление, присущее стольким народам, возвеличить почитаемого им бога, который защищает этот народ от врагов? Но ведь эти «иные боги» бессильны. Илия насмехается над Ваалом и его пророками: «В полдень Илия стал смеяться над ними и говорил: кричите громким голосом, ибо он бог; может быть, он задумался, или занят чем-либо, или в дороге, а может быть, и спит, так он проснется!» (3 Цар 18:27). И Иеремия: «Как пугало в огороде ничего не сбережет, так и их деревянные, оправленные в золото и серебро боги» (Посл. Иер 69). Можно вспомнить 113 псалом (ст. 12–15). «А их идолы — серебро и золото, дело рук человеческих. Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат; есть у них ноздри, но не обоняют; есть у них руки, но не осязают; есть у них ноги, но не ходят; и они не издают голоса гортанью своею».
В ряде библейских текстов говорится о том, что Яхве бросает вызов «иным богам», вступает с ними в спор. Это описывается таким образом, как будто они могут защищаться: «Представьте дело ваше, говорит Господь; приведите ваши доказательства, говорит Царь Иакова…И мы будем знать, что вы боги… Но вы ничто, и дело ваше ничтожно; мерзость тот, кто избирает вас» (Ис 41:21–24). «Нет между богами, как Ты, Господи, и нет дел, как Твои» (Пс 85:8). С течением времени упоминание о «иных богах» не только не исчезло, но они были низведены до уровня узурпаторов и демонов (Пс 105:35–37; Втор 32:17). В Новом Завете эта тема вновь прозвучит в писаниях апостола Павла и в Апокалипсисе, когда речь будет идти о полном подчинении этих сил владычеству Христа.
Библейские утверждения о том, что Бог един и надмирен, приводят к учению о Его всемогуществе. Тварь предстоит пред лицом Божьим в священном трепете, ибо Его нельзя увидеть и не умереть. Взирая на Его святость и славу херувимы и пламенные серафимы, закрывают крыльями свои лица: «Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лице свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» (Ис 6:2–3).
Рудольф Отто в своём размышлении о «священном»[7], комментируя этот библейский отрывок, говорит о mysterium tremendum[8]. В последние века своего религиозного развития, к концу эпохи Ветхого Завета, Израиль постарался максимально усилить выражения, говорящие об абсолютной трансцендентности Бога, не только по отношению к человеку, но и, если так можно выразиться, по отношению к Себе Самому.
Но всесвятость Бога переживается в интимной тайне личной встречи. Слово Божие проникает в глубину человеческого сердца. В Ветхом Завете Бог mysterium tremendum одновременно открывает Себя как Бога любви и милости. Библейский монотеизм не есть философское понятие. Он говорит о Живом Боге, Боге Авраама, Исаака и Иакова, то есть о Боге отцов. Еще прежде, чем Бог называется Отцом, именование Его Богом отцов вводит понятие отцовства, нежности не только отеческой, но и материнской: «Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив… Не по беззакониям нашим сотворил нам, и не по грехам нашим воздал нам: ибо как высоко небо над землею, так велика милость [Господа] к боящимся Его» (Пс 102:8-11). Удивительные слова, в которых подчёркивается без какой-либо идеи разделения неизмеримость величия Божественной любви: «…Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Пс 102:13); «Ибо есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем Его?» (Втор 4:7).
Последний отрывок чрезвычайно важен: библейский автор сравнивает религиозные верования Израиля и других народов. И для него единственно, чем они различаются, — это идеей близости Бога, или, вернее, способностью Бога быть близким. «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего. Звали их, а они уходили прочь от лица их: приносили жертву Ваалам и кадили истуканам. Я Сам приучал Ефрема ходить, носил его на руках Своих, а они не сознавали, что Я врачевал их. Узами человеческими влек Я их, узами любви, и был для них как бы поднимающий ярмо с челюстей их, и ласково подкладывал пищу им» (Ос 11:1–4); «Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя» (Ис 49:15).
Попытка иудеев послеплененного периода в максимально возможной степени подчеркнуть трансцендентность Бога, вплоть до отказа произносить и даже писать Имя Всевышнего, никогда не вытеснила из сознания Израиля идею о возможности иметь литургический опыт переживания Его присутствия. Вопреки богословским построениям, цель которых была «отдалить» Бога от Его творения, богослужение сохранило бывшее изначально ощущение мистической близости «Бога отцов». В практике синагогального богослужения акцент был постепенно перенесён с жертвоприношений на слушание и толкование Закона и пение псалмов. Так складывалась та обстановка, в которой открывается, познаётся и переживается всеприсутствие Бога. «Поддержи меня, и спасусь; и в уставы Твои буду вникать непрестанно» (Пс 118:117); «…Но в законе Господа воля Его и о законе Его размышляет он день и ночь!» (Пс 1:2).
Бог хранит Завет со Своим народом. И пророки, говоря об этом, употребляли самые реалистические образы, в частности образы земного брака, неповторимой любви Жениха и Невесты.
Богослужение древнего Израиля и было постоянным напоминанием этого. Бог не только устанавливает Завет, но и указывает на то место, где Он будет реально присутствовать: святую гору Сион, Иерусалимский храм[9].
Мистически переживаемая близость Бога со Своим народом находит выражение и в пророчестве об Эммануиле («с нами Бог»), смысл которого в том, что в последние, эсхатологические времена Слава Божия почиет на народе. Новый Завет увидел исполнение этого обетования. Об этом событии говорят евангельские тексты Мк 1:23 и Ин 1:14: «И Слово стало плотию, и обитало с нами (ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν), полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца».
Затрагивая этот вопрос, мы одновременно:
1. Имеем дело с «открытым богословием», в котором Бог выходит навстречу человеку, приспосабливает Свои явления к человеческой немощи, чтобы человек через них с любовью смог многоразлично познать Его;
2. Сталкиваемся с богословием, в котором Бог отдалён в столь непреодолимую надмирность, что возникает необходимость в появлении всё более и более многочисленных посредников, которым в какой-то степени присваиваются Божественные атрибуты.
В силу подобной двойственности данный вопрос особенно сложен для рассмотрения. Здесь мы имеем такой феномен религиозной психологии, пути понимания которого лишь отчасти намечены в развитии богословских построений Израиля. В частности, иудейская ангелология ставит вопрос о возможных границах и смысле существования таких посредников, тварных или нетварных, и о том, в каком отношении они находятся к Богу и миру. Особенно это касается вопроса об ангеле Господне, о Слове и Духе, о Которых говорится в ветхозаветных писаниях, о Премудрости, о Законе, о Славе…
Но является ли образ ангела Господня особым, более архаическим случаем в системе иудейской ангелологии, или его стоит рассматривать как одно из богоявлений? Однако есть опасность того, что сама постановка подобного вопроса является результатом более поздних богословских построений, которые не принимают в расчёт тот факт, что в библейском понимании посылающий вестника реально присутствует в посланном. Именно поэтому бесполезным представляется попытка рассуждать о телесной или духовной природе такого рода явлений.
В целом, можно сказать, что в образе ангела Господня различимы черты, характерные, с одной стороны, для наиболее древней ангелологии, в которой, в каждом случае явления ангелов, акцент делался на факте Божественного посланничества, а с другой — присущие поздней ангелологии, развившейся после освобождения Израиля из вавилонского плена. Раввинистическая экзегеза видела в образе ангела Господня то лишь одного из ангелов, то явления Самого Бога, а иногда толковала его как прямое указание на присутствие Божие.
Обратимся к текстам. В отрывке Быт 16:7-13 ангел Господень является Агари, сбежавшей от Сарры. В тексте сначала несколько раз (ст. 7, 9-11) говорится об «Ангеле Господнем», а в заключении сказано: «И нарекла [Агарь] Господа, Который говорил к ней, сим именем: Ты Бог видящий меня» (Быт 16:13).
Вновь ангел Господень появляется в сцене жертвоприношения Исаака (Быт 22:10–18). Он же говорит с Иаковом во сне (Быт 31:11–13), возвещая: «Я Бог [явившийся тебе] в Вефиле, где ты возлил елей на памятник и где ты дал Мне обет» (13). Тоже самое в эпизоде явления Моисею Неопалимой купины (Исх 3:2–6), где сначала говорится: «И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста» (2), а затем сказано: «Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста» (4)[10].
В свете развития, которое получило осмысление отношений Бога со Своим народом, особенно в послеплененный период, ряд текстов был подвергнут определённой редакции, в смысле прямого и полного отождествления ангела Господня с Самим Богом (см. Исх 4:24 и Ис Нав 6:14–16). Подобная трансформация произошла и в греческом тексте Септуагинты.
Филон Александрийский подчёркивает абсолютную трансцендентность Бога и Его совершенную имманентность в Его силах и энергиях. В образе ангела Господня он, в частности, видит явление Логоса.
В схожих богословских рассуждениях отцы александрийской школы отождествили ангела Господня с Логосом, Вторым Лицом Святой Троицы.
Священномученик Ириней Лионский и блаженный Феодорит Кирский показали, что Бог подготавливал людей к Воплощению посредством многочисленных преобразовательных богоявлений. Они считали, что образ ангела Господня является одним из них.
На Западе блаженный Иероним и блаженный Августин видели в ангеле Господнем проявление всей Троицы ad extra. Но нужно ли противопославлять эти два толкования?
Мы говорили о богоявлениях. Ангел Господень является особой, но не единственной их формой. Подобные богоявления воспринимаются нами как экстраординарные, или сверхъестественные, проявления Божественной трансцендентности. Но не нужно отделять или радикально противопоставлять эти сверхъестественные явления от того духовного мира, в котором происходит постоянное общение Бога с человеком. Подобное противопоставление сверхъестественного и чудесного, с одной стороны, и «естественного» и каждодневного, с другой — было бы грубым искажением основных богословских интуиций даже Ветхого Завета. То же будет, если мы задумаем провести решительное различие между сверхъестественным и каждодневным в жизни христианина, человека духовного, обновлённого благодатью и просвещённого Божественным светом.
Как следствие, можно видеть в этих богоявлениях не только уникальные и исключительные действия Бога, в которых Он являет Себя, но и в равной степени особое Божественное водительство, посредством которого Бог учит человека искать Его и, переживая сильные моменты, привыкать к Его постоянному присутствию. Таким образом, явление ангелов есть особый случай постоянных отношений, в которых Бог говорит, человек слушает, а произнесённое слово продолжает звучать, или Бог обещает и даёт благословение, которое живёт в сердце и судьбе человека. Так, благословение, данное у дубравы Мамре (Быт 18:18) и в событии жертвоприношения Исаака (Быт 22:16–18), действует как постоянная реальность в жизни и Авраама и его потомства. Следовательно, между богоявлениями и жизнью Авраама и народа израильского есть некая непрерывность.
В значительной степени в богослужебной жизни избранного народа эти сверхъестественные богоявления перестали быть чем-то абсолютно иным. Они актуализировались в постоянно переживаемом глубоком, интимном опыте приобщения к славе Божьей, хождения перед Его Лицом и Его святостью.
В литургическом сознании Православия мы находим ту же аналогию и ту же непрерывность. Она существует, например, между явлениями Богородицы и святых и их богослужебным и иконографическим почитанием. «Эта аналогия подчёркивает харизматическую и эсхатологическую открытость, познаваемую в жизни Церкви и Таинствах, открытость к приобщению и освящению. Она проявляется в символах, действиях, жестах, в существовании особых сакраментальных мест и времени, которые «прозрачны» для Божественного присутствия… Отношения, существующие между сакраментальным и его проявлением, позволяют сближать сакраментальное и то, что напрасно называется сверхъестественным, в «естественно» переживаемой каждый день харизматической реальности, которой отмечена жизнь и вера христиан»[11].
Соблюдая необходимые пропорции и принимая во внимание, что вся система ветхозаветного богослужения сложилась ещё до события Воплощения, всё же представляется возможным увидеть в различных литургических формах древнего Израиля реальные и объективные проявления опыта переживания Славы Божьей, хождения перед Лицом и Святостью Бога. При этом, оставаясь Неименуемым, Бог постепенно, но со всё нарастающей силой, открывал Себя в жизни праведников и нищих[12] Божьих, пророков и тех, кто был объят Духом, а также в постоянном общем возрастании всего народа через слушание Закона и ожидание его исполнения.
Теперь хотелось бы выделить среди разных форм непрестанного Откровения и Присутствия Божьего в избранном народе основные темы Слова, Духа и Премудрости. Мы здесь касаемся исключительно деликатной проблемы, нередко вызывающей спор историков и экзегетов Библии с христианскими догматистами. Последние иногда стремятся прочесть и истолковать священные тексты только в христианском церковном контексте, упуская из вида исторический смысл постепенного Откровения Пресвятой Троицы во время ветхозаветного «приготовления». Оба подхода (исторический и систематический) друг друга дополняют, поскольку перед нами двойное требование: исторической достоверности и полноты веры. Нам надлежит проследить за терминологической эволюцией, скорее даже за эволюцией тематики, и видеть её в целом, но следует также рассмотреть каждую из них в отдельности, чтобы представить их внутренние взаимосвязи.
В образах, которые мы находим в Ветхом Завете, связь Слова и Духа раскрывается как одно из самых ярких предзнаменований троичного богословия. Бог исподволь готовил Воплощение Христово предзнаменательными образами, богоявлениями, такими как ангел Господень, Облако, а также и опытом пророков, о котором мы узнаем из книг Исайи и Иезекииля. Слово Божие, живое и освящающее, пронизано Духом; слово человеческое, носимое дыханием, являет собой антропологический образ связи двух Божественных Лиц. В псалме 32:6 мы читаем: «Словом Господа сотворены небеса, и Духом уст Его всё воинство их». В этом стихе мы видим связь между творческим Словом Божьим и Духом животворящим, так же как и в двух первых главах книги Бытия. Движимые Духом, пророки «глаголют» Слово. Но изреченное Слово не исчерпывает трансцендентного бытия Бога, Оно отсылает к Тому, Кто за Словом, к «молчанию Отчему», от Которого исходит Слово. Как говорил священномученик Игнатий Антиохийский: «Божественнейшие пророки жили во Христе Иисусе […] Вдохновляемые благодатию Его, они удостоверяли неверующих, что един есть Бог, явивший Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его вечное, происшедшее из Молчания»[13]. Молчание Отчее не что иное, как Его невидимость, из которой открывается видимость Сына, поскольку, по выражению священномученика Иринея Лионского, «Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца»[14].
В Библии границы понятия «Дух» кажутся более расплывчатыми, чем границы понятия «Слово». В Писании иногда трудно отличить Духа Божьего от духа человеческого. Сотворение мира непрерывно и оно совершается Словом и Духом в неиссякаемом потоке бытия и блага. Слово Божие действенно, как об этом говорит пророк Исайя: «Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но наполняет землю и делает её способной рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, — так и Слово Мое, которое исходит из уст Моих, — оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» (Ис 55:10–11).
Просто невозможно располагать в одном ряду два явления: творение и Спасение. Несомненно, есть глубокая аналогия между обоими видами Домостроительства. Спасение, данное Христом, — это по сути новое творение. Дух Святой соделал крещальные воды способными порождать духовные существа, говорил преподобный Ефрем Сирин. Вслед за ним такого воззрения придерживалась вся сирийская традиция, видевшая в Духе, носившемся над водой (Быт 1:2), изначальное созревание материи к тому, чтобы принять творческое Слово Божие. Дыхание — это также огонь, о котором говорит пророк Иеремия: «Было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключённый в костях моих» (Иер 20:9). Это горение сердца, настигнутого Божественным Словом.
Темы Слова и Духа открываются в Библии в их глубокой и постоянной взаимосвязи. Они тесно взаимно обусловлены.
Бог Живой открывает Себя, Он говорит, Он создает язык, который может быть воспринят, понят, который обладает непреходящей действенностью. Этот язык лежит в основе человеческого слова и человеческого языка в подлинной и постоянной взаимности. Когда мы говорим о Слове Бога Живого, то не должны умалять ни его содержание, ни его значение, ни его мощь. Несомненно, Слово Божие открывается в Десятословии на Синае, возвещает о себе в речи пророков, кристаллизуется в Писании. Однако следует помнить, что Слово Господне есть целостная передача творческой воли Божьей, которая вызывает мир и человека к полноте жизни. Слово Божие обращено к человеку в полноте его услышания. Человек созидается этим Словом и живёт им. Слово Божие создаёт в человеке не только язык, восприимчивость, отношение к Богу, но и определяет человека онтологически.
В библейской антропологии Слово и Дух не могут быть реальностями вне человека, вне его природы, они принадлежат к его личной тайне, определяют и направляют его одновременно как существо личностное и неповторимое и как существо, созданное при этом для общения. Слово Божие несёт и передаёт Духа Святого, как и Дух несёт и передаёт Слово, оживотворяет Его, делает человека способным Его воспринимать, пробуждает человека к Его слышанию и послушанию Ему.
Слово Божие означает жизнь и присутствие Божие в Его полноте. Оно передает Его волю и Его любовь. Оно возвещает о полноте тайны Божественной любви, в которой «Милость и Истина сретятся, правда и мир облобызаются» (Пс 84:11).
Этот стих псалма раскрывает сосредоточенность в Божественном бытии разных форм любви, которая открывается в полноте в Слове Божьем и передаётся Его Духом. Таким образом, Слово и Дух оба раскрывают Любовь Божью.
Нам надлежит вникнуть в особенности Слова и Духа, исходя из ветхозаветных Писаний, где мы находим одни проявления, свойственные Слову, и другие, свойственные Духу. Они сходятся, но не сливаются воедино.
Слово — это знак личной свободы и бесконечного риска, оно несёт в Себе начало и порядок жизни, оно передаёт волю и любовь Бога, выражает Его верность и Его благоутробие, Его правду и мир, как говорит псалмопевец. Слово воплощается, Дух же воплощает.
Слово воплощается, открывается, воспринимается всем строем человеческих чувств, оно достигает его как бы извне. Дух же не воплощается, не определяется, не поддается описанию, Он есть сама сила воплощения, присутствия, истины, слышания. Без Него Слово остаётся бездейственным, внешним, лишенным внутренней очевидности, действенности. Очевидность Духа так же реальна, как и Слова, но она другого порядка. Дух подготовляет человеческое сердце к слышанию, Он делает его восприимчивым к Слову, оплодотворяет его. Итак, существует взаимосвязь, взаимослужение, взаимооткровение Слова и Духа внутри твари. Но Слово Божие и Его Дух не исчерпывают Его бесконечную сущность, Слово Божие приоткрывает запредельный, таинственный, недоступный мир молчания, бесконечной бездны света, где Бог обитает и откуда Он исходит, чтобы сотворить в нас Свою обитель (Ин 14:23). Это Отец, к Которому мы приходим через Сына (Ин 14:7), в Котором наше общение с Сыном, Который Сам изошёл из Отчего Молчания[15].
В эпоху пророков и вавилонского плена, тема Слова Божьего постепенно развивается в текстах, отображающих более древние устные предания. Можно упомянуть архаические тексты, согласно которым Господь приходит в райский сад в прохладе («руах») дня (Быт 3:8) (еврейское слово «руах» может быть переведено по-разному: «Дух», «дыхание», «сильный ветер»). Есть ли это естественное явление или присутствие самого Господа, или даже выражение гнева Его, от которого Адам и Ева скрываются между деревьями рая? Господь ходит в саду Эдемском в прохладе («руах») дня и взывает к Адаму (Быт 3:9). Мы находим здесь некоторое ещё неопределённое сочетание дыхания и слова.
Мало-помалу Слово выявляется, открывает Свою сущность, Свою силу и даже, в некоторых псалмах, Свою Личность. То же развитие мы можем найти в том, что касается Духа и Премудрости. Из прозрений и предчувствий, которые мы имеем в текстах, созданных после возвращения из плена, возникает целая пневматология и софиология.
Экзегеты указывают на трудность определения точного смысла слова «руах» в Ветхом Завете. То же можно сказать и о пневматологии апостола Павла или евангелиста Иоанна. Слово «руах» переводится иногда как «ветер», иногда как «дух», иногда как «дыхание». Язык оказывается немощным, чтобы выразить тайну Духа Божия.
Не всегда можно четко выделить, идёт ли речь о Духе Божьем или о человеческом духе. Но то, что может показаться архаизмом или двусмысленностью, для более «развитой» богословской мысли является, напротив, богатством и даже необходимостью, присущей самой тайне Духа Святого, Который, являя Слово Божие, открывает человеку Его глубинную сущность. В этом процессе Дух не раскрывает Своего Лица, не открывает Своего Имени.
Итак, попытка приблизиться к тайне Святого Духа наталкивается на проблему языка, доступных нам слов, правильного тона, на всегда недостающее соответствие между образами и неуловимым содержимым. Немощь нашего языка касается и общего подхода к тайне Бога, так как даже в Откровении Божественная Троица остаётся трансцендентной, совершенно иной, живущей в неприступном Свете. Это также касается и воплощённого Слова Божия. По существу тайна Христова есть тайна Откровения, Воплощения, провозглашённого Слова, Которое звучит, входит в историю, во время, в пространство, Которое становится доступным чувствам, зрению и слуху, делается предметом опыта, интеллектуального уразумения.
Кто видел или слышал Духа Божия? Дух проникает в глубины Божии, Он есть неотделимая часть непостижимой тайны и вечной полноты Пресвятой Троицы, но Он созидает в человеческом сердце неискоренимое Божественное Присутствие, реальность которого позволяет человеку одновременно превзойти себя и себя осуществить. Но возможно ли использовать те же богословские понятия по отношению к Святому Духу, что и ко Христу, то есть понятия личности, языка, имён?
Всё более и более Дух Святой представляется нам как реальность присутствующая, но не поддающаяся определению, неосязаемая, простая, но и многогранная и разнообразная в Своих действиях, сливающаяся одновременно с самым глубоким человеческим нутром, с изначальными корнями его личности. Но эта реальность представляется также совершенно иной. Она — дыхание, огонь, иной мир, прорывающийся в нашу жизнь. Законно говорить о разнообразии проявлений Святого Духа в жизни Церкви и человека, и тем самым о множестве подлинных и дополняющих друг друга опытов присутствия Духа в нас[16].
В книге Бытия творческий акт считается в первую очередь действием Слова Божия, которому предшествует творческое дыхание Божие. Мы здесь встречаемся с таинственным текстом, принадлежащим перу составителя, жившего в послепленную эпоху, вышедшего из священнической среды, который, будучи верным более развитой пневматологии, вместе с тем отражает и более древние предания. «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух («руах») Божий носился над водою» (Быт 1:2).
Ставится вопрос, надо ли отождествлять «руах» и Бога и каким образом истолковывать этот библейский текст, прорастающий своими корнями в христианскую космологию и в богословие Крещения. Следует напомнить, что термин «руах» в семитических языках — женского рода. Тем самым мы можем выявить в этом слове материнское начало, оплодотворяющее материю и создающее жизнь.
Экзегеты видят в движении Духа над водою образ птицы, «носящейся над птенцами своими с распростёртыми крыльями» (ср. Втор 32:11 и Пс 17:11). Здесь как бы осуществляется пророческое видение присутствия изначального творческого Духа над бездною, разрушающее миф о чудовищах, восстающих против Бога силах зла древних космогоний.
В книге Бытия «руах» есть как бы ветер, дыхание Божие, миссия, которую надо исполнить. Не является ли эта миссия с самых первых стихов книги Бытия первоначальным и основным Откровением личного действия Святого Духа, делающего материю (и человека) способной воспринять Слово жизни и открыться для этой жизни через Него?
Итак, в Ветхом Завете Дух Божий действует в процессе творения медленным и сокровенным образом, покрывая и оживотворяя первоначальные воды Своей материнской силой, внедряя в них семена жизни. При появлении человека именно Дух вольёт в него жизненную силу, запечатлеет в нём образ Божий, призовёт его к сыновнему послушанию Отцу.
Тема воды, как вместилища Духа Божия, будет иметь большое развитие в сакраментальном оглашении древней Церкви, в частности в сирийской традиции. Вода в буквальном смысле оплодотворяется Духом, получает от Него силу порождать то, что однородно Ему, то есть духовные существа. Святой Дух оплодотворяет крещальные воды так же, как Он оплодотворял воды при творении мира. «Святой Дух, который в начале парил над водами, — читаем мы в сирийском гимне, — сделал их способными порождать духовных и родить в славу детей для Отца»[17].
«Дух Святой, — говорит ещё преподобный Ефрем Сирин, — снизошёл свыше, чтобы оплодотворить и оживить воды»[18]. Святитель Василий Великий подтверждает православный характер этой семитической традиции: «Как же Он носился над водой? Скажу тебе не своё мнение, но мнение одного Сириянина (может быть, Ефрема Сирина или Феофила Антиохийского. — Б.Б.), который был столько же далёк от людской мудрости, сколько близок к ведению истинного. Итак, он говорит, что сирийский язык выразительнее и по сродству с еврейским и несколько ближе подходит к смыслу Писания. Разумение сего речения таково. Слово «носился», как говорит он в переводе, употреблено вместо слова «согревал» и оживотворял водное естество, по подобию птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому какую то живительную силу. Подобная сей мысль, говорят, означается сим словом и в настоящем месте. Дух носился, то есть приуготовлял водное существо к рождению живых тварей. Таким образом, из сего достаточно объясняется предлагаемый иными вопрос, что без действия не оставался Дух Святый в день творения»[19].
Эти огласительные тексты ценны тем, что дают нам возможность понять тот контекст, в котором отцы читали Библию, в частности для крещального оглашения. Мы находим в них идею предварительного созревания под действием Духа Святого, в глубоком соответствии между естественным порядком творения и рождением духовным. В обоих случаях Дух подготовляет тварь к получению Слова жизни, Которое определяет и поддерживает её в подлинном бытии.
В первой главе книги Бытия, после пневматологического начала, описываются действия Божии, передаваемые посредством живого Слова. Бог говорит, и Его Слово становится действием. В Боге полностью совпадает изреченное Слово, которое открывает Божий замысел и исполнение Его в творении. В других библейских отрывках мы находим подтверждение действенности творческого Слова Божия: «Да служит Тебе всякое создание Твое, ибо Ты сказал и совершилось, Ты послал Духа Твоего и устроилось (буквально — создалось). И нет никого, кто противостоял бы гласу Твоему» (Иудифь 16:14).
Не только люди, но и бездушная материя Ему послушны: «Ибо Он сказал — и сделалось; Он повелел — и явилось» (буквально — «создалось») (Пс 32:9); «Ибо Он повелел, и сотворились» (Пс 148:5). В Библии описывается всемогущество Слова Божия, которое выходит из уст Божьих, проходит по земле и не возвращается к Нему до исполнения своей миссии: «Как дождь и снег снисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает её способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, — так и Слово Мое, которое исходит из уст Моих, — оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал Его» (Ис 55:10–11; см. также Сир 42:15 и Прем 9:1).
В творческом делании Дух не только предшествует Слову Божью, но и сопутствует Ему и обеспечивает Его восприятие. Таким образом, в порядке творения запечатлена одновременность действия Слова и Духа. В Библии есть множество о том свидетельств: «Словом Господа сотворены небеса, и Духом (в Синодальном переводе: духом. — Прим. ред.) уст Его — всё воинство их» (Пс 32:6); «Пошлёт Слово Своё, и всё растает; подует ветром Своим, и потекут воды» (Пс 147:7). Отцы Церкви часто ссылаются на эти псалмы, чтобы подчеркнуть двуединство Слова и Духа в деле творения и благодати, утверждая взаимосвязанность «миссий» Сына и Утешителя, обеих «Рук Божьих» (свяшенномученик Ириней Лионский).
Сначала Слово и Дух являются нам в космическом измерении. В книге Бытия творческий акт — это Слово Божие, Которому предшествует или за Которым следует дыхание. Бог творит Своим Словом, Слово и творение совпадают, но не сливаются друг с другом. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт 1:3). И каждый момент творения выражается словом «и сказал Бог». Между Словом и Дыханием отношения очень тесны. Дыхание несёт Слово, и Слово утверждает Дыхание. Если всё творение пронизано ритмом произнесенной заповеди «и сказал Бог», то это потому, что Дыхание несёт и воплощает Его слова, как это упоминается в одном из псалмов, говорящих о творении: «Скроешь лицо Твое — мятутся… Пошлёшь Дух (в Синодальном переводе: дух. — Прим. ред.) Твой — созидаются…» (Пс 103:29–30).
Мы видим здесь параллелизм, существующий между дыханием и лицом, с противопоставлением дыхания, дающего жизнь, лицу, которое скрывается, или, наоборот, отсутствия дыхания — возвращению в прах и разложению, то есть смерти. Дыхание есть условие бытия. Но это слово может иметь два смысла: оно может означать либо дыхание жизни, свойственное животным и людям, либо дыхание Божественное, которое от Бога исходит и вызывает, в силу некоего соучастия, дыхание жизни в самой твари.
Через весь Ветхий Завет можно проследить постоянное упоминание Слова Божия, как творческой и жизненной силы, Слова, неотделимого от Дыхания, Которое оживотворяет тварное существо. Мы находим силу слова в молитве, в слове, одновременно данном человеку и в каком-то смысле не принадлежащим ему. Это есть то, что человек должен употребить во благо, чем он взывает к Богу, чтобы просить о благословении или навлечь проклятие. В обоих случаях народ израильский имел острое сознание силы слова. Дарованное благословение — Иакову, например, — не может быть отнято, оно по образу благословений Божьих неотъемлемо. Проклятия же могут быть сняты. Бог проявляет Свой гнев, но постоянно «кается». Как будто существует конфликт между верностью Бога Его слову и верностью Его любви. Что же касается благословений, даваемых Богом и Его праведниками, то они неотъемлемы, они определяют историю. Помимо благословений и молитв, живое общение между Богом и людьми сосредотачивается в произнесении и призывании Имени. Имя — это и есть Слово, по самой своей сути, Слово в собственном, исключительном смысле. Оно гораздо больше, чем понятие, ибо несёт в себе присутствие и силу личности. И всё же, когда в Ветхом Завете речь идёт о Слове Господнем, в нём нет ещё свойства имени собственного, даже когда оно персонализируется и приходит как самостоятельный вестник. Лишь в Новом Завете откроется Имя этого Слова. Но, несмотря на это, те имена, в которые облекается Слово в Ветхом Завете, являются глубокими символическими наименованиями.
Таким образом, мы находим в Ветхом Завете первое раскрытие творческого Слова и животворящего Духа. Всё богословие Слова в нём заключается в действенности и послушании этого Слова. Вернёмся к псалму 147: «(Он) посылает слово Своё на землю; быстро течёт слово Его; даёт снег, как волну; сыплет иней, как пепел» (Пс 147:4–5). За этим описанием, за этой хвалой, за этим видением Слова неотразимо следует образ дыхания Божия: «Пошлёт слово Своё, и всё растает; подует ветром Своим, и потекут воды» (Пс 147:7).
Очевидно, что и Слово и Дыхание действуют вместе. В Новом Завете, в частности в Апок 19, Христос описывается как Слово, исполняющее повеление и суд Божий (19:11–16). Слово это есть также Слово жизни: «Послал слово Своё, и исцелил их, и избавил их от могил их» (Пс 106:20).
Это Слово жизни, на Которое апостол Иоанн в своём Первом послании указывает как на реальную личность: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни» (1 Ин 1:1).
Действие Слова, носимое Дыханием, обнаруживается не только в существовании космоса, но и в Откровении Бога людям. С самого начала Бог говорит людям. Его Слово становится Законом, правилом жизни, распознаванием смысла вещей. Откровением в истории. Таково Слово обращённое к патриархам, к Моисею. Оно вписывается в книги, и в то же время остается живым Словом, предметом размышления и созерцания. Вспомним псалом 118, псалом Закона, в котором описывается удивительным образом радость получения и восприятия этого Слова, более сладкого для гортани, чем мёд (Пс 118:103).
Слово Господне, обращённое к Моисею на Синае (ср. Исх 20, Втор 4), основывает историческое и духовное бытие Израиля. Оно дает жизнь вере, сообщает человеку духовное знание. Оно воссылает хвалу, определяет и направляет жизнь и деяния человека перед Богом.
Наконец, Слово — это и Слово пророков. В Откровении Бога, постоянно совершающемся в истории Его народа, встречаются особые моменты, в которых убедительным образом развивается связь Слова и Духа.
Господь говорит Своим избранным пророкам, переполняет их и даже совершает насилие над ними: «Ты влёк меня, Господи, — и я увлечён; Ты сильнее меня — и превозмог, и я каждый день в посмеянии, всякий издевается надо мной… И подумал я: "не буду я напоминать о Нём и не буду более говорить во имя Его"; но было в сердце моём, как бы горящий огонь, заключённый в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог» (Иер 20:7, 9).
Как ветер может быть бурей или ветерком, так и Слово и Дух Божий могут достичь человека разными способами: либо внешним образом, с явной очевидностью, либо совсем сокровенно.
В книге Судей мы видим ее участников, настигнутых Словом и Духом с неожиданным и трудно контролируемым возбуждением. Однако в эпоху великих пророков «руах» заявляет о себе более сокровенно. Впрочем, на Илие почивает не только «руах», но и сама «рука Господня». И этот случай свидетельствует прежде всего о власти. Заметим, что выражение «рука Господня» или «перст Божий» будет часто употребляться в синоптических Евангелиях в смысле Духа Святого. Например, Сын Человеческий говорит, что Он «перстом Божьим» творит чудеса, когда Его обвиняли, что Он творит их силой веельзевула. В параллельных местах «перст Божий» заменён «Духом» (см. Мф 12:28 и Лк 11:20). Таким же образом «рука Господня», воскрешающая или возносящая, символизирует Духа Божия на иконах Воскресения или Вознесения.
У Исайи и Иезекииля явление «руах» связывается с богословием Духа. В Иез 37 известное видение сухих костей объединяет три понятия: руку Господню, Дух и Слово. Рука Господня лежит на пророке, Дух переносит его в долину скорби, голос Господень велит ему пророчествовать, он видит, как с четырёх сторон света Дух веет на кости дома Израилева: «И вложу в вас дух Мой, и оживёте» (Иез 37:14).
В 36-й же главе выявляется обновление Духом Святым человеческого сердца: «И пожалел Я святое имя Моё, которое обесславил дом Израилев у народов, куда пришёл… И узнают народы, что Я — Господь, говорит Господь Бог, когда явлю на вас святость Мою перед глазами их. И возьму вас из народов, и соберу вас из всех стран, и приведу вас в землю вашу. И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших… И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой…» (Иез 36:21–27).
Здесь излияние Духа связано с обрядом «окропления чистой водой». Мы видим предвосхищение крещения и всего новозаветного богословия «воды живой». Последствия дара Духа Святого ясно обозначены: очищение от скверны, освобождение от кумиров, сердце плотяное, сердце новое: «И сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих» (Иез 36:27). Итак, факт пророчества, отмеченный у некоторых избранников необычайным присутствием Слова и Духа, предвозвещает излияние Духа одновременно на весь народ и на каждого человека, чтобы познавать и исполнять Слово Божие.
В итоге, хотелось бы подчеркнуть, что параллелизм между Словом и Духом присутствует постоянно. Оба эти проявления тайны Божьей неразделимы. Мессия сможет исполнить Закон, данный Богом Моисею, и явить уже на земле правду Божью, потому что Дух Божий почиет на Нём: «Дух Господа Бога на мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим» (Ис 61:1). Если пророк свидетельствует о Слове, то значит, он настигнут Духом Святым. Страждущий Раб Господень может нести спасение народам, потому что Дух Господень почивает на нём. Весь народ сможет однажды внутренне проникнуться Словом Божьим, потому что сердце каждого обновлено Духом.
Процитируем выдержку из книги современного западного экзегета: «Обе силы неотделимы. У каждой всё же разные свойства. Слово внедряется как бы извне. Несомненно, Оно проникает «до разделения души и духа, суставов и мозгов» (Евр 4:12), но остриё Его как сталь, Оно всё обнажает. Дух же текуч, Он проникает незаметным образом. Слово слышится и распознаётся, никто однако не знает путей Духа. Слово — это Откровение, Дух же — внутреннее изменение. […] Все эти образы обнаруживают два очень разных подхода, два различных действия, два способа, которыми Бог достигает человека. Словом Своим Господь просвещал Свой народ, указывал ему путь, возвещал ему Свою волю, осмыслял его прошедшую историю и определял направление будущего. Своим Духом Он проникал в сердца избранников. Он проникал в сердца, чтобы их изменить, сделать их восприимчивыми для Слова, носителями этого Слова и Его исповедниками»[20].
Исследуем этот отрывок. «Слово внедряется как бы извне». Но оно может быть услышано и изнутри, таинственным и неведомым образом, даже стать нашим словом, исходящим из самых сокровенных глубин нашего духа. Когда мы читаем и перечитываем книгу любимого нами автора, его язык становится нам до такой степени близким, что мы уже не можем различить, что принадлежит автору, а что уже нам. Слово приходит извне, но оно покоряет своей духовной истиной, очевидностью, светом, красотой, и, следовательно, оно вызывает в нас некое созвучие, глубокий отклик в тайниках души, где зарождается внутреннее Слово. В человеке всегда существует внутреннее Слово, как бы его личная тайна. Оно, пробуждаясь, даёт ему усвоить Слово внешнее, ответить ему согласно внутреннему сродству. Сами понятия слова внешнего или внутреннего, прилагаемые к Слову и Духу, должны применяться с предельной осторожностью. Несомненно, «Слово проникает до разделения души и духа, составов и мозгов» (Евр 4:12), но это разделение относится и к действию Духа. Без Духа, готовящего сердце, Слово бессильно.
Дух Божий текуч и проникает незаметным образом, но вместе с тем Он может в нас ворваться и вселиться с такой неотразимой, как бы «внешней», силой, что мы ощущаем Его иногда осязательно. Известен опыт Святого Духа, опыт не только внутренний, но и внешний, осязаемый.
Завершая рассмотрение ветхозаветной пневматологии, необходимо подчеркнуть, что в последних пророческих текстах, в частности у третьего Исайи (см. Ис 63:9-14) и в современных ему псалмах, свидетельствующих о том же периоде религиозного развития, Дух Господень облекается в черты, формы и знаки личностного существа, рядом с Богом. Не следует слишком дословно воспринимать текст, так как мы всё же остаёмся в рамках ветхозаветного монотеизма, того, что можно назвать открытым монотеизмом. Но всё же это есть ожидание, предчувствие чего-то, и это нельзя не подчеркнуть.
В вышеуказанном отрывке Исайя пишет по поводу перехода через Чермное море: «…и Ангел лица Его спасал их» (Ис 63:9). Лицо выражает присутствие. За лицом, когда падают маски, просвечивает личность. За лицом Господним стоит неизреченный Лик Христа, Который израильские мудрецы и праведники стремились лицезреть и Который они уже созерцали через тени и символы. По этой причине выражение «Лицо Господне» имело для них такое важное значение и знаменовало присутствие Божие посреди народа, в частности, в Ковчеге и в Храме. А Лицо нам открывается Духом: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня. Не отвергни меня от Лица Твоего и Духа Твоего Святого не отними от меня» (Пс 50:12–13).
Неразделимая связь между Словом и Духом откроется во всей полноте в Новом Завете, в частности у синоптиков, у которых Дух совершает мессианское помазание Иисуса.
Чтобы дать соответствующее описание ветхозаветных образов единства Христа и Святого Духа, недостаточно указывать на проходящий через всю историю и богословие избранного народа Божия параллелизм или дуализм Слова и Духа. Двойное присутствие и действие Слова и Духа воплощается и является особенно в ветхозаветном мессианстве. Нередко пневматологическое измерение мессианства недооценивалось современной экзегезой.
Вся история Израиля есть постоянное воспитание Богом Своего народа. Дух Божий входит в пророков, вдохновляет мудрецов, подкрепляет свидетелей и нищих Господних. В лице своих избранников весь народ осеняется Духом.
В конечном итоге, Дух пророческий и царственный почивает на страждущем Рабе Господнем (Ис 42:1; 61:1 и параллельные места в Евангелиях). Раб провозгласит правосудие народам (пророческое служение). Он осуществит это правосудие собственными страданиями (царское служение), принося себя в жертву благоприятную (священническое служение). В Нём совершится новое поклонение в Духе и Истине.
Эта постоянная двойственность Духа и Слова, Духа и избранников, Духа и страждущего Раба Господня находит разрешение в сошествии Духа на Христа в момент Крещения. Здесь Избранник Божий не только произносит Слово Божие извне, но и воплощает и являет Его.
Тема Премудрости очень трудна. Благодаря особому к ней вниманию в русской религиозной философии на русском языке существует целая литература, посвященная ей. В данной книге я не буду касаться философской проблематики, так как русская софиология выходит частично за пределы традиционной темы Премудрости, хотя и содержит в себе целые сокровища, которые могли бы помочь нам пролить свет на определенные аспекты библейской софиологии[21].
Тема Премудрости возникла и получила первоначальное развитие главным образом в Египте, где была создана богатая литература изречений и притч, которая, вероятно при Соломоне, проникла в Израиль и оказала на него влияние.
Начиная с Соломона, молодое Израильское царство занимает особое место среди великих держав и сближается с их культурой. Современная же культура того времени — это не только искусство строительства, но и искусство управления согласно словам мудрости, искусство писать и умение считать для проведения переписи и собирания налогов. Это наука кадастра, то есть всего того, что позволяет государству функционировать, включая формирование образованного сословия, из которого монарх набирает себе сотрудников и представителей. При Соломоне государство было как бы опьянено такого рода развитием. Не без основания предание повествует об удивлении царицы Савской перед мудростью, с которой Соломон организовал своё правление (Мф 12:38–42; см. 3 Цар 10:1-10). Не без оснований предание признает Соломона также и вдохновителем дидактической литературы в Израиле. Таким образом, премудрость понимается как умение удачно построить свою жизнь — будь то общественную или частную — на основаниях гуманизма, размышления о ходе событий. В своей основе такое умение присуще всем народам, в нём мало собственно израильских черт. Однако постепенно тема Премудрости проникнет не только в политическое и этическое сознание Израиля, но и в сознание религиозное. Обратившись к поискам своей Божественной основы, она станет более утонченной.
Наука о литературных жанрах говорит нам, насколько в самой букве своих писаний Израиль находится в соприкосновении с культурными формами соседних народов. Но вместе с тем постоянно происходит очищение понятия премудрости от посторонних наслоений через возвращение к ее Божественной основе. Можно прибавить, что пока премудрость остаётся только человеческой, независимой от Бога, есть опасность, что она займёт место Премудрости Божьей. В этом случае она становится двойственной и двусмысленной. Таков, возможно, смысл третьей главы книги Бытия, где змей описывается не как существо мудрое в современном смысле этого слова, но хитрое и лукавое. И даже если не придавать этой хитрости непосредственно диавольского смысла, всё же здесь имеют место отвержение и узурпация. По внутренней неумолимой логике это отвержение приводит к области диавольского.
Таким образом, мало-помалу, происходит очищение понятия добродетели, часто природной и политической, иногда двусмысленной. Этот процесс соприкасается с религиозным преданием, крепко укоренённым в пророческом боговдохновенном движении и питаемым им. Он начинается ещё до плена, в эпоху царства, в некоторых важных пророческих текстах, как например в Ис 9, где Господь провозглашается единственным обладателем премудрости, знания и распознавания, Тем, Кто может их принести в дар человеку.
Я лишь слегка коснусь некоторых чисто богословских аспектов темы, затрагивающей процесс развития человеческой мудрости, которая постепенно раскрывается, углубляется и перестаёт быть замкнутой в самой себе нравственностью, чтобы нести на себе отпечаток Откровения и благодати. Человеческая мудрость может быть двусмысленной, тогда как подлинная мудрость, исходящая от одного Бога, даёт человеку дар различения добра и зла. Мы это находим уже в самых древних текстах, но главным образом в особенно чувствительной к этой теме дидактической литературе периода изгнания. В ней выражается связь между Премудростью и Богом посредством литературного жанра персонификации. Персонификация Премудрости приводит к глубокой богословской интуиции: неотъемлемой и таинственной связи Премудрости как личности с Самой реальностью Бога.
Ветхозаветная книга Притчей Соломоновых учит по преимуществу о Премудрости Божьей. Она составлена из частей разного происхождения: открывает книгу самая поздняя часть, состоящая из 1, 8, 9 и 18-й глав. Ее относят обычно к эпохе, непосредственно следующей за возвращением из плена, по-видимому к началу V века до Р. X., то есть еще до начала влияния эллинизма. Некоторые места особенно важны. Это, во-первых, начало 1-й главы, где мы уже находим первую персонификацию Премудрости, затем 8:22 и последующие стихи и 9:1–8, говорящие о «трапезе Премудрости».
Нужно особо помнить, что тема Премудрости и ее экзегеза занимали громадное место в христианском богословии. Обращение к этой теме происходило в трех главных руслах:
1. Христологическое русло с отождествлением Премудрости Божьей со Христом. Мы находим это отождествление уже в Новом Завете. Связь между дидактическими писаниями и новозаветными текстами очевидна. Та же тематика, та же терминология встречается в Кол 1, Евр 1 и 1 Кор, где Христос назван «истинной Божьей Премудростью» (1:17; ср. 2:7), а также и у синоптиков, где Христос называет себя Наставником Премудрости (ср. Мф 23:10). Следует напомнить, насколько раннее предание, в особенности александрийское и латинское, настаивало на христологическом понимании Премудрости. Вспомним Оригена. Показателен пример ариан, которые пользовались известным стихом Притчей 8:22 по тексту семидесяти («Господь создал меня») для того, чтобы отрицать нетварную природу Премудрости и тем самым и Сына Божия. В свою очередь, святитель Афанасий Великий, в своих богословских сочинениях также настаивал на этом отождествлении.
2. Пневматологическое русло. Оно вытекает из предания, свидетели которого немногочисленны, но имеет глубокую богословскую ценность. Это направление возникает в иудеохристианстве и также в сиропалестинской традиции. Это объясняется, в частности, сопоставлением Премудрости и Духа, которое проводится в другом дидактическом ветхозаветном писании, в книге Премудрости Соломона, а также и тем фактом, что как слово «Дух», так и слово «Премудрость» на еврейском и на других семитских языках являются словами женского рода.
3. Евхаристическое русло связано прежде всего с отрывком о «гостеприимстве Премудрости» (Притч 9). Премудрость «построила себе дом», «вытесала столбы», приготовила трапезу, через слуг призвала людей есть ее хлеб и пить ее вино. Эта тема найдет свое развитие в сакраментальном и евхаристическом богословии, а также в иконографии.
Уже в Притч 1 выявляется олицетворение Премудрости, когда она обращается к неразумным: «Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой, в главных местах собраний проповедует, при входах в городские ворота говорит речь свою: "Доколе, невежды, будете любить невежество? доколе буйные будут услаждаться буйством? доколе глупцы будут ненавидеть знание? Обратитесь к моему обличению; вот, я изолью на вас дух мой, возвещу вам слова мои"» (Притч 1:20–23).
Это напоминает также пророчество Иоиля, которое апостол Петр цитирует в день Пятидесятницы: «Изолью от Духа моего на всякую плоть» (Иоиль 2:28 и Деян 2:17). «Возвещу вам слова мои» (Притч 1:23), то есть Мое Слово. Премудрость здесь как бы обозначает одновременно и Слово и Дух.
После внушительного увещевания, Премудрость одновременно отличает себя от Господа и отождествляет себя с Ним (Притч 1:24–29). Устами Премудрости Сам Бог Израилев возвещает, что грядет в Иерусалим вершить Свой суд. Тут есть настоящее эсхатологическое видение, которое можно сопоставить с великими пророчествами Исайи или Иеримии о суде Божьем, о призыве к покаянию, о явлении Бога, карающего нечестивых. В этом отрывке из книги Притч есть обновленное пророческое видение, и мы не можем совершенно отличить дидактический жанр книги Премудрости от жанра пророческого, поскольку оба эти жанра имели в ту эпоху одинаковую перспективу.
Рассмотрим теперь Притч 8:1-31. Можно различить в этом отрывке три части:
1. Преамбула, она же и взывание (1-11): «Не Премудрость ли взывает? и не разум ли возвышает голос свой? Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутьях… потому что мудрость лучше жемчуга, и ничто из желаемого не сравнится с нею».
2. Затем (12–21) идет признание Премудрости, которая раскрывает свою тайну. Это тайноводство Премудрости, раскрытие ее бытия идет с возрастающей силой до 22 стиха, который является кульминационной точкой этой главы: «Я, Премудрость (в Синодальном переводе: премудрость. — Прим. ред.), обитаю с разумом и ищу рассудительного знания» (Притч 8:12). Человек не может кичится разумом, поскольку он дан ему Премудростью: «У меня совет и правда; я — разум, у меня сила» (Притч 8:14). Затем идет главное изречение Премудрости: «Страх Господень — ненавидеть зло…» (Притч 8:13). Для евреев, действительно, страх Господень — начало Премудрости. «…Гордость и высокомерие, и злой путь, и коварные уста я ненавижу» (Притч 8:13). «Любящих меня я люблю, и ищущие меня найдут меня» (8:17). «Мною цари царствуют…» (15), а не сами, по своему почину. «…И повелители узаконяют правду; мною начальствуют начальники, и вельможи, и все судьи земли… богатство и слава у меня…» (15–18). Да не превозносится этим человек! «…Плоды мои лучше золота, и золота самого чистого, и пользы от меня больше, нежели от отборного серебра. Я хожу по пути правды, по стезям правосудия…» (19–20). Этот текст характерен для еврейской морали, где нет разделения или раздвоенности между самой Божественной сущностью и Его нетварной Премудростью, и Его конкретным практическим правосудием, которое совершается в мире: «Чтобы доставить любящим меня существенное благо, сокровищницы их я наполняю» (Притч 8:21).
3. Третья часть (22–31). Особенно значимые стихи 22 и 23. Мы встречаем заметное различие в употреблении основного глагола между текстом семидесяти (славянский перевод — «созда мя») и текстом еврейским (русский перевод — «имел меня»). Текст семидесяти гласит: «Господь созда мя началом пути Своего». Ариане ссылались на этот текст, чтобы доказать тварную природу Премудрости, то есть Сына Божия. Но святоотеческое предание, целиком следовавшее греческому тексту семидесяти, начиная со святителя Афанасия, понимало этот текст как говорящий о предвечности и нетварности Премудрости. Еврейский текст гласит: «Господь имел меня началом пути Своего». При таком прочтении отрывок этот не лишен некоторого биологического оттенка. Здесь есть уподобление отцу и матери, рождающим свое дитя.
В 23-м стихе мы также находим расхождение между двумя версиями. Текст семидесяти говорит: «Прежде век основа мя, в начале, прежде неже землю сотворити», тогда как в еврейском тексте мы находим: «От века я помазана, от начала, прежде бытия земли». Так или иначе, нужно запомнить общий смысл этого таинственного места: тайну предсуществования Премудрости по отношению к тварному миру. Дальнейшие стихи подтверждают онтологическое первенство Премудрости: «Я родилась (в Септуагинге — глагол γεννάω), когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной (то есть до того, как Бог создал первые элементы мира). Когда Он уготовлял небеса, я была там» (Притч 8:24–27).
Мы находим здесь космическую фреску, напоминающую Пс 103 или книгу Иова. Мы можем также отметить параллелизм с первой главой книги Бытия. Упоминание о бездне и водах в Притчах сходно с «бездной» и «водою», над которыми носился Дух Божий (Быт 1:2).
Тем самым Премудрость отличает себя от космоса, ее роль уточняется в стихах 30–31. «Тогда я была при Нем художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими».
В этих стихах Премудрость выявляет не только Божественный разум и гармонию, но и силу радости, которая отличается от творческого всемогущества Слова Божия. Если Слово Божие в Ветхом Завете действенно и могущественно, то Премудрость выражает окрыленность Божественного Художника, радующегося при творении.
Здесь также надо подчеркнуть ту настойчивость, с которой в Притч 8 говорится о Божественном рождении Премудрости. Трудно в этом видеть лишь аллегорическую метафору. Нас часто ставят перед дилеммой: имеет ли это реальный смысл, который надо понимать буквально, или это аллегория, игра ума, поэтический прием? На мой взгляд, надо отказаться от дилеммы, от выбора. Если персоннификация Премудрости — это метафора, то эта метафора необходима, она имеет объективный смысл, помимо намерений, мысли и языка ее автора. Во всяком случае, мы не можем узнать до конца, каким было намерение или пророческое видение того, кто пошел на персонификацию Премудрости, оставаясь в границах монотеистического богословия, рискуя создать понятие личностного посредника между Богом и человеком. В выражении тайны Премудрости, как и тайны Логоса, есть дерзновение, внутренняя логика, которая идёт дальше самой мысли и языка боговдохновенных авторов, чтобы вызвать в духовном сознании некую очевидность того, что богословский синтез еще не осуществил, и которая, возможно, неосуществима, то есть саму тайну Премудрости.
Первое толкование этого отрывка встречается, по всей вероятности, в самой Библии, в частности, в Иов 28, если, согласно выводам современной экзегезы. книга Иова написана не раньше, а позже книги
Притч. Иов так говорит о Премудрости: «Но где Премудрость (в Синодальном переводе: премудрость. — Прим. ред.) обретается? И где место разума? Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых. Бездна говорит: "не во мне она"; и море говорит: "не у меня" (Иов 28:12–14). Можно также указать на псалом 103: «Дивны дела Твои, Господи, вся Премудростью сотворил еси» (в Синодальном переводе: «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро…» — Прим. ред.) (Пс 103:24).
Перейдем теперь к девятой главе книги Притч (1–6). «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: "Кто неразумен, обратись сюда!". И скудоумному она сказала: "Идите, ешьте хлеб мой и пейте вино, мною растворенное; оставьте неразумие, и живите, и ходите путем разума". У этого текста особенно богатая символика. Дом и столбы напоминают о Храме, то, что речь идет об Иерусалиме, выражается словом «возвышенность». Уготованная трапеза есть Трапеза будущего века, о которой говорит Исайя: «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин» (Ис 25:6). «Слуги» Премудрости напоминают нам о рабах-пророках (ср. Иер 7:25).
В конечном счете, на трапезе предлагается пища и питие жизни: дар самой Премудрости. Можно считать, что текстом Притч 9:1–6 оканчивается введение самого сборника Притч, чтение и осмысление которых и есть сама Трапеза. Здесь речь идет об истинном духовном общении, которое получит свое завершение в причащении Евхаристическом. Все же его нельзя воспринимать еще как символ Евхаристии в узком значении этого слова. Здесь надо, следуя за александрийским богословием, и, главным образом, за Оригеном, уметь различить в слушании, в восприятии, в духовном усвоении Слова Божия формы Евхаристического общения: «Вот как ты должен понимать Писание: как единое и совершенное тело Логоса»[22]. В этих первых стихах девятой главы книги Притч мы имеем чрезвычайно важное свидетельство, показывающее нам, что Трапеза мессианская и, в конечном итоге, евхаристическая, является в равной мере приобщением как к Божественной Премудрости Божьей, так и к жизни Божьей.
Тексты восьмой и девятой глав книги Притч, хотя и принадлежащие к последнему, послепленному этапу обработки сборника, отражают богословие гораздо более раннее. Не следует слишком замыкаться в изучении истории литературных форм. Наоборот, необходимо уметь различать в них то, что они содержат из древних понятий о Премудрости.
Три века спустя на книгу Притч откликается книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Этот труд появляется в среде александрийского, то есть эллинистического, иудаизма. Книга была, вероятно, написана на еврейском языке, так как были найдены отрывки этой книги по-еврейски, но она была очень рано переведена на греческий язык и получила широкое распространение именно на этом языке. Нас интересует главным образом отрывок 24:1–9: «Премудрость прославит себя…». Это тот же самый язык, как и в книге Притч, но, может быть, более точный: «В церкви Всевышнего она откроет уста свои, и пред воинством Его будет прославлять себя: "я вышла из уст Всевышнего и, подобно облаку, покрыла землю; я поставила скинию на высоте, и престол мой — в столпе облачном; я одна обошла круг небесный и ходила во глубине бездны… и во всяком народе и племени имела я владение: между всеми ими я искала успокоения"» (Сир 24:1–7).
«Успокоение» — основное библейское понятие. Это место присутствия «Шехины»: «Тогда Создатель всех повелел мне, и Произведший меня указал мне покойное жилище» (Сир 24:8). Жилище (σκηνή) — греческий термин, который надо вернуть в еврейский контекст, так же, как и в пролог Евангелия от Иоанна, где мы читаем, что Слово εσκήνωσεν (обитало) среди нас (Ин 1:14). Как и понятие «успокоения», понятие «обиталища» нам указывает на место полноты присутствия «Шехины». Тут речь идет не только о метафорах видения (впрочем, всегда отличающихся богатством), но и об очень точном богословском учении.
Это учение находит свое подтверждение в третьей и в начале четвёртой главы книги пророка Варуха. Премудрость является одновременно принципом устроения и ликованием мира, сотворенного Богом, и Законом, который Бог открыл Своему народу: «Бог наш нашел все пути Премудрости и даровал ее рабу своему Иакову и возлюбленному Израилю» (Варух 3:37). Премудрость обосновалась в Израиле. Подобное выражение мы находим в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Тогда Создатель всех повелел мне… поселись в Иакове и прими наследие в Израиле» (Сир 24:8–9).
Книга Премудрости сына Сирахова и книга пророка Варуха имеют общее заключение: отождествление Премудрости с Законом, с Торой. А это уже приближает нас к новозаветному пониманию Слова.
Вся реальность Премудрости кристаллизуется в книге Завета Бога Всевышнего, в Законе, провозглашенном Моисеем и данном в удел потомкам Иакова: «Вот книга Заповедей Божьих и Закон, пребывающий вовек» (Вар 4:1). Тут еще сильнее, чем в книге Притч, повторяется космологическое Откровение Премудрости: «Но Знающий все знает ее; Он открыл ее Своим разумом, Тот, Который сотворил землю на вечные времена и наполнил ее четвероногими скотами, Который посылает свет, и он идет, призвал его, и он послушался Его с трепетом. И звезды воссияли на стражах своих и возвеселились. Он призвал их, и они сказали: "вот мы", и воссияли радостью пред Творцом своим» (Вар 3:32–35).
Итак, космическая Премудрость открывается своим водворением в Израиле, водворением, обозначенном очень точными терминами, напоминающими присутствие Самого Господа в огненном столпе и в облаке.
Наконец за несколько десятилетий до Р. X. была составлена по-гречески книга Премудрости Соломона. Это последний текст, который мы рассмотрим в кратком изложении библейской софиологии. Его влияние было значительно на христологическую новозаветную литературу. Язык этой книги, написанной в александрийской среде, несомненно, отмечен влиянием стоицизма. Многие экзегеты часто обращают на это внимание, однако было бы поверхностно останавливаться на этом внешнем сходстве. Действительно, мы встречаем здесь важные свидетельства развития библейского Откровения: за несколько десятков лет до Рождества Христова, или даже еще чуть позже, мы находим хвалу Премудрости, понимаемой одновременно и отличной от Бога, и тесно связанной с Ним, и даже обладающей атрибутами Божества. Главный отрывок — в седьмой и в начале восьмой главы: «Она есть дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благо любимый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, все видящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи. Ибо Премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает, Она есть дыхание силы Божьей и чистое излияние славы Вседержителя… Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она — одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божьих и пророков, ибо Бог никого не любит, кроме живущего с Премудростью. Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд: в сравнении со светом она выше; ибо свет сменяется ночью, а Премудрости не превозмогает злоба. Она быстро распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу» (7:22-8:1). К этой выдержке надо присоединить заключение предыдущего отрывка — призыв к Богу, «руководителю Премудрости» (7:15): «И познал я все, и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего» (7:21).
Премудрость — «художница» всего существующего. Она устраивает все ко благу. Она есть дух, святой (άγιος) и единородный (μονογενής). Автор текста вводит нас в тайну Премудрости и призывает нас любить ее, подчеркивает, насколько она близка к Богу и интимно связана с Ним. В заключение автор говорит, что «пожелал взять ее в невесту себе» (8:2).
С самого начала Премудрость живет у Бога. Все выражения чрезвычайно точны. Их корни уходят в библейскую терминологию Ветхого Завета. Нам раскрывается роль Премудрости в творении. Она присутствует, когда Бог творит мир, она его устрояет, она есть Божественная τεχνή. Надо также указать на параллель, существующую между Словом и Премудростью: «Боже отцов и Господи милости, сотворивший все словом Твоим и премудростью Твоею, устроившей человека» (9:1–2). Это одновременно синонимический и антитетический параллелизм.
Синонимический, так как нельзя противопоставлять Слово и Премудрость, и в некотором смысле они равнозначны и тождественны. Отсюда исходит предание, которое, сначала в иудеохристианстве, а затем в христианском эллинизме будет отождествлять Премудрость с Логосом, с Воплощенным Словом.
Антитетический, поскольку в другой перспективе Слово и Премудрость отличаются друг от друга. И этот антитетический параллелизм напоминает параллелизм, встречающийся в псалмах между Словом и Духом: «Словом Господа сотворены небеса и Духом уст Его — все воинство их» (Пс 32:6). В книге Премудрости Соломона находится очень близкое выражение: «Сотворившему все Словом Твоим и Премудростью Твоею устроивши человека» (Прем 9:1–2). Отсюда выходит и другое иудеохристианское предание, отождествляющее Премудрость и Дух. Тем самым, Дух приобретает определенную космологическую и, вероятно, новую функцию.
В заключение напомним о том важном месте, которое занимает Премудрость в Новом Завете. Ее сокровенное присутствие мы находим прежде всего у синоптиков, возвещающих тайну Иисуса, который «возрастал и укреплялся духом, исполняясь Премудрости (в Синодальном переводе: премудрости. — Прим. ред.), и благодать Божия была на Нем» (Лк 2:40). Позже, двенадцатилетним отроком, Он изумлял учителей Закона в Иерусалимском храме Своим разумом и ответом. Евангелист добавляет, что «Иисус преуспевал в Премудрости (в Синодальном переводе: премудрости. — Прим. ред.) и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк 2:52).
Самый факт этого возрастания выявляет кенозис, то есть уничижение Того, Кто все получает от Бога, так как Он послушен во всем Ему. По словам синоптиков, Он получает от Бога «благодать и Премудрость», но, вместе с тем, и то и другое изначально уже принадлежит Ему. Он Господин ее не только во время Своего общественного служения, но уже и в предвосхищении, на которое евангелист Лука сознательно указывает в известном эпизоде, говорящем об отроке Иисусе, учащем в храме: учителя Закона «дивились разуму Его» (Лк 2:47), разуму не только теоретическому, но и жизненному, силе действенной, неотделимой от Слова, Премудрости Того, в Котором обитает Дух. В тайне Иисуса, воплощенного Слова, мы находим то подлинное место, присущее Премудрости. Но Премудрость есть не только Слово, но и смысл, гармония, истинная власть. Ибо Тот, кто говорит, говорит без усилия, и Слово Его в Духе, и передается царственным образом с врожденной Ему Премудростью.
Вспомним также, какое место Премудрость занимает в посланиях апостола Павла. Она сливается в них с вечной тайной, открывающейся в последние времена. Завершение этого учения мы находим в христологических текстах посланий апостола Павла, в которых Сын Божий воспевается как «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все… все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол 1:15–17). Апостол восхищается бездной Премудрости Божьей: «О бездна богатства и Премудрости (в Синодальном переводе — премудрости. — Прим. ред.) и ведения Божия!» (Рим 11:33). Он проповедует «…Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (I Кор 1:23–24), «тайну Бога и Отца и Христа, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2:2–3). Итак, «неудержимый» динамизм Премудрости находит свое исполнение в евангельской полноте.
В христианском Предании мы обретаем христологическое измерение Премудрости, в первую очередь, у александрийцев и в западном богословии. В самой же Византии после, быть может, пятого или шестого века (Святая София, храм Премудрости Божьей, то есть воплощенного Логоса) тема Премудрости как таковая в некоторой степени остается в стороне (у святителя Григория Паламы она отождествляется с Божественными энергиями). Эта тема возникнет вновь в русском богословии несколько веков спустя.
Вместе с тем, в иудеохристианстве и в тех течениях, которые от него произошли, отражается пневматологический подход к теме Премудрости. Здесь Премудрость и Дух отождествляются. Святой Феофил Антиохийский говорит, что Бог сотворил мир Своим Логосом и Своей Премудростью[23]. Видя в трех первых днях творения, предшествующих сотворению солнца и луны, образы Святой Троицы, он уточняет: «Бога, Его Логоса и Его Премудрости»[24]. Иногда все же святой Феофил отождествляет Премудрость с Логосом.
Священномученик Ириней Лионский — гораздо последовательнее Феофила Антиохийского — применяет понятие Премудрости к Святому Духу. «Извечно, рядом с Ним, Слово и Премудрость, Сын и Дух»[25]. «Но Премудрость, которая есть не кто иная, как Дух, была также при Нем до всякого творения. Это доказывает Соломон, утверждающий: "Господь Премудростью (в Синодальном переводе: премудростью. — Прим. ред.) основал землю" (Притч 3:19) и "Господь имел меня началом пути Своего" (Притч 8:22)»[26]. «Мы знаем, что Тот, Который сотворил и создал человека, Который вдунул в него жизнь, Который окормляет нас творением, Который укрепляет нас Своим Словом, Который оживотворяет все Своей Премудростью, Тот есть единственный истинный Бог»[27].
Это разнообразие традиционной экзегезы заставляет нас быть осторожными и не слишком односторонне принимать христологическое толкование Премудрости, которое не отрицает толкований пневматологических, но включает их в себя. Необходимо заметить, и каппадокийцы это подчеркивают, что все имена, все свойства, все персонификации могут быть применяемы, в строгом смысле слова и в первую очередь, ко Христу, ибо Христос является по преимуществу жизнью Божьей, Премудростью Божьей[28] и т. д. Все имена Божии, в каком-то смысле, суть имена воплощенного Логоса, но, вместе с тем, эти имена применяются и к Духу, Который есть Дух Жизни, Дух Премудрости и т. д. Начало же всякого имени лежит в Отце.
Таким образом, всякое одностороннее христологическое толкование Премудрости невозможно. Одно из них всегда отражает в себе другое.
Трансцендентность и имманентность являются в Боге одновременно взаимодополняющими и антиномично исключающими друг друга свойствами. Указания на трансцендентность Бога в Ветхом Завете подготовляют Откровение о всеприсутствии Бога среди людей во Христе и в Духе. Это прозрение встречается уже у пророков. Однако после плена значительно усиливается ударение на Божественной неприступности, что выражается в бурном развитии ангелологии. Ангелы в это время осознаются как необходимые посредники между Богом и его народом (см. конец книги Товита). Новый Завет и, в частности, апостол Павел, напротив, выступают против одностороннего акцентирования Божественной трансцендентности, особенно через гипертрофированное развитие ангелологии, опасность чего конкретизировалась в гнозисе и ангелолатрии двух первых веков христианства.
Библейские авторы выразили свой жизненный опыт, согласно которому само присутствие Божие выявляет Его неприступность. Бог не ограничивает Себя в Своем Слове и в Своих явлениях, которые есть лишь временная и пророческая педагогика, возвещающая и предвосхищающая полноту во Христе. Уже в Ветхом Завете мы можем подойти к тайне личного Бога, говорящего о Себе в первом лице и требующего ответа, а также открывающего нам Свое имя. Между Богом и человеком завязываются личностные отношения, в которых предвосхищается диалог Бога с человеком, происходящий во Христе. Единство между библейским и патристическим Преданием поразительно. Истоки паламизма коренятся в опыте библейских авторов. Уже у святителя Кирилла Александрийского мы находим очень развитое богословие Божественных энергий, разлитых в мире. Библейские антропоморфизмы должны быть реабилитированы. Развоплощенное богословие изгнало человеческие черты нежности, гнева и т. д. из описания Божественного действия. На самом деле, они являются не признаками архаической и устаревшей педагогики, а указаниями, дающими нам доступ к самому бытию Божью. То же мы можем сказать и о литургическом символизме. Человек и космос находятся в глубоком соотношении. Можно говорить о космоморфизмах: свет есть изначальный символ. Бог не только обитает в свете и одевается в него (Пс 103:2), но, более того, по дерзновенному утверждению Иоанна Богослова, «Бог есть свет» (1 Ин 1:5). Божественные чувства выражаются также через порывы или через успокоение космических стихий.
Я могу лишь вкратце напомнить две серии текстов, два библейских течения, на первых взгляд противоречивых и даже исключающих друг друга.
а)□Во-первых, это те тексты, которые делают акцент на вездесущии Бога и его проявлениях. Они настаивают на абсолютно реальном присутствии Бога в самых разных доступных человеческому восприятию формах. Вспомним все ветхозаветные богоявления. Иаков борется с Богом (Быт 32:24–31) и именует место, где Бог явился ему, «Пенуэл», то есть «Лицо Божие», «ибо, — говорит он, — я видел Бога лицом к лицу и сохранилась душа моя» (Быт 32:30). Бог говорит с Моисеем лицом к лицу, как с другом (Исх 33:11; Втор 34:10), и лицо Моисеея светится отблеском от лица Божия, так как лицо Божие светло: «Да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим» (Числ 6:25). Псалмы говорят о «свете лица Божия» (Пс 4:7; 30:17; 66:2; 79:4; 89:8). Иов возвещает свою надежду в воскресении увидеть Бога: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю его сам, мои глаза, не глаза другого, увидят Его» (Иов 19:25–27). И дальше: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (42:5). Это один из самых сильных ветхозаветных текстов, подчеркивающих очевидность и реальность видения Бога.
б)□Другие тексты, наоборот, подчеркивают трансцендентность и недоступность Бога. В первую очередь, надо упомянуть известный отрывок, где Бог говорит Моисею: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх 33:20). Бог скрывает Моисея в расселине скалы и, когда проходит, покрывает его рукою Своею, а когда руку Свою отнимает, то Моисей видит Его сзади. Значительность этого отрывка не может быть преувеличена. Он повлиял на все мистическое богословие: как на раввинистическое и филоново, так и на христианское. Климент Александрийский, Ориген, Григорий Нисский — одним словом, все христианское предание, западное и восточное, основано на нем. Недоступность Бога выявляется и в других существенных образах, в особенности в образах облака и мрака.
Облако. Господь сходит на Синай в густом облаке, среди огня, и народ должен оставаться в стороне, чтобы не умереть (см. Исх 19:21).
Мрак. «И мрак сделал покровом Своим» (Пс 17:12). «…Моисей вступил во мрак, где Бог» (Исх 20:21).
Мрак и облако — символы, говорящие об избытке света, так как Бог живет в свете неприступном (1 Тим 6:16). Во многих псалмах мы находим богатое богословие света: свет — это слава, которая открывает присутствие Божие, но одновременно и скрывает его. Антиномия света и мрака очень показательна для выражения тайны Божьей, непознаваемой, но одновременно и открывающейся. «Облако и мрак окрест Его… Перед Ним идет огонь… Молнии Его освещают вселенную» (Пс 96:2–4). В Новом Завете символ облака также играет значительную роль, приобретая глубокое значение в событиях Преображения и Вознесения Христа.
Сопоставление вышеуказанных текстов приводит нас к следующему:
1. Богословие знания и незнания Бога исходит из опыта, построенного на реальном присутствии Бога, «переживаемого во встрече».
2. Несмотря на кажущееся противоречие, оба эти аспекта Бога необходимы именно в их соединении. Бог открывается и говорит, но не исчерпывается, не ограничивается в слове и явлении.
3. Итак, мы можем подойти к тайне Личности или, скорее, к тайне «личностного свойства» Ягве: Имя, Тетраграмма, Присутствие, Слава, Союз, Прощение, Гнев. Все эти понятия, так же как и мессианское чаяние и Божий замысел показывают, что корни ветхозаветного апофатизма, то есть непознаваемости Бога, тайны Бога всегда запредельного, и ветхозаветного катафатизма, то есть положительных путей Откровения, неотделимы от конкретного опыта Бога как Личности. В Боге говорящем есть уже понятия Я, Мы, Ты, Того, к Которому мы обращаемся.
4. Персонализм Откровения Ягве не замыкает Бога в метафизические категории личности — индивидуальности, как мы это понимаем в наши дни. Здесь идет речь об открытом монотеизме. Нельзя делать слишком поспешных выводов из того, что Ветхий Завет говорит нам о личном Боге.
5. Бог трансцендентный и непостижимый открывается и отдает Себя в духовном, личном, близком общении. В этом экзистенциальном и онтологическом общении с Богом человек всецело обращен к Богу не только своим разумом, но и личным согласием веры и всем своим существом.
6. Ветхий Завет развивает положительный духовный и литургический язык, чтобы выразить встречу с Богом. Это исток того, что позже назовут богословием Божественных свойств, имен, энергий. Это богословие приобретает свой подлинный смысл лишь в контексте опыта непознаваемого Бога, Который открывается, чтобы мы получили доступ к общению с Ним.
Человек находит в Боге свой собственный образ, образ своей сущности, образ, восстановленный в полноте. Мы познаем свойства Бога больше через конкретные откровения, чем через философские умозаключения. Бог неизменен не из-за требований метафизики, но из-за Своей верности данному Им обещанию: Бог не отказывается от Своей первоначальной любви. Неизменность Бога подчинена Его постоянной любви. Верность Бога воплощается в истории, к которой человек свободно привлекается. Правосудие Божие есть правда Спасения. «Надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф 3:15), — говорит Спаситель Иоанну Крестителю. Любовь Божия есть полнота и одновременно первообраз всякой человеческой любви, обретающей в этой полноте свою завершённость. Библия говорит о «недрах» Божественного милосердия, подобного материнской любви (Ис 49:15). В Ветхом Завете мы находим понимание того, что Божественное Отцовство является основой всякого человеческого отцовства. Брачная же любовь выявляет отношение между Богом и Его народом как вершину мистического и духовного опыта израильского народа. Грядущий в полуночи Жених (Мф 25:6) — это Иисус Христос, Его друг — Иоанн Креститель (Ин 3:29). Верность идет в оба направления, она обоюдна: человек верен Богу, и Бог верен человеку. В противоположность этому, сатана не верит в верность Иова. Благословение также идет как от Бога к человеку, так и от человека к Богу: Бог покрывает человека Своей животворящей благодатью, а в ответ мы восхваляем Его, благословляя Господа, как мы это делаем в многочисленных славословиях литургии. Все Божественные свойства сосредотачиваются в Том, Кто являет нам Свое Лицо в полноте Личности Иисуса Христа.
Необходимо уточнить, что мы подразумеваем под Божественными «энергиями», излучением, сиянием самой Божественной жизни в человеке. Точное понимание этого многообразного Божественного Откровения позволит нам избежать немало превратностей в богословии.
Не будем входить в подробное исследование данной широкой области, так как для этого необходимо было бы обозреть всё ветхозаветное богословие. Кроме того, эта сторона Ветхого Завета подразумевает «евангельскую подготовку», предвозвещает исполнение. Но надо остерегаться истолкования Ветхого Завета в свете метафизических и догматических категорий, выработанных позднее в русле христианской традиции, при этом, однако, не игнорируя ее дух. Сами понятия «энергий» или «свойств» должны быть использованы с осторожностью. Например, когда мы говорим о Божественных свойствах, мы часто пользуемся чисто теоретическим подходом, подразумевающим философские предпосылки, которые не имеют оснований в библейской традиции и относятся к совсем иной проблематике. В частности, это касается влияния неоплатонизма или даже аристотелизма, с присвоением Божественному Абсолюту категорий эллинской онтологии.
В Израиле язык Откровения и богопознания не был ни теоретическим, ни философским. Это так, даже если в нем и появляется некоторый религиозный номинализм, как искушение, присущее всякому человеческому языку вследствие основного закона, закона энтропии, буквы, убивающей дух, закона социальных, политических, языковых структур, закона самих религиозных учреждений. Слова, которые вначале выражают живой опыт, мало-помалу теряют свое содержание, обезличиваются, и тогда богословие, молитва и само богослужение отделяются от духовного опыта. Например, приветствие шалом (мир) стало означить просто «добрый день», лишенное своей изначальной силы. Никакая форма, никакое выражение не могут избежать этого номинализма. И поскольку язык Израиля о Боге есть язык, исходящий из опыта, то сам обосновывающий его опыт должен все время обновляться, заново переживаться, он должен быть поставляем перед живым присутствием Бога, быть судимым живым Откровением (письменным или устным), Слова, Закона, Премудрости Божьей.
Одна из излюбленных форм Откровения Бога Израилю, на которой следует остановиться, — это антропоморфизмы. Этому слову иногда дают узкое, умаляющее значение, понимая его как присвоение Богу человеческих положительных или отрицательных чувств (например, нежность, гнев, ревность), проводимое священными авторами. Эти чувства как бы напоминают Божественную педагогику, но вместе с тем они онтологически не соответствуют «духовности», бесстрастию, всемогуществу, вездесущию, «простоте» Бога. Обычно говорят: «Каким образом вездесущий и всеведущий Бог может вопрошать, гневаться, раскаиваться? Не имеем ли мы тут дело с примитивным архаическим богословием, плохо приспособленным к зрелой вере?»
На мой взгляд, напротив, необходимо реабилитировать антропоморфический модус богопознания, напомнить его богословское измерение, так как это измерение относится к целостному видению Бога и человека в силу внутренней сообразности Творца и творения. Библейские антропоморфизмы далеко не ограничиваются архаической педагогикой, подходящей лишь для примитивных народов. Наоборот, они являются постоянной и необходимой формой человеческого языка, основной формой символизма, которая питает богослужение и выражает духовный опыт. Антропоморфизмы позволяют не только познавать Божественную педагогику, но и приближают нас к самому Божественному бытию.
Надо, впрочем, расширить понятие антропоморфизма на космоморфизм, ввиду глубокой связи человека с космосом. Космос пронизывает человека через все поры его существа, через все его пять чувств. Приведем несколько основных примеров. Упоминание о том, что Бог видит, отворачивается или взирает, напоминает нам о свете. Свет есть первичный символ: Бог не только обитает в свете (1 Тим 6:16), но Он есть свет (1 Иоан 1:9). Также излучение Божественной радости преображает пространство Божьим благоуханием (ср. 2 Кор 2:14), «чувства» Божьи выражаются разгулом или умиротворением стихий, водой затопляющей и водой оплодотворяющей, огнем пожирающим и огнем согревающим, вином радости и чашей гнева.
Все это вытекает из основного принципа, развитого позднее христианским богословием: сообразность Бога и человека. Человек создан по образу Божьему. И этот образ не является для человека чем-то внешним. Напротив, он соответствует его самому глубинному содержанию, а также указывает направление его духовного роста, ведущего его к полноте Богоподобия. Образ этот укореняется не только в творческом акте Божьем, но и в Его творческой сущности. Поэтому можно сказать, что истинное богословие (как учение о Боге в Самом Себе) включает понятие «образа человека». Это как бы человечность Самого Бога. В противном случае невозможно было бы говорить о Боге, иначе как посредством отвлеченного философского языка.
В Библии основные богословские темы хорошо выражают эту реальность. Я лишь укажу на их значение. Это темы благодати, правосудия, истины, верности, нежности, милосердия, которые раскрывают самый высокий идеал Израиля и которые найдут полноту своего исполнения в Иисусе Христе. Они выражают основные черты Бога Израиля, Бога Союза, Бога, являющего Себя в истории. О свойствах Божьих мы можем говорить лишь на основе этих выражений, а не посредством философских понятий вечности, неизменности, красоты, вездесущия. Только исходя из Откровения Божьего, выраженного в Его слове и в Его святых, возможно достижение никогда не оторванного от конкретного опыта богословского умозрения.
Итак, Бог неизменен не по требованию невоплощенного метафизического абсолюта, но из-за обилия Его любви. И эта неизменность выражается в Ветхом Завете в виде Откровения Его верности и Его истинности. Еврейское понятие «эмет» сочетает Божественную истину и верность, неотделимые от любви и от обетования спасения человека. Поэтому понятие верности в семитической перспективе приобретает общее значение Божественной истины, конечно, неизменной и вечной, но действующей конкретно, входящей во время и пространство. Присутствие Божие в мире и явление Его действенной любви никак не противоречат Божьему единству и простоте. Божественная истина как бы воплощается в истории, а человек может к ней свободно присоединиться. В этой верности Бога Самому Себе и в Его отношениях к человеку многосторонние аспекты антропоморфизмов, иногда противоречивых, обретают свое внутреннее осмысление: правосудие Божие есть правосудие Спасения. В Спасении Божьем исполняется всякая правда. Таким образом, сочетается великодушие и требовательность, правосудие и милосердие.
Недостаточно, говоря о Божественной любви, указывать, что это любовь личная. Само бытие Божие открывается в этой любви. И необходимы великие библейские образы материнской нежности, отцовства, брачной любви, чтобы почувствовать ее конкретную необъятность. Материнская нежность — это любовь, исходящая из утробы. И мы не должны умалять эту физиологическую символику в отношении к Богу. В материнской нежности есть нечто биологическое. Она проистекает из глубины природы, она переживает, не помнит зла, прощает, доверяет (ср. 1 Кор 13:5–7), она также сострадает, милосердствует.
Если материнская любовь является первичным Божественным чувством, исходящим из «недр Его милосердия», то это любовь не менее отеческая: «Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Пс 102:13, ср. схожие мысли у пророка Осии). Этот образ позволяет нам приступить к Божественной тайне и сказать с апостолом Павлом, что человеческое отцовство может обрести свое основание только лишь в Отцовстве Божественном (Еф 3: 14–15). Подобно этому, человеческое слово приобретает весь свой смысл, становится словом разумным, гармоничным и истинным именно тогда, когда оно коренится в Божественном Слове.
Также и хлеб становится истинным хлебом, только когда он преображен и прелагается в Тело Христово, в Хлеб Небесный. Если в Ветхом Завете Бог именуется Отцом только в исключительных случаях, то реальность Богоотцовства выступает в библейских тестах в виде действенного, внимательного, воспитательного присутствия, требующего верности и самоотдачи.
Третий великий библейский символ любви Божьей — это брачная любовь. Она является одной из вершин Откровения любви Бога в Ветхом Завете (Ос 2:19–20; Иер 2:2; Ис 54:5–8 и вся Песнь Песней). Пророки показывают, как Бог ищет Свою погибшую и впадшую в грех прелюбодеяния жену и восстанавливает ее в прежней чистоте. Евреи считают Песнь Песней вершиной Библии. Известна судьба темы Песни Песней в псалмах и у пророков, а затем и в Новом Завете (см. Еф 5:22–33).
Необходимо уточнить, что антропологические образы не служат иллюстрацией Бога лишь в соответствии с присущими нам психологическими понятиями. Они не являются второстепенными, архаичными метафорами. Наоборот, облекаясь в слова и чувства, Бог придает им цену, открывая их подлинную сущность, их вечный исток и конечную цель, определяет человека в его полной естественной реальности и привлекает его к Себе посредством союза и любви, в которой Бог и человек разделяют одинаковые чувства.
Понятие, лучше всего выражающее отношения Бога и человека, — это взаимность. В греческом языке слово «вера» (πίστις) обозначает лишь веру человека в Бога. В семитической перспективе вера взаимна. Любовь Бога к человеку первична. Бог верит в человека, и человек находит устойчивость своей собственной веры во взаимной верности. То же можно сказать и о благословении: Бог благословляет, и мы, в свою очередь, благословляем Бога. Тут речь всегда идет о взаимном познании, взаимной любви.
Господь делится с человеком всем тем, что имеет, односторонне, постепенно и взаимно.
Односторонне, так как, прежде всего, Бог есть благодать царственная, отеческая, творческая, милующая. Господь нас спас, когда мы были «чадами гнева по естеству» (Еф 2:3). Эти слова надо рассматривать в их строгом смысле. Господь полюбил нас, когда мы пребывали во грехе подобно неверной жене, которую Божественный Жених вывел в пустыню, чтоб ее очистить и восстановить её утерянное достоинство. Односторонняя Божественная благодать приходит как освежающая роса, успокаивающий ветерок, согревающий огонь, освящающая святость, очищающая непорочность, оправдывающее правосудие, животворящая жизнь, отцовское усыновление, рождающее и питающее материнство. И все это Отец дает нам безвозмездно.
Постепенно, ибо Благодать изливается не в безжизненные сосуды, она их мало-помалу преображает в Саму Себя: в свет, огонь, жизнь, дыхание. Она позволяет человеку возрастать.
Наконец, взаимно, поскольку изменение человека через богообщение делает возможным выявление человеческой личности в свободной и бесконечной взаимности. Человек становится духоносным через преображение, а не путём уничтожения своей человечности. Образ взаимной любви выражается здесь множеством метафор, находящих свою вершину в Песни Песней. Святой Григорий Палама говорит, что обожение через Божественные энергии дает человеку измерение вечности.
Я не хочу здесь входить в подробное изложение ветхозаветных антропоморфизмов. Нередко богословы проводят различие между метафизическими свойствами и нравственными и отдают предпочтение первым. Я не согласен с ними в этом различении и в этом предпочтении. На мой взгляд, все свойства говорят, в сущности, об одном и том же. Те свойства, которые кажутся более метафизическими, являются таковыми лишь по причине более философского или духовного к ним подхода. Например, всемогущество Божие — это не метафизическое понятие, но Его живая Царственность, в которой Он Себя открывает и в которой Он нас призывает участвовать в Своем Царствии. Вечность и неизменность Божии выражаются в понятии Его живой истины, которая есть правда и верность. Его вездесущие раскрывается в опыте Его Лица, Его Образа, Его личного присутствия. Его всеведение — в опыте Премудрости. Отрицательные термины гнева и ревности являются образом неизменной жгучей и исключительной любви. Мы имеем опыт этого в покаянии и, в конечном итоге, в смерти «ветхого человека» и в нашем воскресении во Христе. Термины святости и славы — положительные образы живого Бога, которые тесно связаны с духовной судьбой человека: в новом рождении в Духе, Отец нас прославляет, нас освящает Своей вечной славой (Ин 17:5).
Приведу несколько соображений о смысле того, что теперь мы назвали бы Божественными энергиями, многообразными излучениями бытия, богатства, любви, Божественной «природы».
Бог творит мир и отдает Себя ему до конца в Своей природе: славой, жизнью, святостью в Своем Сыне и Духе, как говорит об этом Новый Завет, ничего Себе не оставляя, ничего для Себя не прося. Предельный кенозис и абсолютная щедрость совпадают.
Излучение Божественных энергий (как Жизнь, Свет, Путь, Истина) оставалось безличным, пока они не сосредоточились в Том, Кто является их носителем. Все Божественные энергии и все Божественные имена сосредотачиваются в Том, Кто открывает Себя как Лицо и получает имя Иисуса.
Наконец, полное участие в Божественной жизни не уничтожает антиномический характер имманентной Божьей трансцендентности, трансцендентности в самой своей имманентности: оно устанавливает напряжение, присущее нашему бытию и нашему духовному призванию, напряжение, обозначающее собственную тайну Отца.
В то время как в Ветхом Завете нельзя найти троичного богословия в формальном раскрытом смысле, мы все же находим, возрастающим образом, ожидание, открытость, разбросанные данные, которые постепенно уточняются и соединяются, мало-помалу оформляются, находят свой язык и структуру, но которые полностью воплотятся лишь в Евангелии.
1. Троичное благовестие выражается во всей динамике Откровения, исходящего от Бога и достигающего человека через самые сокровенные Его свойства, открывая их Божественные корни. Не только понятия Слова и Премудрости вдохновлены Божественным дуновением, но и все свойства существующего творения: свет, вода, пища, красота — оказываются способами общения и соединения между Творцом и творением. Творец как бы придает форму творению согласно извечным свойствам Своей собственной природы.
2. Когда человек отвечает Богу на своем языке, то этот язык не навязан человеку произвольно неким Deus ех machina (лат. досл. бог из машины), но он выражает самый сокровенный человеческий потенциал. Падение и грех вызывают «отчужденность» человека от Бога и отдаление от Него. Именно поэтому союз Ягве со своим народом облекается в форму мессианизма, то есть избрания народа царственного, священного, пророческого, посвященного, представленного избранником Божьим но, в последнем итоге, открывающегося страждущим Рабом Божьим. Это божественное избранничество, которое есть внедрение Слова в историю, помазание Духом, обновляет человека и позволяет ему обрести заново свое потерянное сыновство. В Ветхом Завете Святой Дух является великим Предтечей и Педагогом Слова в Законе, в богослужениях, в жертвоприношениях, в писаниях пророков.
Итак, в Ветхом Завете Логос подготовляет Свое пришествие постепенными «воплощениями». Но и сам человек постепенно возрастает во образ Грядущего, Агнца непорочного, страждущего и торжествующего.
Евангелие благовествует об исполнении ожидания, осуществлении пророчеств. Образы уступают место реальности, тьма — свету. Это суть «последние дни», как говорится в Послании к Евреям (Евр 1:2); «последние времена», — по слову апостола Иоанна (1 Ин 2:8); или же, согласно апостолу Павлу, полнота (πλήρωμα) (Гал 4:4; Еф 1:10) великих «этапов» вмешательства Божия. Неисследимая тайна Отца, сокрытая прежде всех веков, неведомая самим ангелам, открывается во Христе содействием Святого Духа (ср. Еф 3:8-12).
Наша задача состоит в том, чтобы выразить на богословском языке Откровение троичной тайны в Новом Завете. Надо попытаться эго осуществить, не ограничивая его простой богословской доктриной, простым систематическим учением. Откровение есть одновременно знание и жизнь.
Тайна Христа первична: в Нем мы открываем Отца. Христос нам обещает и дает Духа, как мы это видим в обетовании Воды живой (Ин 7:38–39). Само Имя Христа духоносно: Христос есть Помазанник Духа. Первоначальный подход к троичной тайне в Новом Завете может быть только христологическим. «Во Христе Иисусе, — пишет апостол Павел, — обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2:9). Христос является совершенным и личным образом, Откровением тайны Божьей во всей полноте Его жизни, любви, святости, Его триединства: во Христе мы познаем Отца, Он Сам есть воплощенный Сын, и Он предвозвещает Святого Духа. Будучи воплощенным, Слово Божие вводит полноту Божества во время и пространство, в измерение тварного бытия, отпавшего от Богообщения по причине греха. Он обретает родословную, народ, Мать и через Нее живое тело, подлинный человеческий лик.
В евангельском Откровении троичность и христология неотделимы, ибо Христос — образ Отца: «Видевший Сына видел и Отца» (Ин 14: 9). Отец и Сын открывают друг друга взаимно в дуновении, свете и огне Святого Духа. Важно подчеркнуть некую взаимность евангельского Откровения Отца и Сына. Оно было дано раньше, чем выражено и выработано учение о Духе Святом. Конечно, в Евангелиях очень рано говорится о Духе. В частности, евангелист Лука уделяет особое внимание пневматологической стороне тайны Самого Христа, но все же главный акцент делается на особом взаимном служении, соединяющем Христа с Отцом: Христос открывает Отца, молится Ему, учит людей Ему молиться, подчеркивает, что всякое свидетельство о Своем мессианстве исходит от Отца: «А вы за кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты — Христос, Сын Бога Живого. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф 16:15–17). Отец Сам свидетельствует о Сыне: во время крещения на Иордане, на горе Преображения и при входе Иисуса в Иерусалим на Его последнюю Пасху (Ин 12:28).
Упоминание об Откровении тайны Пресвятой Троицы в Лице и деле Христа обязывает нас не оставаться в пределах только Воплощения и Проповеди, ведь Воплощение и Проповедь обретают свое исполнение лишь на Кресте и в Воскресении, в пасхальном Искуплении. А последнее неотделимо от конечного прославления в Вознесении. Воплощение, Крест, Воскресение и Вознесение составляют неотделимые этапы Спасения и, тем самым, Откровения. Спасение и Откровение являются двумя аспектами одной и той же реальности: Спасение сокрыто в Откровении, Откровение же поясняет Спасение. Наконец, надо подчеркнуть, что тайна Спасения совершается в Церкви через Пятидесятницу, то есть в перспективе пневматологической и троичной.
Но Евангелие с не меньшей силой, чем Ветхий Завет, провозглашает в Церкви эсхатологические чаяния. Эти чаяния фундаментально связаны с тайной Спасения, и ее нельзя отделить от Откровения. В Церкви встречалось и еще встречается искушение, характеризующее христианские институционные и социологические общества. Оно связано с попыткой превратить великое ожидание конечного Второго Пришествия в более или менее вещественное сакраментальное присутствие, искушение умалить эсхатологические чаяния, ограничивая их пределом каждой индивидуальной жизни или концом нашего человечества. Уже в Евангелии Христос открывается и является вечно Новым, Тем, полнота Которого наполняет и несет всю нашу временность, чтобы ее осмыслить. Поэтому Евхаристия, в своей глубочайшей тайне, является не только памятью прошлого и путем к Небесному, но и предвозвещает Второе Пришествие Христово и уже дает нам возможность в нем участвовать. Только в свете Возвращения Христова мы сможем говорить о настоящем расцвете троичного Откровения.
Когда мы изучаем Новый Завет, мы можем в нем различить несколько «движений» троичного Откровения, дополняющих друг друга, каждое из которых имеет свою необходимость.
В первую очередь, остановимся на схеме Отец — Дух — Христос, схеме мессианской, которая впоследствии определит иудеохристианское и сирийское троичное богословие. Согласно этой схеме. Отец — источник, Дух — посредник, сходящий и почивающий на Сыне, совершающий Его воплощение, посылающий Его в мир; Христос является завершением, в Котором почивает полнота Божества, Дух благодати и святости. В этой схеме Дух исходит от Отца и почивает на Сыне. Мы находим здесь полноту присутствия Духа Отца, почивающего в Сыне, Духа Отцовства и Сыновства. Излюбленная мысль блаженного Августина и святителя Григория Паламы о Духе как союзе любви между Отцом и Сыном, не чужда этой христологической схеме. Однако особенно в ней подчеркивается тот факт, что Сын — извечное место пребывания Духа и что воплощенный Сын естественным образом становится помазанником Духа. «Дух Господень на Мне», — говорит Спаситель во время Своей проповеди в Назаретской синагоге, цитируя пророка Исайю (Лк 4:18). Согласно этой схеме, Отец — источник ниспослания и Сына и Духа. «Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного»; «Отец Меня послал»; «Дух Святой, который от Отца исходит» «Он (Дух) будет свидетельствовать обо Мне». Это основное движение уже отражает τάξις, то есть неизреченный порядок в Пресвятой Троице, порядок, где Отец — первый, а Дух — посредник. Мы находим этот порядок во многих новозаветных текстах, начиная с Благовещения·. «Дух Святой найдет на Тебя» (Лк 1:35), «Ибо родившееся в ней есть от Духа Святого (Мф 1:20). Иисус Христос исполнен Духом Святым, Он водим Им, Он полон Его силой, Он ликует в Нем, Он Себе присваивает, как мы это уже заметили, мессианский текст Исайи: «Дух Господень на Мне, ибо Господь помазал Меня» (61:1).
Христос является завершением, в Котором обитает полнота благодати, премудрости, силы, власти и святости, то есть полнота Духа. Когда Евангелие и святые отцы говорят, что Дух почивает во Христе, это означает ипостасное, а значит, личное присутствие Святого Духа и, одновременно, полноту Божества. Существует глубокое соответствие между евангельскими изречениями, где говорится о Духе, и словами апостола Павла: «В Нем (во Христе) обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 1:19; 2:9). В этом выражении апостола предчувствуется, что Дух таится и, в каком-то смысле, сливается со Своими дарами, Своими энергиями, которые суть извечное излучение Божества. Эти глубоко укорененные в Писании интуиции будут впоследствии замечательно развиты в византийском богословии.
Ту же схему мы встречаем в Богоявлении, Крещении в водах Иордана. Святой Иоанн Креститель свидетельствует: «Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем» (Ин 1:32). Христология является здесь исполнением мессианского избранничества, союза Бога со Своим народом. Впоследствии семитское и, в частности, сирийское богословие будет особенно чувствительно к пневматологическому измерению христологии. В этом есть риск, присущий антиохийской христологии, переоценить человечность Христа (по словам о. Георгия Флоровского, антропологический максимализм) и видеть в Нем лишь сосуд Святого Духа (в особенности у Феодора Мопсуэстийского и Нестория), теряя при этом из виду, что Христос не только сосуд Святого Духа, но и конечная цель Его сошествия. Христос сам есть Дух (2 Кор 3:17) и податель Духа, Он им является извечно, как воплощенный Логос.
Для изучения этого столь важного движения троичного Откровения, необходимо ознакомиться с работой Эммануила Патака Симана «Опыт антиохийско-сирийской традиции»[29]. Эммануил Патак открывает нам богословские интуиции сирийской Церкви, касающиеся пневматологии, троичного богословия и даже антропологии. Тайна человеческой природы Христа, помазанной, исполненной Духом Святым, была глубоко пережита и выражена в сирийской традиции. Надо особо отметить главу «Дух и Христос» (с. 193–202): Дух осуществляет Божественное усыновление в человеке Иисусе; Духом Отца мы взываем Авва Отче (Рим 8:15; Гал 4:6), и в этом же Самом Духе Иисус Христос молится и обращается к Отцу из самой глубины Своего существа. Дух Святой не чужд самой глубокой, самой совершенной, самой личной обращенности Иисуса к Отцу.
Только что мы рассмотрели схему Откровения, идущую от Отца через Духа и находящую свое завершение в явлении Христа, Страждущего Раба, не только исполнителя, но и обители Святого Духа. Наряду с этой схемой в Новом Завете есть и другие, например та, которую использует апостол Павел во Втором послании к Коринфянам (13:13): «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога (Отца) и общение Святого Духа». Этот текст употребляется во многих литургиях. В этой схеме Христос — Отец — Дух Христос говорит нам о том, «что Он слышал», как это сказано в Евангелии от Иоанна: Он нам говорит об Отце, Он нам Его открывает и обещает нам полноту Святого Духа.
Здесь можно проследить развитие троичного учения в устах Самого Господа, и, чтобы точнее его определить, следует изучить его развитие в синоптических Евангелиях. Христос открывает Отца, а Отец открывает Сына. Плодом тайны отцесыновства является дар Святого Духа.
В Евангелии от Иоанна Прощальная беседа и Первоосвященническая молитва находят свое завершение в Откровении Отцовства, Сыновства и Тайны Духа Утешителя. Эта схема, находящаяся также в посланиях апостола Павла и в литургическом предании, показывает, что христианская керигма (проповедь) в первую очередь и главным образом христиологична. Самая сердцевина, сущность христианского благовестил есть возвещение о воскресшем Христе. Лишь внутри тайны Самого Христа мы имеем доступ к Отиу («Тот, кто видел Меня, видел и Отца» (Ин 14:9)) и получаем полноту Святого Духа.
На мой взгляд, невозможно дать предпочтение любой из этих схем, умаляя другие.
Третья схема относится к свидетельству Церкви в событии Пятидесятницы. Это классическая схема «Отец — Христос — Дух Святой», согласно которой, Отец и прославленный Сын посылают Духа Святого, Духа присутствия и общения. Они посылают Его апостолам и в мир. Движение Отец — Христос — Дух наилучшим образом дополняет первое и освещает, совместно с ним, собственное служение Святого Духа: действовать в мире, будучи не только «Жизни Подателем», но и личным Даром Отца и Сына (и самого Духа), союзом любви.
Здесь Дух является завершением Откровения: «Огонь пришел Я низвести на землю» (Лк 12:49). Отцы часто подчеркивают, что излияние Святого Духа в день Пятидесятницы является смыслом и целью Искупления. Святитель Афанасий Александрийский, например, говорит, что «Бог стал плотоносным, чтоб человек стал духоносным (то есть носителем Духа)»[30]. Мы находим движение Отец — Сын — Дух в такой форме Священного Предания, как правило веры, из которой происходят первые символы веры: Отец — Творец, Сын — Искупитель и Дух Святой — Освятитель в Церкви. И все же эта схема не является незыблемой. Место Духа Святого может меняться. У Иринея Лионского, например, мы находим выражения (как это подчеркнул в своей работе Андре Бенуа[31]), где говорится о Духе до всякой христологии. Дух Святой нам открывает Христа, в Нем Искупление совершается для жизни мира. Одно лишь место в нашем Символе веры напоминает нам об этой предварительной роли Святого Духа, когда сказано о Сыне, что Он воплотился от «Духа Святого».
Тем не менее, движение Отец — Сын — Дух является основным, и оно определяет, в частности, построение евхаристической молитвы в византийском чине, молитвы, целиком обращенной к Отцу, описывающей все движение и Домостроительство Творения, Промысла, Искупления и Освящения. Святитель Григорий Назианзин видит в этом перечне основу Божественной педагогики, когда пишет о трех этапах Откровения: Откровение Отца, предчувствованное в Ветхом Завете, Откровение Сына, данное в Евангелиях, и Откровение Святого Духа, Которого мы узнаем в Церкви… Но обратное движение также законно'. Дух подготовляет и дает вызреть Откровению, Он нас приводит ко Христу Искупителю, и, как подчеркивается в некоторых текстах апостола Павла, в конце все найдет свое исполнение в Отце (1 Кор 15:28). Троичное Откровение в Новом Завете целостно и динамично.
Классическое богословие очень восприимчиво к порядку Отец — Сын — Дух Святой, который некоторым образом естественен и соответствует самому смыслу слов. Имя Отца, как это показано каппадокийцами, в первую очередь познаётся по отношению к Сыну и через Него. В синоптических Евангелиях мы находим взаимность, можно сказать даже исключительную, между Отцом и Сыном, так что кажется даже, что, когда говорится о Них, то нет надобности вспоминать о Духе. То же было в первые века жизни Церкви, в частности, во время борьбы с арианством, когда, исходя из осознания особой связи Отца и Сына, по отношению к двум первым Лицам Троицы были выработаны понятия единосущия и ипостаси, без вхождения в троичную проблематику. Но само углубление тайны Отца и Сына вдохновлялось Святым Духом. Дух есть озарение, в котором мы исповедуем Иисуса Христом, Господом, Сыном Отчим. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3). Прежде чем Святой Дух Сам был определен в полноте Своего личного Откровения, все богословие о Христе уже скрытым образом содержало в себе сияние Духа.
То же происходит в христианской жизни: мы входим в познание Сына посредством внутреннего действия Духа, по Его наитию. В свою очередь Сын, воскресший Христос, делает нас способными дать личное наименование этой внутренней силе, Которая как бы почти и не нуждается быть названной. Есть глубокая аналогия между евангельским Откровением, историей троичных формулировок и внутренним личным путем к Богу. Это позволяет особо воспринять единство Отца и Сына, двух Ипостасей, совместно посылающих Святого Духа. Этим оправдывается законность отношения Святого Духа к Отцу и Сыну. Мне кажется, что западные доникейские отцы, александрийцы и Епифаний Кипрский, учившие о происхождении Духа от Отца и Сына, могут и должны быть поняты в этой перспективе. Если Христос на самом деле посылает Духа, исходящего от Отца, то Сын не только Тот, на Котором почивает Дух, ной Тот, Который дарует Духа. Все же это понимание (которое можно назвать филиоквистским в положительном смысле), приемлемое для православных, должно быть уравновешено образом Христа, на Котором Святой Дух почивает, Который послушен Духу, Который послан Духом, Который говорит и действует Духом. Один из самых сильных евангельских отрывков, повествующих нам о послушании Иисуса Христа Духу Отчему — это слова евангелиста Матфея: «Иисус возведен был Духом в пустыню» (Мф 4:1).
Только аналогия между тайной Христовой и тайной христианина может объяснить преображение, одухотворение твари, которое не есть внешнее и произвольное, но вписанное Христом в глубине нашей природы, восстанавливающее в нас первоначальный образ Божий. Поскольку Дух почивает на Христе не только в Его извечном Божестве, но и в Его человечестве, Дух может привести каждого человека от образа к подобию, от первоначального образа, который есть лишь семя, заложенное в человеке, к совершенному подобию, когда человек становится на самом деле наследником Царства, сонаследником Христа, носителем той славы, которую, по словам Господа из Первосвященнической молитвы. Он имел у Отца до создания мира (Ин 17:5). Эта христологическая реальность позволяет развиться богословию и опыту Божественных энергий, носителем которых является Дух. Эти Божественные энергии, называясь либо Духом, либо полнотой Божества, всецело почивают во Христе, а со дня Пятидесятницы — и в Церкви. Каков Сын, таковы и сыны… В таком понимании филиоквизм уравновешен дополнительной схемой, которую можно было бы назвать «spirituque», присутствием, неким участием Духа в отношениях Отец — Сын (см. дальше спор о «filioque»).
Таким образом, с одной стороны, Дух и Сын исходят от Отца, Каждый единственным и непосредственным образом. С другой стороны, Они находят Свое начало в присутствии, прозрачности и полном участии Третьего: Духа для Сына, как и Сына для Духа.
Итак, излагая понимание тайны, невозможно отделять в троичной полноте отношение Двух, исключая Третьего. Православное богословие обращает на это особое внимание. Всякое размышление об «извечных исхождениях», которое сначала говорит об извечном рождении Сына, а затем, как бы вторым этапом, об исхождении Духа от «Отца и Сына», рискует разорвать то, что является самым важным в троичном Откровении, а именно: одновременность и взаимность, чисто троичный образ мышления. Об этом говорит преподобный Иоанн Дамаскин. Он тем самым хочет выразить то, что невозможно установить промежуток времени между первым этапом и вторым, так как Дух присутствует и участвует в извечном рождении Сына. Всякий выбор или предпочтение между троичными схемами рискует быть роковым, рискует исказить троичное благовестие и способность Церкви участвовать в троичной полноте. Церковь именно в своем опыте литургического богословия всегда колебалась между схемой Отец — Сын — Дух и схемой Отец — Дух — Сын, переходя постоянно от одной к другой, ища Духа в полноте Христовой, идя ко Христу через полноту Духа.
Несомненно, нельзя забывать, что Воплощение и Искупление являются личным делом второй Ипостаси. Речь не идет о релятивизации того, что В. Н. Лосский называл «Домостроительством Сына». Можно говорить о собственном Домостроительстве Сына и собственном Домостроительстве Духа, если их при этом не противополагать, не понимать их как некую последовательность, делающую их как бы внешними по отношению друг к другу. Искупление является личным делом Христа, но оно совершилось в Нем Духом и ради дарования Духа. Самые древние слои новозаветных писаний, говоря о Воскресении, Вознесении, прославлении Господа, пишут об этих событиях, как о деле Отца через Духа и в Духе: «Бог воскресил Его…» (Деян 2:24), — говорит апостол Петр в Пятидесятницу. А апостол Павел учит, что по духу святыни и через воскресение из мертвых Христос был возведен от зрака Раба до Господства Сына Божия (ср. Рим 1:3–4). В других местах апостол Павел более отчетливо подчеркивает действенную и личную сторону Воскресения Христова (1 Кор 15:4; 13, 14 и т. д.). Выражение Христос воскрес подразумевает обе стороны тайны. С одной стороны, Христос воскрес Своей собственной Божественной силой, а с другой стороны — силою Отца, перстом или десницею Божьей, которая в Священном Писании обозначает Святого Духа.
В свою очередь, Пятидесятница является личным схождением Духа Святого, обещанного и ниспосланного Христом. Дух же в непрерывной Пятидесятнице бытия Церкви осуществляет присутствие Христа в Его вселенском теле. Итак, Пятидесятница является не только пневматологическим, но и христологическим праздником, ибо она полагает начало экклезиологическому и сакраментальному присутствию Христа в Духе Святом. Пятидесятница разрешает противоположение между вознесшимся на небо Христом, сидящим Одесную Отца, и Его обетованием «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20).
Мы непрестанно встречаемся с многообразным Откровением Божественной природы. Оно соответствует богатству человеческой природы. Существует глубокое соотношение между человеческими свойствами и тем, как Сам Бог нам является в Своем Откровении.
До нас доходит множество Божественных энергий, то есть Божественных откровений, исходящих от «неприступного света» (1 Тим 6:16). Боговдохновенные писатели дают Христу множество имен, которые были повторены отцами Церкви, в частности, Дионисием Ареопагитом в трактате «О Божественных именах». «Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что Я есмь…» (Ин 8:28). Выражение «Я есмь» есть не что иное, как Имя Божие. Это выражение часто встречается в Евангелии от Иоанна. Все эти имена могут быть применены, прямо или косвенно, и к Святому Духу.
Источником всех энергий является Отец, не только Неприступный, стоящий за пределом всякого слова, но и близкий. В нескольких отрывках говорится о близости и даже обитании Отца и Сына в душах верующих. «Кто любит Меня, тот соблюдет Слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин 14:23). Поскольку мы уже вознесены со Христом (Еф 2:6), то Отец творит в нас Свою обитель.
Божественные энергии являются формами личного присутствия Христа в нас. Преподобный Макарий Великий говорил, что когда Христос и Дух Святой сходят на нас, мы переживаем это разным образом, в радости или в слезах, в молчании или в ликовании. Много разных форм присутствия Божия, но плод Духа — это всегда благодатное присутствие Христа, Который лично живет в Церкви и в сердцах верующих.
Мало-помалу, в Новом Завете уточняется то, что предчувствовалось в Ветхом, то есть то, что каждое Божественное Лицо имеет определенную, особенную функцию. Христос — «Образ Отца», и все Божественные имена сходятся в Нем: Он есть Путь, Истина, Жизнь, Премудрость, Скала, Свет, Хлеб, Дверь, Пастырь и т. д. Он одновременно Носитель и Податель Святого Духа, так что оба эти аспекта нераздельны и неслиянны. Он освящен во время Своего Воплощения, в Своей человеческой природе. Он свят в Своей вечности как Логос, имеющий полноту Божества. Он освящает нас во времени Церкви, посылая нам Св. Духа.
Все Божественные энергии можно отнести ко Христу: Христос оживотворен в Своей человеческой природе, которую Он Сам предает на страдание и на смерть. Он Сам в Себе Жизнь Вечная, и Он говорит: «Я есмь воскресение и жизнь». Он животворит во времени Нового Завета. Так же и о свете: плоть Христова (и, в первую очередь, Его лицо) озарена Божественной славой: Он — Свет миру: Он — Осветитель.
Мы можем сказать, что все Божественные энергии относятся и ко Святому Духу, но иным образом. Дух пробуждает в нас, в самой глубине нашего существа, способность призывать Отца, возвращаться к Нему. Вы «приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!». Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии» (Рим 8:15–16). По этой причине происходит взаимность Откровения Отца и Сына. «Я открыл им Имя Твое», — говорит Господь. Во время исповедания Петра, Христос произносит: «Отец открыл Тебе это» (Мф 15:17). Можно было бы сказать, что открыл во внутреннем, скрытом, но и осязательном присутствии Духа.
Именно в этой перспективе применимы к Духу Божественные Имена, Божественные энергии. Дух есть Свет. Он озаряет и делает людей «сынами света». Он соделывает их самих светом не только озаренными, но и источниками света. Он источник живой и животворящий. Он, как говорит Господь в Евангелии от Иоанна, делает нас источниками воды живой, текущей в жизнь вечную (Ин 7:37–39). Дух есть сама сила, и Он позволяет человеку участвовать в Божественной силе не пассивно, но давая возможность стать личностью, по образу Христа, то есть также делая из человека носителя и подателя Духа, носителя и подателя силы Божьей. Дух свят по природе. Он нас освящает и дает человеку возможность стать, в свою очередь, святым.
Что же касается Отца, мы стоим перед антиномией, которая остается неразрешимой, но, вместе с тем, которая находит свое разрешение в тайне Христа и Духа. Отец, как говорит апостол Павел, «обитает в неприступном свете», но одновременно открывается в глубочайшей близости, позволяя человеку в Духе Сына называть Его Авва, Отче (ср. Рим 8:15; Гал 4:6). Более того, в Евангелии от Иоанна, в Прощальной беседе и в Апокалипсисе Господь говорит, что Он придет с Отцом сотворить обитель в том, кто любит Его: «Кто любит Меня, тот соблюдет Слово Мое; и Отец Мой возлюбит Его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин 14:23; Откр 3:20). Это выражение необычайное в троичном Откровении Нового Завета. Тут речь идет не только о восхождении человека в прославленном Христе и восседающем одесную Отца (Еф 2:6), но и об Отце, Который нисходит до нас и обитель сотворяет в нас. Эти слова надо смиренно воспринять прежде, чем оказаться способными оценить их значение. Здесь мы имеем рядоположение двух истин: с одной стороны, речь идет об Отце, Который по природе Своей обитает в неприступном свете. С другой стороны — мы говорим об Авве, Который вселяется в нас в бесконечной близости. Эта антиномия показывает, насколько все свойства, все Божественные энергии, даже самые неприступные, даруются человеку в приобщении. В этом приобщении Бог не ограничивает Свои дарования.
Это касается славы, которая в Ветхом Завете есть чисто Божественное свойство: «И Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Ин 17:22). Это касается благости, святости Божьей, Царства, которое мы унаследуем, самой жизни, которой мы оживотворены, ведения: «Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17:3). Ведение есть знание Имени: «Я открыл Имя Твое человекам» (Ин 17:6). Имя есть символ присутствия самой Личности. Это касается также Помазания — символа Духа «Христа», то есть Помазанника. То же помазание предвечного Сына почивает и на нас. Еще это касается Усыновления. В конечном итоге всю полноту Божественной жизни, к которой человек призван приобщиться, можно выразить в одном слове и Имени. Это слово и Имя есть Дух.
Когда Бог через Христа дарует людям Духа, то в этом исполняется величайшее обещание. Ибо тут речь идет о приобщении твари к внутритроичной жизни. Таково доверчивое дерзновение (παρρησία) Церкви, свобода чад Божьих. Напомним возглас на литургии, перед Отче Наш: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением, не осужденно смети призывати Тебе, Небесного Бога Отца (то есть назвать Тебя, Небесного Бога, Отцом) и глаголати». Бог дает и дается беспредельно и неисчерпаемо, не насилуя тварь, которую Он к Себе привлекает и соединяет с Собой в свободном союзе любви. Рождение твари к новой жизни в Духе, в Котором она становится личностью, сыном, наследником, отождествляется с вечным и единственным Рождением единородного Сына, совершенного Логоса, Которому Отец дает Свое благоволение, любовь, жизнь. Когда же человеческая свобода оборачивается во грех и во зло, любовь Отца несмотря ни на что продолжается до полной самоотдачи, до последнего предела, в Сыне Своем возлюбленном, Который отказывается от преимуществ Своего Божества (см. Флп 2:6) и Который ограничивает Свое всемогущество Своей любовью.
Новый Завет повествует о Троичном Откровении во Христе Иисусе как о факте и одновременно как о благовестии. Невозможно отделить самый факт Откровения от его восприятия апостольской первохристианской общиной, которая его возвестила силою Святого Духа. Евангельские Писания боговдохновенны. Но они не только сохраняются в жизни Церкви, но и проживаются ею. Апостольские послания свидетельствуют о сакраментальном процессе усвоения Евангельского Откровения Церковью. В настоящей главе будут рассмотрены лишь Евангелия.
Евангелия, и даже Новый Завет в целом, не дают еще богословской разработки Троичной Тайны. Они возвещают её в форме Откровения. Откровение о Троичности предшествует его богословскому развитию и является его обоснованием. Конечно, богословие не отделено от Откровения. Прежде всего, богословие коренится в Первоисточнике, в изначальных словах (ipsissima verba) Самого Христа, не претендуя при этом отделить целиком эти слова Христовы от того живого и духоносного контекста Церковного Тела, в котором первые верующие их услышали, усвоили и передали. Следовательно, Троичное Откровение является незыблемым основанием богословского развития Церкви. Оно ему предшествует не столько хронологически, сколько по самой своей сущности.
«Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он Его явил» (Ин 1:18). Понятие «явления» или «откровения», столь часто встречающееся в Евангелии от Иоанна, находится также и у синоптиков: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам… Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 1 1:25, 27). Откровение Имени Отца проходит через всё учение Христово не только у синоптиков, но и в Первосвященнической молитве Спасителя: «Отче, Я открыл Имя Твоё человекам» (Ин 17:6, 26). В этих словах заключается торжественное тайнонаучение спасительного Имени Отчего, в самом конце земного пути Спасителя. Вся полнота тайны Богосыновства Единородного и богоусыновления верующих сокрыта в этом Имени.
Напомним также значение евангельских притч в этом процессе Откровения, даже там, где непосредственно речь не идёт об Отце. Притчи доносят до нас самый дух Откровения, они говорят о деятельной любви Божьей, о Его «благоутробии». Так, например, притча о блудном сыне (Лк 15) раскрывает и изображает любвеобилие и милосердие Отца. Притча о злых виноградарях (Мф 21) подчёркивает всю глубину любви Отца к Сыну.
Отец и Сын взаимно открывают друг друга. Об этом говорят слова Христа: «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф 16:17). В этом первичном взаимооткровении Отца и Сына миру, Дух Святой ещё не упоминается по имени, но Он есть самый Дух Откровения. Всякий раз, когда идёт речь об «откровении», о «свидетельстве», неизменно присутствует Дух Божий, хотя и неприметным образом.
В усвоении веры важнее указать на внутренний процесс просвещения Духом, нежели непременно называть Его по имени. Именование Духа наступит в своё время, в последние часы тайноводства учеников перед самыми Страстями.
Не следует также забывать сакраментальную перспективу Троичного учения Христа, которая особенно ярко выступает в четвёртом Евангелии. Например, в беседе с Никодимом ещё нет Откровения о Духе Святом, как о Божественном Лице, но уже идёт речь о новом рождении в Духе: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие» (Ин 3:5). Также и в беседе о Хлебе Жизни (Ин 6), притче о Добром Пастыре (Ин 10), о Лозе виноградной (Ин 15) опыт Троичности рассматривается в рамках сакраментальной и литургической жизни.
Между Ветхим и Новым Заветами существует не только неразрывная связь и преемственность, но есть и некий разрыв. С одной стороны, Троичное Откровение находит в Ветхом Завете свою «плоть», свой язык, свои предчувствия и прообразы: «В Законе сений и писаний образ видим верный» (ирмос девятой песни воскресного канона третьего гласа). Вместе с тем, появление Того, Кого ожидали пророки, переносит в иной, высший план все пророческие предчувствия Ветхого Завета. Предвечное Слово Божие, «Имже вся быша», видимо вторгается в историческую ткань нашего мира, открывается как вечная Премудрость, Жизнь, Свет.
Наряду с Откровением о Воплощении, то есть о безмужном рождении Сына Божия, мы встречаем в Евангелиях свыше данное Откровение Имени Иисусова. Это Имя не избирается по человеческому разумению Приснодевы или Иосифа, Оно явлено архангелом как извечно принадлежащее Богомладенцу. Вместе с тем, при исполнении законных обрядов восьмого дня они именуют Младенца именем Иисус, как бы отражая вечное именование Божьего сыновства: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс 2:7). Имя Иисус, так же как и термин «Слово» (о λόγος), превосходят всякое богословское осмысление и предваряют его. Происходит встреча, в самом глубоком смысле слова, Божественного предвечного Слова с человечеством, с миром: «И Слово стало плотью» (Ин 1:14). Иоанновский термин «логос» имеет синтетический, собирательный характер. Он включает в Себя тайну Богосыновства и выражает соучастие Сына в Троичном Домостроительстве творения мира и Спасения. Пролог четвёртого Евангелия объединяет в себе все ветхозаветные образы Слова и Премудрости. Все пророческие видения находят в Нём свою конечную правду и исполнение.
Вместе с тем, Слово Отчее, Божественный Логос, есть Сын Божий, «исполненный благодати и истины» (Ин 1:14), Тот, «в Котором обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2:9). Здесь мы предчувствуем тайну нераздельности Сына и Духа, Который извечно пребывает на Сыне и являет Его людям.
Наконец, сама идея «Слова» безудержно возносит нас к тайне Глаголющего, Отца, извечно произносящего Своё «собезначальное Слово Отцу и Духу», Того, Кто, по выражению священномученика Игнатия Богоносца, изрекает Слово из Своего Молчания. В деле творения и промышления Слово Божие выражает и осуществляет волю и замысел Отца о мире и человеке. Иоанновский Логос объединяет в Себе идею самооткровения Божественного разума и внутреннего смысла вещей. Но вместе с тем он несёт в Себе идею творческой воли Божьей, которая осуществляется в деле: «Он сказал и сделалось, Он повелел и явилось» (Пс 32:9; см. также Пс 147 и Ис 55:10–11).
О кенозисе, то есть уничижении Страждущего Раба Господня, в иоанновском прологе также идет речь: «И Он пришёл к Своим, и Свои Его не приняли» (Ин 1:11). Можно по-разному понимать этот текст, так же как и слова: «И Свет во тьме светит, и тьма не объяла Его» (Ин 1:5). Здесь существенен конфликт между светом и тьмою, Богом и сатаной. Этот экзистенциальный, личный дуализм ярко выступает на протяжении всего Евангелия от Иоанна, вплоть до страстей Христовых: «Вот Агнец Божий, Который берёт на Себя грех мира» (Ин 1:29). Логос Божий «очищает нас Своею собственною кровью», пишет апостол Иоанн в Первом послании (1 Иоанн 1:7), которое нельзя отделить от четвёртого Евангелия, так как оно даёт его более сжатый, оригинальный и первоначальный синтез.
Также и в Апокалипсисе приводится изображение Сидящего на белом коне, Который называется Верный и Истинный, и облечён Он «в одежду, обагрённую кровью. Имя Ему: "Слово Божие"» (Апок 19:11–13).
Свидетельство об «Отце, Который на небесах» звучит из уст Спасителя на протяжении всего Его земного делания: в Нагорной проповеди (см. Мф 5:16, 45, 48), в молитве «Отче наш» (Мф 6:9-13 и Лк 11:1–4) и в её истолковании Самим Господом: «Какой из вас отец, когда сын попросит у него хлеба, подаст ему камень? или, когда попросит рыбы, подаст ему змею вместо рыбы? Или, если попросит яйца, подаст ему скорпиона? Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него» (Лк 11:11–13).
Отец Небесный является Отцом Сына Единородного. Спаситель говорит: «Отец Мой». Это выражение исходит из глубин сердца Христова, при самом сокровенном научении апостолов тайне молитвы, в Его самых личных и затаённых молитвенных воздыханиях. Краткая молитва Спасителя, о которой свидетельствуют евангелисты Матфей (11:25–27) и Лука (10:21–22), переносит нас в самую иоанновскую атмосферу глубинной близости и единства Отца и Сына: «В то время, продолжая речь, Иисус сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам; ей, Отче! ибо таково было Твоё благоволение. Всё предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:25–27).
Следует отметить особенность текста Евангелия от Луки, который указывает, что «Иисус возрадовался Духом» (10:21). Этот стих содержит сокровенный ключ ко всей тайне общения Отца и Сына. Сын молится Отцу, именует Его Отцом, открывает Его Отцовство миру «в Духе». Также и Отец благоволит Своему Возлюбленному Сыну, и Дух Святой в виде голубя «подтверждает слово Отчее» («извествоваше словесе утверждение», как говорит тропарь Богоявления).
Господь призывает Своих учеников исполнять волю Отца: «Кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мф 12:50), «того исповедаю и Я пред Отцом Моим Небесным» (Мф 10:32). Божественное усыновление открывается и сообщается через послушание воле Отчей, по образу совершенного послушания Единородного Сына «до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:8). В минуты тягчайшего испытания и предельной оставленности, молитва Спасителя к Отцу отражает само существо связи Сына с Отцом. Это есть единство в Духе Божьем: «Отче, в руки Твои предаю Дух Мой» (Лк 23:46).
Через всё Евангелие от Иоанна можно проследить главные этапы взаимного Откровения Отца и Сына. Сын Единородный являет Бога Израилева как Бога бесконечного милосердия: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3:16). «Не мерою дает Бог Духа. Отец любит Сына и всё дал в руку Его» (Ин 3:34–35). Дела Отца и дела Сына полностью совпадают: «Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также. Ибо Отец любит Сына и показывает Ему всё, что творит Сам… Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд… Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен; ибо не ищу Моей воли, но воли Пославшего Меня Отца» (Ин 5:19–20, 26, 30).
Сын исполняет волю Отца. Она состоит в том, «чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но всё то воскресить в последний день» (Ин 6:39). Но «никто не может придти ко Мне, если то не дано будет от Отца Моего» (Ин 6:65, ср. Мф 16:17 и Ин 1:13). Этот «Отчий Дар» и есть «Дух Животворящий» (Ин 6:63). Сын никогда не может быть один: «Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно» (Ин 8:29). Здесь решительным образом выражается Богосыновство Спасителя: «Я от Бога исшел и пришел» (Ин 8:42). Отцовство Божие противостоит отцовству диавола, который был «человекоубийца от начала и не устоял в истине» (Ин 8:44). Богосыновство Иисуса Христа ведёт Его к тому, чтобы отдать жизнь Свою для спасения мира, как Пастырь Добрый, отдающий жизнь Свою за Своих овец (см. Ин 10): «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять её. Никто не отнимает её от Меня, но Я Сам отдаю её. Имею власть отдать её и власть имею опять принять её. Сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин 10:17–18). Как и у синоптиков, Откровение об Отце достигает своей вершины и полноты при приближении Страстей. В предельном послушании Сына Отцу, Отец прославляется и открывается миру, и одновременно раскрывается безмерная любовь Сына.
Вся жизнь Спасителя есть постепенное «восхождение» в Иерусалим (см. например, Мф 20:18), на Голгофу (Ин 8:28 и 12:31–32), к Отцу (Ин 20:17), на небо: «Никто не восходит на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах. И как Моисей вознёс змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому» (Ин 3:13–14). «Еще не долго быть Мне с вами, и пойду к Пославшему Меня» (Ин 7:33). «Я знаю, откуда Я пришел и куда иду» (Ин 8:14).
Прощальная беседа (Ин 13:31–16:33) раскрывает нам смысл Страстей Христовых и близкого Его отшествия к Отцу. Это «восхождение» ничего не прибавляет к самому бытию Сына, так как «Я и Отец одно» и «Отец во Мне и Я в Нём» (Ин 10:30, 38). Но именно в силу этого бесконечного единства жизни, любви, ведения, Христос отдаёт жизнь Свою за людей: «Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца, и жизнь мою полагаю за овец» (Ин 10:15). «Восхождение» Христа является жертвоприношением «за жизнь мира» (Ин 6:51). Сын восходит к Отцу «Предтечею» за нас (Евр 6:20): «В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: «Я иду приготовить место вам». И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Ин 14:2–3).
Тема «отшествия» Сына к Отцу приобретает особенную торжественность в Прощальной беседе. Здесь она перерастает в обещание послать Утешителя: «А теперь иду к Пославшему Меня, и никто из вас не спрашивает Меня: «куда идёшь?». Но оттого, что Я сказал вам это, печалью исполнилось сердце ваше. Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошёл; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин 16:5–7). Обетование «Утешителя» налагает завершающую печать на всё учение Христово. Оно завершается в Первосвященнической молитве Христа (Ин 17), Который Себя Сам посвящает (то есть отдаёт Себя в жертву), дабы ученики были бы также посвящены, чтобы «там где Я, и они были со Мной» (Ин 17:19, 24). Эта молитва раскрывает совершенным образом тайну вечного единства Отца и Сына, она выводит нас за пределы исторических, временных рамок Страстей Христовых. Более чем ходатайство, молитва Христова есть итог пройденного уже пути страстей и послушания, благодарение и сыновняя уверенность в исполнении просимого: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить… Я открыл Имя Твоё человекам… Я уже не в Мире, но они в мире…» (Ин 17:4, 6, 11). Проповедь на дорогах Галилеи и Иудеи с учениками уже далеко позади: «Когда Я был с ними… Я соблюдал их… Ныне же к Тебе иду…» (Ин 17:12–13). Молитва Сына к Отцу несет в себе уверенность в исполнении, в ней выступает сыновнее требование: «Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин 17:24).
Это пречисление евангельских «слов» Спасителя было нужно, чтобы проникнуть как бы изнутри в бесконечную глубину близости и единства любви Сына и Отца. Эта близость раскрывается особенно ярко в молитве Христа, и, главным образом, в Первосвященнической молитве: «Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя… Я открыл Имя Твое человекам… Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты мне дал… как Ты, Отче, во Мне, и я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17:1, 6, 11, 21). Единство Отца с Сыном сообщается людям, так же как и Слава Отца (Ин 17:22, 24), жизнь (Ин 17:2), слово (Ин 17:19), ведение (Ин 17:3), мир (Ин 17:14, 27), одним словом, Сам Дух Святой подается в дарованиях: Он их содержит и усвояет ученикам Христа.
Молитва Сына влечет Его силою Духа к Страстям, через тьму, на последний поединок с сатаной. Но «князь мира сего во Мне не имеет ничего» (Ин 14:30), так как «ныне суд миру сему» (Ин 12:31). «Никто не отнимает жизни Моей, но Я сам отдаю ее, имею власть отдать ее, и власть имею опять принять ее» (Ин 10:17–18). В самой смерти Своей Христос пребывает царственно свободным: «Итак, Ты царь?», — вопрошает Его Пилат. «Ты говоришь, что Я царь», — отвечает Христос (Ин 18:37). «Ты не имел бы надо Мной никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин 19:11).
Христос совершает добровольный, совершенный дар Своей жизни, Своей любви, Своего Духа: «…Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу… возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их… Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось'. И, преклонив главу, предал дух» (Ин 13:1; 19:30). Последнее свидетельство Иоанна о «восхождении» Сына к Отцу содержится в повествовании о явлении воскресшего Спасителя Марии Магдалине. Парадоксальным образом, за восклицанием «совершилось» Страстей и Смерти следует «еще нет» Воскресения. Восхождение продолжается, и Христос не принадлежит более к области внешних событий, осязаемых телесными чувствами: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин 20:17).
Идя путем сыновней любви, Христос прославил Отца и был прославлен Отцом. Мы не можем вникнуть в евангельские повествования о Троичном единстве, не указав на то, что Троичное ведение и жизнь подаются именно на животворящем Древе Креста Христова.
Ничто более не противоречило бы самому замыслу этого изложения, как предложить здесь «отдельную» главу о Святом Духе для узкого исследования евангельской «пневматологии», где внимание было бы обращено исключительно на «Личность» и действия Того, Кого нельзя ни уловить, ни охватить, но Который, подобно ветру, «дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин 3:8). Вся предыдущая глава о взаимном Откровении Отца и Сына уже выявила, насколько «почивание» Духа на Христе находится в самой сердцевине тайны Троичного единства. И здесь мы вновь возвратимся к этому.
Евангельская притча о горчичном зерне может послужить введением в эту главу, в которой мы попытаемся описать присутствие и действие Святого Духа, явленные в Евангелиях: Царство Божие — «как зерно горчичное, которое, когда сеется в землю, есть меньше всех семян на земле; а когда посеяно, всходит и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные» (Мк. 4:31–32). Постепенный рост зерна хорошо изображает возрастание Духа, переходящего в человеческой жизни от неизвестности и безымянности к полноте силы и света.
Еще до Пятидесятницы, и даже прежде пришествия Спасителя, Дух Святой уже действовал в длительном и болезненном воспитании народа Божия через учительство Закона Моисеева. Он вдохновлял псалмопевца, в Нем пророки предчувствовали и предвозвещали грядущего Мессию (см. 1 Петр 1:10–12).
Язык Евангелий часто несет отпечаток традиционной ветхозаветной пневматологии. Но присутствие Духа становится всеобъемлющим, что особенно ярко видно в Евангелии от Луки, в котором это является подлинным ключом и самой яркой чертой христологии.
Первоначальная проповедь Иоанна Предтечи уже предвозвещает близкое пришествие Духа, но еще не разъясняет его (ср. Лк 3:16). Сам Господь также обещает тем, кто будет гоним за Него, что «Святой Дух научит… в тот час, что должно говорить» (Лк 12:12). Спаситель восстает против обвинения, что Он изгоняет бесов силою веельзевула и торжественно утверждает, что Он совершает исцеления «перстом Божьим» (Лк 11:19–20). В параллельном месте в Евангелии от Матфея — «Духом Божьим» (Мф 12:28).
Особого внимания здесь требует Евангелие от Луки, ибо тема Духа проходит в нем красной нитью и освещает нам тайну Христа и Его служения. Предтеча Христов Иоанн исполнен Духом Святым еще от чрева своей матери (Лк 1:15), предвосхищая сошествие Святого Духа на Пречистую Деву Марию, Которую Он осеняет, подобно тому, как Слава Божия сходила на Синай или наполняла храм в Ветхом Завете: «Посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк 1:35).
При посещении Девой Марией Елизаветы, последняя исполнилась Духом, и «младенец взыграл во чреве ее» (Лк 1:41–42), иона благословила Марию и Ее Младенца. Мария, а затем и Захария, воспевают песнь хвалы, вдохновляемые Святым Духом (Лк 1:47, 68).
Старец Симеон, также по наитию Духа, встречает Младенца Иисуса в храме и провозглашает в Нем исполнение обетований Божьих, данных пророками Израиля (Лк 2:25–32).
Мы встречаем здесь исключительное совпадение между излияниями Духа и рождением Христа. Дух Святой открывается как Дух Воплощения, Тот, в Котором и чрез Которого Слово Божие внедряется в рамки исторического бытия, Тот, Который приуготовляет Ему человеческое тело, имеющее быть храмом «полноты Божества» (Кол 2:9).
Евангелисты сходятся в утверждении о личном действии Святого Духа в Боговоплощении: «Родившееся в Ней есть от Духа Святого; родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус» (Мф 1:20–21). «Дух Святой найдет на Тебя, и Сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божьим» (Лк 1:35). «Рожденное от Духа есть дух» (Ин 3:6). Отныне Духом Святым будет раскрываться достоинство Богосыновство в человеческой природе Спасителя. Только в Евангелии от Луки упоминается «возрастание» Отрока Иисуса, Который «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк 2:52). Мы встречаемся здесь с одной из самых трудных и даже противоречивых проблем христологического богословия: как сочетать возрастание Иисуса в премудрости и в любви с христианской верой, что в вся полнота Божественной премудрости и святости обитала в Нем с первого мгновенья Боговоплощения? Созерцая тайну «почивания» Духа Святого во Христе, мы и можем не столько разрешить эту тайну, сколько проникнуть в нее очищенным и трепетным взором.
Возрастание и полнота. Нельзя пожертвовать ни одним из этих терминов. Пребывание Духа во Христе знаменует в равной степени сыновнее послушание и совершенное единство Иисуса Христа с Отцом. Дух Христов есть и Дух Отчий, вселяющийся в Сына, уводящий Его в пустыню, укрепляющий Его для евангельского благовестия. Христос исполнен Духа, послушен Ему, в Духе Он проповедует, учит, молится, творит чудеса, изгоняет бесов. Он в Духе приносит Себя в жертву, чистую и благоугодную Отцу, и посвящает Себя для спасения мира (ср. Евр 9:14; Ин 17:19). Отдавая Свою жизнь и проливая Свою кровь, Спаситель дарует Самого Духа, пребывающего в Нем.
Крещение Христа Иоанном Предтечей в Иордане является этапом первостепенной важности в процессе Откровения Духа, Который от Отца исходит и в Сыне почивает, утверждая свидетельство Отца. Сошествие Святого Духа в момент Крещения на Иордане отражает тайну вечного обитания Духа в Сыне Божьем. Отныне Сын Божий воспринимает все наше человеческое бытие с его радостями и страданиями, искушениями, вплоть до крестной богооставленности, в совершенном единении с Духом Отчим, в непрерывном и совершенном послушании Отцу. Уже с самых первых слов общественного служения Господь выявляет Свое мессианское сознание Избранника Божия и Помазанника Духом: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня… Ныне исполнилось Писание сие, слышанное вами» (Лк 4:18, 21; см. Ис 11:1–2). Также и Евангелист Матфей прилагает ко Спасителю пророчество Исайи о Страждущем Рабе Господнем: «Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя. Положу Дух Мой на Него» (Мф 12:18; см. Ис. 42:1 и след.).
Все общественное служение Господа описано евангелистом Лукой как глубоко пронизанное Духом Божьим, обитающим в Нем: Христос, «исполненный Духа Святаго, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню» (Лк 4:1). Евангелист Марк уточняет: «Дух ведёт (буквально влечет) Его в пустыню» (Мк 1:12). Но присутствие Духа во Христе никак не умаляет значения Его одинокого поединка с сатаной. «Отец лжи» взывает к Его Богосыновству: «…Если Ты Сын Божий, скажи… Если ты Сын Божий, бросься…» (Мф 4:3, 6). Для Христа же смысл Его Богосыновства заключается в послушании воле Отчей: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (Ин 4:34).
Отныне, Помазанник Духа возвещает Благую Весть нищим. Он в Духе творит чудеса, исцеляет больных, изгоняет бесов, воскрешает мертвых. Согласно Евангелию от Луки, галилейское служение Христа проходит под двойным знаменем: борьбы с нечистыми духами (Лк 4:33–36, 41; 8:29–39; 9:37–43; 10:17–20; 11:14 и след.; 11:24; 13:11) и пребыванием Его в Духе Святом.
Евангелия многократно свидетельствуют о молитве Господа. Более того, Господь Сам был молитвою, так как Дух молитвы, исходя от Отца, почивал в Сыне («Сын Мой еси Ты») и возвращался к Отцу в непрерывном воздыхании «Авва Отче», в бесконечном круговращении любви и единства. Ни один миг земной жизни Христа не мог быть «вне» этой молитвы Духа и молитвы в Духе, вне этого пламени Духа, который в Нем пылал в бесконечном горении.
Выше было отмечено особое значение действия Святого Духа во Христе. Это в полной мере относится и к Его молитве: «В тот час Он возрадовался Духом и сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли» (Лк 10:21; см. также Ин 11:33, 41).
Все молитвы Господа совершаются Духом и в Духе. Или, скорее, вся молитва Его возносится в Духе: «Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклонятся Отцу в Духе и истине» (Ин 4:23).
Молитва Спасителя заполняет все Его сознание, всю Его любовь. Она освящает всю Его деятельность, все Его служение, Его послушание, вплоть до крестной смерти. Молитва Господня является нормой всякой христианской молитвы, как личной, так и соборной. Мы в ней ощущаем дыхание Духа Божия, Который созидает человеческую личность, сокрывая Себя в самых недрах человеческого сердца: «Когда Дух вселяется в человека, — пишет преподобный Исаак Сирин, — то он больше не может остановить молитвы, поскольку Сам Дух в нем беспрерывно молится». Эти слова относятся не только к состоянию святых, ставших чистым пламенем молитвы, но прежде всего оправдываются в совершенстве и в жизни Самого Господа. Он — всецело молитва к Отцу, непрерывное ходатайство и благодарение. В Нем всякая христианская молитва находит свою истину, свою силу, свою жизнь.
Конечно, в Евангелиях есть моменты, когда молитвенное горение Христа выражено наиболее ярко: при Крещении (Лк 3:12), перед призванием двенадцати учеников (Лк 6:12), в момент Преображения (Лк 9:28), при научении молитве (Лк 11:1), при воскрешении Лазаря (Ин 11:41), перед Страстями (Ин 17), в Гефсимании, на Кресте. Но молитва Сына не прерывалась никогда, ибо все существо Его определяется этим непристанным общением и единством с Отцом в Духе. Дух Святой есть то самое место и пространство, в котором неизреченно звучат вечные троичные возгласы: «Сын Мой еси Ты» и «Авва Отче».
Ослепительный Фаворский Свет, белизна одежды Христа; облако, отделившее Его от учеников и повергающее их ниц от страха, — вот проявления присутствия Духа Святого и знаки Отчего благоволения к возлюбленному Сыну.
Вся земная жизнь Богочеловека, от Воплощения до Вознесения, не минуя Страсти и предельное обнищание на Кресте, наполнена Духом, Его дарами, Его огненным дыханием, в которых Христос выявляет идеал заповедей блаженства, Сам являясь их единственным и вечным Первообразом. О Нём можно сказать: «Блаженный Нищий Духом, ибо Ему принадлежит Царствие Небесное».
В одиночестве Христос идет навстречу предсмертному часу и смерти, но Он знает, что не оставлен Отцом: «Вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного; но Я не один, потому что Отец со Мною» (Ин 16:32). Обитель Отца — это Дух Святой. В Духе Господь посвящает Себя Отцу (Ин 17:19), приносит Себя Отцу как непорочную жертву (Евр 9:14), и, согласно повествованиям о Страстях евангелистов Луки (23:46) и Иоанна (19:30), когда Он умирает, Он «отдает Дух Свой» в руки Отца.
В ответ на эту последнюю «отдачу» Духа Отец воскрешает Сына Своего из мертвых Десницею Божьей, то есть этим же Духом: «Итак Он, быв вознесен десницею Божьею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите» (Деян 2:33).
Отныне Дух является той неотразимой силой, которая разбивает печати уже пустующего гроба, которая преисполняет радостью жен-мироносиц и учеников. Он есть ослепительный свет Воскресения, пребывающий уже со Христом «во гробе плотски», не давая телу Его увидеть тление (см. Деян 2:27; Пс 15:10), «обличающий» саму преисподнюю.
Но в истории Спасения есть еще одно особое время: между Воскресением Христа и Сошествием Святого Духа. Это радостное Пятидесятидневие, семь недель трепетного ожидания, которые завершаются Восьмым Днём, прообразом Вечного Царства, Царства Духа Божия. Всё мироздание безмолвствует перед этой предельной ступенью бытия, преображаясь в новую тварь, осиянную новым Светом, неотразимо пронизывающим ее изнутри. Пятидесятница Церкви, не-прекращающаяся в таинствах, является конечной целью Божественного Домостроительства на земле: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как Я желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк 12:49). Христос возвращается к Отцу, чтобы Дух сошел на землю (см. Ин 16:7).
Даром и чудом Пятидесятницы завершается Пасха Христова. Тот самый Дух Божий, Который предвозвещал Христа через все пророчества Ветхого Завета, Который воплощал Его в Назарете и Вифлееме, Который наполнял Его, Который, наконец, запечатлевает присутствие Христа в тайниках сердец верующих и в таинствах Церкви, Он послушен Христу. Сам Господь «умоляет Отца» о ниспослании Духа (Ин 14:16), посылает Духа Утешителя от Отца в мир. В свою очередь, Христос становится Подателем Духа, и это излияние Духа от Отца и Сына продолжается в жизни Церкви через таинства, в непрерывной и продолжающейся Пятидесятнице, до скончания времен.
Все библейские образы, выражающие связь Духа Святого и Христа, могут быть истолкованы в прямом смысле или метафорически; они могут обозначать явственное или сокровенное присутствие Духа:
а)□или в смысле пассивности человеческой природы Христа, наполняемой Духом и движимой Им (например, в пустыне, см. Мф 4:1; Мк 1:12; Лк 4:1), посылаемой Им на проповедь (Лк 4:18), исполненной радостью Духа в молитве (Лк 10:21), воскрешенной (Рим 8:11) и вознесенной Им в Божественную славу;
б)□или в смысле обладания Христа Духом, в силу Своей Божественной природы.
Все эти понятия «почивания», «воздействия», «присутствия» Духа двузначны и даже могут оказаться двусмысленными в контексте односторонних христологических учений. В полноте Откровения тайны Богочеловечества в Церкви, Сам Дух Божий выявляет нам, насколько эта двузначность необходима. Каждая Троичная Ипостась в Божественном Триединстве посылает и посылается, подает и подается, открывает и открывается.
Дух Святой сливается со Христом настолько близко, что Он сокрыт в Нем. Он настолько сливается со своими дарами и плодами, то есть с самой Божественной энергией и жизнью, что сама тварь становится прозрачной Духу, не теряя при этом своей тварности, призванной к обожению. Пребывание Духа во Христе осуществляет дело нашего Спасения (Лк 4:18 и след.), но за пределами самого спасительного промышления обитание Духа во Христе отражает тайну Их бесконечного единства в вечной троичной жизни и любви. Упоминание евангелистом Лукой действия Духа при главных событиях земной жизни Спасителя составляет его личный вклад в евангельское повествование, но это не исключает наличия другого языка, в котором Дух Святой сокрыт в символах (перст Божий, сила, свет, облако, царство), а опыт принятия Духа выражается в плодах Духа: мир, радость, кротость, милосердие (Тал 5:23). Анонимность Духа Святого подтверждается словами апостола Павла: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2:9, см. Ин 1:14). Эти глубокие библейские интуиции будут замечательным образом развиты в византийскую эпоху, в частности, в богословии святителя Григория Паламы.
Обетование Духа с ясностью выступает в проповеди Спасителя, в особенности у евангелистов Луки и Иоанна. Духом запечатлено все, в чем нуждается человек для поддержания жизни: хлеб, огонь, вода. Сам Господь предлагает «пневматологическое» истолкование прошения молитвы Господней о хлебе насущном: «Какой из вас отец, когда сын попросит у него хлеба, подаст ему камень?.. Тем более Отец небесный даст Духа Святого просящим у Него» (Лк 11:11, 13). Земной огонь становится символом того крешения, которым Христос пришел крестить мир в Пятидесятницу. «Огонь пришел я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк 12:49). Вода Духа подаётся нам в купели нового рождения, когда мы уподобляемся Христу, рожденному от Духа: «Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин 3:5–6). Живая вода самарянки подобна преизбытку самой Божественной жизни, которая неиссякаемо течет из чрева, в жизнь вечную (ср. Ин 4:14 и 7:37–38).
Неминуемое приближение Страстей дает Спасителю повод к последнему и завершительному учению о Святом Духе, изложенному в Прощальной беседе (Ин 13:31–16:33) и Первосвященнической молитве (Ин 17:1-26). Более торжественно, чем когда-либо, обетование Святого Духа дано в контексте близкого «отшествия» Христа, как необходимого условия сошествия Святого Духа. Множество образов чередуются в этих главах. Многочисленны дары Христовы, так же как и многочисленны обители Отца, как и разнообразны посещения Духа. Однако Лик Духа не так просто разглядеть. Он скрывается за действиями других Лиц Троицы. Дух Святой есть новая заповедь любви, которую Христос дает Своим ученикам (Ин 13:34). Он есть многочисленные обители Отца, куда Христос идет приготовить нам место (Ин 14:2–3). Он есть исполнение просьб учеников, сделанных во Имя Христово: «И если чего попросите у Отца во Имя Мое, то сделаю» (Ин 14:13–14).
Христос говорит: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек. Духа Истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет» (Ин 14:16–17). Здесь также молитва Господа связана с Духом. Но это не только молитва в Духе, но и о Духе. В Духе Утешителе вся Пресвятая Троица творит Свою обитель в тех, кто любит Господа: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (Ин 14:23).
В Духе Святом заключена полнота Откровения и совершенного знания: «Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во Имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин 14:26). Дух Святой есть мир Христов, который изгоняет из сердец наших страх и смущение: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам» (Ин 14:27). Дух Святой есть плод истинной виноградной Лозы, Христа, Которую насаждает и возделывает Виноградарь-Отец: «Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода» (Ин 15:5). «Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал» (Ин 15:16).
Дух Святой — сама сила свидетельства о Христе перед людьми, перед народами, перед миром, до самой смерти: «Если Меня гнали, будут гнать и вас… Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною» (Ин 15:20, 26–27). Здесь извещение о Духе уточняется по отношению к уже сделанному в предыдущей главе. Христос уже не молит Отца о Духе, как было раньше (см. Ин 14:16), но прямо возвещает о ниспослании Утешителя: «Когда придет Утешитель, Которого Я вам пошлю» (Ин 15:26). Дух исходит от Отца и свидетельствует о Христе так же, как Он сопровождал Глас Отчий, обращенный к Сыну Возлюбленному на Иордане или на Фаворе: «Он будет свидетельствовать обо Мне» (Там же). Все обещания Христа ученикам: о жизни вечной, о единстве, о совершенной радости и полноте истины — сосредотачиваются и подтверждаются в Первосвященнической молитве. Христос просит Отца даровать Своим ученикам «славу, которую [Он] имел… прежде бытия мира» (Ин 17:5). Эта первосвященническая «эпиклеза» лежит в самом основании литургического моления Церкви о сошествии Святого Духа «на ны и на дары сия», то есть на Евхаристическое приношение.
Сделанное подробное описание путей Троичного Откровения может помочь читателю вникнуть глубже в замысел евангелистов и тем самым выявить основания нашей веры в Живоначальную Троицу. Но Воскресением Своим и Вознесением Господь не заканчивает Евангелие. Ибо в Духе оно получает свое истолкование в Церкви и в этом смысле остаётся открытым на все времена. Заключительные стихи двух Евангелий подчеркивают неминуемость сошествия Святого Духа: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас… Примите Духа Святого» (Ин 20:21–22). «И Я пошлю Обетование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше» (Лк 24:49).
Господь от века «есть Дух» (Ин 4:24 и 2 Кор 3:17–18). «Во дни плоти Своей» (Евр 5:7) Он был всецело пронизан Духом до самых глубинных корней Своего Богочеловечества: от непорочного зачатия в Назарете вплоть до крестных Страстей и смерти. В силу этого ныне в Церкви, которая является Его Телом и Храмом Святого Духа, Христос сообщает Духа Святого людям в непрекращающейся Пятидесятнице.
Можно сказать, что Пресвятая Троица открывается нам прежде всего в самой наполненной дыханием Святого Духа жизни Спасителя через излияние бесконечной любви Отца. Прежде чем даровать Духа людям, Сам Христос во всей полноте и совершенстве открывается нам как «место» почивания и обиталище Духа. Дух во Христе, как и Христос в Духе. Здесь неизреченная и совершенная взаимная прозрачность Сына и Духа, которую никакие земные образы или понятия не способны выразить, а тем более исчерпать. С одной стороны, Христос живет в Духе, Духом, для Духа. Но с другой стороны — и Дух Святой живет в Иисусе, Им, от Него, для Него.
Дар Святого Духа, который Господь посылает людям, является конечной и необходимой целью искупительного подвига Спасителя. Отныне Дух Святой животворит Церковь, непрестанно подготовляя человеческие сердца к принятию Христа воскресшего. Исходя именно из этого сакраментального и духовного опыта Христа, Помазанника Духа, и самой Церкви, Духоносного Его Тела, богословское умозрение может восходить к сознанию вечной тайны Духа Святого, не исходящего от Сына, но почивающего извечно в Сыне Божьем. Сошествие Святого Духа на Христа на Иордане изображает в истории Спасения вечное почивание Духа Отчего в Сыне. Следуя за преподобным Иоанном Дамаскиным, православное богослужение Пятидесятницы воспевает «Духа от Отца исходящего и в Сыне почивающего». Воплощение Христово в Духе Святом является средоточием истории всего человечества. Пронизанный троичными энергиями и наполненный той же силой Святого Духа, Который обитал во Христе как в совершенном Храме, человек, в свою очередь, обновляется Духом, становится сообразным Христу и излучает в лежащем во тьме мире нетварный Божественный Свет.
То, что в Евангелии было лишь обетованием (подтвержденным, конечно, подвигом жизни Господа Иисуса Христа, Его Страстями, Воскресением, Его живым Словом, полнотой Духа Божия, обитавшей в Нем), со дня Пятидесятницы становится реальностью, преизбыточной очевидностью: «И я пошлю обетование Отца Моего на вас, вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше» (Лк 24:49).
В этой главе будет сделана попытка описать новую жизнь Церкви как жизнь в Святом Духе, через Которого действует Отец и в Котором присутствует прославленный Христос. С самого начала своего бытия Церковь получает опыт троичной жизни и свидетельствует о нём миру. Новозаветные Писания предлагают нам точное представление (но одновременно и опыт) новой жизни в Духе. Этот опыт был по-разному сформулирован в разных обстоятельствах христианской жизни.
Речь апостола Петра после Пятидесятницы (Деян 2:14–41) неотделима от других его речей[32], которые ее дополняют. Главная тема проповеди Петра — Смерть, Воскресение и Господство Иисуса, Сына Божия. С самого начата событие Пятидесятницы осмысляется, главным образом, не как событие пневматологическое, но как весть о новой жизни в воскресшем Христе. С этого момента проповедь апостолов христоцентрична: Иисус «вознесен на небо десницею Отчею» (Деян 2:33), которая является символом Духа, изливаемого на всякую плоть. В этом исполняется цитируемое апостолом Петром пророчество Иоиля (Деян 2:17). Опыт обладания Святым Духом дает уверенность в реальном присутствии Христа.
Апостол Павел также начинает свои послания с указания на то, что действием Святого Духа мы «обогатились всем, всяким словом и всяким познанием…» (1 Кор 1:5). Осязаемое присутствие даров Святого Духа в жизни Церкви дает истинное понимание проповеди о Христе. Но и сама эта проповедь укоренена в действии Святого Духа, подаваемого Христом (ср. Гал 3:5). В этом смысле интересно сопоставить два следующих отрывка: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога» (1 Иоанн 4:2) и «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3).
Исходной точкой данного исследования будет чтение первой проповеди апостола Петра после Пятидесятницы (Деян 2:14–41), которая является прототипом христианской проповеди о Троице. Вот ее структура, которая, в свою очередь, определяет построение дальнейшего изложения в разделе:
1. Излияние Духа в виде огненных языков (Деян 2:1–3).
Проявление Духа: апостолы говорят на языках (Деян 2:4).
Удивление и возмущение жителей Иерусалима (Деян 2:5-13).
2. Свидетельство об исполнении обетования, данного пророком, через излияние Духа Божьего на всякую плоть (Деян 2:14–20).
3. Во времена эсхатологических потрясений «всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Деян 2:21).
4. Апостольское свидетельство о жизни, чудесах, страстях Иисуса Назарянина (Деян 2:22–23).
Бог воскресил Его (Деян 2:24).
Согласно Писаниям (Деян 2:25–31).
Мы свидетели этого (Деян 2:32).
Десницею Божьей Христос вознесен на небо (Деян 2:33).
Он излил Святого Духа (Деян 2:37–42).
5. Призыв к покаянию и крещению, чтобы получить дар Святого Духа Деян 2:38–39).
В этом важном первохристианском тексте мы можем указать следующие пункты:
1)□новый опыт Святого Духа (Деян 2:1-13).
2)□апостольское свидетельство об этом опыте (Деян 2:14–20).
3)□спасение через призвание Имени Господня (Деян 2:21).
4)□исповедание искупительного подвига Христа, умершего, воскресшего и ставшего Господом (Деян 2:22–36).
5)□призыв к крещению, чтобы получить Духа (Деян 2:37–42).
Не входя в подробный разбор этой второй главы книги Деяний, хочется привести несколько замечаний:
1. Дар Духа является основополагающим понятием в новой жизни учеников Христовых. Дух собирает их в Церковь. Этот дар получен Церковью ранее всякого слова, свидетельства и учения, но он подтверждает слово и учение Иисуса Христа от Рождества до Вознесения.
2. Главное дело, совершаемое Духом, — явить Иисуса Господом. Вся проповедь апостолов христоцентрична; свидетельство об Иисусе Христе, умершем и прославленном, занимает центральную часть проповеди Петра (Деян 2:21–36). Но проповедь о Христе воскресшем возможна лишь благодаря действию Духа. Петр возвещает Христа в Духе и Духом.
3. Дух призывает к покаянию и крещению во Имя Иисуса Христа. Но это крещение открывает, в свою очередь, источник Воды живой, которая «потечёт из чрева» (Ин 7:38).
4. Исповедание Иисуса Христа Господом не только является предметом проповеди. Оно неотделимо также от первоначального христианского богослужения. Христоцентричный отрывок проповеди Петра (Деян 2:22–36) начинается с финала пророчества Иоиля: «Всякий, кто призовет Имя Господне (Кириос по-гречески, Ягве по-еврейски), спасется» (Деян 2:21 и Иоиль 2:28). Отныне пророчество о призывании священного Имени Ягве применяется к Иисусу Христу. Это ядро христианской проповеди, «соблазн для иудеев» (1 Кор 1:23).
5. Троичное «ядро» этой проповеди находится в утверждении, что Христос был воскрешен и прославлен Богом, и что Он излил Святого Духа (Деян 2:32–33). Мы находим здесь двойную связь:
А) Бог свидетельствовал об Иисусе во время Его земной жизни чудесами и знамениями (Деян 2:22; 3:13), помазал Его Духом Святым (Деян 10:38), Он воскресил Его из мертвых и прославил десницею Своей (Деян 2:32–33, см. также Деян 3:13–15; 4:10; 5:30–31 и 10:40), Он сделал Его Господом и Христом (Деян 2:36).
Б) Иисус, помазанный Духом Божьим, воскрешенный и прославленный десницею Божьей (термин, обозначающий у Луки действие Духа) отныне изливает Духа Святого на всякую тварь.
Мы найдем эти темы во всех новозаветных Писаниях. В данной книге более подробно будут разобраны апостольские писания (послания апостолов Павла, Петра, Иоанна и Апокалипсис) по следующему плану:
—□Опыт приобщения и очевидность действия Святого Духа;
—□верность еврейскому монотеизму, его новое значение в Церкви;
—□призывание Имени Господня;
—□проповедь об умершем и воскресшем Христе;
—□новая жизнь в Духе в церковной общине;
—□троичные выражения и тексты.
6. В Евангелиях земное Домостроительство Иисуса Христа объясняется действием Духа: Дух являет Христа, в Нем обитает, ведет Его через подвиг послушания Отцу. В свою очередь Христос, прославленный в Духе, обещает Его Своим ученикам. Деяния апостольские и новозаветные Писания повествуют о Домостроительстве Духа в новорожденной церковной общине: Иисус Христос посылает Духа, Который исходит от Отца. Так же, как Дух обитал во Христе, Он обитает в Церкви, созидая из верующих храм Божественного присутствия.
Дух Святой действует на всех этапах библейского Откровения. Он имплицитно присутствует во всех событиях истории Спасения. Его дуновение ощутимо духовными людьми. Внимательное чтение Нового Завета показывает, что апостолы были носителями семитического мироощущения, из которого они выросли и в котором они были укоренены. Нельзя толковать новозаветных авторов (а тем более, ветхозаветных), используя только развитую терминологию отцов IV века. Вероятно, что такие выражения евангелистов, как «исполнится Духа Святого» (Лк 1:15, ср. 1:41 и 1:67) или «оказалось, она имеет во чреве от Духа Святого» (Мф 1:18 и 1:20), обозначают лишь Божественную действующую силу, Его харизматическое присутствие. Эти выражения могут быть истолкованы или буквально, в соответствии с традицией ветхозаветного богословия, или в смысле совершенного действия Духа Святого как Личности.
Мы находим в самих Евангелиях несколько намеков, или прямых обещаний, касающихся схождения Святого Духа: уже Иоанн Креститель говорит (Мк 1:8), что после крещения водой придет Тот, Который будет крестить Духом Святым: «На Кого увидишь Духа, сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым» (ср. Мф 3:11; Лк 3:16 и Ин 1:33). Сам Иисус Христос в Своей проповеди предвозвещает схождение Духа на верующих в Него: «В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин 7:37–39).
Вода живая есть образ Духа, Который должен был излиться в день Пятидесятницы. Это библейский образ: вода излитая, Божественный дождь, оплодотворяющий землю. Исайя уподобил Духа плодотворящей воде: «Ибо Я изолью воды на жаждущее и потоки на иссохшее, излию дух Мой на племя твое и благословение Мое на потомков твоих» (Ис 44:3). Обильный и плодотворящий дождь, равно как источники и ручьи, бьющие ключом среди песков пустыни, являются у пророков образом мессианских времен (см. Ис 41:18; 43:20). Таким образом, вода и Дух объединены в жизни первых христиан: «Ибо все мы одним Духом крестились… и все напоены одним Духом» (1 Кор 12:13).
Итак, христианское сознание действия Святого Духа в Церкви было подготовлено в Ветхом Завете и в еврейской письменности. После последних пророков, в частности Иеремии, Иезекииля и Иоиля, иудаизм раздирается между печалью, вызванной отсутствием пророческого дара, и более напряженным ожиданием вмешательства Духа, сходящего на Мессию (ср. Ис 11:2) и на весь избранный народ.
Деяния апостолов начинаются с Пятидесятницы, с порыва ветра, наполняющего дом, огненных языков, сходяших на апостолов, с дара языков и чудотворения, дара премудрости и различения, с первой проповеди. Вся книга Деяний написана под влиянием события Пятидесятницы. Святой Дух играет в ней главную роль. Он — вождь Церкви. Он открывает в ней Свою волю необыкновенными способами: пророчествами, снами, чудесами (например, пророк Агав «предвозвещает Духом» (Деян 11:27–28)). Дух отправляет Савла и Варнаву на Кипр (Деян 13:4). Он препятствует Павлу и Тимофею проповедовать в Асии и в Вифинии, отправляет их в Македонию (Деян 16:6-10). Устами Агава Он предсказывает узы и муки апостола Павла (Деян 21:10–14). «Поступайте по Духу», — говорит апостол Павел в Послании к Галатам (5:16).
Было бы неправильно представлять рассказ апостола Луки об излиянии Святого Духа в Пятидесятницу как совершенно исключительное и неповторимое событие. Четвертое Евангелие нам уже повествует о пасхальном даре Духа Христова в первый же вечер по Воскресении (Ин 20:22). Представляется неверным слишком прямолинейно различать эти два дарования Духа во времени. Евангелие от Иоанна постоянно настаивает на непрерывности событий истории Спасения: суд, слава, вечная жизнь, сошествие Духа-Утешителя. Такая позиция не противоречит хронологическому повторению дарования Духа, описанному в книге Деяний. Итак, согласно автору Деяний, мы видим, что излияние Духа не было единичным событием, произошедшим в Пятидесятницу, но что оно повторялось во многих случаях, и лишь некоторые из них упоминаются в книге Деяний (см. Деян 4:31; 8:15–17; 10:44; 19:6), не говоря о постоянном присутствии Духа Святого в Церкви (Деян 4:8; 5:12; 6:3, 5:10; 8:29; 11:28; 13:4; 15:28; 16:6-10; 20:28). Мы должны принимать во внимание и хронологию апостола Луки, который говорит о сошествии Святого Духа в последний день Пятидесятоднева, когда Дух объял апостолов, чтобы известить миру спасение верою в воскресшего Христа, и утверждение Иоанна о том, что Дух Святой изливается в мир непосредственно по Воскресении Спасителя.
В самой жизни первохристианской Церкви Дух является реальностью, которую христиане испытывают ежедневно: «Духа не угашайте, пророчества не уничижайте (1 Фес 5:19–20), «исполняйтесь Духом» (Еф 5:18), «Духом пламенейте» (Рим 12:11). Дух Святой для апостолов — настолько близкая и конкретная реальность, что они даже не уточняют Его имени. Дух Христов, или Дух Божий, или просто Дух — Лицо знакомое и близкое: «Плод же Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал 5:22, см. Рим 14:17). Апостол Павел многократно говорит об опыте жизни Церкви в Духе. «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5:5). Восьмая глава Послания к Римлянам описывает новую жизнь христианина в Духе: «Мы живем не по плоти, а по Духу» (Рим 8:4).
Помышления духовные есть жизнь и мир (Рим 8:6). «Если Духом умерщвляете дела плотские, то живы будете, ибо все, водимые Духом Божьим, суть сыны Божии» (Рим 8:13–14). «Вы приняли Духа усыновления, Которым взываем «Авва, Отче!». Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий» (Рим 8:15–16; ср. Гал 4:6). В недрах нашей обновленной личности, нашего духа, Сам Дух Святой действует, говорит, воздыхает, молится: «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно; но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим 8:26).
Читая писания апостола Павла, мы часто бываем поражены необычайным характером явления Духа в христианских общинах: будь это у христиан Галатии (Гал 3:2), или Ахаии (1 Фес 1:5), или Коринфа (1 Кор 2:4; 2 Кор 12:12). Создается впечатление, что обращение апостола Павла ко Христу и его проповедь Евангелия сопровождается осязаемыми знамениями Духа (Гал 3:5). Но, как это подчеркивается в отрывке вышеупомянутого Послания к Галатам (5:22), новая жизнь в Духе и Духом кажется важнее преходящих событий, даже чрезвычайных. Восторженный энтузиазм не дает достаточных гарантий подлинных духовных даров. Решающим критерием духовного суждения и различения является исповедание Господства Иисуса Христа: «Никто, говорящий Духом Божьим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3, ср. 1 Иоан 4:2–3).
Опыт новой жизни в Святом Духе, о котором свидетельствуют писания апостола Павла, есть исполнение пророческих предчувствий в отношении пришествия Духа Божия. Пророки говорили о будущем непрерывном излиянии даров Духа, и это нисколько не противоречило самой строгой иудейской монотеистической доктрине. Апостол Петр возвещает в Пятидесятницу исполнение пророческих слов Иоиля о том, что в последние дни, когда вновь прийдёт Дух, «всякий, кто призовет Имя Господне, спасется» (Деян 2:21). Отныне призывание Бога стало возможно, потому что «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5:5). Главный плод Святого Духа, полнота Его присутствия, выражается в непрестанной хвале и благодарности Богу в Иисусе Христе: «Исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу, благодаря всегда за все Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа» (Еф 5:18–20).
Для апостола Павла Бог остается целью и источником всякого «благословения» (евр. barakh), понимаемого во всем богатстве и разнообразии присущего этому термину смысла в еврейской духовности, в которой он одновременно совмещает хвалу, восходящую от твари к Господу («Всякое дыхание да хвалит Господа»), и благодеяния Божии, нисходящие, как роса, с неба на землю и ее насельников. Апостол Иаков в своём послании пишет: «Всякое деяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца Светов» (Иак 1:17).
Практически все послания апостола Павла начинаются с благословения Бога во Христе Иисусе, выраженного языком литургической хвалы. После своего обращения на пути в Дамаск, апостол Павел не различает более традиционную хвалу Богу, которой он научился у ног Гамалиила, и новое благодарение за дело, совершенное Иисусом Христом. В его Посланиях мы находим повторение главных идей, выраженных в проповеди апостола Петра в день Пятидесятницы.
В обращениях посланий апостола Павла мы находим имеющее чисто литургический характер торжественное благословение Имени Божьего как Отца. Присутствующее в тех же строках христологическое благословение разворачивается в истинно троичное призывание и показывает рост троичного сознания в Церкви: «Непрестанно благодарю Бога Моего (Отца) за вас ради благодати Божьей (Дух), дарованной вам во Христе Иисусе (Сын)» (1 Кор 1:4). Другим примером этого может служить известный отрывок, употребляемый в анафорах литургий: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога (и Отца), и причастие Святого Духа со всеми вами» (2 Кор 13:13). Это самая сердцевина троичного сознания Церкви. Во многих отрывках посланий апостола Павла мы находим скрытые троичные образы, как, например: «Вы Божия [Отца] нива… Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенною, которое есть Иисус Христос… Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1 Кор 3:9, 11, 16).
Откровение Духа в Пятидесятницу является необходимой предпосылкой Откровения Отца. Грех отвержения Духа отдаляет от человека Божественное Отцовство, тогда Бог показывает Себя как грозный Судия, проявляя Свой гнев. Но Ветхий Завет говорит нам, что Господь «щедр, долготерпелив и многомилостив» (Пс 102:8; Пс 144:8). Он указывает путь к новозаветному Свету.
В Крещении Господнем на Иордане открывается путь к усыновлению нас Отцом в Святом Духе. Символическим выражением этого является то, что в чине христианского Крещения еще не произносится молитва «Отче Наш». Крещение лишь открывает дверь к усыновлению, которое в полноте даётся в Евхаристии, где молитва Господня находит свое место после молитвы призывания Святого Духа.
Мессианский титул «Христос» становится собственным именем Спасителя со дня Пятидесятницы, о чём возвещает Пётр в своей первой проповеди: «Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян 2:36). Молитва, обращенная к воскресшему Спасителю не менее связана с именем Кириос (Господь), чем с именем Иисус. Восклицание «Маранафа» («Господь грядет» или «Гряди, Господи») (1 Кор 16:22) показывает нам, что в первые века Церкви именование «Господь», «Кириос» часто употреблялось в арамейском произношении. Отрывок из Послания к Филиппийцам (2:6-11) не только выражает кенозис Христа. Он завершается прославлением Иисуса как Господа. Это имя, по словам апостола, «всякий язык исповедовал в славу Бога Отца» (Флп 2:11). Это есть способ выражения Божественности Христа. К сожалению, в непрерывном повторении Церковью, термин «Кириос» очень быстро перестанет восприниматься во всей его глубине.
Троичное измерение христологии посланий апостола Павла не является чем-то вторичным. Апостол язычников проповедует Христа в силе Духа и в благодати, исходящей от Отца. Проповедь апостола Павла совершается «в любви Божьей, излитой в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5:5). Искупительная жертва Христа на Кресте совершается «Духом Святым» (Евр 9:14), как жертва непорочная, принесенная Богу. Этот основополагающий текст настаивает также на том, что Христос Сам принес Себя в жертву. Сыновнее согласие определяется здесь в полном соответствии с волей Отца. Так же мы понимаем и отрывок из Послания к Римлянам (4:24): Бог (Отец) «воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего».
В сакраментальной и церковной жизни христианин вводится в троичную жизнь. Наше человеческое естество посажено со Христом одесную Отца (Еф 2:6). Вместе с апостолом Павлом нам дано через прославление Самого Имени Иисуса, через участие в Его смерти и Воскресении войти в подлинном мистическом видении в созерцание Божественного Сыновства Иисуса: «Он есть Образ Бога невидимого, рожденный (первородный) прежде всякой твари» (Кол 1:15, буквальный перевод).
Проповедь апостола Павла восходит от опыта приобщения к Воскресшему, к видению вечного Сыновства. Наше призвание — уподобиться Христу по предвидению Отца: Бог нас «предопределил быть подобными образу Сына Своего» (Рим 8:29). Апостол Павел утверждает совершенное подобие Сына Отцу: Он Его совершенный Образ, как это сказано в уже цитированном Послании к Колоссянам. Первородный всей твари в первом творении и первородный из мертвых во втором. Очень близким к этому отрывком является пролог Послания к Евреям, где Сын описан как «сияние славы и образ ипостаси Его (Отца)» (Евр 1:3). В этом уподоблении Христу мы получаем «Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» (Рим 8:15).
Они являются подлинными литургическими молитвами с троичной структурой: «Прежде всего благодарю Бога моего через Иисуса Христа за всех вас, что вера ваша возвещается во всем мире. Свидетель мне Бог, Которому служу духом моим в благовествовании Сына Его, что непрестанно воспоминаю о вас, всегда прося в молитвах моих, чтобы воля Божия когда-нибудь благопоспешила мне придти к вам, ибо я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему» (Рим 1:8-11).
«Непрестанно благодарю Бога моего за вас, ради благодати Божьей, дарованной вам во Христе Иисусе, потому что в Нем вы обогатились всем, всяким словом и всяким познанием… ожидая явления Господа нашего Иисуса Христа… Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего» (1 Кор 1:4, 5, 7, 9).
«Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения» (2 Кор 1:3).
«Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны перед Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе через Иисуса Христа… в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прошение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении…» (Еф 1:3–5, 7–8).
«Всегда благодарим Бога за всех вас, вспоминая о вас в молитвах наших… потому что наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удостоверением…» (1 Фес 1:2-10; см. также Флп 1:3-11; Кол 1:3–8; 2 Фес 1:3-12; Флп 4–7).
Этот простой перечень приветствий в Посланиях апостола Павла чрезвычайно показателен для характеристики «богословия» апостола, в котором центральное место занимает тайна Христа. Естественно, что Павел говорит о «Боге», придерживаясь монотеистического еврейского предания: «Мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет другого Бога, кроме Единого» (1 Кор 8:4; см. Рим 3:30). Но неизбежно единство Бога раскрывается в великом спасительном видении общего действия Бога и Господа Иисуса Христа: «Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все и мы Им» (1 Кор 8:6).
«Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф 4:5–6). В Новом Завете было бы тщетным и бесплодным стараться отделить еврейский монотеизм от проповеди Господа Иисуса. Ветхозаветный Бог ныне открывается как Отец Иисуса Христа в излиянии Духа усыновления. Такова динамика мысли апостола Павла, его веры, его служения, его писаний. Богоотцовство является пределом и конечным итогом Откровения Духа. Непринятие Духа отдаляет от человека и Отца. И тогда Бог открывается не как любящий Отец, а как трансцендентный Судья, тогда возникает тема Божественного гнева.
Апостол Павел в первой главе Послания к Римлянам более всего настаивает на греховности человечества, всецело находящегося под судом и гневом Божьим. Не следует смягчать смысл этого правосудия. Закон дает человеку знание о грехе, но одно лишь соблюдение Закона не дает ему оправдания. Таким образом, суд Божий беспощаден: «Все согрешили и лишены славы Божьей» (Рим 3:23). Но в этой безысходности вдруг звучит новое слово о благодати Божьей во Христе Иисусе: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия… через веру во Иисуса Христа, во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божьей, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим 3:21–24).
Божий замысел есть замысел милосердия, так как Бог «не до конца гневается и не во век негодует» (Пс 102:9). Он «долготерпелив и многомилостлив» (Исх 34:6). «На малое время Я оставил тебя, но с великой милостью восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от тебя лице Мое на время, но вечною милостью помилую тебя» (Ис 54:7–8). Все пророчества Ветхого Завета, вплоть до явления самого великого из пророков — Иоанна Предтечи говорят о глубоком потрясении Израиля Словом Божьим, в котором открывается Народу не только гнев и наказание грешников, но и, главным образом, прощение и милосердие Творца: «Пойди, народ Мой, войди в покои твои и запри за собой двери твои, укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев Мой» (Ис 26:20).
В Павловых посланиях, и особенно в Послании к Римлянам, мы видим продолжение традиции библейского пророчества: от Моисея до Иоанна Предтечи. Но новая весть, провозглашенная апостолом Павлом, состоит в том, что не Закон, а Иисус Христос освобождает нас от «грядущего гнева» (ср. Мф 3:7), «ибо не Знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными перед Богом» (2 Кор 5:21), «сделавшись за нас клятвою… чтобы нам получить обещанного Духа верою» (Гал 3:13). Ценою крови возлюбленного Сына открывается и дается людям Божественное Отцовство, которое нас спасает и делает сонаследниками Иисуса Христа. «Итак, оправдавшись верою мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа» (Рим 5:1).
Искупление, совершенное Иисусом Христом через Смерть и Воскресение, даёт нам примирение с Богом и вводит в новую жизнь: «Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его» (Рим 5:10). Отныне крещение является для христиан осязаемым и необходимым способом участия в смерти Христа, чтобы умертвить грех и ветхого человека в нашем смертном теле, чтобы освободить нас от греха и сделать участниками жизни для Бога во Христе Иисусе (Рим 6:11, 23).
Новая жизнь для Бога во Христе Иисусе — это закон Духа, или, можно сказать, жизнь в Духе. Восьмая глава Послания к Римлянам описывает действие Духа Божия, Который живет в нас. Главный плод Духа есть явленное и даруемое Божественное усыновление: «Все, водимые Духом Божьим, суть сыны Божий» (Рим 8:14) (разительная аналогия с действием Духа, ведущего Иисуса в пустыню после Крещения в Иордане). «Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва Отче!». Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии» (Рим 8:15–16).
Та же тема противоположения Закона и Благодати развивается в Послании к Галатам. Апостол Павел утверждает в нем непрерывность между обетованием спасения в Ветхом и Новом Завете. После «педагогики» Закона, вера и крещение во Христе даруют нам усыновление. Здесь Дух усыновления является не предварительным условием усыновления (Рим 8:14), но конечным свидетельством этого усыновления: «А как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего "Авва, Отче"» (Гал 4:4–6).
Проповедь апостола Павла о Богоотцовстве надо рассматривать в экзистенциальном контексте кре-щального дара Духа усыновления. Богоотцовство, таким образом, неотделимо от схождения Духа в крещении, когда оглашенные получают право «дерзновенно и неосужденно смети призывати небесного Бога, Отца и глаголати "Отче наш"».
Вне крещальной тайны, переживаемой в жизни церковной общины, Лик небесного Отца скрывается; Богоотцовство не может быть воспринято и становится предметом теоретического познания, оказывается бесчеловечным, тираничным; отвергая при этом даже человеческое отцовство. В то время как Богоотцовство, являемое действием Святого Духа, напротив, есть первообраз всякого человеческого отцовства (телесного или духовного). Нижеследующий текст из Послания к Ефесянам ярко говорит об этом: «Для сего преклоняю колени мои перед Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество, на небесах и на земле, да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши» (Еф 3:14–17).
Новая жизнь в Духе, полнота Отеческой Любви, излитая в наши сердца, находит свое завершение в крещальном опыте «облечения во Христа» (ср. Гал 3:27). Не следует, конечно, рассматривать эту благодать вне троичного контекста. Не менее, чем взывание «Авва, Отче», дело Духа состоит в исповедании Имени и Господства Иисуса Христа внутри христианской общины.
Необходимо подчеркнуть всю важность прозвучавшего в первой проповеди апостола Петра на Пятидесятницу именования Иисуса Христа «Господом».
Кириос означает не просто восхваление царственности и силы Иисуса Христа, но и всю полноту Божественных свойств и Божественной славы, которые принадлежат Сыну Человеческому, умершему и воскресшему. Известно точное соответствие между именем Кириос, употребляемым в Септуагинте, то есть Библии еврейского рассеяния, и священной еврейской тетраграммой ЯГВЕ. «Звание Кириос может иметь два смысла в Ветхозаветных писаниях: оно обозначает иногда господство Ягве, иногда же и само неизреченное Имя единого и истинного Бога. В Новом Завете Имя Кириос усваивается Христу. Объясняя этот переход, мы определяем христианскую веру»[33].
В Евангелии Иисус Христос часто именуется Господом, но главным образом в обычном смысле равви (учитель), которое Иисус Христос принимал и часто употреблял Сам, говоря о Себе. Однако, когда евангелисты говорят о Христе как о Господе, в их речениях слышен отголосок церковного языка, в особенности в Евангелии от Луки (7:13, 31; 10:1; 11:39; 12:42; 13:15; 17:5–6; 18:6; 19:8, 31; 22:31, 61; 24:3, 34) и в Евангелии от Иоанна (20:2, 13; 21:7, 13). Иисус Христос Сам напоминал, что уже Давид называл Мессию Божественным званием Господь (Мф 22:43 и парал.).
Итак, проповедь Петра на Пятидесятницу открывается с провозглашения Господства Христа. Цитируя пророка Иоиля, апостол Петр возвещает Господство Спасителя. В «последние дни» главное действие Духа — побуждать к призыванию Имени Господа. Имя Господа (или Иисуса) отныне занимает важное место в Деяниях апостольских. Господство Христа является предметом исповедания, проповеди и христианского богослужения. В своих молитвах Церковь долгое время сохранит звание Кириос в арамейской примитивной форме: «Марана-фа» (Господи, гряди) или «Маран-афа» (Господь грядет) (1 Кор 16:22; Откр 22:20). Это призывание, которое мы находим в ранних литургиях, подчеркивает ожидание возвращения Господа. В нём заключён весь эсхатологический смысл положения, в котором находится христианская община в своем предстоянии Владыке истории и мира.
У апостола Павла мы находим подтверждение обычному и преимущественному употреблению звания Кириос в богослужении и проповеди: «Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом, и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься… Ибо всякий, кто призовет Имя Господне, спасется» (Рим 10:9, 13). Здесь буквальное повторение последних слов апостола Петра (Деян 2:21, 36). Другой отрывок первого послания к Коринфянам напоминает о том, что это исповедание вдохновляется Духом Святым: «Потому сказываю… никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3).
Наконец, в Послании к Филиппийцам главный текст, говорящий о Христовом кенозисе (умалении), завершается прославлением Господства Иисуса: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп 2:9-11).
В своих посланиях апостол Павел ввёл составное наименование, которое стало обычным (даже стереотипным) в церковном употреблении — Господь наш Иисус Христос. Мы видим это, например, в троичном благословении, которым завершается второе послание к Коринфинам (2 Кор 13:13).
Недостаточно отмечалось, что призывание Имени Господня было пережито в христианской общине как самая сущность новой жизни во Христе. Прежде, чем имя «христианин» было введено и стало привычным в Церкви (слово это появилось в Антиохии (Деян 11:26)), оно никогда не употреблялось апостолом Павлом, и только один раз встречается у апостола Петра (1 Петр 4:16). Верные обычно говорили о себе как о «тех, кто призывает Имя Господне» (ср. Деян 9:14). В обращении Первого Послания к Коринфянам апостол
Павел приветствует «Церковь Божью, находящуюся в Коринфе; верующих, освященных во Христе Иисусе; призванных святых; и всех, призывающих Имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте у них и у нас» (1 Кор 1:2). Наконец, апостол Павел увещевает Тимофея: «Юношеских похотей убегай, а держись правды, веры, любви, мира со всеми призывающими Господа от чистого сердца» (2 Тим 2:22).
Представляется, что есть глубокая связь между способом наименования себя первыми христианами («те, кто призывает Имя Господа Иисуса»), древним литургическим употреблением возгласа «Маранафа» и тем значением, которое имеет в христианских литургиях возглас «Кирие елеисон» (Господи, помилуй). Очевидна связь возгласа «Кирие елеисон» с апостольской традицией молитвы во Имя Иисуса. Литургическое призывание Имени Господня или личное призывание Имени Иисусова восходит, таким образом, к истокам христианства и принадлежит к самому раннему ядру духовной жизни Церкви. Призывание это неотделимо от исповедания веры в Господство умершего и воскресшего Христа, что составляет основу апостольской проповеди и христианской веры во все времена.
Цель главы состоит не столько в разъяснении христологии апостола Павла, сколько в выделении ее троичного измерения, которое имеет первостепенное значение. В первом послании к Коринфянам записано устное предание, полученное самим апостолом («Я первоначально преподал вам, что и сам принял…» (1 Кор 15:3). Он начинает со смерти Христа и доходит до Его Воскресения, которое является начатком всеобщего Воскресения.
С одной стороны, апостол Павел пишет, что он не знает никого другого, кроме Христа, и Христа распятого (1 Кор 2:2). Он говорит о Кресте, который есть «юродство для погибающих, но для нас, спасаемых, сила Божия» (1 Кор 1:18); о трудности восприятия проповеди о Христе распятом, поскольку такая проповедь — «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов… Божия сила и Божия премудрость» (1 Кор 1:23–24). С другой стороны, первое послание к Коринфянам завершается исповеданием Воскресения Христа: «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1 Кор 15:17).
Конечно, нет противоречия между кажущейся исключительностью двух утверждений, составляющих два полюса учения апостола Павла о Спасении. Христос умер, но проповедь о смерти Христа совершается в Духе Святом и в силе Божьей (1 Кор 2:4), потому что любовь Божия открывается нам в том, что «Христос умер, когда мы были еще во грехе» (Рим 5:8), Христос возлюбил нас «и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф 5:2). Христос «Духом Святым принес Себя непорочного Богу» (Евр 9:14).
Кроме того, как в предании первохристианской Церкви, которое Павел воспринял (1 Кор 15:3), так и в его собственной проповеди, Христос исповедуется одновременно умершим и воскресшим. Воскресение Его было бы бессмысленным, если бы смерть Его была призрачной. Напротив, будучи реальной, смерть подтверждает истинность Воскресения. Отныне, утверждает апостол Павел, мы находимся в «зоне» Воскресения, или Духа, или сокровенной Премудрости Божьей: «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор 5:16). «Проповедуем премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал, ибо если бы познали, то не распяли бы Господа Славы… А нам Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божии» (1 Кор 2:7-10).
Христос умер, отдав Себя за нас Самому Отцу, в жертву благоприятную, из послушания к Нему и чтобы явить Свою любовь к падшему человеку. Смерть Христова является даром совершенным Отцу, приношением жизни Своей Отцу за нас. Это высшая степень сыновнего послушания. «Бог Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим 8:32).
Смерть Христова из послушания с наибольшей силой утверждается в христологическом отрывке Послания к Филиппийцам. В нем мы находим наиболее полный синтез христологии апостола Павла. Остановимся лишь на теме сыновнего послушания: «Он уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2:7–8). Послушание Иисуса Христа находится на грани Его двойного отношения к Отцу: Предвечного Сына и Страждущего Раба. Оно составляет человеческую, «земную» сторону любви Сына, пришедшего исполнить волю Отца (Ин 6:38), «хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию» (Евр 5:8). Итак, послушание Иисуса Христа, Который «во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти» (Евр 5:7), исходит из Его предвечного положения Сына, оно коренится, включая Крест и смерть Агнца, в самой Божественной любви (см. Откр 13:8). «Он, будучи образом Божьим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого… быв послушным даже до смерти» (Флп 2:6–8).
Итак, предвечный Сын «во дни своей плоти» исполняет Свое безоговорочное послушание Отцу, которое открывает людям путь ко Спасению. Послушание это ведет Его к смерти. В Послании к Евреям, на языке ветхозаветного жертвенного богослужения, поразительно описывается сыновнее послушание воле Отца: «Посему Христос, входя в мир, говорит: "жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда я сказал: вот, иду… исполнить волю Твою, Боже"… По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа» (Евр 10:5–7, 10).
Смерть не была для Иисуса Христа концом пути послушания. Христос вошел в царство смерти как Господь, чтобы из него выйти по Своему изволению, «имея ключи ада и смерти» (Откр 1:18). Все проповеди апостола Петра выражают эту очевидность, вдохновленную псалмами и пророчествами, «что Он не мог быть удержан смертью» (см. Деян 2:27, 31), так как Давид уже говорил, что «не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления» (Деян 2:24–31; ср. Пс 15:8-11). Став Сам жертвою за грех и сделавшись за нас клятвою (2 Кор 5:21), Иисус Христос взял на Себя грех мира (Ин 1:29) и возмездие, которое последовало за этот грех. Но смерть Его была «смертью для греха» (Рим 6:10) и для самой смерти. Смерть уже не имеет над Ним власти (Рим 6:9), Бог освободил Его из ада (Деян 2:24). Победа Христа над смертью предвосхищает окончательную победу в конце времен, когда «последний враг истребится — смерть» (1 Кор 15:26). «Поглощена смерть победою. Смерть! где же твое жало? Ад! где твоя победа?» (1 Кор 15:54–55).
В период преследований и испытаний, окружённый ненавистью, апостол Павел исповедует свою веру в победу Божественной любви: «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божьей во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8:38–39).
Согласно апостолу Павлу, мысль которого движется от Воскресения из мертвых к восхождению одесную Отца, очевидно, что возвеличение Христа является необходимым завершением вольной смерти Сына, Его совершенного послушания, отдачи Своего тела, Своей жизни за жизнь мира. В Новом Завете Воскресение Христа определенно связано с «действием» Бога, Отца Иисуса Христа: выражение «Бог воскресил Христа из мертвых» дошло до нас со времён первой апостольской общины. Уже апостол Петр говорит, что Бог (то есть Отец) воскресил Его (Деян 2:24): «Сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели. Итак, Он был вознесен десницею Божьею» (Деян 2:32–33); «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян 2:36; см. Деян 3:13–15; 4:10; 5:30–31; 10:40; 13:30–37). Книга Деяний апостольских свидетельствует, что то же наставление дает апостол Павел евреям и язычникам во время своих миссионерских путешествий (13:30; 17:31). Мы видим полное единство мысли апостола Петра с богословием посланий апостола Павла: «Бог воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего» (Рим 4:24, 10:9; Кол 2:12).
Утверждение того, что Воскресение Христово совершилось действием Бога, не противоречит некоторым текстам, в которых говорится, что Иисус Сам является субъектом не только Своей Смерти, но и Воскресения. Когда апостол Павел в Послании выражает свою веру словами, что «Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был и что воскрес в третий день, по Писанию» (1 Кор 15:3–4; см. дальше весь отрывок проповеди о Воскресении 1 Кор 15:12–20), он также употребляет традиционные выражения христианской общины (Деян 1:3; Лк 24:7,46). Кульминацией этой главы Первого послания к Коринфянам является пророческое видение того, как Христос подчинится Отцу во всем: «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор 15:28). Итак, силою Отца Иисус соделан Христом и Господом (Деян 2:36), Начальником и Спасителем (Деян 5:31), «Судьей живых и мертвых» (Деян 10:42; см. Рим 14:9; 2 Тим 4:1).
В следующем тексте апостола Павла говорится о значении Воскресения в деле прославления Христа и Его космического господства (Еф 1:19–23): Бог «по действию державной силы Его, которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем».
В знаменитом гимне из Послания к Филиппийцам речь идёт о всеобщем прославлении Христа, послушного воле Отца даже до смерти (Флп 2:8-11). Жизнь царствует не только в человеческом теле Иисуса, Которого не может удержать гроб, но и во всем мироздании, как продолжении человеческого естества Иисуса Христа. Церковь есть место и способ явления новой жизни воскресшего Христа. Не только проповедь о Воскресшем глубоко укореняется в духовном опыте христианской общины, но сама церковная жизнь становится необходимым продолжением, раскрытием уже начатой общей судьбы Христа и христиан.
Именно поэтому в Послании к Ефесянам проводится удивительная аналогия между положением христиан и прославлением Христа. Отец Небесный всегда выступает как Владыка, «благословивший нас во Христе всяким духовным благословением на небесах» (Еф 1:3). «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом… воскресив с Ним и посадив на небесах во Христе Иисусе» (Еф 2:4–6). В параллельном тексте Послания к Колоссянам подчеркивается пасхальный характер христианской жизни: «Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога» (Кол 3:1). В самом пасхальном событии и в церковной и космической хвале действует Отец, и в прославлении Сына прославляется Отец: «…Дабы всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца» (Флп 2:11).
Уникальной особенностью христианства по сравнению с его иудейскими истоками является не только вера в мессианство Иисуса и Его Воскресение, но и вера в Его Божественность и Его извечное бытие в недрах Отца.
Именование Иисуса Кириос не объясняется лишь контекстом пасхального превозношения и прославления. Апостол Павел, всё богословие которого коренилось в личной встрече с прославленным Господом, исповедует Его извечное Сыновство. В христологичес-ком гимне Послания к Филиппийцам говорится о том, как Иисус в космическом прославлении вновь обрёл ту извечную славу, от которой Он отказался в Своем вольном уничижении: «Он, будучи образом (μορφή) Божьим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого» (Фил 2, 6–7). Слово «μορφή», употребляемое только апостолом Павлом, предполагает образ бытия, который свойствен только Богу, и который не может быть ограничен никакой формой, инородной Божественному бытию. В этом тексте подразумевается учение апостола Павла о двух Адамах (Рим 5; 1 Кор 15), в котором противополагается уничижение и послушание Сына непослушанию первого Адама в раю или даже самого Денницы («на небе и в преисподних» (Флп 2:10)).
Термин «μορφή» близок понятию «образ» (είκών), которое приобретает в посланиях апостола Павла очень богатое богословское содержание. Слово «образ» (είκών) употребляется и для описания отношения Христа к Отцу, и когда апостол говорит о все возрастающем уподоблении христиан Христу. В удивительных словах (2 Кор 3:18; Рим 8:29) апостол Павел учит о том, что, при содействии Господа, христианин постепенно изменяется от славы в славу во образ первородного Сына. Быть сообразным Сыну по извечному предведе-нию Отца (Рим 8:29) — это также результат невидимого действия Духа, Который воздыхает в сердцах наших (Рим 8:26). Эти отрывки учат о Христе как Образе Божьем в контексте личного опыта уподобления Господу и уверенности в предвечном Сыновстве Христа.
В Послании к Колоссянам изложено главное учение о Христе как Образе Божьем. Он воспевается в тексте гимна как Тот, Кто «…есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви; Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство, ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол 1:15–20). Является ли этот гимн традиционным для еще допавловского времени, или же на его составлении лежит отпечаток христологии посланий из уз? Здесь апостол далёк от гностической мысли о предсуществовании Господа. Христос, Перворождённый прежде всякой твари, Первенец из мертвых, умерший и воскресший, примиряет всякую тварь с Отцом кровью, пролитой на Кресте. Церковь, главой Которой Он является, есть начало нового зона. Во Христе обитает вся полнота: как церковная и космическая, центром и исполнением которой Он является; так и полнота Божественной жизни, которая живет в Его Теле, как в храме: «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нем, Который есть Глава всякого начальства и власти» (Кол 2:9-10).
Учение о полноте Божества, обитающей телесно в Господе Иисусе, вытекает из утверждения о том, что Христос есть образ Бога (Кол 1:15). Именно таким образом апостол Павел говорит о совершенном, единственном и предшествующем творению подобии Сына Отцу. Это подобие есть то «место», в котором находит своё исполнение Божественная любовь, единство Божественного замысла и единство всего творения: «Он есть Образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол 1:15). Первенец из мертвых, умерший и воскресший Господь Иисус Христос является также Перворожденным прежде всякой твари, предвечно рождающимся от Отца.
Учение о Христе как образе Отца наиболее соответствует традиции книги Премудрости Соломоновой, где сама Премудрость является излиянием славы Божьей, образом Его благости: «[Премудрость] есть дыхание силы Божьей и чистое излияние славы Вседержителя… Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и благости Его» (Прем 7:25–26).
Наконец, богословскую линию апостола Павла о предвечном сыновстве Христа продолжает торжественный пролог Послания к Евреям, который дает поразительную прелюдию общей теме всего Послания: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, через Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте, будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр 1:1–4).
В этом тексте мы находим синтез всего вышесказанного:
1. Домостроительство Спасения, о котором говорится в двух Заветах, реализуется во дни земной жизни Сына.
2. Жертвенная смерть Сына («очистив нас от грехов наших») и Его пасхальное прославление с восшествием одесную Бога.
3. Космическое Господство Христа и Его превосходство над ангелами (тема Посланий из уз), Христос — «наследник всего».
4. Совершенство Имени Сына.
5. Сын — Творец мира, который Он содержит в бытии Своим Словом.
6. Божественное рождение и природа Сына, Который есть «сияние славы и образ (отпечаток) ипостаси Его».
Все эти темы глубоко разработаны далее в Послании к Евреям. Понятия сияния и образа (отпечатка), унаследованные из учительной литературы, получают в учении апостола Павла об Образе свое окончательное значение связи с тайной Христа.
С самого начала данного исследования о троичном учении в новозаветное время мы видели, что исходной точкой апостольской проповеди был новый опыт творческого веяния Духа Святого, изобильно излитого в день Пятидесятницы и действующего отныне в христианских общинах. Дар Духа, утверждающий Церковь, открывает нам Иисуса как Господа постольку, поскольку Сам Христос является Помазанником Духа Божия. Мы помним, какое место занимает тема помазания Духом в Евангелии от Луки. Книга Деяний подтверждает это учение, но тема помазания в ней рассматривается уже не только в связи с земным служением Иисуса. В проповеди апостола Петра она получает пасхальное измерение (Деян 10:37–41). Здесь акцентируются два момента:
1. Переход Иисуса Христа в состояние Божественного прославления: «Вы знаете, — говорит апостол Петр Корнилию, — как Бог Духом Своим и силою помазал Иисуса из Назарета… Сего Бог воскресил из мертвых в третий день» (Деян 10:38; см. 4:27).
2. Дар Духа всякой твари: «Когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святой сошел на всех, слушавших слово» (Деян 10:44; ср. 2:33: «Приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы видите и слышите»).
Рассмотрим теперь, каким образом взаимоотношения Иисуса Христа и Духа Святого осознавал апостол Павел и какое место, по его мнению, Дух Святой имел в жизни христианских общин.
Иногда смущающая толкователей характерная для писаний апостола Павла большая свобода в выражениях свидетельствует, в первую очередь, о живом и опытном характере его богословия. Когда апостол Павел говорит о Духе, он называет Его то «Духом Божьим» (1 Кор 2:11–14), то «Духом Святым», то просто «Духом», часто «Духом Христовым» (напр., Рим 8:9), «Духом Господним» (2 Кор 3:17) или «Духом Сына» (Гал 4:6). Дух и Христос неразделимы, так что вся христианская жизнь может быть определена и по отношению ко Христу, и по отношению ко Святому Духу.
На материале посланий апостола Павла не просто разрешить проблему соотношения между Духом Святым и Христом. Впрочем, к учению о Святом Духе трудно приблизиться и сегодня, а еще сложнее изложить его в наших современных категориях. Всегда трудно говорить о Духе. И в этом апостол Павел не составляет исключения. В Священном Писании в отношении к Святому Духу есть некая «двусмысленность», о которой можно сожалеть, полагая ее архаичным признаком, или же, как считаю я, рассматривать ее провиденциальной нормой нашего богословского мышления. Порой трудно понять, говорит ли апостол Павел о духе человеческом или о Духе Божьем (Рим 12:11; 2 Кор 6:6). Например, во фразе «…вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим 8:9) Дух означает приобщение человека к Божественной жизни во Христе (см. также в писаниях апостола Иоанна выражения «рожденный» или «рожденные от Духа»),
Несомненно, что жизнь в Духе есть новое состояние христиан, противоположное состоянию ветхого человека, живущего по плоти и подчиненного закону греха. Но жизнь в Духе не означает еще полного сознательного осмысления личного действия Духа как Божественной Ипостаси, но есть жизнь новой твари, в которой плоды Духа изменяют повседневную жизнь. Между Христом и христианами есть одновременно глубокая связь в присутствии Духа в Том и в тех, которые от Него рождены и в которых Он обитает, но также и коренное различие: не только из-за греха и затемнения твари, но и из-за той исключительной и единственной связи, которая существует между Сыном и Духом. В первом послании к Коринфянам это изложено в очень точных терминах. Апостол Павел таким образом трактует рассказ книги Бытия о сотворении мира: «…Первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий… Первый человек — из земли, пер-стный; второй человек — Господь с неба […] И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор 15:45, 47, 49). Тут переплетаются и дополняют друг друга несколько противопоставлений.
Первый и последний Адам — одна из главных тем учения апостола Павла о Спасении (ср. Рим 5).
Душа живущая и дух животворящий; душа живущая есть созданная тварь, человек или животное, в которую Творец вдунул дух. Человек становится душою живущей, существующей благодаря приобщению к Духу Святому. Он распадается в прах, когда Дух от него отходит. Напротив, последний Адам, Воскресший Христос, не восходит к приобщению Духу, но Он есть Дух Животворящий; не душа, но Дух; не живущий приобщением и зависимостью, но животворящий, то есть имеющий в Себе источник жизни, которую Он сообщает людям.
Первый человек — из земли, перстный, Второй человек — Господь с неба.
Временное предназначение первого, вечное пребывание Второго.
Дух Святой действует, разумеется, в полноте человеческого существа Иисуса: Его сила проявляется в Воскресении (Рим 1:4; 8:11). Дух Святой настолько глубоко проникает в человечество Иисуса Христа, что апостол Павел дерзает говорить о том, что Дух есть «ум Господень» («ум Христов») (1 Кор 2:10–16). Он есть Дух усыновления (Рим 8:15).
Надо, наконец, отметить сложность толкования глубокого отрывка второго послания к Коринфянам, где апостол Павел говорит о преображении верующего Духом Святым в образ Славы Господней: «Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все открыты лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор 3:15–18).
Мы тут находим ту же связь и тот же контраст, но уже не между двумя Адамами, а между двумя Заветами (2 Кор 3:5-18). По слову апостола Павла, «Господь есть Дух». По-гречески обоим терминам («Господь» и «Дух») предшествует артикль, что не позволяет дать одному из них значение сказуемого. Легче всего было бы толковать этот отрывок либо как утверждение Господства, то есть Божественного достоинства, Духа, либо как духовную природу прославленного Христа (см. 1 Кор 15). Оби эти толкования вводят категории причинности, разумеется, законные, но не исчерпывающие непостижимую тайну связи Христа и Духа. Если у верующих, и главным образом у святых, мы находим опыт все большей открытости действию Духа Святого, Который живет в нас, и в Котором мы живем, Который молится в нас (Гал 4:6), и в Котором мы молимся (Рим 8:15), то во Христе Иисусе полнота присутствия Духа превышает всякие категории причинности, одностороннего местопребывания Духа. Христос живет в Духе, будучи полностью открытым Его действию. В Воплощении само тело и человечность Христа пронизаны Духом.
Мы видим действие Духа Святого на протяжении всего времени становления апостольских общин: в их зарождении, их медленном росте, в существующем в них разнообразии даров и служений, в свидетельстве об умершем и воскресшем Христе, в повседневной евхаристической жизни, где созидается христианская община.
Мы знаем, в какой степени апостольская проповедь сопровождалась необычайными явлениями Духа Святого. Апостол Павел напоминает солунянам о первых признаках Духа: «Наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удостоверением… И вы сделались подражателями нам и Господу, приняв слово при многих скорбях с радостью Духа Святого» (1 Фес 1:5–6).
Отличительные черты апостола, говорит Павел коринфянам, были явлены среди вас: долготерпение, чудеса и знамения (2 Кор 2:12; 1 Кор 2:4). Подчеркнем здесь особое место, отводимое в этом перечне даров Святого Духа терпению: «при многих скорбях с радостью Духа Святого». Можно также отметить пневмато-логический финал заповедей блаженств в первом послании Петра: «Если злословят вас за Имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух Славы, Дух Божий, почивает на вас» (1 Пет 4:14; ср. 1 Пет 3:14).
Удивительным образом в послании продолжается та богословская тема, которая начата апостолом в первых главах книги Деяний. В них, в качестве центра его учения, выделяется тема непорочного Агнца, кровью Которого мы «искуплены от суетной жизни» (1 Пет 1:18–20). Тот самый апостол, который в дни земной жизни Спасителя хотел отговорить Его от крестного пути (Мф 16:21–23), который хотел увековечить момент Фаворской славы (Мф 17:4), который утверждал, что последует за Христом до конца, и который был готов поднять меч за Него (Мф 26:35, 51–54), но трижды отрёкся в ночь Страстей, этот апостол, когда познает тайну Искупления, будет восстановлен в любви Воскресшего Господа. Слезы покаяния и исповедание (Ин 21:15–17) сокрушат его сердце и оставят в нем неизгладимый след. То, что было труднее всего принять в учении Христа: Откровение о тайне заколаемого непорочного Агнца, Мессии Страждущего и исполненного Духом (Мф 12:18, ср. Ис 42:1), — именно это, после схождения Святого Духа в день Пятидесятницы, станет основной темой проповеди апостола Петра и всех апостольских писаний.
В свою очередь, и проповедь апостола Павла исполнена Святым Духом. Она не только сопровождается «знамениями и чудесами и силою Святого Духа» (Рим 15:19), но она сама есть приношение, совершаемое в Духе Святом, Который освящает и приносящего, то есть апостола, и приносимое, то есть язычников (Рим 15:16). Итак, апостол послушен Духу. В книге Деяний очень конкретно и реалистично описывается послушание апостола Павла Духу перед его заключением в узы. Прощаясь с Ефеской Церковью, он говорит о своем пути в Иерусалим. Конечная развязка пути ему еще не открыта, но он знает, что его ожидают испытания: «И вот ныне я, по влечению Духа, иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною, только Дух Святой по всем городам свидетельствует, что узы и скорби ждут меня» (Деян 20:22–23; ср. 21:10–11). Таково дело Духа Святого, Которого преподобный Симеон Новый Богослов называл «порфирой Великого Бога и Спасителя», имея в виду Его хитон до распятия, Которого священномученик Климент Римский назвал «Свидетелем страстей Господа Иисуса».
В связи с этим, следовало бы глубже развить богословскую мысль апостола Павла об утешении, которое, как и в первом послании апостола Петра, является заметной деталью всех его писаниях. Обращаясь к христианам во время их испытаний, апостол Павел благословляет их именем «Отца Господа нашего Иисуса Христа, Отца милосердия и Бога всякого утешения, утешающего нас во всякой скорби… Ибо по мере, как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше (2 Кор 1:3–5). «И надежда наша о вас тверда… Зная что вы участвуете как в страданиях наших, так и в утешении» (2 Кор 1:7).
Постоянное повиновение Духу Христову составляет отправную точку и конечную цель апостольского служения и евангельского благовестил. Оно является также критерием новой жизни в созданных апостольских обшинах. «В Нем и вы, — пишет апостол Павел Ефесянам, — услышав слово истины, благовествова-ние вашего спасения, и уверовав в Него, запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего…» (Еф 1:13–14). «И не оскорбляйте Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления» (Еф 4:30). Бог запечатлел нас и вложил в сердца наши залог Духа. Мы часто встречаем у апостола Павла напоминание об излиянии Духа в жизни общин или на новокрещенных, но эти напоминания носят всегда эсхатологический характер, они являются предвкушением полноты Царства, «Дня Искупления», который может быть понят одновременно как день первоначального крещального дара Духа и как день окончательного исполнения. В Церкви оба «пришествия» Духа совпадают, так как мы живём в «последнее время» (1 Иоан 2:18; ср. Деян 2:17; Евр 1:2).
Дело Духа Божия — «дать знать дарованное нам от Бога» (1 Кор 2:12), то есть «Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор 2:7), а в конечном итоге — Евангелие распятого Христа, «Божью силу и Божью Премудрость» (1 Кор 1:23–24).
Мы не будем здесь заново разбирать весь предыдущий параграф о тайне Христа, пребывающего в христианской общине и исповедуемого ею, но подчеркнем, главным образом, что исповедание Имени Иисусова и опыт Его присутствия в Церкви есть собственное дело Духа Святого. Между Воскресшим Господом и Духом Животворящим существует глубокое и непрестанное взаимоотношение. «Никто, говорящий Духом Божьим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3). В этих словах апостола Павла мы находим верное отражение учения Спасителя о том, что Он изгоняет бесов силой Духа, а не веельзеву-ла (Мф 12:22–28). Апостолы призывают к различению духов: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста» (1 Ин 4:2–6).
Кроме того, через дарованного нам Духа мы получаем внутреннюю непоколебимую уверенность, что Иисус Христос живет в наших сердцах. «А что Он пребывает в нас, узнаем по Духу, который Он дал нам» (1 Ин 3:24; 4:13). Итак, «Дух, свидетельствуя», дает нам уверенность. Эта мысль является одной из основополагающих в иоанновском корпусе: как в Евангелии, так и в посланиях. Внутреннее озарение и обучение сердца есть дело «Утешителя», «так как Дух есть Истина» (по-гречески с артиклем) (1 Ин 5:6). «Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во Имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин 14:26). «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин 15:26). Он «не от Себя говорить будет… Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16:13–14).
В иоанновских писаниях свидетельство о действии в нас Духа всеобъемлюще: оно касается всех уровней и способов нашего существования. В исповедании Иисуса Христа Господом в Духе обновляется весь наш ум; это исповедание исходит из пламенного сердца: «Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем… Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» (Рим 10:8–9). Исповедание Иисуса не является только умственным, оно погружено в молитву, в призывание Имени: «Всякий, кто призовет Имя Господне, спасется» (Рим 10:13).
В свою очередь, апостол Павел молится, чтобы отныне Духом Отца «крепко утвердиться… [нам] во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца [наши]… укорененные и утвержденные в любви» (Еф 3, 16–18). В Духе происходит соединение нас со Христом и вселение Христа в наши сердца. Жизнь во Христе приобретает у апостола Павла удивительную яркость. Апостол с дерзновением, присущим сынам Божьим, не колеблясь провозглашает превосходство и свободу духовного человека, который «судит о всем, а о нем никто судить не может» (1 Кор 2:15). Стяжание «ума Христова» — это то, к чему апостол призывает своих учеников: «в вас должны быть те же чувствования, как во Христе Иисусе» (Флп 2:5). Это есть дар Святого Духа, Который делает нас чадами Божьими, сонаследниками Христа (Флп 2:5).
Отныне мы «умерли со Христом для стихии мира» (Кол 2:20) и «воскресли со Христом» (Кол 3:1). «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога. О горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол 3:1–3). Итак, те, которые во Христе Иисусе, освобождены от закона греха и смерти (Рим 8:2), они живут в Духе. Более того, сам Божественный Дух, Дух Христа живет в них (Рим 8). Дух Святой вводит нас в сыновство Отца, в наследие Христа, одним словом, в общение Пресвятой Троицы (Рим 8:16–17).
Новая жизнь в Духе Христовом неотделима в христианской общине от братской любви. Евхаристия, совершаемая в Церкви, является ее средоточием и местом осуществления. Нет необходимости подробно излагать здесь новозаветное учение о Евхаристии. Наша цель — показать пневматологическое и троичное измерение Церкви. Напомним евхаристическую направленность посланий апостола Павла[34]: «Непрестанно благодарю за вас Бога, вспоминая о вас в молитвах моих» (Еф 1:16); «Непрестанно благодарю Бога моего за вас» (1 Кор 1:4); «Всегда благодарим Бога за всех вас» (1 Фес 1:2); «Благодарю Бога моего при всяком воспоминании о вас, всегда, во всякой молитве моей за всех вас. принося с радостью молитву мою» (Флп 1:3–4); «Благодарю всегда за все Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа» (Еф 5:20); «За все благодарите… Духа не угашайте» (1 Фес 5, 18–19; см. также Кол 1:3; 1 Фес 2:13: 2 Фес 1:3; 2:13). Этот призыв апостола Павла к необходимости внутреннего непрестанного благодарения за все возвращает нас к библейскому понятию духовного служения (Рим 12:1), или жертвы духовной (Рим 12:1; Еф 5:2; Флп 4:18; Евр 13:15). Тут те же понятия: жизнь и апостольское служение апостола Павла целиком включены в приношение, которое совершается Духом Христовым. Это служение объемлет целые церкви, которые в своём служении, в своей внутренней «литургии» в Духе он «приносит» Богу через Иисуса Христа.
Духовное служение в чистоте сердца возможно благодаря тому, что изначала человеку дано было задание в цельности его психофизического бытия стать членом Христовым и храмом Святого Духа. «Разве не знаете, что тела ваши члены Христовы… Разве не знаете, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеем все от Бога» (1 Кор 6:15, 19). Апостол находит выражение дерзновенное и труднопредаваемое нашими современными категориями, чтобы выразить способ и полноту единения человека со Христом: «Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1 Кор 6:17). Как понимать слова «один дух»: как архаическую и двусмысленную формулировку или, наоборот, как выражение величия Дара Божьего? «Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор 3:18).
Вот каково духовное измерение приобщения ко Христу, духовное становление в Нем. Присутствие Христа в Церкви, духовное возрастание в истории продолжается именно действием Святого Духа. В Деяниях апостольских совершение первой Евхаристии следует сразу за излиянием Святого Духа (2:46).
Евхаристия, по апостолу Павлу, есть «духовная пища и духовное питие» (1 Кор 10:3–4). Славословия, которые ее сопровождают, есть «песнопения духовные» (Еф 5:18–20). Церковь есть «дом духовный» (1 Пет 2:5), в котором приносятся «жертвы духовные». Дух, который оживотворяет Церковь, поставляет Ее перед лицом Своего Господа: «И Дух, и Церковь говорят: Гряди!.. Ей, гряди, Господи Иисусе» (Откр. 22:17–20).
Евхаристическое приобщение неотделимо от приобщения Святого Духа. Троичное приветствие: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога (Отца) и общение Святого Духа со всеми вами» (2 Кор 13:13) не случайно является выражением самой сути антиохийской и византийской литургии. У апостола Павла слова «общение Святого Духа» появляются не случайно. Мы также найдем их в преамбуле христо-логического гимна в Послании к Филиппийцам, троичное содержание которого близко к 2 Кор 13:13: «Итак, если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какое общение духа…» (Флп 2:1). Этот отрывок есть пламенное призывание к любви, к единомыслию «с теми же чувствованиями, что и во Иисусе Христе» (Флп 2, 5).
Итак, приобщение Святого Духа имеет определяющую и экзистенциальную роль для Церкви. Если смысл бытия Церкви — в призывании Иисуса как Господа, если христиане именуется «теми, кто призывает Имя Господа нашего Иисуса Христа во всяком месте» (1 Кор 1:2), то призывание Иисуса Христа как Господа невозможно без Святого Духа (см. 1 Кор 12:3). Кроме того, непрестанная «Евхаристия» в Духе превращает Церковь в харизматическую общину, исполненную «духовного пития» (1 Кор 10:4), обогащенную дарами Святого Духа. Именно в контексте Евхаристии первохристианских общин апостол Павел развивает свое учение о «дарах духовных». Можно выразить его доктрину одной фразой: «Когда вы собираетесь для Евхаристии, то дары проявляются». Евхаристическое собрание и дары Духа неотделимы друг от друга. Многообразны дары Духа, служения Господу, действия Божия, но един Дух, един Господь, един Бог Отец (см. 1 Кор 12:4).
Итак, дело Духа — созидание единого Тела Христова, которое есть Церковь, в разнообразии даров, служений, но всегда в перспективе построения единого духовного здания, камнями которого являются христиане (1 Петр 2:5). «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор 12:13).
С одной стороны, в посланиях апостола Павла Дух является источником и подателем даров, Тем, Кто различает служения. С другой — мы видим, как подтверждаются слова Спасителя о том, что Дух «не от Себя говорить будет… Он прославит Меня, потому что от Меня возьмет и возвестит вам» (Ин 16:13–14). Служения и дары не существуют вне постоянного необходимого отношения к единственному Носителю Духа, в Котором они сосредотачиваются. Христос есть «Служитель» (Евр 8:2), Первосвященник (Евр 6:20), Посланник (Евр 3:1), Служащий (Рим 15:8; Лк 22:27), Блюститель (1 Пет 2:25), Учитель (Мф 23:8; Ин 13:13). «Потому что в Евхаристии Он Единый, вмещающий множества, Христос есть единственный Источник священства (служения), все служения и всякий строй не только от Него происходят, чтобы стать затем индивидуальной собственностью, но и отражают Его. И, чтобы Его отражать, служение это становится разнообразным, чтобы примениться к множеству. Действием Святого Духа, Который является связующей силой Тела (Еф 4:3), исполняется «разнообразие служений», чтобы ни одно из них не могло быть объективно рассмотрено в самом себе или как собственное обладание, — но всегда в связи с другими, которые составляют тело Единого»[35].
Высшим даром Святого Духа и их объединяющей силой апостол Павел называет любовь: «Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь превосходнейший» (1 Кор 12:31). Это не просто один из даров среди прочих, но полнота Духа, без Которого никакой дар, даже самый совершенный (познание, вера, мученичество, чудотворство), не имеет никакой цены. Таким образом, любовь есть та сила, которая животворит служения и которая роднит их со служением Единородного Сына, Страждущего Раба Господня. Итак, любовь является предельной основой нравственного поведения и человеческих отношений: «Любовь не делает ближнему зла; итак, любовь есть исполнение закона» (Рим 13:10).
Апостол Павел постоянно призывает христиан жить в Духе: «Духом пламенейте» (Рим 12:11), «Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте» (1 Фес 5:19–20). «Всякою молитвою и прошением молитесь во всякое время духом…» (Еф 6:18). «Исполняйтесь Духом» (Еф 5:18). Апостол Павел напоминает еще в послании к Галатам: «Поступайте по Духу… Если же вы Духом водитесь, то вы не под законом» (Гал 5:16, 18), «Плод же Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона… Если же мы живем духом, то по духу и поступать должны» (Гал 5:22–23, 25). Цель всего этого — «… крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть […] и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф 3:16–19).
В завершение данного исследования о троичной тайне в Новом Завете можно задать себе вопрос: существуют ли особые отрывки, которые указывали бы на развитое троичное учение (в частности, в посланиях апостолов Павла, Иоанна и Петра), которые содержали бы уже развитую христианскую доктрину, отражающую троичное сознание первохристианских обшин?
Выше уже говорилось, что первый подход к троичной тайне в Новом Завете может быть только христологическим. Но тайна Христова неразрывно связана с Откровением Святой Троицы. Таким образом, можно истолковать христологические тексты в троичной перспективе, например: благословения, которыми апостол Павел завершает свои послания (не только второе послание к Коринфианам, в котором благословение содержит троичную формулу). Равным образом и крещение, совершенное во имя Иисуса Христа, согласно Деяниям апостольским (2:38; 8:16; 10:48), в свете последних стихов Евангелия от Матфея раскрывается в крещальной тринитарной формуле.
Надо также напомнить, что троичное Откровение совершается постепенно и что Святой Дух, по свойству Своей Ипостаси, остается как бы в тени, скрывается за Своими дарами, познаётся как сила единства Отца и Сына, является той самой новизной, которой определяется жизнь Церкви и ее членов. Итак, есть некое подразумеваемое присутствие Духа в Иисусе Христе, в Божественной силе, которая в Нем живет, в славе, которая Его покрывает, в послушании Раба Господня, в Воскресении Его человеческого тела, наконец, в плодах Духа в жизни Церкви. «Формальное» изучение явно выраженных троичных текстов нам кажется произвольным, ограничивающим и обедняющим живую реальность новозаветных Писаний.
Подводя итоги изучению новозаветного материала, можно выделить следующие пункты:
1. Единственной перспективой апостольского учения является тайна Спасения, совершенного Иисусом Христом, освящение Духом Святым, усыновление Отцу. Предметом изучения, исповедания и молитвы в Новом Завете является Пресвятая Троица, действующая в Домостроительстве нашего спасения. Итак, Искупление совершается Христом в послушании воле
Отца, в силе Святого Духа. «Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному!» (Евр 9:13–14; ср. Еф 5:2). «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим 8:11). Итак, Духом Святым Иисус был явлен прославленным Господом (Рим 1:1–4; Флп 2:9-11).
2. Есть глубокая связь между троичным содействием в Искуплении, совершенном Спасителем, и освящением, поданным Духом Святым. Дух Воскресения Христова действует также в нашем собственном теле, в глубине нашего земного бытия (см. Рим 8:11). В Единородном и вечном Сыне мы становимся сынами, чадами Божьими (Рим 8:14). В Духе усыновления мы дерзаем называть Отца именем Авва, Отче, что является знаком глубочайшей близости и нежности (Гал 4:6; Рим 8:14–16).
3. Отныне Христос обитает в наших сердцах в Святом Духе; Его приношение Отцу (см. Ин 17:19) продолжается в нашем приношении (Еф 3:16–17). Мы, в свою очередь, становимся храмом Святого Духа (1 Кор 3:16–17; 6:19), «домом духовным, приносящим духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1 Пет 2:5; Рим 15:16; Флп 3:3). Самое глубокое почитание Христа возможно через страдания за Имя Иисуса, ибо тогда Дух Христов почивает на нас (1 Пет 4:14).
4. Излияние Святого Духа в Пятидесятницу завершает дело Спасения, совершенное Иисусом Христом, оно неотделимо от Него. «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего… дабы нам получить усыновление. А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"» (Гал 4:4–6). «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, даруемым нам. Ибо Христос… в определенное время умер за нечестивых (Рим 5:5–6; 2 Кор 1:21–22; Еф 1:13–14; 2 Фес 2:13–14; 1 Фес 5:18–19).
5. Таким образом, Тот же Дух, в Котором совершается дело Спасения («Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк 12:49)), положит начало восхождению возрожденного человечества к Отцу (Еф 2:18; см. восхождение Христа к Отцу, 1 Кор 12:4–6 и Еф 3:14).
6. В естественной динамике молитвы хвала и исповедание Бога имеют подлинно троичное измерение (Еф 5:18–20; ср. Еф 1:3; 1 Пет 1:2).
7. Часто действие Святого Духа подразумевается в совместном действии Небесного Отца через Христа Иисуса (1 Кор 8:6; 2 Кор 1:3). «Непрестанно благодарю Бога моего за вас, ради благодати Божьей, дарованной вам во Христе Иисусе, потому что в Нем вы обогатились всем, всяким словом и всяким познанием… так что вы не имеете недостатка ни в каком даровании» (1 Кор 1:4–5, 7); «Благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа» (Гал 1:3; Еф 1:2; 1 Кор 1:3; Рим 1:7; Флп 1:2).
8. Необходимо отметить, что троичный ритм в тех отрывках, которые имеют троичную структуру в посланиях апостола Павла, не всегда явно выражен (например, Рим 11:36).
Укажем также стихи первого послания апостола Иоанна: «Возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и которая явилась нам» (1 Ин 1:2). Буквально, по-гречески, написано: «была к Отцу». Это то же выражение, что в прологе у Иоанна (Ин 1:1). Здесь надо избегать всякого литературного толкования. Управление «быть к» является варваризмом и в греческом, и русском языках. Тут идет речь о вечной природе Логоса, Который одновременно вечно в Своем движении «к», и вечно в Своем почивании «у». Эти два состояния совпадают в Боге, в то время как в нас движение и покой противополагаются. Далее мы читаем: «наше общение с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом» (1 Ин 1:3). У апостола Иоанна слово «общение» употребляется как Имя Духа, а определение «Параклит» относится к Сыну: «Мы имеем Ходатая (по-гречески Параклит) перед Отцем, Иисуса Христа, праведника» (1 Ин 2:1). Это именование более раннее, чем выражение «другой Утешитель», о Котором говорится в четвертом Евангелии, где терминология, намеченная в первом послании, достигает совершенства. «Он дал нам от Духа Своего» (1 Ин 4:13). Здесь дается учение о Духе Христовом через понятие приобщения Духу в зависимости от нашей способности Его вместить.
Наконец, хочется закончить этот перечень заключительным троичным благословением второго послания к Коринфянам (13:13): «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога (Отца), и общение Святого Духа со всеми вами». Усвоение дара «любви» Отцу и «общения» Духу повторяется почти дословно в Флп 2:1: «Если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какое общение Духа». Формула «благодать Господа нашего Иисуса Христа» встречается у апостола Павла постоянно. Выше было показано, что порядок этого призывания (Христос — Отец — Дух) закономерен и традиционен. Он соответствует постепенному характеру изложения учения о Троице в Евангелиях (у синоптиков и Евангелии от Иоанна). Христос открывает Отца, и Отец посылает Духа. Мы имеем доступ к Отцу и получаем полноту Святого Духа внутри тайны Христовой, Его Тела, Церкви (Еф 2:18). Именно на этом пути ангел даст патмосскому тайнозрителю видение воды живой, «воды жизни, светлой, как кристалл, исходящей от престола Бога и Агнца» (Откр 22:1).
Говоря о ветхозаветных Богоявлениях и, в частности, о явлениях «Ангела Господня», хотелось бы остановиться на особом случае явления трех ангелов Аврааму, имея в виду то, какое место заняло это событие в христианском предании. В 18-й и 19-й главах книги Бытия повествуется о прибытии трех таинственных лиц к Аврааму и Сарре. Они говорят (точнее, один из них говорит) как Господь, двое других пребывают в молчании, после чего они удаляются к Содому, где посетят дом Лота. Весь рассказ описывает, в первую очередь, решающий момент в жизни Авраама и Сарры, которые, принимая привычным и скромным образом странников, встречают самого Господа, обещающего Сарре потомство. Поразительно чередование в рассказе единственного и множественного числа: «Он… взглянул, и вот, три мужа стоят против него… Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими… И принесут немного воды, и омоют ноги ваши… Он сам стоял подле них под деревом. И они ели…» (Быт 18:2–4, 8).
Это напоминает текст святителя Григория Богослова: «Не успею помыслить о Едином, как озаряюсь Тремя, не успею разделить Трех, как возношусь к Единому» (Слово 40, О Крещении, 41).
Еврейское предание, а затем святые отцы, толкуют «гостеприимство» Авраамово как Богоявление. Апологеты и отцы каппадокийцы видят в нем образ явления Логоса, трактуя главное Лицо христологически. Амвросий Медиоланский и блаженный Августин, давая троичное толкование этого места, подчеркивают Единство Трех Лиц.
Постепенно троичное понимание Быт 18 станет преобладающим в христианской литературе. Эта эволюция в сторону углубления троичной тайны является всеобщей и закономерной.
Христианская иконография развивается в этом же направлении: от христологического понимания к троичному. В ранних изображениях только центральный ангел имеет крестчатый нимб. Этот ангел больше и величественнее других; только Он облачен в одеяния, имеющие признаки божественности.
Ветхозаветные Богоявления трактовались преимущественно как явления Божественного Логоса. Это касается и гостеприимства Авраама. Видение в 6-й главе книги пророка Исайи сначала также было истолковано древними отцами с христологической точки зрения. Позднее, у блаженного Августина на Западе и в восточном предании, христологический образ раскроется в троичном понимании. Это объясняет один из аспектов конфликта между монофизитами-северианами и византийскими богословами по поводу формулы Трисвятого. То, что касается воспринятых в Воплощении свойств, нельзя относить ко всем Трем Лицам.
Но добавление севериан (Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный [распятый за нас], помилуй нас) может быть понято в христологической экзегезе, так как ничто нам не мешает отнести ко Христу Божественность, Силу и Бессмертие. Мы можем назвать гостеприимство Авраама образом Троицы только во вторичном и типологическом смысле. Изображение Отца и Духа в Ветхом Завете может быть только символичным.
Более поздний символизм раскрывается в иконе «Троица» преподобного Андрея Рублева. Центральная фигура не отличается более от двух других ни величиной, ни значением. Авраам и Сарра исчезают с изображения. Все детали окружения сводятся к минимуму, чтобы стать лишь символами вечной Трапезы. В «Троице» Андрея Рублева круг бесконечной нежности Троих открывается зрителю, которого образ приобщает к участию в Божественной Трапезе, вводя его в священное пространство, в самую сердцевину Божественного гостеприимства.
Бесполезно пытаться определить, какой ангел изображает одно или другое Божественное Лицо, поскольку образ этот не является «иконой Троицы» в строгом смысле этого слова. В подлинном иконографическом предании никогда не изображают ни Отца, ни Духа в человеческом облике, ибо они не воплощены, не вочеловечились и потому не изобразимы. Икона эта имеет особый статус, она символична, так как она изображает ветхозаветный образ пришествия Христа, в Котором почивают в полноте и Отец и Дух.
Все детали исторического события у Мамрийско-го дуба исчезли в иконе Рублева, и то, что предстает нашему взору, — общение в любви Трех Лиц в Своей бесконечной простоте. Тем самым указывается, что вся история человечества приводится к её истоку, основанию и цели, то есть бесконечной любви Божьей. В этом нескончаемом диалоге Троичного Совета речь идет и о каждом из нас, о тех именах, которые извечно написаны у Агнца в Книге Жизни (Откр 21:27), в Царствии, уготованном нам от создания мира (Мф 25:34).
Троица освящает, таким образом, всю историю человечества, наши скорби и радости, крушения и надежды отдельного человека и всего общества. Этот бесконечный источник света и нежности умиротворяет человеческие конфликты, является как бы символом единения воли и сердец.
Хотелось бы напомнить два особо важных момента актуальности иконы Троицы Рублева:
1. В истерзанной русской земле XIV века, когда страна была опустошена татарскими набегами, скит Святой Троицы, созданный преподобным Сергием Радонежским, имел огромное влияние: в нём сердца находили мир, «дабы созерцанием Пресвятой Троицы был побежден страх перед зловредной ненавистью мира сего» («Житие преподобного Сергия»).
2. В начале XX века, когда икона была «освобождена» от тяжелой золотой ризы с драгоценными камнями, перед потрясенными реставраторами появился образ Троицы в своем первоначальном блеске и красоте. Это явилось знаком времени: среди моря крови и страдания, которое наводняло Россию, Господь еще раз дал нам тот же самый дар. Множество людей ныне приходят на паломничество в залы древнерусского искусства Третьяковской галереи в Москве, где сияет «Троица», хоть и изъятая из своего первоначального места, иконостаса Троице-Сергиевой лавры, но выставленная перед взорами и молитвой людей.
Подробное изучение Священного Писания позволило нам установить, что Откровение и, тем самым, познание Пресвятой Троицы даётся в живом и личном общении, которое оставляет отпечаток на человеке, как на самом глубоком уровне его бытия, так и на его общественной и социальной жизни среди народа Божьего — Нового Израиля, или Церкви.
Исследуя Ветхий Завет, мы подчеркивали литургическую сторону библейского монотеизма. Эта тема заслуживает более пристального внимания. Мы видели также первостепенное значение молитвы в жизни Спасителя, с самого начала Его служения, и, далее, в жизни первохристианской общины.
Переходя от библейского богословия к церковному, то есть к богословию отцов Церкви и соборов, я считаю необходимым остановиться на изучении церковного богослужения, обдумать его сущность, его отношение к богословию, а затем постараться увидеть, каким образом это богослужение доносит до нас Откровение Пресвятой Троицы.
В своем труде, ставшем ныне классическим[36], В. Н. Лосский напоминает о связи между богословием и мистикой, то есть между догматом, провозглашенным Церковью, и личным опытом богообщения[37]. Разумеется, необходимо расширить эту связь и утвердить, не менее ясно, единство между богословием и молитвой, как частной и личной, так и общественной.
Церковь, так же как и человеческая личность, определяется общим делом («литургия»). Собрание становится Церковью, когда оно собирается для прославления своего Господа. В свою очередь, литургия являет Церковь, она является преимущественным местом Богоявления. Раскрытие смысла взаимосвязи литургии и Церкви — один из самых ценных плодов литургического и богословского обновления нашего века.
Итак, всякое новое обращение к Троичному Откровению, всякое усилие свидетельствовать о неизреченном реальном присутствии Пресвятой Троицы в нашей жизни должно включать и основываться на литургическом предании Церкви. В нем мы глубже и вернее всего приближаемся к богословскому сознанию Церкви.
Можно здесь привести древнее, широко известное изречение Проспера Аквитанского (V век): lex orandi, lex credendi[38], означающее, что молитвенное правило определяет правило веры[39]. Обратное также верно. С одной стороны, учение Церкви есть синтез, совершенный отцами и соборами в течение веков, в котором сформулирован церковный духовный опыт в человеческой истории. Первенство молитвы оберегает богословие от всегдашней опасности замкнуться в себе, полагая себя самодостаточной наукой, и, потеряв связь с живой церковной реальностью, застыть в рациональных категориях. С другой стороны, связь между богословием и богослужением не позволяет последнему замкнуться в не имеющем никакого основания субъективизме, выражающем лишь повседневные заботы и оторванном от великого созерцания Кафолической и Вселенской Церкви всех времен.
Добавлю в заключение, что богослужение и богословие обуславливают друг друга, так как они онтологически нераздельны. Более того, они представляют дополнительные аспекты цельного человеческого духа, живущего в церковной общине и обращенного в своем глубинном бытии к Троичному присутствию.
Все это призывает нас пересмотреть самый метод нашего богословского исследования. В настоящей главе о троичном богословии и богослужении мы хотели бы напомнить, что литургический подход есть подлинное измерение богословского познания во всех его областях (учение о творении, о человеке, об Искуплении и о Церкви).
Богослужение, являясь привилегированной формой богословского творчества, наполнено богословием; оно выражает его на своем собственном языке. «Церковный хор есть кафедра богословия», говаривал архимандрит Киприан (Керн), профессор литургического богословия и патрологии в Парижском Свято-Сергиевом православном богословском институте. До него протоиерей Сергий Булгаков утверждал, что все свое богословское вдохновение он черпал из Евхаристической чаши. «Мы твердо верим, — пишет также протопресвитер Александр Шмеман, — что только обновленное и углубленное понимание церковными людьми своего «закона молитвы», только подлинное литургическое возрождение, только целостный возврат к истокам воды живой вернут им полноту участия в жизни Церкви, силу победы, побеждающей мир»[40].
Богослужение наполнено богословием: не только литургические тексты, молитвы, песнопения, ектеньи, чтения и проповедь передают богатое богословское учение и выражают веру Церкви, но и само литургическое действие, символическое и обрядовое, выражает богословскую реальность посредством сакраментальных жестов и действий молящихся. Оно выявляет, с одной стороны, Божие присутствие, церковное предвкушение Троичного Царства («в храме стояще Славы Твоея, на небеси стояти мним»), с другой — является церковным славословием Бога.
В нашей попытке осмыслить единство церковной жизни, направленной на богослужение, взятое в целом, необходимо выйти за пределы раздробленного анализа его составных частей. Богослужение в целом есть церковное славословие Пресвятой Троицы. В этом славословии благодать и благословение Троицы охватывают собой Церковь, ее созидают, ее обновляют, поддерживают ее в неизменности. Они тем самым умножают островки и огоньки освящающего присутствия Божьего в мире.
Церковное богослужение, так же как и внутренняя сердечная молитва, троично в своей конечной цели. Оно устанавливает и делает непреходящей встречу, лицом к лицу, не только по отношению к Пресвятой Троице, но и с самими Лицами, с Отцом через Сына во Святом Духе.
Протопресвитер Александр Шмеман, в своем «Введении в литургическое богословие», различает два аспекта богослужения: с одной стороны, освящение времени и истории, с другой — преодоление времени в эсхатологическом измерении богослужения. Тут идет речь, конечно, о различии между богослужебными циклами, которые следуют за развитием времени, и сакраментальной и евхаристической жизнью в Церкви, которая объединяет время в непрерывном синтезе.
Итак, невозможно определить природу литургического действия вне постоянного обращения к троичной тайне, в которую нас вводит богослужение. Церковь преисполнена Пресвятой Троицей.
Все христианское богослужение, церковное и личное, обращено к Отцу через Христа в Духе Святом. Таким же образом христианское богослужение выражает дар познания и новой жизни, исходящих от Отца через Христа в Духе Святом. Вот каким образом об этом говорит святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской: «Путь Боговедения исходит от Единого Духа, через Единородного Сына, к Единому Отцу и, обратно, естественная благость и естественная святыня и царское достоинство от Отца, через Единородного Сына простираются до Духа»[41].
Изучение ранних евхаристических молитв, благословений и славословий нам показывает, как с самого начала Церковь различала Божественные Лица. А это делает невозможным никакое смешение Их в безличном почитании.
Существуют разные способы рассмотрения христоцентризма, то есть христологического содержания христианского богослужения.
Первый подход, более аналитический и буквальный, состоит в изучении традиционных литургических текстов: византийских, сирийских и западных — и в выделении главных христологических тем, показывая, каким образом в эпоху христологических соборов Церковь выразила в богослужении свою веру и свое учение о Богочеловеке Христе. Этот метод исследования текстов и сравнительного изучения литургической гимнографии и писаний отцов очень интересен. Он напоминает нам, что литургическое, гимнографическое и богословское творчество черпает свое вдохновение из одного источника. С одной стороны, он подчеркивает доксологический характер христианских догматов, а с другой — он признает за богослужением его доктринальную функцию в научении вере.
Догматические формулировки Вселенских соборов, главным образом Никейского (325), Ефесского (431), Халкидонского (451), Второго Никейского (787) и Торжества Православия (843), вдохновляли не только византийских богословов, но и песнопевцев.
Богослужебный сборник восьми гласов, то есть Октоих, содержит богато развитое богословское учение. В частности, воскресная служба каждого гласа сосредоточена вокруг темы Воскресения Христова и содержит богатейшую разработку: 1) Халкидонского догмата (единство двух природ в единой Личности Богочеловека), 2) учения отцов об Искуплении и Пасхальной тайне.
В Постной триоди подчеркнем особо: 1) службу Торжества Православия (843); 2) ее продолжение в Воскресение святителя Григория Паламы, во вторую седмицу Великого поста; 3) службу Крестопоклонного воскресения; 4) весь цикл Страстной седмицы, начиная с Лазаревой субботы.
Цветная триодь, от Пасхи до Пятидесятницы, содержит всю гимнографию, посвященную Пасхальной тайне. Вознесению и Пятидесятнице.
Наконец, двенадцать томов Миней содержат службы на каждый день года и, в частности, службы Господских неподвижных праздников и служб, посвященных Божьей Матери.
Нет возможности подробно разбирать здесь содержание литургических книг, песнопения которых необыкновенно богаты; это является предметом особого богословского исследования. Приведем лишь пример из догматиков воскресных стихир Октоиха шестого гласа: «Кто Тебе не ублажит, Пресвятая Дево, кто не воспоет Твоего пречистого рождества; безлетно бо от Отца воссиявый Сын Единородный, Той же от Тебе, Чистой, пройде, неизреченно воплощься естеством Бог сый, и естеством быв человек нас ради, не во двою лицу разделяемый, но во двою естеству неслитно познаваемый; Того моли, Чистая, Всеблаженная, помиловатися душам нашим».
Или же текст, принадлежащий перу патриарха Германа Константинопольского в рождественской службе: «Неизменный бо Образ Отечь, образ присносущия Его, зрак раба приемлет, от неискусобрачныя Матере прошед, не преложение претерпев. Еже бо бе пребысть, Бог сый истинен; и иже не бе прият, человек быв человеколюбия ради» (стихира на Господи воззвах на вечерни Рождества Христова).
Наконец, последний пример почитания икон: «Неописанное слово Отчее, из Тебе, Богородице, описася восхищаем; и оскверншийся образ в древнее вообразив, Божественною добротою смеси. Но исповедающе спасение, делом и словом, сие воображаем» (кондак в Неделю Православия Феофана Начертанного).
Итак, византийская гимнография завершается в литургическом прославлении иконы. В ней мы находим оправдание как иконописания, так и иконопочитания, основанных на Халкидонском догмате. Итак, через песнопения мы прикасаемся к синтезу всего христологического и троичного учения, переживаемого в духовном и сакраментальном опыте Церкви.
Второй подход к изучению христологии богослужения состоит в том, чтобы проследить в дневном, седмичном и годовом богослужебных циклах развитие Тайны Христовой. Каждый из них, следуя своему ритму и отвечая своей функции, открывает нам центральное место Христа во времени Церкви.
Литургические циклы являют собой подлинное освящение времени. С одной стороны, это освящение природных ритмов дня и года, с другой — освящение ритма, принесенного Откровением, то есть ритма седмицы. Все это совершается через воспоминание и призывание Господа Иисуса, Солнца Правды, освящающего мир невечерним Светом Своего Духа. Ритмы эти раскрывают нам время Церкви. Итак, литургическое время прежде всего христологично, и Дух в нем является скорее прославляющим, чем прославляемым: такова Его природа, Его кенозис, Его тайна.
Строго говоря, в первичном построении богослужебных циклов отсутствует литургическое воспоминание Святого Духа; нет ни праздников, Ему посвященных, ни икон. Сказанное справедливо и по отношению к Отцу.
Мы не будем здесь подробно развивать христологию времени и литургических циклов, знамений и образов Смерти и Воскресения Христова. Мы лишь напомним и подчеркнем прозрачность литургического времени по отношению к объединяющему присутствию Божью.
В течение литургического года мы переживаем полноту истории нашего Спасения вокруг главных событий Рождества, Пасхи и Пятидесятницы, литургически осуществляющихся перед нами: «Днесь Христос рождается в Вифлееме», «Днесь висит на Древе, всю тварь дланию содержай», «Ныне вся исполнишься света, небо и земля и преисподняя», «Днесь благодать Святого Духа нас собра» и т. д.
Так же как воспоминание и евхаристическое Причащение включают в себя всех святых, всех живых и усопших, таким же образом литургический год и седмица переносит прославление Христа на святых всех времен, ведомых и неведомых, и на всех членов Тела Христова (Всецелого Христа, Главы и Тела, Christus totus, Caput et Corpus — блаженный Августин).
В течение многовекового литургического творчества в Византии литургическая седмица, имеющая своим центром воскресный день, день Воскресения Господня, приобрела экклезиологическую структуру, ставшую настоящей иконой Тайны Христа и Его Церкви. Каждый день седмицы Церковь воспоминает события нашего Спасения: по средам и пятницам — Божью Матерь у Креста; по четвергам — святых апостолов (в память Тайной вечери) и Николая Угодника, милосердного святителя; в субботу — всех святых и усопших, по образу субботы, предшествующей Пятидесятнице; наконец, по понедельникам и вторникам — ангельские силы и Иоанна Предтечу. Память святых мучеников, которые исповедали Единосущную и Нераздельную Троицу — совершается ежедневно.
Наконец, дневной круг, освящающий часы дня и ночи, прославляет Христа, Солнце Правды и Свет Невечерний, и ежедневно воспроизводит Тайну победы Света над тьмой («Слава Тебе, показавшему нам свет»),
Я здесь лишь вскользь упомянул основные черты воспоминания о Христе, содержащиеся в литургических циклах, начало которых находится в еврейском богослужении храма и синагоги.
Вторым аспектом церковного богослужения является сакраментальная жизнь. Трудно считать Евхаристию лишь продолжением ежедневного круга, как это представлено в школьном богословии. У нее особая функция. Изучение таинств приводит нас к осознанию невозможности их разделения на независимые друг от друга явления, как это часто излагается в учебниках. Такой подход извращает правильное понимание их сущности. Церковь, как таковая, сама является великим Таинством нашего Спасения. Мы рассматриваем совокупность таинств в рамках единого Таинства — Церкви, в которой все, что совершается, сакраментально по природе.
Церковь делает нас участниками Тела Христова, Троичного Домостроительства, которое глубоко пронизывает её саму в ее бытии, ее богослужении, в ее свидетельстве миру и ее структурах.
Таким образом, мы можем подчеркнуть единство сакраментальной жизни Церкви и поставить под вопрос произвольный выбор «седмерицы таинств». Все таинства, тайнодействия и способы освящения сосредоточены и основаны на двух основаниях, Крещении и Евхаристии. Ничто в Церкви не чуждо ее сакраментальной, таинственной богочеловеческой природе. Всякое Крещение приводит к Евхаристии и находит в ней свою полноту.
«Крещение подводит нас к участию в Святых Тайнах. Оно целиком обращено к ним, оно их предполагает и к ним стремится, оно направлено к Евхаристии, как магнит к полюсу. Евхаристия заложена в Крещении, как плод заложен в цветке. Слова Учителя: «Если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин 6:53) дают почувствовать близость и глубину этих отношений… Без этого нераздельного и насущного соединения Крещение бесполезно и бездейственно; это ненужное орудие, которое бьет мимо цели, храм без алтаря и без жертвенника. Крещеный, который остается чужд Евхаристии, является сыном без сыновних чувств и без любви: несостоявшимся святым»[42].
Блаженный Августин утверждал: «Без Крещения и без приобщения Телу Христову маленькие дети не имеют Жизни». Биполярность Крещения и Евхаристии означает, в особенности, что всякое Крещение находит свое завершение в Евхаристии и что всякая Евхаристия имеет свой исток в Крещении, как входной двери из мира в Церковь. Все это следует иметь в виду перед более подробным разбором троичного измерения Крещения и Евхаристии.
Мы можем понять своеобразие христианского богослужения только через Личность и Тайну Христа, воплощенного Слова, Сына Пресвятой Девы Марии, сидящего одесную Отца во славе Святого Духа. Христианское богослужение в своих истоках, по природе и конечной цели зиждется на тайне Христовой.
В своих истоках, так как сама жизнь Христова «литургична», она является славословием, ходатайством, совершенным и непрерывным общением с Отцом. Во Христе и в Нем одном отношения человечества к Отцу находят свое совершенство в поклонении, славословии, благодарении, ведении, в общении, любви, послушании. Молитва наполняет всю жизнь Христа, каждый ее момент, каждое действие, каждое слово — вплоть до Страстей, Смерти и Воскресения. Это постоянное служение Отцу в Духе и Истине ставит Христа в двойное отношение любви к Отцу и милосердия к миру. В Иисусе Христе пересекается и сосредотачивается конфликт и примирение мира с Отцом. Молитва Христа, Его постоянное и совершенное служение, достигая предельного напряжения, раскрывает сокровенные отношения мира с Богом. В молитве Христовой весь мир присутствует двояким образом:
а)□поскольку Христос сосредотачивает в Себе всё человечество, поскольку Он берет на Себя всё бремя греха и предстоит перед Отцом, неся на Себе все бремя беззакония и зла, «ибо Христа, не знавшего греха Он (Отец) сделал для нас жертвою за грех» (2 Кор 5:21);
б)□потому что мир сей и человечество являются предметом моления Спасителя, Его небесного ходатайства.
Христианское богослужение христологично по самой своей природе. Блаженный Августин любил говорить о тайне Церкви, соединенной во Христе, как о всецелом Христе, Главе и Теле (Christus totus, Caput et Corpus). После него, святой Лев Великий, папа Римский, напомнит, что «…то, что было видимо в нашем Искупителе, перешло теперь в Таинства». Блестяще об этом выразился кардинал Даниелу: «Христианская вера имеет своим единственным предметом тайну умершего и воскресшего Христа. Но эта единая тайна умершего и воскресшего Христа проявляется в разнообразных видах: она прообразуется в Ветхом Завете, она исторически совершается в земной жизни Христа, она содержится сокровенно в таинствах, она переживается мистически в душах, она социально совершается в Церкви; она эсхатологически завершается в Царстве Небесном»[43].
Итак, христианское богослужение христологично по своей природе. Это значит, что оно наследует молитву и ходатайство Христа, оно ее отражает, выявляет, продолжает и включает нас в нее.
Наконец, оно выражает христологическое содержание нашей веры, учения, опыта Церкви.
Христианское богослужение христологично по своей конечной цели:
А. Поскольку богослужение совершается животворящим и освящающим присутствием Христа в церковной общине и через нее в мире. Это присутствие Христа ставит Церковь в постоянную от Него зависимость, ибо Христос одновременно является и Судьей, и Огнем, и Мечом. Оно ставит под вопрос всякий установленный порядок и благополучие, всякую статическую религиозность, всякое устройство Церкви и христиан в раз и навсегда заданных общественных структурах.
Б. Ибо присутствие Христа спасительно и целительно. Оно восстанавливает мир в его райском совершенстве и привносит в него черты эсхатологического совершенства.
В. Потому что присутствие это напоминает нам, что Христос есть Господь, Который грядет. В богослужении Церковь находится в непрерывном, сыновнем ожидании. Оно освобождает ее от всякой попытки недолжного самоутверждения в мире, устанавливает ее одновременно и в мире, и вне его.
Богослужение также пневматологично. Действие Третьего Лица Пресвятой Троицы выявляется в самой способности славословия и поклонения. Дух Святой вселяет в нас жажду Бога, отрывает нас от житейских пут и обращает нас к Господу Иисусу, чтобы через Него явить нам Отца. Вместе с тем, Дух Святой является завершением нашего благословения Отца через Сына. Все нам дано Духом Святым. Он есть «божественная среда», место освящения. Мы находим особенно сильные моменты ипостасного Откровения Духа: в прощальной беседе Христа, в посланиях Духа Церквам в Апокалипсисе, в «стенаниях Духа» в посланиях апостола Павла (ср.: Рим 8:15; Гал 4:6).
Напряженное ожидание Града Небесного в Церкви возможно благодаря действию Духа, Который вводит Церковь в состояние непрестанной эпиклезы.
Собственное действие Третьего Лица Пресвятой Троицы состоит в том, чтобы быть не предметом, но силой и свидетельством. И даже если Его Имя и Его лик остаются скрытыми, и если Дух Святой направляет нас к Личности, Имени и лику Иисуса Христа и через Него к Отцу, тем не менее, евангельское Откровение включает и обратное свидетельство, когда Господь Иисус Христос говорит нам о Другом Утешителе, Которого Он нам открывает, нам обещает, нам дарует (Ин 14:16; 14:26; 15:26; 16:7; Деян 2).
Следовательно, возможно говорить о Духе, свидетельствовать о Его присутствии, о Его освящающем действии в Церкви святых. Церковное богослужение хорошо выявляет содействие Воплощенного Слова и Духа Божия. Дух Святой проникает и животворит литургический язык, делает возможным и истинным богословское познание, основывает духовный опыт.
Христианское богослужение является поклонением, в духе и истине (Ин 4:23–24), разумным служением (Рим 12:1), одновременно — силою Святого Духа, Который действует в Церкви. Цель этого богослужения — сделать нас духоносными, то есть прозрачными и послушными Духу Божью, измененными Им и в Нем в нового человека, вплоть до достижения меры полного возраста Христова (Еф 4:13), униженного и прославленного (Флп 2:6-11).
Поскольку христианское богослужение вводит нас в молитву, в земное и небесное ходатайство Первосвященника Иисуса, то надо добавить, что Дух Святой является предметом и единственным содержанием этого призывания, этой «эпиклезы» Христа. Все христианское богослужение есть, таким образом, непрестанная эпиклеза, вершина которой — постоянная Пятидесятница, то есть непрерывное присутствие Духа в Церкви, которая есть Его Храм.
Что мы можем сказать об Отце, и каким образом Его тайна определяет Церковь и ее молитву? Отец Небесный — это Тот, к Кому по преимуществу обращены христианская молитва и Евхаристия. Он — Тот, перед Которым ходатайствуют одновременно Первосвященник Иисус (Ин 14:16; Еф 7:25; 1 Ин 2:1) и Дух Святой (Рим 8:26; Гал 4:6). Он Тот, к Кому возносится молитва Всецелого Христа, Главы и Тела. И, с другой стороны, от Него, Отца Светов, нисходит всякий дар совершенный (Иак 1:17), всякое освящение, всякое благословение и дар новой жизни.
Более того, молитва «Отче наш» и все богослужение вводят нас в близкие, сыновние отношения к Отцу и дают нам дерзновение называть Его «Авва, Отче». Благодаря им мы переходим от страха к любви, от смерти и суда к жизни, от состояния раба к положению друга и сына, от состояния наемника к положению наследника. Одним словом, мы переходим к состоянию полноты жизни и славы. Молитва Господня — наитруднейшая среди всех — может быть произнесена лишь в горении Духа. Поэтому она находит свое подлинное место в литургии лишь после евхаристической эпиклезы.
Учение апостола Павла о примирении или Спасении как усыновлении может быть вполне понятым лишь в перспективе нашего отношения к Отцу Небесному через литургическую жизнь. Это отношение к Отцу обеспечивает основную христианскую истину, особо характерную для православной духовности: это чувство божественной трансцендентности Того, «Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим 6:16).
Это напряжение, эта антиномия между сыновней близостью и непроходимой бездной Личности Отца благотворны для жизни Церкви и ее богослужения. Таким образом, тварь и сам человек, ее венец, находятся в состоянии глубинной неустойчивости. Благодать вписана, присутствует в самой сердцевине, в самом основании твари, как ее высший смысл (Логос), как принцип жизни (Дух), как бездна небытия, над которой ее держат Божественные творческие любящие руки Отца, то есть Сын и Святой Дух.
Итак, литургическая молитва обращена к Отцу. Это непреложный закон молитвы Церкви. В высочайшей степени он подтверждается в Евхаристической молитве, так как она всегда обращена к Отцу. По этой причине, молитва Господня, предшествующая Причастию, является кульминационной точкой Евхаристической молитвы.
В связи с этим необходимо напомнить, что Отец занимает особое место в христианском богослужении. Отец не является предметом литургического воспоминания, не существует также праздника, посвященного Отцу. Не может быть, в строгом смысле слова, и иконы Отца. Православное богословие иконы очень строго запрещает изображать Отца (и Святого Духа) антропологически, иначе, чем в типологических формах Его явлений: например, три ангела и гостеприимство Авраама (Быт 18), десница Отчая в древней иконографии Воскресения или Вознесения.
В эпоху Второго Вселенского собора (381), после борьбы Церкви с ересью пневматомахов (духоборцев, отрицающих божественность Святого Духа) и победы над нею, окончательно утверждается и обосновывается с богословской точки зрения равное с Отцом и Сыном поклонение и славословие Святого Духа (термины святителя Василия Великого, включенные буквально в Никейский Символ веры, который носит с тех пор название Никео-Цареградский).
Тогда, в частности, у святителя Григория Богослова, друга и соученика святителя Василия Великого, появляются первые молитвы, обращенные непосредственно к Пресвятой Троице. Можно считать святителя Григория Богослова первым мистиком и певцом Пресвятой Троицы. Его произведения окажут огромное влияние на всю дальнейшую византийскую литургическую поэзию и на саму тринитарную форму славословий. Святой Григорий является, таким образом, первым восточным отцом, посвятившим свои мистические озарения Пресвятой Троице. Ему удалось найти для выражения своего духовного опыта удивительную поэтическую форму.
С момента своего обращения в христианство и своего отречения от мира, святитель Григорий был словно раз и навсегда ослеплен Светом Пресвятой Троицы: «С тех пор, как в первый раз, отрешившись от житейского, предал я душу светлым небесным помыслам, и высокий Ум, восхитив меня отсюда, поставил далеко от плоти, скрыл в таинницах небесной скинии, осиял мои взоры светом Троицы, светозарнее Которой ничего не представляла мне мысль, Троицы, Которая с превознесенного престола изливает на всех общее и неизреченное сияние, Которая есть начало всего, что отдаляется от превыспренняго временем; с тех, говорю, пор я умер для мира, а мир умер для меня»[44].
В течение краткого пребывания святителя Григория в Константинополе в качестве архиепископа столицы империи, внутренние нестроения, проявившиеся в борьбе против слабеющего арианства, достигают апогея. Во время Константинопольского собора 381 года, после разного рода давлений и насилий, святитель Григорий подает в отставку. По его сочинениям, письмам, поэмам мы можем судить о душевных переживаниях этого пастыря, о его глубочайшем тринитарном благочестии.
То, что привлекало христиан Константинополя к святителю Григорию, как он пишет, была: «…проповедуемая Троица, учение о Которой было изгнано на долгое время, но не скажу, чтоб оно было издавна погребено совершенно»[45].
Когда в первый раз святитель Григорий объявляет о своем уходе с епископской кафедры, народ восклицает: «Ты вместе с собой уводишь и Троицу»[46].
Так молился святитель Григорий: «Прости меня, Троице, мое помышление и украшение, — скажет он, покидая свою паству, — да сохранишься у сего народа моего и да сохранишь его… ибо Ты всегда возвышаема и прославляема у него и словами и жизнью»[47]. «Одного только желаю, досточтимая Троица, чтобы Божество Твое навсегда пребывало незабвенным в душах новосажденных… Но спаси, спаси меня, возлюбленная Троице, напоследок, и я увижу, где престол чистой Анастасии (храм Воскресения, где он служил в Константинополе)»[48]. «Но забота моя о Тебе, единственная моя Троице! О, если бы иметь Тебе защитником какой-нибудь язык благообученный, по крайней мере, исполненный свободы и ревности. Прощайте и вспоминайте о трудах моих»[49]. Святитель Григорий воздыхает о вечных обителях: «Молю Тебя, Божие Слово, привести меня в неколебимую обитель, где моя Троица и ее почетное сияние. Троицу, Которой и неясные тени приводят меня в восторг»[50].
Вл. Лосский ясно подчеркнул смысл троичной мистики Григория Богослова, которого он часто цитирует, в частности его известный текст: «Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым; Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света»[51].
Этот текст — один из лучших примеров молитвенного богословствования, когда мысль и ум святителя Григория озарены лучами троичного Света, единого и нераздельного.
Тема озарения троичным светом часто встречается в византийской гимнографии. Много троичных тропарей нашли в ней свое место, в частности «Триадика» (Троичные гимны). В воскресной же полунощнице имеется восемь канонов, обращенных к Пресвятой Троице. Вот, например, один из тропарей этого канона: «Солнца лучами трисиянного озариться светодеятельными сподоби, сердцем певцов твоих. И ныне зрети доброту Твою, Троице, Единице, яко мощно даруй всегда всеми вероподобную, Твое величие, песнословящими во вся веки» (гл. 7, п. 8).
Или еще один тропарь, из той же полуношницы: «Лучезарные Твоя молнии воссияй ми. Боже мой, Триипостасный Вседетелю и дом мя покажи Твоея неприступный славы, светел и светоносен и неизменен».
Тут мы находимся у самых истоков особой духовности византийского Православия. Эта специфика великолепно выражается в литургических гимнах. Следовало бы процитировать и разобрать подробно троичные тексты, чтобы показать, каким образом православная литургическая традиция восприняла и развила богословское наследие епископа Назианского, певца Пресвятой Троицы.
Ежедневные богослужения, также как и воскресные службы Постной и Цветной Триоди, испещрены этими текстами: не только троичным славословием (общим христианскому Западу и Востоку: Слава Отцу и Сыну и Святому Духу), но и более углубленным созерцанием Божественного света, в котором люди присоединяются к молитвам ангелов.
Так, например, в субботней полунощнице поется: «Несозданное Естество всех Зиждителю, устне наши отверзи яко да возвестим хвалу Твою вопиюще: Свят, свят, свят еси Боже, Богородицею помилуй нас. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу. Вышняя силы подражающе на земли, победную песнь приносим Ти, Блаже: Свят, свят, свят… И ныне и присно и во веки веков, аминь. От одра и сна воздвигл мя еси, Господи, ум мой просвети и сердце, и устне мои отверзи, во еже пети Тя, Святая Троице! Свят, свят, свят…»
Тут больше, чем просто троичный «контекст» Восточного богослужения. Мы поистине присутствуем при зарождении настоящей троичной мистики, под давлением борьбы с ересью, мистики, вошедшей как в богословский язык и мысль, так и в литургический язык и славословие. Отметим также, что Восточное троичное почитание всегда выражается в перспективе личностного отношения к Пресвятой Троице, к Отцу, Сыну и Святому Духу, более, чем в почитании Троицы в целом.
В христианском богослужении троичная мистика выражается, как мы только что видели, в общем воспевании Пресвятой Троицы, в котором, однако, Божественные Лица не теряют Своей индивидуальности в совместном славословии. Присутствие и личные свойства Отца, Сына и Святого Духа утверждаются с силой и ясностью. Мы можем это назвать христологическим или пневматологическим измерением богослужения.
Цель христианского Крещения — приобщить верующего к Тайне умершего и воскресшего Христа, через усыновление Отцу в полноте Духа. Поэтому важно совершать Крещение, совмещая его с литургией. Связь Крещения с Евхаристией является настоящим рождением к Божественной жизни.
Включение в Тело Христово происходит в Крещении и затем подтверждается в таинстве Евхаристии, которая есть воспоминание Тайны Искупителя. Это включение совершается в христианской общине. Рождение в Крещении и Евхаристическое приобщение к жизни Божьей составляют вместе полноту христианской жизни: Крещение — это пасхальное событие, совершенное раз и навсегда в нашей жизни, в день нашего освобождения, когда мы были запечатлены печатью Духа Пятидесятницы. Евхаристия же осуществляет постоянное воспоминание о нашем Спасении. Таким образом, в Крещении — начало постоянного приобщения к Божественной жизни, к Божественному естеству (2 Петр 1:4), которое возрастает в нас от Евхаристии к Евхаристии. Это есть включение в жизнь Христову, приобщение к Дарам Святого Духа, наследие Царства Отца, свидетельство миру о новой жизни, о «троичной вере, которая нас спасла».
Подлинным совершителем крещального тайноводства и всех церковных таинств является Сам Дух Святой. В Святом Духе совершается встреча и соединение со Христом Иисусом. Господь становится, в Свою очередь, подателем Духа, этот дар имеет начало в личной Пятидесятнице во время Крещения и продолжается в церковной жизни, в Евхаристической Тайне.
Святой Дух, наконец, является Духом усыновления, благодаря Которому мы называемся сынами Божьими, в Котором мы получаем свободу и дерзновение называть Бога Отцом. Итак, Дух является подателем троичного присутствия и благодати, ибо каждое Божественное Лицо являет двух других Лиц.
Таково значение Крещения «во Имя Отца и Сына и Святого Духа». Это не просто догматическая формула, но исповедание веры, сопровождаемое погружением в воду. В этот самый момент, при исповедании веры во Христа и в Пресвятую Троицу, в самом этом акте исповедания, «христианин, будучи крещен, возрожден, освящен, становится новой тварью, членом Тела Христова и Сыном Божьим»[52].
Крещальная формула имеет освятительную силу. В древней Церкви совершитель таинства и оглашенный как бы сослужили друг другу посредством вопросов и ответов. До VI века при совершении Евхаристии не читался Символ веры, так что Евхаристическая молитва, будучи троичной, являлась и исповеданием веры, и освятительным действием. Символ веры был введен патриархом Константинопольским Тимофеем в VI веке. До этого он читался лишь раз в году в Страстной четверг, когда в евхаристическое собрание вводились оглашенные. Это указывает на богословское совпадение Символа веры и евхаристической анафоры. Отсутствие Символа веры в древней Церкви не умаляло ее тринитарного сознания: оно было выражено в Евхаристической молитве, которая читалась вслух предстоятелем. В том же смысле предмет христианской веры и богословский смысл Крещения являются одной и той же реальностью.
В книге Деяний апостольских (2:38) говорится о Крещении «во имя Иисуса Христа». Является ли эта крещальная формула более древней, чем формула Мф 28:19? В книге Деяний мы видим зарождение тринитарного благочестия, исходящего из христологических доктрин в свете Святого Духа. В этом отрывке книги Деяний уточняется цель Крещения: «И вы получите тогда дар Святого Духа». Имя Иисуса Христа, имя Господа (Кириос), исповеданное в Духе Святом, является содержанием проповеди апостола Петра в книге Деяний. Имя Иисуса Христа есть предмет призывания, оно содержит в себе присутствие и силу Духа.
Предварительный чин освящения воды перед Крещением развивался постепенно. В Крещении Филиппом евнуха (Деян 8:26–40) он не упоминается. Он развивается параллельно евхаристическому чину. Оба освящения обращены к Отцу, в них содержится воспоминание (в одном случае, Крещения Иисуса в Иордане, в другом Тайной вечери), и в обоих случаях — призывание Святого Духа. Целью освящения воды является освящение и общение верующих.
«Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. Итак, мы погреблись с Ним крещением в Смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам в Нем ходить в обновленной жизни» (Рим 6:3–4).
Этот текст является откликом на Рим 5, в котором сравниваются два Адама. Данное сопоставление продолжает начатое в 1 Кор 15 сравнение человека душевного и духовного. Апостол Павел утверждает онтологическое единство между нами и Христом: «[Мы] общники корня и соки маслины» (Рим 11:17). Для нас смерть уже в прошлом, как и для воскресшего Христа: «Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6:11). Говоря о Крещении, апостол Павел может говорить о нашем воскресении в прошедшем времени: «…быв погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли» (Кол 2:12). Апостол Павел продолжает: «Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол 3:3). Отрывки с тем же смыслом можно найти и в первой и второй главах послания к Ефесянам. Апостол Павел с большой силой утверждает крещальное измерение всей христианской жизни.
Действие Святого Духа происходит постоянно: в незаметном движении поиска Бога, без возможности одновременно определить это движение в нас и его устремление. Предварительное помазание, предшествующее Крещению, было символически связано с Богопомазанием и с исповеданием веры, не исключая все же его заклинательной функции освобождения оглашенного. Помазание открывает дверь к богопознанию. «Вы имеете помазание от Святаго и знаете все» (1 Ин 2:20). Через освящение воды совершается в Духе подлинное освящение всего тварного вещества.
Чин миропомазания после крещального погружения был введен довольно поздно. До конца IV века Сирия и Каппадокия не знали особого чина Святого Духа между Крещением и Евхаристией. Очень показателен тот факт, что в своих крещальных тайноводствах святитель Иоанн Златоуст совершенно о нем умалчивает, тогда как описание чина крещального тайноводства очень подробное. Таинство миропомазания начало развиваться в IV веке. Мы находим свидетельство о нем в одном из тайноводственных оглашений святителя Кирилла Иерусалимского (принадлежащем скорее даже его преемнику, Иоанну Иерусалимскому), а также в тайноводственных оглашениях Феодора Мопсуэстийского.
Отсутствие на Востоке особого чина дара Святого Духа в раннем крещальном тайноводстве никак не означает отсутствие богословского сознания присутствия и действия Святого Духа в этом тайноводстве. Напротив, различные этапы крещального чинопоследования отмечены собственным и непрерывным действием Святого Духа. Это действие символически выражается в чине предкрещального помазания елеем, в освящении воды призыванием Святого Духа, одновременным даром Святого Духа крещаемому во время его погружения как бы в новой Пятидесятнице, и, наконец, повторной полнотой приобщения Святому Духу в Евхаристии. Невозможно отделить действие Крещения и Миропомазания. Таким же образом мы не можем развивать чисто христологическое богословие Крещения, с одной стороны, и чисто пневматологическое богословие Миропомазания — с другой. Святое миро делает нас сообразными тайне Христовой.
То, что мы видели в Крещении, должно быть подтверждено тем, что совершается в Евхаристии, где в высшей мере осуществляется двойная динамика христианского богослужения, которое есть одновременно благословение, обращенное Церковью к Пресвятой Троице и благословение Церкви Пресвятой Троицей. Восходящую динамику описывает священномученик Ириней Лионский, говоря о «восхождении спасенных через Духа к Сыну, а через Сына к Отцу, потому что Сын потом передаст Свое дело Отцу»[53]. Динамика нисходящая описывается святителем Василием Великим: «Естественная благость и естественная святыня и царское достоинство от Отца через Единородного Сына простирается на Духа»[54]. Мы можем добавить: и от Духа на всю тварь. Это осуществляется, в первую очередь, в Евхаристии. А то, что мы говорим о Евхаристии, может быть применимо и к учению о Церкви. Основоположные моменты Евхаристии выходят за пределы богослужебного чина и освящают всю жизнь и свидетельство Церкви. Церковь создана по образу Пресвятой Троицы, присутствием в ней Бога Слова в Духе. Тем самым Церковь является местом приобщения к Пресвятой Троице.
Евхаристия есть центральный момент служения, возносимого Церковью Пресвятой Троице. Евхаристия является полнотой проявления Церкви, которая сама есть таинство Спасения. Она есть, так же как и соответствующая ей сокровенная сердечная молитва, самое главное и центральное место духовной сущности Церкви. Именно когда Церковь (и человек) молится, тогда и проявляется ее подлинная сущность в приобщении к извечной Пресвятой Троице.
Церковное богослужение литургично и троично по самой своей природе. Говорить о Пресвятой Троице означает говорить о тайне троичного общения Божественных Ипостасей, бесконечного и вечного движения любви между Ними. А приобщаясь к этой тайне, можно уразуметь, что троичные Ипостаси обращены к тварному миру и к человеку и что Церковь вводит нас в личные отношения с Отцом через Сына в Духе Святом. Каждое из этих отношений содержит и определяет все прочие отношения и выражает особым образом полноту троичного общения.
Переживать троичное измерение Евхаристии[55] — это значит открыть и провозгласить, что с воплощения предвечного Логоса и пришествия Святого Духа в день Пятидесятницы между тайной Пресвятой Троицы и человеческой судьбой больше нет никаких разделений. Это означает также, как пишет Федоров, открыть то, что «Троица — это социальная программа человека», что и в самой конкретной человеческой жизни есть возможность постигнуть любовь Божью, «которая излилась в сердца наши Духом Святым» (Рим 5:5). По христианскому учению, Церковь есть соборность, дарованная Духом гармония и внутреннее единодушие (Деян 1:14). Она есть также сострадание и милосердие в открытии сердца к ближнему, неимущему, страждущему. Очень важно по этому поводу учение святителя Иоанна Златоуста о соответствии между социальным служением и служением, происходящим в алтаре.
Для святителя Иоанна Златоуста братолюбие и милосердие являются продолжением Тайны Христовой, переживаемой в Евхаристии. Слово «продолжение» даже слишком слабо, так как оно обозначает внешнее отношение причинности. Следовало бы сказать, что для святителя Иоанна Златоуста забота и ответственность за неимущего вписаны в самую сердцевину Евхаристической тайны[56].
Структура Евхаристической молитвы с самого возникновения христианства отвечает закону молитвы и веры Церкви. Евхаристическая молитва неизменно обращена к Отцу. Продолжая Первосвященническую молитву Самого Христа, Церковь взывает к Нему: «Авва, Отче», «Отче наш». Вознося Отцу благодарение, в своем ходатайстве она получает от Отца благодать новой жизни, благодать, которую, в свою очередь, она передает людям. Молитва Господня, вместе с Причащением, является кульминационной точкой Евхаристической тайны, когда Церковь открывает нам свою сущность в усыновлении нас Небесному Отцу.
Со дня Пятидесятницы Евхаристическая молитва включает в себя присутствие Сына и Духа. Посредничество Воскресшего Христа нам всецело открывается в полноте Духа: «Пресвитеры, ученики апостолов, — пишет священномученик Ириней Лионский, — излагают путь спасенных и степень их восхождения: через Духа они восходят к Сыну, а через Сына к Отцу, потому что Сын потом передает Свое дело Отцу, как и апостолом сказано (1 Кор 15:24)»[57]. Те же размышления находим у святителя Василия Великого: «Поэтому путь Боговедения — от Единого Духа, через Единородного Сына к Отцу и обратно; естественная благость и естественная святыня и царское достоинство от Отца через Единородного Сына простирается на Духа»[58].
Итак, если Отец является Первопричиной и Завершением Спасения и церковного богослужения, то Сын и Дух суть единственные необходимые Посредники. Это посредничество становится восходящим, когда Христос молится в Духе и когда Дух взывает (Рим 8:23 и Гал 4:6) и радуется (Лк 10:21) в Нем. Церковь отождествляет себя со Христом, являясь Его Телом, или с Духом, поскольку она есть Его Храм. Мы знаем, насколько эти два образа Церкви совпадают (см. Ин 2:21 и 1 Кор 6:19). Церковь призывает сошествие Духа Утешителя, включаясь в непрерывную молитву Первосвященника Иисуса (Ин 14:16). Вместе с тем, она возвещает и провозглашает пришествие Воскресшего Господа: «Дух и Невеста говорят, приди, Господи Иисусе» (Откр 28:17, 20).
Посредничество это в не меньшей степени является и нисходящим: посредничество Сына и Духа, исходящих от «Отца светов, от Которого исходит всякий дар совершенный» (Иак 1:17). Каждое Божественное Лицо дает и дается, посылает и посылается, но всегда единственным и личным образом. Отец и Сын в Пятидесятнице исторической и Пятидесятнице непрерывной посылают Своего Духа. Это определяет миссию, рост Церкви в истории, в мире. Отец и Дух открывают Сына в Воплощении и Пасхе, и в их переживании в Церкви. Исторический и прославленный Христос сосредотачивает в Себе Церковь, собирает и являет ее. Наконец, Христос и Дух вводят нас в Отчий Дом (Ин 14:2–3) и вводят Отца в храм человеческого сердца (Ин 14:23).
Школьное богословие и православной, и католической, и протестантской Церкви ущербно представляло эсхатологическое учение как относящееся исключительно к последним дням человечества и мира, лишь в его линейной и футуристической перспективе, неважно — в отношении ли к конкретной личности или в отношении ко всему мирозданию, но всегда как нечто отдаленное и нереалистичное. Разрыв между этой футуристической эсхатологией наших учебников, а порой и наших семинарских курсов, и начавшейся, актуальной, осуществляющейся эсхатологией Нового Завета и литургической жизни Церкви велик и драматичен. Уже в наши дни протопресвитер Александр Шмеман сумел вновь показать, какое значение имеет эсхатологический аспект церковного богослужения и Евхаристии[59]. После него митрополит Иоанн Зизиулас, в свою очередь, указал на пребывающий в Церкви эсхатологический аспект евхаристического собрания вокруг Господа[60].
Обобщая в нескольких словах смысл термина έσχατον в его новозаветном и церковном употреблении в применении к литургической реальности, можно перевести его одновременно как «завершение», как «исполнение» (τέλος) и как «полнота» (πλήρωμα). Сопряжение или взаимное проникновение этих различных смыслов позволит передать качественное значение слова έσχατον в его библейском употреблении не в меньшей степени, чем в его линейной перспективе. Это качественное значение полноты и исполнения характеризует смысл пришествия Христа, Его спасительного делания, Его животворящего присутствия в Церкви. Именно этому последнему значению, то есть постоянному присутствию в Церкви Того, Кто грядет, я бы хотел посвятить следующую главу.
Вознесение Спасителя и историческая Пятидесятница (Деян 2) проводят границу между евангельским образом присутствия Христа, «явившегося во плоти» (1 Тим 3:16), и церковным образом этого присутствия. Если во время Своей земной жизни лишь Спаситель был тем избранным сосудом, в Котором почивал Дух, то отныне Дух, Который животворит церковное тело Христово, становится, в свою очередь, местом присутствия Христова, Который «есть, был и грядет». Митрополит Иоанн Зизиулас с большой силой напоминает «основополагающую роль Святого Духа в человеческой жизни Христа, с одной стороны, и в Его церковном и сакраментальном присутствии, с другой»[61].
Здесь я буду исходить из того, что особенно полно характеризует делание Святого Духа, а именно: из того, что Он являет нам присутствие Иисуса Христа во всей Его полноте и во всех Его проявлениях и именах, «Всецелого Христа, Главы и Тела», Творческого Логоса, исторического Иисуса, прославленного Христа, Господа, Судии, грядущего во Втором Пришествии. Это реальное присутствие Господа Иисуса преодолевает расстояния и границы пространства и времени. Такова сакраментальная функция евхаристического и литургического «воспоминания», которая определяет самую сущность Церкви, Невесты Христовой. Литургия осуществляет, таким образом, эсхатологическое присутствие Христа в Церкви, вспоминая, во-первых, историческое время Спасения (Крест, гроб, тридневное Воскресение), затем небесное прославление (то есть Вознесение на небо, одесную сидение) и, наконец, парусию (то есть Второе и славное паки Пришествие). В литургических призываниях Апокалипсиса уже была выражена с самого начала христианского богослужения хвала Тому, «Кто есть, Кто был и Кто грядет» (Откр 1:4, 8; 11, 17)[62].
Естественная склонность человеческого ума и энтропия самого богословского мышления приводят к воспоминанию прошедших событий Искупительного подвига нашего Спасения как событий свершившихся, а созерцание тайны небесной славы Христа как запредельной нашему земному бытию; и, наконец, к предвидению Второго Пришествия Христа в славе в качестве будущей очень отдаленной реальности, в лучшем случае, предвосхищаемой встречей наличном посмертном Суде. В такой прямолинейной перспективе, к большому ущербу общего видения христианской веры, есть тенденция разделять эти аспекты и отделять каждый из них (будь то историческая жизнь и искупительный подвиг Христа, Крест и Воскресение, будь то Его небесная жизнь в славе, или Его Второе Пришествие).
Итак, верующий оказывается заключен в наглухо закрытых пространстве и времени, в которых многообразное бытие Христа относится к нам как бы извне, так как Христос предшествует нам в истории, возвышается над нами в Своей небесной славе и ожидается нами без чрезмерного нетерпения во Втором, очень отдаленном и почти нереальном Пришествии. Таковы контуры не только нашей религиозной психологии (индивидуальной или коллективной) и нашего церковного общества, но таков же и характер нашего леденящего, рассудочного, школьного богословия.
Все это, увы, явления «естественного» порядка. Трудно с холодным сердцем говорить о присутствии Христа в Церкви, исповедовать Его, не будучи объятым пламенем Святого Духа. Так же как, следуя мысли апостола Павла, лишь Духом Святым можно именовать Иисуса Господом, то есть Богом и Спасителем (1 Кор 12:3), так лишь силою Святого Духа мы дерзаем «именовать» Бога Отцом. Потому молитва Господня установлена на Божественной литургии лишь после призывания Святого Духа на Святые Дары и «на всех людей».
Я хотел бы теперь вернуться к тайне Пятидесятницы в ее новозаветном раскрытии, а также в ее церковной непрерывности. Одна из отличительных черт проповеди апостола Петра в день Пятидесятницы заключается в том, что, хотя он исходит из эсхатологического присутствия Духа в последние дни («последние дни» есть его вставка в цитату пророка Иоиля), говоря о несомненном пришествии Духа в силе, все же тема его проповеди — исключительно спасительный подвиг Христа, страждущего Раба, прославленного десницею Божьей. Финал длинной цитаты пророка Иоиля есть учение о призывании Имени Господа («Всякий, кто призовет Имя Господне, спасется»), то есть Имени прославленного Спасителя. Еще прежде, чем верующие стали называться христианами в Антиохии (Деян 11:26), одной из главных черт, присущих им, было призывание священного Имени (Деян 9:21; 22:16; Рим 10:12–14; 1 Кор 1:2; 2 Тим 2:22). Призывание Имени Господа апостол Павел считал важнейшим деланием христиан. С самого начала, христологическое благочестие Церкви находит свое основание в призывании Имени Господа, возвещенном вдень Пятидесятницы. Здесь мы стоим у самых истоков церковной и литургической практики призывания Имени Иисуса как Господа. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3), говорит апостол Павел.
Все экклезиологическое сознание апостольской Церкви исходит из опыта Пятидесятницы, который остается одной из неизменных черт древней Церкви. В первом послании к Коринфянам говорится о духовном приобщении к Господу, и оно оканчивается литургическим возгласом «Маранафа» (1 Кор 16:22). Второе же послание к Коринфянам говорит о видении лицом к лицу Господа Славы без покрывала и тени (2 Кор 3). Послания к Ефесянам и Колоссянам напоминают нам о небесной реальности и о перспективе нашего Спасения, уже совершенного Христом. Послание к Евреям описывает наше участие в страданиях и в славе Первосвященника Иисуса, входящего для нас Предтечею по ту сторону завесы в славу Божественного величия, как Совершителя веры (Евр 12:2). Наконец, Апокалипсис свидетельствует (на символическом, но одновременно очень реалистичном и современном языке) о встрече Церкви с Агнцем, о церковном славословии Того, Кто есть, Кто был и Кто грядет, и об эсхатологическом напряжении Церкви, оживотворенной Духом, которая взывает: «Ей, гряди, Господи» (Откр 22:20). Эта христологическая эпиклеза: «Гряди, Господи Иисусе», призывание пришествия Жениха, вопль Духа или, как говорил блаженный Августин, «воркование голубя», — этот призыв звучит в самом сердце Церкви. Вплоть до богословского и литургического переворота IV века праздник Пятидесятницы (или, скорее, пятидесяти пасхальных дней, пасхального пятидесятодневия) был более отмечен общим непрерывным воспеванием славной Тайны воскресшего Христа, чем особым воспоминанием исторической Пятидесятницы, засвидетельствованной апостолом Лукой. Как в годовом круге, так и в евхаристическом анамнезисе, Дух Святой был, по слову Самого Господа, не предметом воспоминания, но самой его Силой.
Смысл освящающего действия Святого Духа (о чем говорили уже священномученик Ириней и Ориген) главным образом определился во время пневматологических споров конца IV века. С одной стороны, это произошло в годовом литургическом круге, в развитии и закреплении собственного статуса и празднования Пятидесятницы, не как последнего дня пасхального пятидесятодневия, не как эсхатологического знака Царствия Божия, — но как особого праздника. С другой стороны, этот смысл определился в сакраментальном действии в окончательном установлении Миропомазания и возложения рук после Крещения, в освящающей эпиклезе во время Евхаристии. Не только лишь церковное осознание освящающей функции Святого Духа, а сам принцип равенства славословия и поклонения Духу с Отцом и Сыном был установлен Василием Великим и подтвержден в пневматологическом догмате Константинопольского собора в 381 году («…со Отцем и Сыном споклоняема и сславима»). Отныне Святой Дух является не только силой воспоминания и молитвы, источником взывания Невесты к Жениху, но и предметом и целью молитвы: «Прииди, Дух Животворящий», — говорит святитель Амвросий Медиоланский. «Прииди и вселися в ны», — поется в византийской литургии, несомненно, по вдохновению Василия Великого.
Это напоение Церкви волнами сходящего Духа переживается как необходимый и основной духовный опыт всего христианского народа, опыт общения с троичной Божественной жизнью. Школьному православному богословию не удалось избежать последствий «вавилонского пленения» богословской мысли, когда христология и пневматология были глубоко отделены друг от друга. Тем не менее, православное богослужение сохранило свою стабилизирующую роль (lex orandi) в выражении троичного измерения евхаристического действия. «Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа», — провозглашает предстоятель в начале литургии, «Нераздельной Троице поклоняемся», — поет хор после Причастия.
Евхаристическая молитва обращена к Отцу, но совместно с Сыном и с Духом («Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый», — гласит эта молитва). Предметом воспоминания является подвиг Спасения, совершенного Сыном, но в полноте Духа и в послушании Отцу. Эпиклеза Духа обращена к Отцу, но ее предмет — преложение Евхаристических Даров и нас самих в освящающее Тело и животворящую Кровь Христа. Итак, плод Духа есть присутствие Христа и близость Отца. «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое, и Отец мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин 14:23).
Призывание сошествия Духа Святого, конечная цель евхаристической эпиклезы, наряду с Причащением, была недостаточно осознана. Эта цель (не менее, чем евхаристическое Причащение) — есть призывание Небесного Отца, возношение молитвы Господней, то есть эпиклезы Отца: «И просим, и молим и милися деем: сподоби нас причаститися небесных Твоих и страшных Тайн, сея священныя и духовныя трапезы… и сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно, смети призывати Тебе небесного Бога Отца (называть Тебя, небесного Бога, Отцом) и глаголати: "Отче наш"».
Молитва Господня целиком эсхатологична и ее место, в финале эпиклезы, не только потому, что в ней говорится о Царстве, но и в силу самой ее обращенности к Отцу Небесному. Таким образом, в Евхаристии Церковь предвосхищает грядущее Царство, не третье Царство Духа, как об этом писал Иоаким Флорский и, быть может, отец Павел Флоренский, а Царство Отца, и, таким образом, в Нем — всей Пресвятой Троицы. Осознавая это, Церковь повторяет интуицию апостола Павла: «…затем конец, когда Он (Христос) предаст Царство Богу и Отцу… Тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор 15:24, 28).
Эта мысль замечательно развита священномучеником Иринеем Лионским: «Бог был тогда пророчески виден через Духа, виден и теперь через Сына по усыновлению и будет виден отечески в Царстве Небесном, так как Дух приготовляет человека к Сыну Божью, а Сын приводит к Отцу, Отец же дарует нетление в жизнь вечную, которая для всякого происходит от видения Отца»[63].
Итак, каждое Лицо, или Ипостась, Пресвятой Троицы в Себя включает и сообщает другие Ипостаси. Святитель Василий Великий пишет в своем известном 38-м письме: «Как взявшийся за один конец цепи влечет и другой ее конец, так и, по слову пророка (Пс 118:131), привлекший Духа, через Него привлекает вместе и Сына и Отца. И кто истинно принимает Сына, тот будет иметь Его в себе, обоюдно низводящего и Отца Своего, и собственного Своего Духа»[64].
Наряду с пневматологическими эпиклезами, которые возвещают сошествие и присутствие Духа в истории до скончания веков, наряду с эпиклезой, в которой Церковь непосредственно призывает Отца, как мы только что видели, в ранней Церкви с апостольских времен, с Пятидесятницы, существуют и христологические эпиклезы. Пребывая в Святом Духе, от Которого она себя не отличает, томимая неутолимой жаждой и объятая неугасимым огнем желания пришествия Жениха, из самых своих глубин Церковь нетерпеливо взывает: «Ей, гряди, Господи Иисусе». Этот призыв относится ко всем видам Его бытия, Его присутствия: Божественного, земного, униженного, пасхального, небесного, грядущего. Блистающая белизна Его Света как бы преломляется в призме разных видов Его пришествия, во времени и пространстве, которые Ему подчинены. Ныне это призывание: «Ей, гряди, Господи Иисусе», «Маранафа» — исчезло из нашей литургии.
«Господи, помилуй» — несомненно, оставшийся след из этих христологических возгласов, потерявший, однако, свою эсхатологическую силу. Ожидание и непрерывное призывание скорого пришествия Господа было сильно в церквах, созданных апостолами Павлом и Иоанном.
В нашей византийской литургии анамнезис несомненно выражает эту сакраментальную память о Христе, бывшем, небесном и грядущем, воспроизводя в этом тему спасения Никео-Константинопольского Символа веры: «Поминающе убо вся, яже о нас бывшая: Крест, гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки Пришествие» (литургия Иоанна Златоуста, Евхаристическая молитва).
Но этот хронологический последовательный перечень событий единой тайны Спасения, тем не менее, не заменяет возглас всей Церкви, ожидающей Господа славы, Которого она призывает со всем своим упованием и силой Святого Духа, Который в ней пребывает и о сошествии и присутствии Которого она свидетельствует. Отсутствие этого возгласа «Ей, гряди скоро, Господи Иисусе» в нашей литургической практике вызывает сожаление.
Чувство неминуемости Пришествия грядущего Христа и нетерпения в Его ожидании создано в нас присутствием Духа Божия. Мы знаем, насколько глубоко отец Сергий Булгаков переживал это чувство, вызванное у него трагическими событиями начала века. Большинство его трудов заканчиваются призывом в Духе Святом: «Ей, гряди, Господи Иисусе». Также и отец Павел Флоренский пишет в главе «Утешитель» своего основного труда: «По мере приближения конца истории, являются на маковках Святой Церкви новые, до сего почти невиданные розовые лучи грядущего Дня Немеркнущего… сквозь них, как сквозь дальнозрительные стекла виднеется Грядущий»[65].
Апостол Павел призывает нас к горению в Духе: «Духом пламенейте» (Рим 12:11), «Духа не угашайте» (1 Фес 5:19). В этом горении выявляется многообразный лик Христов, будь то в образе Раба, или в славе Воскресшего. В наше время Церковь нуждается не менее, чем Малоазиатская и Лаодикийская Церкви в первом веке, в голосе Духа, говорящего Церквам: «Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих… Итак, будь ревностен и покайся. Се, стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мной» (Откр 3:16, 19–20).
Слово связано с Дыханием, Логос с Духом. Нельзя выделять Слово, как это сделал блаженный Августин в часто цитируемом выражении: «Accedit Verbum ad elementum et fit Sacramentum»[66]. Мы видим здесь обособление Слова в ущерб Духу. Нам важно осознать и пневматологический облик Слова, являемый Дыханием Духа. Это относимо к человеческому слову так же, как и к Божественному Откровению: «Словом Господа сотворены небеса, и Духом уст Его все воинство их» (Пс 32:6).
Можно различить три измерения Слова. Слово есть, прежде всего, Слово Божие, Слово, ставшее плотью, ставшее человеческим словом, ставшее тварным естеством. Слово творческое, приведшее нас от небытия к бытию (святитель Иоанн Златоуст), Которое поставляет собеседника перед Собой. Слово Божие открывает Премудрость и Любовь Отца, то есть Троичную Тайну. Оно спасительно, так как оно раскрывает Домостроительство нашего Спасения, осуществляющееся в Церкви.
Слово Божие читается и проповедуется, оно действенно, оно изменяет человека и само тварное естество, проникая в них, наполняя их Духом и жизнью. Слово Божие есть нисходящее благословение, наполненное Троичным Присутствием.
Слово становится также ответом человека и общины Богу через славословие, благодарение, ходатайство и призывание. Человек благодарит, благословляет и отвечает Богу в непрестанном собеседовании с Ним.
Человеческая молитва церковна, она включается в молитву Самого Спасителя, приобщается к священству Христа у Престола Отца (Ин; Евр), ассоциирует себя и с ходатайством Духа (Рим 8; Гал 4; Откр 22).
Итак, литургическое богослужение является местом, где создается подходящий и истинный язык, и где человеческое слово достигает познания Неизреченного. В своем горизонтальном приобщении, человеческий язык несет в себе отпечаток славословия и слышания. Он передает благословение, влечет к молитве, становится орудием передачи и духовного рождения.
Такова функция развитых форм христианского языка: проповеди, оглашения, богословия, духовничества, духовного наставничества.
Слово, вбирающее в себя все слова, есть само Имя Иисуса или Имена Иисуса: Имя единственное и таинственное Иисус или царственное Божественное именование Его Господом. К ним надо присоединить Имя Сына, обращенного к Отцу, произносимое Отцом «Сын мой еси Ты». Прибавим к ним название Его Помазанником (Христос, Мессия), показывающее неотделимость Духа от Христа, Которого он наполняет своим Присутствием и Который Его сообщает верующим.
Среди многочисленных имен, присущих Иисусу, можно назвать Его космические наименования: Свет, Хлеб, Жизнь и т. д. (в особенности — в Евангелии от Иоанна и в Апокалипсисе). Все Божественные слова сосредотачиваются в Иисусе, соединяясь с Которым человек получает единственное Имя (Имя Иисуса, как говорится об этом в чинопоследовании крещения: «И даждь, Господи, не отречену пребыти Имени Твоему святому на нем…») и, в свою очередь, именует всякую тварь. Человеческий язык в Иисусе становится истинным и осмысленным.
С Пятидесятницы славословие связано с призыванием Имени (Деян 2:21). А оно неотделимо от Евхаристии, открывающей двери внутреннему деланию, сердечной молитве, вершина которой есть призывание Имени Иисусова. Заметим соответствие между этим внутренним деланием и общественным совершением Евхаристии. Здесь идет речь о прославлении и приобщении Слову Господню, Которое есть истинная вечная жизнь. Ориген очень ярко подчеркивал эту мысль, рассуждая о духовном приобщении Слову Божью (или даже вкушении Его).
Говорить о троичном измерении Имени Иисуса означает говорить о его месте в Предвечном Совете
Троицы, а также напомнить, что Слово Божие и Имя Иисусово сообщены Духом, несомы Духом, исполнены Духом и сами являются источниками Духа. Имя Иисуса вечно произносится Отцом. Этим Именем мы неминуемо возносимся от видимого к Невидимому, от Имени Иисусова к призыванию Отца в горении духа. И Сам Отец творит в нас Свою обитель (Ин 14:23).
Тут мы прикасаемся к тайне восхождения человеческой души за пределы Слова, Имени, осязаемых звуков, языка. С одной стороны, Иисус является Словом, исходящим из молчания Отчего (священномученик Игнатий Богоносец). С другой стороны, в брачном единстве души с Богом всякое слово становится излишним.
Разделение между таинством Слова и таинством Евхаристии на самом деле относительно. Существуют богослужения Слова без Евхаристии, например Изобразительные часы. И все же литургия Слова находит свое завершение в Евхаристии, которая сама создана Словом.
Евхаристия есть словесное богослужение, λογική λατρεία. Этот термин имеет внутренний, духовный смысл. Слово собирает Церковь. Оно вводит в нес, привлекает в нее людей. Оно звучит в Церкви как Слово творческое. Встреча человека с Богом совершается посредством Слова, в частности, в литургическом и сакраментальном чтении Евангелия. Слышание Слова Божия подготовлено полноценной эпиклезой предшествующей ему молитвы, в которой мы испрашиваем благодать для восприятия Священного Писания, что возможно лишь в Духе и Духом.
Слово совершает Евхаристию. Здесь речь не идет исключительно о так называемых «установительных словах». Они — лишь часть богослужения, которое целиком евхаристично. Церковь отделяется от мира и собирается для Тайной вечери, чтобы затем выйти в мир со словом проповеди.
Слово запечатлевается Причастием. Евхаристия необходима для уразумения Слова. В Эммаусе ученики, приняв преломленный хлеб, смогли уразуметь учение Христа уже без слов: Христос в этот момент сделался невидимым. Слово исходит из Евхаристии. Дух Святой заставляет нас свидетельствовать словом и жизнью о тайне Спасения, совершенной для нас.
Византийские Евхаристические молитвы имеют троичную структуру. Этой структуры нет в древней римской литургии, которая менее отмечена троичной проблематикой, ибо в ней сохранилась, вероятно, память о еврейских благословениях. В литургии святителя Иоанна Златоуста и святителя Василия Великого анафора начинается вступлением, в котором есть троичное благословение, взятое из 2 Кор 13:13: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа…» Затем следует Трисвятая песнь, повествование об установлении Тайной вечери, анамнезис, эпиклеза, воспоминание о святых, ходатайство и конечное троичное благословение. Эпиклеза продолжается в молитве Господней.
Как мы уже говорили, литургическая молитва всегда обращена к Отцу. Это засвидетельствовано в самых древних литургиях. Ариане пытались на основании этого умалить Ипостаси Сына и Духа. Поэтому не только в славословиях, но и во вступлении анафоры, и перед самими установительными словами Тайной вечери, было вставлено следующее: «Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый». Таким образом, упоминание о Сыне и Духе Святом было введено в молитву, обращенную к Отцу.
С апостольских времен структура Евхаристической молитвы соответствует закону молитвы и веры Церкви. Евхаристическая молитва неизменно обращена к Отцу. Взывая к Нему, Церковь включается в Первосвященническую молитву самого Христа: «Авва, Отче», «Отче наш». К Отцу обращена Церковь в своем ходатайстве. У Отца получает она благодать новой жизни, благодать, которую она, в свою очередь, передает людям. Молитва «Отче наш» вместе с Причастием — вершина Евхаристической Тайны, когда в Церкви совершается усыновление нас Отцу[67].
Эпиклеза анафоры также обращена к Отцу и никогда не к Святому Духу. Эпиклеза перед молитвой Господней воспроизводит буквально ее термины, она есть эпиклеза Причастия, тогда как эпиклеза Евхаристической анафоры является эпиклезой освяшения святых Даров.
В Духе Церковь воспоминает весь искупительный подвиг Спасителя, но равно и в обратном порядке: весь космос, все творение, все человечество, возглавленное и восстановленное в Нем. Мы находим здесь понятие «расширенной христологии». Оно означает, что искупительная Пасха, о которой вспоминает Церковь, есть средоточие мировой истории, ее истинное и решающее назначение. Церковь благодарит Отца за Христа, творит воспоминание о Нем. В силе Святого Духа память Церкви имеет творческий характер, она превосходит пространство и время, делает нас современниками как исторического Христа, так и творческого Логоса, как распятого, таки прославленного Господа, сидящего одесную Отца, современниками Того, Кто есть, Кто был и Кто грядет. Испытания христиан, за всеми существующими железными занавесами мира. делают нас более чувствительными к церковному и космическому воспоминанию Креста и Страстей Того, Кто несет на Себе все человеческие страдания и их преображает, и Кто отрет всякую слезу.
Воспоминание Христа должно расшириться до воспоминания святых, усопших, страждущих, живых, одним словом, — всех членов Тела Христова. Необходимо, наконец, чтобы воспоминание Христа Божественного, исторического и «всецелого» завершалось в Евхаристическом Приобщении. Оно поставляет нас лицом к лицу с воскресшим Господом, Который становится нам ближе, чем самое сокровенное в нас. Но Евхаристическое Приобщение означает также общую жизнь и общение со всеми членами Тела Христова, со святыми, с усопшими и живыми. Итак, Евхаристическое Приобщение осуществляет реальное и сакраментальное присутствие всей Церкви в полноте ее веры, предания и святости. Все это погружено в евхаристические Тело и Кровь, которые мы вкушаем и которые мы усваиваем, которые, в свою очередь, приобщают нас к себе[68].
Книга Апокалипсис напоминает нам, что предметом церковного славословия и литургического воспоминания является тайна Христова. Все богослужение, все учение, все Предание Церкви есть не что иное, как осуществление этой тайны, которая нам открывается в трояком аспекте времени Того, Кто есть, был и грядет. В евхаристическом анамнезе очень сильно выражено одновременно различие и единство этих трех аспектов тайны Христовой, которую Церковь воспоминает. Можно сказать, что Церковь существует в мире, времени, истории и пространстве между этими тремя видами присутствия, действия и грядущего пришествия Христа. Характерно, что в тексте Апокалипсиса, когда звери и старцы воспевают Агнца и Сидящего на троне, они называют Его: «Тот, Кто был, есть и грядет» (Откр 1:4, 8; 11:17). В большинстве текстов нет хронологической последовательности. Тот, «Кто был, есть и грядет» (Откр 4:8), является исключением. Славословие начинается с настоящего. Бог всегда присутствует, Христос всегда тут, и через это присутствие мы можем свидетельствовать одновременно о прошлом и будущем. Через это присутствие Христа, с одной стороны, вознесшегося на небеса и сидящего одесную Отца, ходатайствующего в Своем постоянном небесном посредничестве за Церковь и за мир, мы можем обратиться вспять и переживать, в обратном порядке, Воскресение Христово и затем, в пасхальном свете, Крест и Страсти Господни и всю Его земную жизнь. Литургическая тайна нам напоминает, что мы, по апостолу Павлу, «отныне не знаем Христа по плоти» (2 Кор 5:16), так что нельзя более уразуметь хронологически настоящее и будущее в свете одного лишь прошлого. Христос действует, Христос говорит, Христос молится. В этой самой молитве открываются наши глаза, и осмысляется Воскресение Христово.
Все литургии Церкви определяются по отношению к этой непрестанной небесной Литургии, которая составляет «второй момент Искупления»[69], первый же — Голгофская Жертва и Воскресение. Жертва Христова — дар Сына Отцу Своей собственной жизни за жизнь мира, эта Искупительная Жертва завершается в небесном ходатайстве. Крестная Жертва и Смерть Христова, Воскресение и прославление дают всю силу и всю действенность этому небесному ходатайству. В отличие от Крестной Жертвы и Смерти, совершившихся раз и навсегда, это ходатайство постоянно. Оно покрывает все время Церкви от Вознесения до Второго Пришествия Христова.
В частности, что касается проблемы миссии Церкви в мире, важно помнить, что она находит свой смысл и всю свою очевидность лишь в динамике литургии и самой Церкви в ее странствии к конечному исполнению в Царстве Небесном: «Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12:32). Лишь в той мере, в которой Церковное Тело может преодолеть свою земную ограниченность, оно может свидетельствовать о тайне Христа, вознесенного одесную Отца.
Только после воспоминания, в первой части анамнезиса, Христа, одновременно присутствующего в Церкви и сидящего одесную Отца, мы можем вспоминать, во второй части анамнезы, Христа бывшего. Церковь вспоминает Того, Кто был, то есть то, что Христос совершил однажды и навсегда в истории во время Своего Воплощения, от Рождества до Вознесения. Итак, Тот, «Кто был», относится к тайне Воплощения, Страстей, Воскресения, к истории нашего Спасения во всей ее совокупности.
Невозможно ограничивать смысл Евхаристии односторонним отношением: Евхаристия — Крест, или даже: Евхаристия — Воскресение. Есть совокупность, единство всего дела Христова; все Домостроительство Спасения целиком воспроизведено в Евхаристическом воспоминании. Наконец, необходимо помнить, что евхаристическое собрание вспоминает не только историческое прошлое или небесное и сакраментальное настоящее, но также и будущее, вспоминает Господа грядущего.
В Евхаристии вся Церковь обращена ко Христу, Который есть не только Тот, «Кто здесь» («Я с вами во все дни до скончания века», Мф 26:20), но и Тот, «Кто грядет». Что же означает это Пришествие Христа, которое выражает себя в Евхаристическом воспоминании, в самой Евхаристической Тайне, то Пришествие, которое должно нам помочь понять само значение, сущность и бытие Церкви? Чтение новозаветных текстов и древних литургий показывает, что это сознание и ожидание Пришествия Христова очень напряженно и глубоко. Это видно, в частности, в некоторых выражениях или восклицаниях, как библейских, так и находящихся в древних литургиях, как, скажем, в призыве «Маранафа». Смысл этого слова: «Гряди, Господи» (то есть призывание, моление, ожидание Господа) одновременно является извещением: «Да, Господь грядет». Это уже не ожидание, но реальность — Господь здесь.
Призывание Святого Духа также не выражает лишь ожидание или горячую мольбу, оно несет в себе особую интенсивность, потому что Церковь знает, что эта молитва услышана, что это призывание Церкви во время Евхаристии содержится в Первосвященнической молитве Иисуса, сидящего одесную Отца. Вот почему Церковь возносит горячую молитву с дерзновением и вместе с тем с уверенностью. Итак, «Маранафа» выражает мольбу, подчиненность и послушание
Церкви Христу, но одновременно и уверенность, извещение миру, что Христос здесь, что воскресший Христос грядет, чтобы спасти человека, дать ему новую жизнь, оторвать его от зла, греха, страдания, рабства и отчуждения от Бога. Вот как говорит о том евхаристическое воспоминание в литургии Иоанна Златоуста: «Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся, яже о нас бывшая: Крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную селение, Второе и славное паки Пришествие».
Этот анамнезис каждый раз поставляет Церковь перед лицом этой всецелой тайны нашего Спасения. Мы не можем ее ограничить лишь одним из этих трех аспектов. Всякое уменьшение или редукция одного из них приводит Церковь к глубоким искажениям ее сознания и ее свидетельства в мире.
В литургии и в литургической науке эпиклеза стала восприниматься почти исключительно как пневматологический момент, выражающий действие Святого Духа при освящении Евхаристических Даров и преложении их в честные Тело и Кровь Христовы. На самом же деле место Духа Святого в Евхаристии выходит за рамки только одной этой формулы. Евхаристия Церкви является целиком эпиклезой — призыванием, так же как она всецело является воспоминанием. Нельзя сопоставлять эти два момента или, во всяком случае, заострять это сопоставление, так же как нельзя делать слишком сильный акцент на противопоставлении Пасхи и Пятидесятницы. Действие Духа не может быть сведено к одному моменту (Пятидесятница, эпиклеза), оно предполагает некую продолжительность во времени, постоянство, новое состояние, характерное для времени и бытия Церкви.
Так же, как при Воплощении Слова Дух Святой не воплощается, но наполняет человеческую природу Логоса, от Которого Он извечно неотделим, так и во времени Церкви Дух Святой не является предметом праздничного и Евхаристического воспоминания, но Он является самой благодатной силой воспоминания и присутствия Христа в Церкви.
Эпиклеза не есть только формула, она распространяется на Евхаристию в целом. Вспомним определенно выраженную эпиклезу при благословении ладана: «…Еже прием в пренебесный Твой жертвенник, возниспосли нам благодать Пресвятого Твоего Духа». Ладан является знаком приношения нашей молитвы. Целый ряд эпиклез находится в разных благословениях, в освящении воды, например: «Ты убо, человеколюбче Царю, прииди ныне наитием Святого Духа и освяти воду сию». Эпиклезы после Евхаристического освящения являются эпиклезами приобщения, как, например, эпиклеза перед «Отче наш». В римской литургии эпиклеза предшествует «установительным словам», которые считаются формулой освящения Даров. Это указывает на расхождения и в учении, и в сакраментальном восприятии. Итак, вся Евхаристия эпиклетична, она наполнена призыванием Святого Духа, как это имеет место и во всех отношениях, связывающих Церковь со Христом. Эпиклеза выражает всецелую подчиненность Христу и Отцу. Вся Церковь, таким образом, пребывает в непрестанной молитве. Святой Николай Кавасила подчеркнул смысл Евхаристии как непрестанной Пятидесятницы, символически выражающейся вливанием «теплоты» в чашу и пением стихиры Пятидесятницы после Причастия мирян[70].
Напомним, что сама эпиклеза Святого Духа, понимаемая в прямом смысле как призывание пришествия Святого Духа, глубоко вписана в новозаветную реальность, в частности, в Прощальную беседу Христа с учениками перед Страстями, в которой Сам Христос возвещает и обещает, что Он умолит Отца о сошествии Святого Духа: «Я умолю Отца и даст вам другого Утешителя» (Ин 14:16). Прошение о даровании Святого Духа в эпиклезе Церкви может совершаться лишь благодаря Христу, через молитву прославленного Христа, вознесенного одесную Отца. Вся литургия должна быть осмыслена в этой перспективе небесного ходатайства Христа, которое и есть эпиклеза Святого Духа, моление Христа ниспослать Святого Духа на Церковь, на Дары, на церковное собрание, на мир.
Во время евхаристических споров между греками и латинянами мы встречаемся с разногласиями, кажущимися нам сегодня совершенно бесплодными: между словом и эпиклезой, установительными ли словами или эпиклезой совершается освящение Даров? Теперь уже не вызывает сомнений, что нельзя противополагать или выбирать между Пасхой и Пятидесятницей, также как нельзя выбирать между присутствием Христа и действием Святого Духа. Необходимо показать, что присутствие Христа и Святого Духа различны, и каждое имеет свое особое место в Евхаристической тайне. Христос воплощается, через Слово присутствует в Евхаристических Дарах, через которые Он нас приобщает к Себе. Дух Святой присутствует иным образом: неизреченно, необъяснимо человеческим языком, поскольку Дух Святой не является объектом познания и богословствования. Прежде всего. Дух Святой Сам является силой познания, светом, благодаря Которому мы можем узреть Лик Христов и в Котором осуществляется присутствие Христа в нас. Итак, Дух Святой иной. В этом главное затруднение пневмато-логии — трудность говорить о Духе Святом и о Его освящающем действии в Евхаристии.
Освящение Даров и освящение верующих являются двумя сторонами реальности Евхаристии, так как человек своим телом, языком, всеми своими чувствами теснейшим образом связан с творением, с реальностью мира, в котором он живет и который посредством Евхаристии он призван преобразить и освятить. Поэтому Церковь, конечно, не может не принимать во внимание материю Таинства. Мы твердо верим в освящение Даров, в реальное присутствие Христа в них, но не ради поклонения им, а ради Причащения верующих. Евхаристическое благочестие, то почитание, которое в Православной Церкви оказывается освященным хлебу и вину (запасным Дарам), должно быть понято в перспективе Евхаристической Трапезы.
Сказанное об эпиклезе позволяет нам лучше понять, что невозможно ограничивать её одной лишь формулой призывания Святого Духа. Есть эпиклезы, подготовляющие освящение; эпиклезы, завершающие его; эпиклезы, касающиеся Даров; эпиклезы, относящиеся к собранию; эпиклезы, в которых священник умоляет Бога, чтобы его собственное недостоинство не являлось бы препятствием для снисхождения Духа Святого на Евхаристию и на собрание: «Помяни, Господи, по множеству щедрот Твоих и мое недостоинство, — читаем мы в литургии святителя Василия Великого, — прости мне всякое согрешение, вольное или невольное, и да не моих ради грехов возбраниши благодать Святого Твоего Духа от предлежащих Даров». Освящение Даров не может совершаться вне святости, — не только святости как плода Евхаристического освящения, но и без предварительной святости, без которой недостоинство священника распространяется на Дары и препятствует благодати Божьей.
Итак, эпиклеза относится ко всей Евхаристии. Вся Евхаристия эпиклетична, вся Евхаристия является призыванием. Священник и собрание не являются совершителями евхаристического действия. Истинным совершителем Евхаристии, как и всех других таинств, является Святой Дух. В частности, Дух Святой, действующий в нас и наставляющий нас, позволяет нам молиться и уподобляться Христу. Поскольку мы говорим, что Евхаристия в целом является эпиклезой, то становится очевидным, что сама эпиклеза выходит за пределы евхаристического богослужения. Эта эпиклстическая глубина определяет собой всю тайну Церкви, все отношение Церкви ко Христу. Церковь выполняет лишь служебную роль посредника, свидетельствуя и провозглашая то, что ее превосходит и что совершается через «глиняные сосуды» (ср. 2 Кор 4:7) наших церковных структур. Поэтому она может пребывать только в покаянии, но, конечно, и в твердом уповании, что она прощена через Евхаристическое действо, что она живет в этом прощении, которое есть не что иное, как сияющий в Ней свет Воскресения. Эпиклеза, таким образом, является полным послушанием в Святом Духе Христу и Отцу; она также есть ожидание и призыв. Говоря об эпиклезе всей Церкви, можно вспомнить молитву ранней Церкви в сионской горнице до сошествия Святого Духа на Пятидесятницу. Можно сказать, что это горячая молитва Церкви на самом месте Тайной вечери и Пятидесятницы совершается и повторяется в литургической молитве Церкви, собранной на Евхаристию. Вся Церковь пребывает в горячей молитве, так как Евхаристия является, с одной стороны, непрекращающейся Пятидесятницей в ожидании пришествия Святого Духа, с другой — исполнением обетования. Итак, есть два аспекта в эпиклезе, так же, как есть два аспекта в Пятидесятнице: ожидание и сошествие.
В отличие от тайны Креста и Воскресения, которые совершились раз и навсегда, Пятидесятница не является однократным событием, но она есть начало времени Церкви, то есть начало времени постоянного излияния Духа Святого на общину. Мы находим в книге Деяний целый ряд описаний многократных излияний Духа Святого на разных этапах развития Церкви. В частности, при чтении восьмой и девятнадцатой глав книги Деяний, в момент схождения Святого Духа на собрание, на двенадцать учеников в Ефесе, создается впечатление если не повторения события первой Пятидесятницы, то, во всяком случае, осознания, что она имеет свое продолжение. Некоторые отцы Церкви, в частности Николай Кавасила[71], особенно настаивают на факте продолжающейся Пятидесятницы в литургии и Евхаристии. Это чувство непрерывной Пятидесятницы глубоко укоренено в предании древней Церкви, в особенности, в восточной и сирийской.
Термин «κοινωνία» (общение) отсутствует в Евангелиях, но присутствует в Деяниях и Посланиях апостола Павла. В Деяниях мы видим верующих первой Иерусалимской Церкви, «постоянно пребывающих в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян 2:42). В заключении второго послания к Коринфянам слову «общение» дается более духовный смысл: «общение Святого Духа» (2 Кор 13:13). В языческом мире этот термин был понят в сакральном смысле: «Я не хочу, чтоб вы были в общении с бесами» (1 Кор 10:20). Но во Христе общение есть «участие в страданиях Его, чтобы познать Его, и силу воскресения Его» (Флп 3:10) в общении Святого Духа (2 Кор 13:13): «Если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какое общение Духа…» (Флп 2:1). Наконец, отметим отрывок из первого послания апостола Иоанна: «Возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами, а наше общение — с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом» (1 Ин 1:3), посредником которого несомненно является Дух.
Из всего этого следует, что есть настоящий параллелизм между Евхаристическим общением и приобщением Отцу и Сыну в Духе Святом. Священномученик Ириней развивает эту тему приобщения Духу: «По необходимости, сильное должно одолеть слабое, так что немощь плоти поглотится крепостию Духа, и таковой уже не плотский, но духовный человек, вследствие причастия Духа. Так мученики дают свое свидетельство и презирают смерть, не по немощи плоти, но по бодрости духа. Ибо, когда поглощена немощь плоти, она являет дух могучим; с другой стороны, дух, поглощающий немощь плоти, получает по наследству в свое достояние плоть, и из обоих происходит живой человек, живой по причастию Духа, человек же по существу плоти»[72].
Дух есть дар, который через Сына посылается людям Отцом. Дар — термин, характеризующий всю доникейскую пневматологию. Живой человек состоит из плоти и Духа. Термин «κοινωνία» развивается у святителя Василия Великого: он пользуется им, когда говорит, с одной стороны, о том, что Святой Дух дает твари силу прославлять Пресвятую Троицу, а с другой — о вечном бытии Святого Духа, как Троической Ипостаси. Мы находим выражение «причастие Святого Духа» в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста. Иоанн Златоуст указывает на такое причастие, как на плод Евхаристии: «Якоже быти причащающимся, во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святого Твоего Духа, во исполнение Царствия Небесного в дерзновение, еже к Тебе, не в суд, или во осуждение»[73].
Тема Троицы проходит через всю Евхаристическую молитву, а само Причастие имеет подлинное троичное измерение. Образ чаши, исполненной огнем и Духом, является обычной темой сирийского предания. Дух Святой вводит нас во внутритроичную жизнь, через Христа к Отцу. В нашей жизни устанавливается неизреченное отношение с Духом Божьим.
Дух является Великим Предтечей Иисуса Христа, подготовляющим Его Пришествие в наших сердцах. Он скрывается за Своими дарами, новым состоянием облагодатствованности, кротостью, радостью обоняния Христова благоухания. Наконец, Дух созидает тайну человеческой личности, человеческого индивидуума, становящегося, наконец, личностью по образу единой Ипостаси Воплотившегося Слова. В этой человеческой личности Дух растворяется, скрывается и утверждается, Он молится в нас (Гал 4:6; Рим 8:26), а мы в Нем (Рим 8:15), увеличивая в нашем существе то пространство, где устанавливается Христово Царство, «где не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20).
Отношения Христа и Духа Святого в Евхаристии являются непрерывным и обоюдным даром Церкви, который поддерживает ее в бытии, движении и в жизни[74]. Дух Святой углубляет в нас бесконечную возможность восприятия, созидает в нас храм Божества, Сам взывает в нас: «Ей, гряди, Господи Иисусе», «Маранафа», «Авва, Отче». Воскресший же Господь вновь изливает на нас Духа Своего Святого, как в первый день по Воскресении: «Примите Духа Святого» (Ин 20:22).
Единственная молитва, которую Христос повторяет в Духе, а Дух в Нем есть «Авва, Отче». Молитва Господня является вершиной евхаристического таинства, когда совершается и возобновляется отцовство, данное нам при Крещении. В непрерывном присутствии Духа Христова в наших сердцах, призывание Христа исходит, наконец, из глубин нашего существа: «Отче». Отец небесный не остается за пределом общения, которое устанавливается в Евхаристии. Он его Творец и Вершина. Когда взывание к Отцу исходит из сердца, человек истинно становится личностью. Дух Христов, Который изливается на нас в Евхаристии, раскрывает нам сердце Учителя. Он воспламеняет нас огнем любви, который живет в Нем. В Церкви молитва Спасителя («Отче Мой») распространяется на всю семью человеческую («Отче наш»), во первых, на общину (Ин 17), а затем на всех овец, которые остаются пока еще вне божественной ограды (ср. Ин 10:16). Евхаристия ведет нас через сердце Иисуса, в пламя горнего Духа, где совершается судьба мира, которая в руках Отца: «Бог так возлюбил мир…» (Ин 3:16).
Евхаристия обращена к Отцу. Но молитва Господня, произносимая в Евхаристии в конце анафоры, нам как раз напоминает, что все евхаристическое общение совершается в троичном контексте, что Церковь в момент Причащения должна помнить, что Евхаристия есть общение со Христом, воскресшим и прославленным, сидящим одесную Отца и посылающим нам Духа Святого.
Евхаристия есть также общение святых, общение всей Церкви. Это выражено в литургии в чине проскомидии, в приготовлении Евхаристических Даров, когда священник располагает на дискосе рядом с Агнцем, символизирующим Христа, частицы, символизирующие Матерь Божью, девять чинов святых, частицы, вынимаемые за живых и усопших. Так, благодаря совершению Евхаристии, вся община, в свою очередь, призывается участвовать в этом символическом изображении на дискосе, отправляя в алтарь записки с именами живых и усопших, которые поминаются в тот момент, когда священник вынимает частицы и кладет их на дискос. Таким образом, собирается вся Церковь, то есть Тело Христово, по выражению блаженного Августина, всецелый Христос — Глава и Тело (Christus totus, Caput et Corpus)[75]. И реальное участие общины в этом собрании воспоминается при совершении Евхаристии. Это касается не только проскомидии, но и всей литургии. В молитвенном ходатайстве, которое следует за эпиклезой, Церковь вспоминает Божью Матерь и всех святых, всех живущих и усопших и все нужды и страдания мира. В евхаристической молитве литургии Василия Великого Церковь поминает всех своих чад, всех верующих, все страдания заключенных, пленных, вдов, сирот и т. д.
Объяснение литургического и сакраментального контекста нашей веры, как места Откровения и познавания троичной Тайны, имеет значение для уяснения смысла непрерывности церковного Предания и единства веры. Троичная вера принята, переживается и исповедуется через Церковь. Крещальное и евхаристическое исповедание веры исходит из сакраментального опыта, от которого оно неотделимо. Это исповедание веры соответствует самой структуре богослужений и освящений. Оно составляет их сущность и определяет их форму.
Троичная вера Церкви должна одновременно находиться в рамках ее литургической жизни и покоиться на незыблемом основании Священного Писания. Только так можно избежать её отделения от Боговидения, осуществляющегося в Церкви. В связи с этим важно подчеркнуть, что богословское знание исходит из опыта и имеет сотериологическое значение, что оно общинно и церковно, и, наконец, что ему присуще миссионерское и апостольское измерение. В зависимости от нужд и требований эпохи тому или иному аспекту уделяется особое внимание (часто у одного и того же автора). Но когда мы изучаем богословский язык отцов Церкви, необходимо помнить о их единстве.
Богословское мышление всегда обуславливается тем, что христианство, решая свои вопросы, не теоретические, а экзистенциальные, о вере и Евангелии, не может полностью оторваться от окружающих его политических, культурных, философских или религиозных проблем. Несомненно, это является вызовом для Церкви в ее конечном уповании и в выражении ее веры. Такая ситуация, характеризующаяся неизбежной двусмысленностию и неустранимым напряжением, возникает там, где соприкасаются Церковь и мир, по отношению к которому Церковь одновременно однородна и чужеродна. Положение Церкви на границе между Богом и миром находит особое отражение в богословском языке, в котором Церковь дает отчет о своей вере, о своем уповании, о своем видении Пресвятой Троицы. Язык этот одновременно и способен «говорить о Боге», и всегда неадекватен поставленной перед ним задаче. Он должен быть очищен огнем Крещения, пройти через умерщвление человеческой мудрости, — чтоб в «безумии проповеди» (ср. 1 Кор 1:23) возродиться, обновиться и идти вплоть до мученичества и до свидетельства кровью.
В той же мере, как и Новый Завет, святоотеческая письменность свидетельствует о вере Церкви в распятого и воскресшего Христа. Троичное учение отцов апостольского века и их преемников развивается из глубины их христологического учения.
Учение о Духе Святом в раннем христианстве берет начало в событии Пятидесятницы, в многоразличных формах проявления его непрестанного пребывания в Церкви:
1)□Дух есть Податель новой жизни, сила обновления сердец, святости и верности Христу;
2)□одновременно в контексте эсхатологических чаяний и наступления мессианских времен это Дух пророчества и харизматических дарований (см. Деян и I Кор.), проявляющихся в каждодневной сакраментальной жизни Церкви.
Итак, отцы Церкви предлагают нам не столько свои размышления о Духе, сколько описывают многообразие опыта Церкви, живущей в Духе. Церковь есть место пребывания Духа. Древние отцы постоянно подчеркивают присутствие Духа в Церкви и говорят о Его проявлениях в Священном Писании. Они мало обращают внимания на Его действие в других областях Творения. Ярко выраженный христоцентризм творений отцов не противоречит их теоцентризму: Бог-Отец, всегда созерцаемый как Источник Божественного действия в мире, открывает Себя в Своем воплощенном Сыне через действие животворящего Духа.
В церковном опыте и в богословии отцов учение о Боге-Троице и Его проявлении в мире неразрывно связаны. Домостроительство творения, Откровения, Спасения является прежде всего Домостроительством троичным, укорененным в тайне любви Отца, Который есть извечное начало Сына и Духа. В Своём действии в мире Сын и Дух являют послушание Отцу, Который предвечно имел исполненный любви благой замысел о тварном мире. Общая тональность доникейского богословия может быть названа домостроительной. По большей части отцы этого времени говорили о том, что относится к действию Пресвятой Троицы в творении. Требуются большие усилия, чтобы выявить в их писаниях троичное богословие как таковое.
Троичное Домостроительство имеет приблизительно ту же структуру, что и богословие: речь идет о том же общении между Лицами, исходной точкой созерцания также является «монархия», то есть единоначалие Отца. Сын и Дух действуют в полном единстве с волей Отца. Это послушание Лиц должно быть понято как исполнение единой троичной воли.
Богословие по своему существу есть исповедание веры. Оно является прямым развитием веры, заключённой в Символе. Святой Ириней пишет: «Веру, которую мы приняли от Церкви, мы бережно соблюдаем, и она всегда, через Духа Божия, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится. Ибо этот дар Божий вверен Церкви, как знание жизни дано было первозданному человеку, для того, чтобы все члены, принимающие его, оживотворялись; и в этом содержится общение со Христом, то есть Дух Святой, залог нетления, утверждения нашей веры и лестница для восхождения к Богу […] Ибо где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть Истина»[76].
Здесь мы слышим ярко выраженный пневматологический акцент, который является одной из самых ярких особенностей богословия священномученика Иринея. Святой Дух действует преимущественно в Церкви.
Святые Климент Римский, Игнатий Антиохийский и Ириней Лионский отвергают всякую чисто философскую проблематику в пользу вопросов этических и церковных, имеющих основание в Священном Писании. Это прекрасно видно в том, как вёл свою борьбу против гностицизма священномученик Ириней. Священномученик Игнатий настаивает на необходимом христоцентризме всякой подлинной христианской мысли. Для него Богопознание — это познание Иисуса Христа. Святитель Иларий Пиктавийский (IV в.) ясно свидетельствует о том, что отцы приступают к исследованию Божественных тайн неохотно и лишь при необходимости противостоять ересям: «Вследствие заблуждения еретиков и хулителей, мы принуждены делать то, чего следовало бы избегать: восходить на недосягаемые вершины, говорить о предметах неизреченных, пускаться в недозволенные пути! Да, нам следовало бы исполнять, с помощью единой веры, данную нам заповедь: поклоняться Отцу, почитать с Ним Сына, и принимать в изобилии Духа Святого. Но вот, мы принуждены употреблять немощные средства нашего языка, чтобы выразить неизреченное; итак, мы вовлечены в грех из-за греха чужого, ибо мы теперь подвергаемся опасности передать человеческим голосом то, что следовало бы беречь с благоговением в глубине нашего сердца»[77]. Этот отрывок отражает ту общую атмосферу, в которой происходил поиск словесных формул, в которые облекалась православная вера. Богословие отцов глубоко укоренено в библейских текстах, оно постоянно вдохновлялось их образами.
Тема Святого Духа в богословской мысли до Никейского собора еще мало обозначена. Отцы с трудом отличали Логос Божественный от Логоса тварного и тайну Христа от тайны Духа. В богословских сочинениях, написанных представителями Римской и Александрийской Церквей в эпоху до Никейского собора, почти полностью отсутствует упоминание действия Святого Духа в творении. Однако только на основании этого не следует делать вывод об отсутствии у них пневматологической мысли: в богословии отцов послеапостольского периода мы иногда отмечаем тождество (если не смешение) слов, относящихся ко Христу и Святому Духу.
Несомненно, некоторые христологические выражения первых веков остаются неясными из-за своей двусмысленности в отношениях между Сыном и Духом Святым. Как пишет известный западный богослов Луи Буйе: «Уже приходилось, особенно у апостола Павла, отмечать некоторые выражения, в которых, казалось бы, он не проводит различия между Духом Святым и Христом Воскресшим. Что же касается богословия периода мужей апостольских, то это впечатление усиливается настолько, что такие известные историки, как Луффс (Loofs) или Зеберг (Seeberg) не побоялись утверждать, что богословие этой эпохи более бинитарно, чем тринитарно»[78]. Все же некоторые тексты мужей апостольских, обычно понимаемые современными историками Церкви как проявление архаичного или еретического образа мышления, могут быть истолкованы в традиционном православном смысле.
Это, например, удалось показать Луи Буйе, который приводит вызывающие смущение выражения мученика из Пастыря Ерма[79] и Иустина Философа[80] о зачатии Девой Марией Бога-Слова по действию Святого Духа. Для названных авторов говорить, что в Евангелии от Луки описывается зачатие Христа от Духа, синонимично выражению, что во Христе «Дух Святой принял плоть Богородицы»[81]. Он цитирует также Феофила Антиохийского, для которого, как кажется, «безразлично говорить, что пророки пророчествовали под действием Духа, или что они были просвещённы Словом, поскольку он пишет, что Слово и есть Дух Божий[82]»[83].
Чтобы понять эти выражения, необходимо принимать во внимание множественность значений слова πνεύμα. Иногда желание провести чёткие границы его употребления могут привести к ошибкам. Апостол Павел говорит о Духе в терминах приобщения. Дух всегда неразлучно и без смешения почивает на Сыне. Эти два отрицательных понятия показывают нам, как трудно выразить тайну живого общения Божественных Лиц посредством человеческого языка. Необходимо было дождаться эпохи Великих соборов, чтобы святитель Кирилл Александрийский великолепно объяснил пневматологическое измерение жизни Христа. Для апологетов, Христос — это Тот, Кто являет истинную Премудрость Божью. Такое понимание, в свою очередь, подготавливает появление творений Климента Александрийского и Оригена. Ещё Ипполит Римский допускал некоторые субординатистские выражения по отношению к Святому Духу: «Я не скажу: два Бога, но один, два Лица, а в Домостроительстве третье, благодать Святого Духа»[84]. В приписываемых ему «Апостольских постановлениях» мы встречаем упоминание непрерывности действия Святого Духа в Церкви.
Апологеты, Тертуллиан и Ориген попытались разграничить троичное богословие и богословие Домостроительства. Но в результате наименее разработанным оказалось опирающееся на живой церковный опыт учение о Троице. Апологетам так и не удалось чётко развести богословие и Домостроительство в учении о Логосе и при описании отношений между Христом и Святым Духом. Но здесь нельзя видеть никакого модализма, поскольку в модализме нет вообще никакого различия между Отцом и Сыном. Эта ересь возникла на Западе, в Риме и Карфагене, в III веке. Модалисты учили о Сыне как о воплотившемся Отце. У них даже можно было встретить высказывание о том, что «Дух, воплотившийся во чреве Девы, есть Отец».
Богословие Логоса у апологетов, и в частности у Иустина Философа, Ипполита Римского и Тертуллиана, продолжая линию иоанновских писаний, строится на совершенно иных основаниях. Основной вопрос у них состоит в том, тождественны ли Логос превечный и Логос творческий? Если нет, то в чём состоит тайна превечного Логоса? Само значение термина «Логос» чрезвычайно богато многообразными смыслами и далеко не исчерпывается простым термином «Слово».
Что позволяет нам отличить Слово от Того, Кто его произносит? Тертуллиан использовал терминологию стоиков о «семенных логосах». Но здесь апологеты проводили различие между «Логосом внутренним» и «Логосом изреченным». Они говорили, что Слово было изречено при сотворении мира, как об этом написано в книге Бытия. Это Слово несет в себе творческую силу и является сутью всего сотворенного. Но Тертуллиан идет дальше: «Когда Бог сказал: да будет Свет, Слово родилось к совершенству», — говорит он. Это опасное заблуждение, которое происходит из невозможности языком философии объяснить предсуществующее миру Слово. Священномученик Ириней знал об этом учении и категорически отвергал различие между двумя Логосами.
Борясь с модализмом, апологеты пытались богословски обосновать различие Лиц Божьих и, в частности, различие между Отцом и Логосом, не впадая при этом в противоположную опасность тритеизма. Подчеркнутый христоцентризм у Иустина уже предвосхищает просвещающий Логос александрийцев. Христос для него — Тот, Кто открывает истинное познание, истинную Премудрость Божью.
Богословие апологетов основывается на трех основных положениях:
1)□на утверждении единства Бога, Творца и Искупителя;
2)□на учении о Домостроительстве Пресвятой Троицы;
3)□на стремлении обосновать троичное богословие вне его связи с областью тварного мира.
Нет необходимости слишком переоценивать их теорию различения двух Логосов: внутреннего, присущего Отцу, и изреченного, творческого Логоса Отчего, Который действует, главным образом, «во вне» Самого Бога (ad extra), когда Он выходит из Своей неприступности ради творения и спасения мира. Важно отметить то, что в таком богословии предвосхищает мысль александрийцев III века, то есть понимание центрального места Логоса в творческом Домостроительстве вплоть до почти полного забвения о Духе. Согласно александрийцам, действие Духа ограничивается освящением верующих в Церкви и богодухновенностью Священного Писания.
Конечно, у апологетов есть учение о Духе (например, у Иустина), но Он занимает ограниченное место в их богословии. Так, Иустин Философ говорит о даре Святого Духа[85], о Его действии среди христиан[86]. Но для него Святой Дух — прежде всего сила Божия, действующая в ветхозаветных пророках[87], ведущая человека ко Христу, на Котором Он почивает: «Дух, исполнивший ветхозаветных пророков различными дарованиями, почил, то есть умолк, когда пришел Тот, после Которого все должно было у вас исчезнуть»[88]. Под влиянием философии, иустиновское понимание Логоса сводило действие Духа Святого к пропедевтике Спасения. Наряду с этим, мы видим в Ипполите Римском и Тертуллиане двух мыслителей, сумевших сочетать богословие Логоса (не без двусмысленности, о которой говорилось выше) с более развитой пневматологией, которая роднит Ипполита со священномучеником Иринеем (эсхатология хилиазма).
В последний период жизни Тертуллиана его пневматология окрашена монтанистским профетизмом, но в целом она продолжает традицию, заложенную в писаниях апостолов Иоанна и Павла. Она не является лишь формальным элементом исповедания веры, но реальным сакраментальным опытом присутствия Святого Духа в Церкви и, в конечном итоге, через сакраментальную жизнь Церкви — во всем творении.
По мнению современных патрологов, Дух Святой занимает очень незначительное место в богословии Ипполита Римского. Но, чтобы его правильно понять, недостаточно лишь приводить разрозненные цитаты[89], необходимо принимать во внимание и описание Ипполитом церковных установлений. В них видно постоянное действие Святого Духа в Церкви: на всех степенях иерархии и в свершении всех таинств. Церковь является местом пребывания Святого Духа, тем местом, где Он раскрывает Истину.
Относительно места, занимаемого Святым Духом в творении, миросозерцание Тертуллиана идет значительно дальше по сравнению с Ипполитом. Не совсем справедливо объяснять это лишь монтанизмом Тертуллиана. Но увлечение им, а также противостояние восточному и римскому модализму заставляют его богословски более чётко выявить личный характер действия Святого Духа.
Священномученик Ириней — один из последних и главнейших представителей еще единого древнехристианского богословского синтеза. Он занимает совершенно особое, даже уникальное, место в истории восточного и западного христианского Предания. Причина этого, во-первых, заключается в том, что он был свидетелем и носителем апостольского Предания в буквальном смысле этого слова. Во-вторых, священномученик Ириней не был представителем только восточной или только западной богословской традиции, но принадлежал еще единому христианскому Преданию. В-третьих, мы находим у него удивительно гармоничное богословское учение, которое продолжает оставаться особенно актуальным в наши дни.
Первое, что можно сказать о священномученике Иринее (хотя это замечание относится ко всему богословию до IV века), — это то, что в его богословии мы не найдём размышлений о так называемых вечных «имманентных» отношениях между Отцом, Сыном и Святым Духом. То, что он пытается познать и проповедовать о Пресвятой Троице, относится исключительно к делу нашего Спасения. Его богословие сотериологично, то есть обращено к нашему Спасению. Но его изначальное видение всегда троично. Он любил говорить, что Отец, руками Которого являются Слово и Дух, создал человека, вылепив его из персти земной и вдунув в него Святого Духа. В его творениях Слово и Дух являются двумя посредниками Откровения Отеческой любви и приобщения к ней. Следующие два отрывка показывают двойное движение мысли священномученика Иринея в его рассуждениях о Пресвятой Троице: «Ибо Отец носит творение и вместе Слово Свое, а Слово, носимое Отцом, дает Духа всем существам, как Отец хочет… Выше всего Отец, через все — Слово, во всех нас Дух Святой»[90]. Священномученик Ириней говорит о действии Святого Духа уже при творении мира, но ударение поставлено им на теме освящения. Второй отрывок еще выразительнее: «Бог через пророков обещал излить Духа Святого в последние времена на рабов и рабынь, чтобы они пророчествовали, поэтому Он сошел и на Сына Божия, сделавшегося Сыном Человеческим, привыкая вместе с Ним обитать в роде человеческом и почивать на людях и жить в создании Божьем, творя в них волю Отца и обновляя их от ветхости в обновление Христово… Поэтому и Господь обещал послать Утешителя, Который бы соединил нас с Богом»[91].
Итак, Дух Святой действует, преодолевая дебелость человеческой плоти, чтобы ее одухотворить и привести нас ко Христу, а через Христа к Отцу. Дух движет нас ко Христу и от Христа к Отцу. Поэтому Господь обещал послать нам Утешителя, чтобы приобщить нас к Богу. Свяшенномученик Ириней продолжает: «Ибо, как из сухой муки не может быть сделана одна масса и один хлеб без влаги, так и мы, как многие, не могли сделаться едино во Христе Иисусе без воды с неба… И Господь, получив этот дар от Отца, и Сам даровал его тем, которые становятся Его причастниками, посылая на всю землю Святого Духа»[92]. Тут мы видим тему дарования Отцом Сыну Божественной благодати, которую затем Сын изливает на Церковь. Эта благодать есть Дух Святой. Но часто мы встречаем и обратное движение Духа, ведущего человека к Сыну, а от Сына — к Отцу: «Таково, по словам пресвитеров, учеников апостольских, распределение и распорядок спасаемых, и чрез такую постепенность они совершенствуются, — чрез Духа они восходят к Сыну, а чрез Сына к Отцу, потому что Сын потом передаст свое дело Отцу, как и Апостолом сказано» (1 Кор 15:24)»[93].
Запомним это двойное движение от Отца, посылающего Духа на творение через Сына, с одной стороны, и Духа, Который возвращает и возводит человека к Отцу также через Сына, с другой стороны. Сын является всегда и во всем посредником. Вся жизнь человека, всё его существование призвано и способно быть прозрачным для действия Святого Духа. Но верно и обратное: проникая в глубины человеческого существа, Дух Святой не имеет никаких преград. Более того, Он делает нашу плоть одним телом — Телом Христовым, единым хлебом — Хлебом Евхаристии. Надо осознать глубокое единство и всю последовательность мысли священномученика Иринея. Дух Святой оказывает одинаковое воздействие на Сына и на Церковь. Это действие одинаково в таинствах и в человеке. Сам человек в Церкви по мере своего уподобления Христу под действием Святого Духа, в свою очередь, становится «таинством». Он становится таинством новой жизни, заново обретая то, что было целью его творения. Совокупность человеческого психофизического состава, вся наша тварная реальность способна быть пронизанной или наполненной Божественной жизнью и носить ее в себе. Таинства являются символом, знаком, потому что человеческое тело, природное человеческое бытие, является им в первую очередь. Можно назвать это антропологической целеустремленностью, продолжением таинств в жизни и в становлении нового человека.
Священномученик Ириней говорит нам о вселенской вере, исходящей из Предания и оставленной нам апостолами, как о едином голосе, раздающемся во всем мире: «Все принимают одного и того же Бога Отца, и веруют в то же Домостроительство Воплощения Сына Божия, и знают одно и то же дарование Духа, соблюдая те же заповеди, и содержат тот же образ устроительства Церкви, и ожидают того же пришествия Господа и допускают то же Спасение целого человека, то есть души и тела»[94]. В этом отрывке уже содержится все основное содержание Символа веры. Священномученик Ириней напоминает нам о единстве веры и богословия, отвергая все гностические построения.
«Проповедь Церкви повсюду постоянна и остается неизменной, и имеет свидетельство от пророков и апостолов, и всех учеников в начальные времена и в нынешние, и в последние, и во всем устроении Божьем и Его твердом действовании относительно спасения человека, которое содержится в нашей вере»[95]. Священномученик Ириней отвергает не только гностические построения, но, вероятно, также и построения христианских мыслителей о произведении Логоса Отеческим разумом: «Бог есть целиком разум»[96].
Богословская последовательность троичного умозрения священномученика Иринея удивительна. Он показывает связь между бытием и действием Божественной Троицы в творении, в Домостроительстве Спасения и в Церкви. Бог Ветхого и Нового Завета — тот же Бог. И Ветхий, и Новый Завет являются свидетелями троичной жизни. Ветхий Завет, как и Новый, утверждает троичное бытие Творца.
Сын и Дух Святой участвуют в деле Отца прежде всего в творении. Священномученик Ириней охотно приводит стих псалма о совместном действии Слова и Духа Господня, как образов содействия Сына и Святого Духа: «Правило Истины, которого мы держимся, состоит в том, что един есть Бог Всемогущий, Который все создал Словом Своим, образовал и привел все из небытия в бытие, как говорит Писание: «Словом Господним небеса утверждены и Духом уст Его вся сила их» (Пс 32:6)… Словом и Духом Своим Отец все творит, всем располагает и управляет, и всему дает бытие»[97].
Излюбленным образом священномученика Иринея, также вдохновленным псалмом (118:73), является образ Отца, творящего и содержащего мир Своими руками, которые суть Слово и Дух: «Человек есть соединение души и плоти: он создан по подобию Божью и образован Его руками, то есть через Сына и Духа Святого, Которым и сказал Бог: сотворим человека (Быт. 1:26)»[98]. «С Отцом всегда присутствуют Слово и Премудрость, Сын и Дух, через Которых в каждом Он свободно и по доброй воле Своей все сотворил»[99].
Священномученику Иринею принадлежит классический текст о Троичном Домостроительстве в созданном мире, который христианские авторы повторяют постоянно, вплоть до святителя Афанасия Великого: «Отец изволит и повелевает, Сын действует и исполняет, а Дух питает и взращивает, человек же постепенно преуспевает и восходит к совершенству»[100].
Священномученик Ириней указывает также на значение Откровения Отца Сыном. Через Логос мы получаем доступ к лицезрению Отца: «Сын Отчий, изначала Сущий с Отцом, изначала открывает Его. Он и пророческие видения, и различные дарования Духа, и Свое служение, и славу Отца показывал роду человеческому последовательно и связно в надлежащее время для пользы его… Потому Слово сделалось раздаятелем благодати Отца для пользы людей, ради которых Он сделал столь великие распоряжения, людям показывая Бога, а человека представляя Богу и сохраняя невидимость Отца, дабы человек не сделался презрителем Бога и всегда имел, к чему бы мог стремиться, с другой стороны, через многие богоявления показывая видимо Бога людям, дабы человек не отпал совсем от Бога и не перестал существовать. Ибо слава Божия есть человек живой, а жизнь человека есть видение Бога. Если Откровение Бога через творение доставляет жизнь всем на земле живущим, то тем более Откровение Отца через Слово дарует жизнь видящим Бога»[101]. Откровение Отца совершается в Воплощении: «Через самое Слово, сделавшееся видимым и осязаемым, Отец являлся, хотя не все одинаково веровали, но все видели в Сыне Отца, ибо Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца»[102].
Святой Дух присутствует в творении и в промышлении о мире. Но Его особая роль главным образом освятительная, то есть она состоит в исполнении Божественного замысла, приводящего нас к Отцу: «Отец носит творение и вместе и Слово Свое; а Слово, носимое Отцом, дает Духа всем существам, как Отец хочет… Выше всего Отец, и Он есть Глава Христа; через все — Слово, и Оно есть Глава Церкви; во всех же нас Дух, и Он есть вода живая, Которую доставляет Господь правильно верующим в Него и любящим Его»[103].
Следующий текст, замечательный по своему постепенному развитию, описывает движение Духа, Его сошествие на Сына и Его пребывание в человеческом роде: «Бог обещал через пророков излить Духа Своего в последние времена на рабов и рабынь, чтобы они пророчествовали, поэтому Он сошел и на Сына Божия, сделавшегося Сыном Человеческим, привыкая вместе с Ним обитать в роде человеческом, и почивать на людях, и жить в создании Божьем, творя в них волю Отца и обновляя их от ветхости в обновлении Христовом»[104].
Если согласно классической схеме дарование Божественной жизни имеет свое начало в Отце и передается Сыном в Духе Святом, у священномученика Иринея можно найти тексты, описывающие обратный порядок движения: от Духа через Сына к Отцу. Мы находим его в первую очередь в истории Спасения. Он относит Ветхий Завет к действию Святого Духа, Новый Завет — к действию Сына, и, наконец, будущее Царство — к действию Отца. «Бог, когда хочет, бывает виден людьми, которым виден быть хочет, когда и как Он хочет. Ибо Бог всемогущ: тогда Он был виден пророчески через Духа, виден и теперь через Сына по усыновлению, и будет виден отечески в Царствии Небесном, так как Дух приготовляет человека к Сыну Божью, а Сын приводит к Отцу, Отец же дарует нетление в жизнь вечную, которая для всякого происходит от видения Отца»[105].
Эту перспективу мы находим в плане личностного освящения, как в удивительно сжатой форме его описывает священномученик Ириней в отрывке из трактата «Изложение апостольского учения»: «Те, кто носит Духа Божия, приводятся к Слову, то есть к Сыну; но Сын их представляет к Отцу, Отец же дарует им нетление. Итак, без Духа невозможно лицезреть Сына Божия, и без Сына никто не имеет доступ и к Отцу, ибо познание Отца есть Сын, а познание Сына Божьего совершается содействием Духа Святого. Духа же согласно благоволению Отчему, Сын дарует как Податель, кому изволит и как изволит Отец»[106]. Это замечательный текст, где каждое Лицо (Ипостась) занимает Свое особое место.
Священномученик Ириней подчеркивает также связь между Духом и Евхаристией. Эту же мысль мы находим позднее у святителя Василия Великого. Священномученик Ириней понимает Евхаристию как то событие, в котором предвосхищается вечная жизнь, исполняющаяся действием Святого Духа. «(Ученики) согласно на всех языках славили Бога, так как Дух приводил к единству раздельные племена и приносил Отцу начатки всех народов. Поэтому и Господь обещал послать Утешителя, который бы объединил нас с Богом»[107]. Дух здесь является, по преимуществу, силой единения: «Ибо, как из сухой пшеницы не может быть сделана одна масса и один хлеб без влаги, так и мы, как многие, не могли сделаться едино во Христе Иисусе без воды с неба»[108].
Это напоминает текст Дидахе (Учение двенадцати апостолов): «Как этот преломленный хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в Царствие Твое»[109]. У священномученика Иринея мы находим следующие слова: «И как сухая земля не приносит плода, если не получит влаги, так мы, будучи первоначально сухим деревом, нигде никогда бы не произвели плода жизни без добровольного орошения свыше. Ибо тела наши получили единство (между собой), посредством бани, ведущей к нетлению, а души — чрез Духа. Поэтому то и другое необходимо, так как то и другое способствует жизни Божьей»[110].
Плод и цель Крещения и Евхаристии — нетленная, вечная жизнь. Священномученик Ириней пишет о Евхаристии как о Хлебе бессмертия. Выражение «лекарство бессмертия» уже встречалось у священномученика Игнатия Антиохийского. Ириней удивительным образом пишет о Божественной педагогике: «Господь наш в последние времена, когда Он возглавлял в Себе всяческая, пришел к нам, не так, как Он мог, а как мы могли Его узреть. Ибо Он мог прийти к нам в неизреченной Своей славе, но мы не были еще способны понести величие Его славы. Итак, как и младенцам, Истинный Хлеб Отчий даровался нам в виде молока, — это было Его пришествие как Человека, — дабы вскормленные от сосцов Его Плоти и навыкшие таким млекопитанием вкушать и пить Слово Божие, мы бы сохранили в себе Хлеб бессмертия, то есть Духа Отчего»[111].
Итак, Хлеб является, в равной мере, Причащением Духу и Причащением Слову. Троичный синтез священномученика Иринея успешнее его предшественников соединяет традиционное исповедание веры, сакраментальный и духовный опыт и богословское учение. Он был первым богословом, который на самом деле определил Личность Святого Духа в чисто троичной системе и проводил это последовательно и непрерывно.
Важно отделить александрийскую христианскую школу от оригенизма. Реакция против Оригена, часто бурная, еще при его жизни, более имела место в Египте, нежели в Палестине. Этим объясняется, что влияние его идей оказалось наиболее устойчивым в катехизаторской школе Кесарии Палестинской, что повлекло за собой распространение как его идей, так и его богословского и экзегетического метода на всем Востоке.
Трудно, но вместе с тем и необходимо, выделять в писаниях Оригена и исповедание церковной веры, вплоть до мученичества, и, наряду с этим, мысль смелого и мощного богослова, всматривающегося в недосягаемые вершины вечного Божественного бытия.
В «Трактате о молитве» Ориген настаивает на силе призывания трех Божественных Имен. Это сочинение предшествует трактату «О началах», утверждения которого были главным пунктом осуждений V Вселенского собора в Константинополе в 553 году Ориген пишет о постепенности в Откровении и в познании
Божественной Троицы: «Древние, живущие под Законом, имели познание Троицы, но не совершенное и не полное, а частичное. Им не доставало еще познать в Троице Воплощение Единородного Сына Божия»[112]. Но одного только дела Христова недостаточно, чтобы передать в полноте Откровение о Пресвятой Троице: «Мы нуждались еще в Другом, Который бы нам открыл все… Хотя и было исповедано покаяние Господом и Спасителем, а также и обращение от зла к добру, и хотя и было даровано всем верующим оставление грехов, тем не менее, совершенство и совокупность всех благ состоят в том, что после всего этого мы удостаиваемся получить благодать Святого Духа. Иначе, ничего не было бы совершено для того, кому недостает Дух Святый, Которым совершается тайна Блаженной Троицы»[113]. Каковы бы ни были троичные умозрения Оригена, в этом отрывке он следует самой традиционной историософии отцов, выступая как связующее звено между священномучеником Иринеем и святителем Григорием Назианзиным[114]. Следуя за священномучеником Иринеем, Ориген указывает в своем «Трактате о молитве», что именно Дух возносит к Богу наши воздыхания и взывает в наших сердцах: «Авва, Отче» (Рим 8:21), и именно Дух творит молитву, с которой мы обращаемся к Отцу во Христе[115].
Термин «Троица», который употреблялся, начиная с Феофила Антиохийского, часто встречается и у Оригена. Также мы находим у него термин όμοούσιος. Но то, как он употребляется, еще не устраняет опасности модалистского толкования. Само по себе употребление слов не является залогом истинности учения. И Ориген первый напоминает о духовном толковании Писаний.
Для Оригена Отец есть начало Божественного бытия и, вместе с тем, Тот, к Кому направлены богослужение, богопознание и боговидение. У Оригена идея монархии Отца абсолютна и безусловна. Он называет Отца Θεός и αύτοθεός, то есть Сам Бог. Что же касается Сына, то Он Θεός и δεύτερος θεός, или даже «Бог по причастию», что является очень двусмысленным выражением. Сын есть Образ и Откровение Отца в процессе созерцания, которое Он Сам переживает и в котором присутствует разумное существо, освященное Духом. Ориген очень последователен во всем, что касается принципа монархии Отца, принципа, который распространяется и на его учение о молитве. В «Беседе с Гераклитом» он показывает, что молитва всегда приносится «Всемогущему Богу через Иисуса Христа». В «Трактате о молитве» он даже утверждает, что «не следует обращаться в молитве ни к какому человеку, и даже ко Христу, но только к Богу и Отцу»[116], и прибавляет в том же смысле: «Святые возносят благодарение Богу через Христа Иисуса». Ориген часто молится Иисусу Христу, но всегда настаивает на определенном порядке, в котором должна совершаться всякая молитва. Познание Христа и Его Божественности находит свое завершение в Отце: «Нельзя достичь Бога, не будучи предварительно вознесенным до Божества Сына, через которое мы ведомы, как бы рукой, до вечного блаженства»[117]. «Духовный путь (верующего), — пишет по этому поводу о. Амман (Нашшап), известный издатель патристической литературы, — следует троичному движению. Познание Сына и Его Божественности завершается в Отце. Мы находим троичное движение Домостроительства в анафорах. Оно подчиняет наше участие в троичной жизни движению, которому следует Божественный динамизм, через молитву литургическую или личную, в которой все восходит к Отцу, через Сына в Духе, как и все исходило от Него в обратном направлении»[118].
Вместе с тем, о. Амман прибавляет: «Ориген молится Христу иначе, чем молится Отцу. Он молится Ему как Посреднику, как Открывающему Отца. Молитва ко Иисусу Христу не останавливается на Нем, но через Него поднимается до Источника. Тем самым, Ориген не игнорирует роль Логоса, как если бы Он был, в конечном итоге, поглощен Отцом, но делает Его участником Домостроительства, берущего начало от Отца, Который также есть и его предел»[119].
Это относится и к молитвам, обращенным к Святому Духу, которыми испещрены библейские проповеди Оригена. Ибо уразумение Писания является той сферой, в которой Святой Дух действует по преимуществу.
Итак, богословие Оригена о монархии Отца определяет его христологию, учение о Домостроительстве Спасения, его мистику, его молитву. Именно в этом контексте развивается его христоцентризм.
В христологическом умозрении Оригена мы различаем, с одной стороны, область опытного христоцентризма, а с другой — более умозрительное учение о Логосе. Духовные и экзегетические писания Оригена отражают переполняющую его любовь к евангельскому Иисусу, объекту его любви и его самой интимной молитвы. Он охотно говорит «Иисусе мой», без всякой слащавости. Это благоговение перед личностью Иисуса стоит в центре библейского толкования Оригена. Во всём Писании он всегда видит распятого Иисуса — источник, из которого он утоляет свою духовную жажду.
Мы находим у Оригена богатое учение о многоразличной пище воплощенного Логоса, о которой Церковь учит устно и письменно. Это не есть аллегория, а скорее объединяющее видение Церкви как Таинства по преимуществу, места, где все совершающееся есть Таинство. Слово есть Тот, Кто объединяет в Себе различные пути приобщения к Богу, является Носителем множества имен Бога и твари.
Его сочинение «О началах» и две первые части «Толкования на Евангелие от Иоанна» написаны в молодости. В этих текстах мы находим неоспоримый субординатистский уклон. Именно из них затем будут извлечены материалы для антиоригеновского дела. Ориген поддался влиянию плотиновской схемы, утверждая иерархическую концепцию Божественных Лиц. Отец обладает двойной трансцендентностью:
1)□по отношению к Сыну и Духу; 2) по отношению к миру, давая жизнь всем существам. Участие в этом процессе Христа, как Логоса, делает творения разумными, а участие Духа — освящает их. «Что мы существуем, мы получаем от Отца, что мы разумны — от Сына, что мы святы — от Духа». Текст письма к Юстиниану еще резче: «Будучи ниже Отца, Сын достигает лишь разумных существ, еще ниже Дух Святой, Который достигает одних лишь святых». Это доктрина трех сфер влияний, которые, нисходя в творение, все более суживаются. В своем «Толковании на Евангелие от Иоанна» Ориген развивает эту мысль и прибавляет, что «Дух имеет также Свое начало и от Сына»[120]. Ориген как бы исключает Духа Святого из творческого дела Отца и искупительного дела Сына, ограничивая Его дело освящением. Как катехизатор, Ориген придерживался традиционного учения Церкви: «Ничто не может быть завершено без Духа Святого»[121]. Но в своем богословии он заходит много дальше. Блаженный Иероним упрекает его в том, что он отбрасывает эпиклезу в Евхаристии[122]. Ориген утверждал, что Евхаристия совершается Словом Божьим и молитвою, в чем слышны уже отголоски августинизма. Позже, во время палестинского периода своей жизни, когда было написано «Толкование на Евангелие от Матфея», Ориген всё же развил мысль о присутствии Святого Духа в Церкви. Он показал, что Крещение и Проповедь являются главными моментами излияния Духа в Церкви.
Сын есть познаваемое Отца, говорит Ориген (ср. «Сын есть видимое Отца» у священномученика Иринея). Его образ, Его Свет, Его Премудрость. У Оригена это познание является третьей степенью совершенства (после брани за απάθεια и познания тайн творения). Итак, Христос является последней ступенью Боговидения. Но единение со Христом или, по Оригену, «мистический брак» «…не есть вершина восхождения души… Если она соединилась со Христом, если она стала «единым духом» с Логосом, это для того, чтобы узреть в Нем Бога невидимого»[123]. «И тогда будет только одно действование тех, кто приходит к Богу через Слово, Которое у Бога: это — действование Богопознания, чтобы таким образом в познании Отца не оставалось бы ничего иного, кроме одного Сына, ибо Сын — Тот Единственный, Кто познал Отца»[124].
В. Н. Лосский справедливо показывает, что для Оригена речь здесь не идет об отождествлении души со Христом, которое ведёт к поглощению и обезличиванию: «Логос — последняя ступень, но все же ступень, ведущая к Боговидению»[125]. Наконец, Лосский говорит о том, что в области знания и умозрения у Оригена наблюдается умаление Сына перед Отцом[126]. При этом он прав в том, что он не ограничивает Оригена лишь его учением об умном понимании Боговидения. Он упоминает «другого Оригена, толкователя Песни Песней, Евангелия от Иоанна, автора Гомилий. Это — Ориген ревностный и горячий, не доктринер, а человек, склоненный над кладезем тех видений, которые внезапно раскрываются в душе от изучения Священного Писания….»[127]
Эта близость с Господом, но в иной перспективе, упоминается также Маргаритой Харл (M. Harl). Она приводит слова Оригена, которые подчеркивают возрастающую близость между Иисусом Христом и Его учениками. В частности, он прибегает к понятию «брат Христов». Становясь братом Христовым, христианин подражает Ему, берет от Его Духа и приобретает рядом с Ним то же познание, что и Он, то есть сыновнее познание. «Христос открывает нам Бога как Своим братьям. Следует идти за Ним, по Его следам, восходя к Отцу»[128].
В первую очередь, необходимо указать на катехизаторское и духовное творчество Оригена, верное великому Преданию Церкви. Ничто не может быть завершено без Духа Святого, Он есть освящающая сила Крещения и христианской жизни, Вдохновитель библейских авторов, Тот, Кто открывает ум к разумению Писаний, Тот, в Котором Слово Божие становится животворящей пищей. Дух Святой научает молитве. Но, хотя библейские комментарии Оригена испещрены призываниями Духа, все же он избегает призывать Его для совершения таинств. Среди упреков Оригену блаженного Иеронима содержится и сожаление о его отрицании того, что Евхаристия совершается «через призывание и сошествие Святого Духа»[129].
Термин «Дух» заключает в себе различные смыслы; его многозначность остается постоянной в библейской и церковной традиции. Дух понимается как:
а)□свойство всей Божественной Троицы;
б)□имя собственное Третьего Лица Пресвятой Троицы;
в)□метод «духовного» уразумения Писания;
г)□программа духовной жизни и освящения;
д)□место нашего соединения с Логосом и через Него с Отцом, в «едином духе».
Ориген — главный представитель субординатистских тенденций в троичном богословии в III веке, тенденций, которые, возможно, существовали ранее у Дионисия Александрийского и которые с силой и в крайней степени выявятся в арианстве IV века.
Наряду с субординатистскими тенденциями, следует указать на значение монархианского учения (μόνη αρχή, единое начало), или, проще говоря, унитарного, заключающегося в отождествлении Бога Творца с Сыном. Мы находим здесь ветхозаветное понимание монотеизма, считавшего, что Дух и Сын суть явление единого Бога, а не Божественные Лица. Соответствующие этому пониманию учения мы находим в Малой Азии, Киренаике, а затем и в Италии.
«Примитивная форма разрешения проблемы, позволяющая сохранить единобожие, находится в сирийском патрипассианстве: "Сам Отец явился во плоти, сделавшись Сыном, Сам Он страдал, умер и Сам Себя воскресил". По этому учению, жизнеописание Христа имеет лишь одно подлежащее. Единый Бог является нам как Отец, как Сын и как Дух. Триада образуется лишь как Откровение монады»[130].
Монархианство укоренилось в Риме. Ему противостоял Ипполит в борьбе против Ноэта, извергнутого из Церкви по обвинению в умалении Святого Духа и ограничении Домостроительства Сына. Но опасность новой ереси, введённой Савеллием, превзошла влияние Ноэта.
«В том, что получило в дальнейшем название унитарной тенденции, принципы простые: в истории Откровения и сообщения Спасения, Единый Бог является в трех образах: в образе Отца Он является Творцом и законодателем, в образе Сына — как Спаситель, и в образе Святого Духа — как податель Жизни. Отец, Сын и Святой Дух суть три способа явления единого Бога, но Который, как таковой, остается непознаваемый, неименуемый и невыражаемый, как Самый Единый»[131].
Влияние Савеллия окажется длительным в Испании (Осия Кордубский) и в Малой Азии (Маркел Анкирский). Главная их мысль состоит в том, что единое Божество проявляет себя в трех Лицах (πρόσωπα), или в трех переходных способах явления. «Можно считать савеллианство возвратом к иудаизму против троичного догмата, преувеличенным собиранием Троицы в Единицу, умалением трех Лиц, лишь очередным явлением одной и единственной Ипостаси»[132].
Современному троичному мышлению всегда присуще искушение, которое заставляет его колебаться между модализмом и тритеизмом. Многие течения склоняются к унитаризму, во всяком случае, практическому. Когда богословская мысль, обращаясь к отношениям между Богом, миром и человеком, забывает об Отце и Духе, она легко уклоняется в фактический модализм. Известный богослов Карл Барт указывал, что греческий термин ύπόστασις, принятый на Востоке для обозначения тайны Божественных Лиц, так же, как и латинский термин persona, представляет собой немало трудностей для понимания. Он отметил, что термин persona употреблялся блаженным Августином скорее ввиду необходимости, так как это было лучше, чем вовсе ничего не сказать.
В свою очередь, католический богослов Карл Ранер был склонен говорить о едином Божественном Субъекте в трех «модусах» бытия. Дня него призрак тритеизма казался гораздо более реальным, чем модализм Савеллия. Ранер также утверждал, что если бы следовало отказаться от троичного учения, как ложного, то большая часть западной религиозной литературы не претерпела бы изменения.
Арий родился около 250 г. и священствовал в Александрии в простом приходе. Он занимался толкованием Писания. Он первый стал упрекать Никейцев в употреблении терминов, отсутствующих в Писании. Арий придерживался линии строгого монотеизма, подчеркивая Божественную трансцендентность. Он утверждал Божественное единство и простоту, выступая против оригенизма, говорящего о предсуществующей вечной материи. Арий говорил, что Сын не всегда существовал: «Было время, когда Его не было». Сын, несомненно, рожден, но Арий не отличал это рождение от творения, рождения по воле, а не из сущности. Согласно Арию, Слово было рождено как первая из тварей. В письме к Евсевию, сетуя на то, что епископ Александрийский Александр его преследует, Арий писал, что «Сын существует волею и мыслью Бога, до Его установления Его не было». Епископ Александрийский Александр, в письме к епископам, изобличает утверждения Ария о том, что Сын является тварью, не подобной по Своей сущности Отцу. В составленном исповедании веры Арий говорил, что «мы знаем Бога единого, Он родил Сына, установив Его в бытии собственной волей», Сына единственного, но являющегося тварью, а не Творцом. Арий не принимал никакой сложности в Боге. Его рассуждения иногда двусмысленны, в частности, когда он говорит о Сыне как рожденном вне времени, но не совечном Отцу. Его главный аргумент в пользу творения Сына — выдержка из Притч 8:22 (в переводе семидесяти): «Господь создал Меня началом путей Своих». Премудрость в начале единодушно понималась как образ христологический, и споры продолжались, пока в результате напряжённых споров не была выработана адекватная триадологическая лексика. Именно в это время слово «премудрость» получило более широкое, чем чисто христологическое, понимание. Никейский собор в своих анафемствованиях приводит слова Ария, утверждавшего, что Сын сотворен из небытия, изменяем и обладает другой сущностью, чем Отец.
Против утверждения Ария, что Слово рождено свободным соизволением Отца, святитель Афанасий говорит, что Сын рождается из сущности Отца. Это выражение было впоследствии исправлено каппадокийцами, утверждавшими, что Слово рождено из Ипостаси Отца, так как все Трое имеют общую сущность. В эпоху Афанасия термины «сущность» и «ипостась» были еще синонимами. Никейский собор утвердил основное различие между рождением и творением выражением Символа веры «рожденный, не сотворенный». Как было показано выше, Ориген смешивал эти термины. Он утверждал вечность мира, по крайней мере, в Божьем замысле. Арий, в этой же перспективе, считал, что рождение Сына произошло во времени.
Единосущие Отца и Сына — ключевое выражение Никейского собора: вся тайна сосредотачивается в едином термине. Слово homoousios (όμοούσιος — единосущный) редко встречается в философии. Его чаще можно найти в гностической литературе, где оно употребляется по поводу зарождения эонов. Этот термин отвергался Оригеном как гностический. Он появляется у Дионисия Александрийского и осужден Антиохийским собором 265 году. Он казался двусмысленным и уклоняющимся в савеллианство, кроме того, он не встречается в Писаниях. В Никейском Символе веры он был употреблен, быть может, еще в виде проясняющего разъяснения. Благодаря святителю Афанасию, в частности, его письму к Серапиону, он станет знаменем Никейской веры. Тем не менее, святитель Афанасий в своих письмах редко прибегает к этому слову. Лишь впоследствии он отдаст себе отчет о его центральном значении и не побоится применить его и к Святому Духу. «Вся сила таинственного догмата разом устанавливается единым словом όμοούσιος, полновластно произнесённым на соборе 318 отцами, потому что в нем, в этом слове, — указание и на реальное единство, и на реальное же различие. Нельзя вспомнить без благоговения и священного ужаса о том без конца значительном и единственном по философской и догматической важности миге, когда гром όμοούσιος впервые прогремел над Городом Победы. Тут дело шло не о специальном богословском вопросе, а о коренном самоопределении Церкви Христовой. И единым словом όμοούσιος был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных законов мышления. Тут был насмерть поражен рассудок. Тут впервые было объявлено urbi et orbi новое начало деятельности разума»[133].
Термин όμοούσιος первоначально имел троичное значение. В 451 г. на Халкидонском соборе он приобретёт значение христологическое, чтобы выразить двойное единосущие Христа одновременно человеку и Богу. Позднее отцы будут говорить о единосушии с точки зрения антропологической, обозначая единосушие человека Богу по благодати.
Вопрос об όμοούσιος для святителя Афанасия прежде всего был вопросом христологическим. Здесь речь идет о Спасении человека. Если Сын Божий не единосущен Отцу, то наше Спасение призрачно, так как Спасение означает, что человеческое тварное естество соединено с Богом. «Божье Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились; Оно явило Себя телесно, чтобы мы приобрели себе понятие о невидимом Отце; Оно претерпело поругание от людей, чтобы мы наследовали бессмертие»[134].
В самом центре троичного умозрения святителя Афанасия лежит богословие воплощенного Логоса. Тварь живет через приобщение к Слову Божью. Здесь следует сделать общее замечание относительно развития троичного богословия святителя Афанасия. Оно характеризует доктринальное развитие IV века и, по всей вероятности, от него и зависит. Первый период вероучительного подвига святителя Афанасия находится целиком под знаком защиты учения о Божественности Логоса и утверждения полноты Спасения, данного в Воплощении. Характерно, что в большом диптихе святителя Афанасия, включающем трактаты «Против язычников» и «О Воплощении Слова Божьего», речь никогда не идет о Духе Святом. Все творческое и искупительное дело Божие совершается при посредничестве Воплощенного Слова, истинного Образа Отца. Следовало бы, не жалея места, привести последние главы трактата «Против язычников», где святитель Афанасий дивным образом воспевает величие и премудрость Логоса в дни творения (§ 40–47). Все это излагается вкратце в первой главе трактата «О Воплощении», прежде чем автор переходит к богословию Воплощения и Спасения: «Ибо Слово, распростершись всюду, и горе и долу, и в глубину и в широту, горе — в творении, долу — в вочеловечении, в глубину — во аде, в широту же — в мире, все наполнило ведением о Боге»[135].
Итак, Слово выше творения, совечно Отцу и происходит не из воли Отца, но из Его сущности. Для святителя Афанасия термин ούσια является синонимом термина ύπόστασις. Каппадокийцы установят новое значение слов, определив ύπόστασις как то, что присуще каждому Лицу, а ούσια как то, что является общим Им Троим.
Все создано Словом, — беспрестанно утверждает святитель Афанасий. Воплощается Тот же Творящий Логос, предлагая смерти приманку смертного тела. Смерть на нее набрасывается и попадает на Слово Жизни, Которое ее уничтожает[136]. Итак, обожение является следствием Воплощения. Человек обоживается Божеством Слова в Иисусе Христе. «Отныне плоть более не земная, но она причастна Слову (букв. — ословлена), посредством Слова, Которое ради нас стало плотью»[137].
Святитель Афанасий проводит различие между «быть Образом» и «быть по образу». Он употребляет выражение «быть Образом», только говоря о Христе. Только Христос — неизменный Образ Отчий, человек же создан по Образу, согласно Образу и причастен Образу. Образ Божий коренится в самой глубине Тайны человека. Образ Божий означает первичное присутствие Христа в человеке с самого его рождения. Грех является искажением Образа. Образ означает:
1)□трансцендентность Божественного Логоса по отношению к твари;
2)□участие творения в Божественной жизни через посредничество Слова.
Пневматология святителя Афанасия развивается главным образом после 359 года. Отвечая на ересь духоборчества, он перенес на Святого Духа апологию Сына. В частности, в его «Письмах к Серапиону» он развивает мысль о том, что либо Дух — тварь и нет Троицы, так как Троица не может быть суммой Божества (Отца и Сына) и твари (Святого Духа), либо Бог троичен и Дух единосущен Отцу.
Дух есть помазание и печать, подаваемый верующим в крещальном оглашении. Само воплощенное Слово сообщает дар Духа. Если же Дух почивает на Спасителе, то это ради «нашего освящения, чтоб мы причастились Его помазания»[138]. Именно в Духе человек воспроизводит Образ Сына, Он вызывает в нас желание уподобления Ему: «Быв по существу тварями, не соделались бы сынами, если бы не прияли Духа Сына, Сына сущего по естеству и истинного. Поэтому, чтобы совершилось сие, Слово стало плотью, да соделает человека способным к приятию в себя Божества»[139].
Троичная перспектива спасения у святителя Афанасия развивается исходя из конфликта с духоборцами: «Единое есть освящение, совершенное от Отца через Сына в Духе Святом»[140]. «Поскольку Отец есть свет, и Сын — сияние Его… то и в Сыне можно усматривать Духа, Которым мы просвещены… И еще, поскольку Отец есть источник, а Сын называется рекою, то о нас говорится, что мы напоены Духом (1 Кор 12:13). Напоенные же Духом, пием мы Христа. «Пияху бо от духовного последующего камене. Камень же бе Христос» (1 Кор 10:4)[141]. Итак, все Божественое Домостроительство в мире троично: «Отец творит все Словом в Духе Святом. Так соблюдается единство Троицы»[142].
Все же, святитель Афанасий никогда явно не называет Святого Духа Богом. Это впервые прозвучит только у святителя Григория Богослова. Троичные славословия, содержащиеся в «Пасхальных посланиях» святителя Афанасия, указывают нам на эволюцию его троичного восприятия: начиная с Домостроительства («слава Отцу через Сына»), он приходит к прославлению Святого Духа наряду с Отцом — в формуле, которая станет всеобщей: «Слава Отцу через Сына в Духе Святом». В этом — интересная особенность, показывающая углубление и созревание его троичного и пневматологического мышления.
Между Никейским (325) и Константинопольским (381) соборами можно выделить два периода, разделенных анитиникейским Константинопольским собором (360), который был одновременно апогеем и концом арианства. Решением этого собора употребление терминов ουσία и ύπόστασις было запрещено, но, одновременно, на нём был осуждён Аэций. Он был отцом аномейства, учения, проповедовавшего полное различие между Отцом и Сыном. Аэций был представителем крайнего богословского рационализма, основная идея которого выражалась его словами: «Я знаю Бога так же хорошо, как самого себя». Собор 360 г. разработал омейский символ, который исповедовал «подобие» Отца и Сына. Второй период, с 361 по 381 гг., был отмечен богословскими построениями каппадокийцев.
Начиная с Никейского собора мы встречаем сопротивление употреблению термина όμοούσιος, использованного уже Павлом Самосатским в динамистском смысле. Употребление этого термина сопровождалось выраженным недоверием. Оно было скомпрометировано его же защитниками, в частности, Осией Кордубским и Маркеллом Анкирским. Вот что пишет о последнем Марру: он «был столь рьяным антиарианином, что его страстная и односторонняя привязанность к древнему принципу Божественной монархии привела его к противоположной и симметричной ереси: его противники это ясно поняли, находя у него явный или скрытый модализм, старую ошибку Савеллия»[143]. Его бывший друг и соратник, святитель Афанасий, хотя и был вынужден прервать с ним общение, но еретиком его не объявил.
В это время создается общий фронт «антисавеллианцев» и антиникейцев, вдохновляемый двумя Евсевиями: церковным историком Евсевием Кесарийским и близким к императору Константину Евсевием Никомидийским. Никейская коалиция оказывается в меньшинстве, вследствие чего в 351 г. святитель Афанасий был низложен. Но попытки большинства достичь вероучительной стабилизации остаются тщетными. Вплоть до 351 г. появляется целая серия различных «формулировок единства». Их авторы стремились отмежеваться от крайних выражений арианства. Но при общем для них резком осуждении савеллианства и формулы όμοούσιος предлагавшиеся варианты отличались богословской неясностью, особенно в вопросе отношений Логоса и Отца.
Новое поколение ариан, во главе которого встал Евномий, ученик Аэция, также характеризуется рационализмом, равно как и богословским номинализмом.
Василий Анкирский, непосредственный предшественник каппадокийцев, различает термины όμοιούσιος (подобосущный), ομοιος κατά πάντα (подобный во всем) и ομοιος κατ’ ουσίαν (подобный через сущность). Но эти формулировки не обладают вероучительной устойчивостью. Один лишь термин όμοούσιος не представлял опасности компромисса ни вероучительного, ни духовного. Святители Василий Великий, Григорий Нисский и Иоанн Златоуст, говоря о непостижимости Бога, боролись с Евномием, систематизировавшим богословский рационализм. Для Евномия Бог есть абсолютная монада, которой подходит лишь одно положительное имя — «Отец», а отрицательное — αγέννητος (Нерожденный). Согласно его теории, с одной стороны, Сын и Дух являются тварями, а с другой — в Своём бытии и по чести Дух находится на третьем месте. Анкирский собор 358 г. под председательством Василия Анкирского прошёл в открытой борьбе с евномианами.
Постепенно страх перед όμοούσιος, так же как страх перед тритеизмом, был преодолен. Тем не менее, блаженный Иероним в своих письмах папе Дамасу обвинял в нем каппадокийцев: «Теперь же, о беда! После Никейского символа, после александрийского определения, утвержденного в совокупности с Западом, кампенсы, ветвь ариан, требуют от меня нового имени: трех Ипостасей. Какие, спрашиваю я, апостолы передали так? Какой новый Павел, учитель языков, научил сему? Спрашиваю: как, по их мнению, можно разуметь Ипостаси? Отвечают: три соприсущих Лица. Я говорю в ответ, что мы так и веруем: но для них недостаточно единства в смысле, они требуют единства в самом имени: не знаю, что за яд может заключаться в слогах… Всякий, под видом благочестия именующий три, то есть три Ипостаси, как три сущности, покушается ввести три природы. Если это так, то зачем же мы отделяемся стенами от Ария, будучи связаны собственною неверностью?.. Да не будет сего с римским вероучением: благочестивые сердца народов да не будут напоены таким святотатством. Достаточно нам именовать одну Субстанцию и три Лица, соприсущих, совершенных, равных, совечных. Пусть, если угодно, умалчивается о трёх Ипостасях и удерживается одна»[144]. В этом отрывке слово «ипостась» переводилось по латыни substantia, что вызывало недоразумение, так как substantia — латинский синоним греческого ουσία. Лишь святитель Иларий Пиктавийский откроет глаза Западу на эволюцию богословской терминологии Востока. Формула «единая сущность (ουσία) и три ипостаси (ύπόστασις)» будет провозглашена на Александрийском соборе 362 года. Термин ουσία относится к единой Божественной substantia, тогда как ύπόστασις обозначает Лица. Это важный шаг в уточнении терминологии, так как вплоть до каппадокийцев, слова ουσία и ύπόστασις употреблялись как синонимы. Святитель Афанасий, например, вначале не проводил различия между этими двумя терминами. Отцы решили придать определенный смысл как термину ούσια, обозначающему единую сущность, так и термину ΰπόστασις для обозначения Лиц. После 362 г. святитель Афанасий присоединяется к решению собора и соглашается с этими различиями.
Вся жизнь святителя Илария находится под знаком борьбы против арианской ереси. Его назовут «Афанасием Запада». Его богословие станет соединяющей скрепой и мостом между двумя частями Вселенской Церкви. Его ссылка во Фригию возымеет благотворные последствия для ознакомления западного епископата с подлинным смыслом арианского кризиса, то есть вопросом о Спасении человека во всей его бытийной полноте.
Здесь будут приведены лишь тексты святителя Илария из трактата «De Trinitate», труда, посвященного богословским спорам и апологии кафолической веры, и оставлены в стороне его экзегетические писания. Этот триадологический трактат был написан в несколько этапов. Работа над ним прервалась (и была значительно обогащена!) из-за его ссылки на Восток.
В центре этого труда — вопрос о тайне Христа, истинного Бога и истинного Человека. Святитель Иларий излагает и энергично опровергает тезисы арианской ереси о тварной сущности Сына и на основании Священного Писания доказывает Его единство с Отцом по сущности, в славе и в действии. Как и в работах Оригена и блаженного Августина этот текст святителя Илария насыщен молитвами, которые подчеркивают высокий духовный уровень и пастырский опыт епископа Пиктавийского.
Вот, например, выдержка из молитвы, которой завершается первая книга «De Trinitate»: «Я сознаю, что главная задача моей жизни — отдать себя Тебе, Боже и Отче Вседержителю, дабы все во мне, словеса и мысли, вещали о Тебе. Да, высшая награда, которую могу иметь от дара речи, которым Ты меня одарил, — это употребить его для Твоего служения, провозглашая Тебя как Отца, Бога Единого и Единородного, возвещая Его миру, неведущему Его, и еретику, отвергающему Его. Да, это действительно мое единственное желание. Но мне нужно умолить в молитве благодатную Твою помощь и милосердие, дабы дыхание Духа Твоего раздуло паруса нашей веры, поднятые ради Тебя, чтобы Он дал нам подвигаться на пути научения, которое мы предлагаем ныне… Подай нам способность придать словесам их истинный смысл, излей свет на наш разум, красоту выражения нашей речи и утверди нашу веру в истине. Дай нам говорить то, во что веруем, согласно приличествующему нам долгу, научавшись от пророков и от апостолов, что Ты един Бог и Отец и что един Господь Иисус Христос. Дай нам Тебя прославлять, наперекор еретикам, отрицающим Тебя, дай нам поклониться Тебе, Богу единому, но не одинокому, дай нам Его возвестить, Бога истинного, а не лживого»[145].
Мы знаем, насколько святитель Иларий не любил выставлять Божественные тайны любопытству человеческого разума. Но возвращаться назад к неведению он считал невозможным: «Выброшенные далеко от берегов, нигде не могли мы причалить, теперь мы в глубоком, волнующемся море; нельзя ни продвигаться вперед, ни идти назад, минуя опасность. Но путь, предстоящий нам, еще более опасный, чем уже пройденный»[146].
Святитель Иларий утверждает неизреченность рождения предвечного Сына. С особой нежностью призывает он читателей всех времен: войди «в самую сердцевину тайны, между единым Нерожденным Богом и единым Богом Единородным, погрузись в таинственные воды чудесного возрождения. Подвигнись, шествуй без устали! Знаю, что ты не достигнешь конца! Но я все же пустился в путь, и я этому радуюсь, ибо тот, кто исследует бесконечное своей любящей верой, даже если и не достигает его, все же получает плод от искания своего. Он приобретает познание смысла слов»[147].
Те места этого трактата, которые считаются классическими «троичными» выражениями, находятся в начале второй книги, являющейся неким катехизисом крещальной веры: «Христос повелевает ученикам крестить во Имя Отца и Сына и Святого Духа, то есть исповедуя и Виновника, и Единородного, и Дар. Един есть Виновник всех; ибо един Бог Отец, из Него же вся; и един Единородный, Господь наш Иисус Христос, Им же вся; и един Дух, Дар во всех. Итак, все распределены по Своим силам и достоинству: едина Сила, из Которой все, едино Перворождение, через Которое все, един Дар совершенной надежды. Нет никакого недостатка в столь абсолютном совершенстве, в котором в Отце, в Сыне и в Святом Духе, заключается бесконечность в Вечном…»[148]
Святитель Иларий использует слово «Автор» (auctor) для именования Отца. Оно ярко выражает мысль каппадокийцев о монархии Отца, Источника Божества Сына и Святого Духа. Сын есть образ Отчий, «Живой Образ Бога Живого, совершенная форма Его блаженной природы»[149]. Во времена Своего Воплощения, Он также совершенный Образ Отца силою Своих дел[150].
Святитель Иларий в значительной мере предвосхищает византийскую христологию взаимообщения двух природ (перихореза), когда он смело утверждает, что Сам Бог является Субъектом человеческих страданий в Иисусе Христе. Созерцание Страстей Господних открывает величие замысла человеческого Спасения: «Если в Своем рождении, страсти и смерти Он вошел в то, что свойственно нашей природе, Он все же показал, что Он это воспринял согласно силе Своей Божественной природы. Он Сам Источник собственного рождения, Он волею страдал, когда мог не страдать, и Он, Живой, предал Себя смерти. Все же, хотя Сам Бог прожил это существование в человеке, родившись самовольно, пострадавши добровольно, умерши свободным произволением, но это вместе с тем Человек, Который это пережил, родившийся, пострадавший и умерший.
Все сие входило в Домостроительство тайн Божьих, произволения, определенного от создания мира. Бог Единородный изволил родиться как человек, дабы человек пребыл в Боге навсегда. Бог восхотел пострадать, дабы дьявол, разъяренный, употребив все то, что должна была испытать человеческая слабость, не удержал бы нас более под законом греха, тогда как Бог взял на Себя наши немощи. Бог восхотел умереть, дабы никакая сила не воздвигла главы против Бога и не употребила в свою пользу природу тварной силы, тогда как бессмертный Бог дал Себя подчинить закону смерти.
Посему Бог рождается, дабы воспринять нашу плоть, затем Он страждет, дабы возвратить нам невинность, и, наконец, умирает, чтобы искупить оскорбление. Итак, в Нем наша человечность пребывает в Боге, страдания, присущие нашей немощи, становятся Божьими, и духи злобы и силы зла кажутся связанными при победе плоти, тогда как Бог умирает во плоти»[151].
Святитель Иларий учит в выражениях, сходных с теми, которые встречаются у священномученика Иринея и святителя Афанасия, — Боговоплощение «делает человека способным обожиться»[152]. Плоть Христова (то есть наша человеческая природа, которую Он воспринял) входит в тайну Божественной славы. Воплощением «плоть соединяется со славой Логоса… она становится способной удержать славу Логоса»[153].
Святитель Иларий уделяет большое место ветхозаветным пророческим образам и, в частности, теофаниям, в которых он видит преимущественно прообразы явления предвечного Сына, то есть в христологическом смысле. Таким образом, например, он понимает явление трех (ангелов) Аврааму под Мамврийским дубом: «Он видел трех, но Единому поклонился»[154]. Единому, Которого он называет «Господом», ибо «патриарх не был в неведении о том, кому он должен был поклоняться и кого исповедовать»[155]. Рассмотрение этого отрывка святителя Илария как троичного толкования Быт 18 является несомненно ошибкой и богословским анахронизмом.
Наконец, несколько слов о пневматологии святителя Илария. В отрывке, приведенном в начале этого параграфа в связи с троичным богословием (см. выше, De Trinitate II, 1), Третье Лицо именуется даром (Munus, Donum). Святитель Иларий отказывается от проникновения в личную тайну Духа: «Что Святой Дух существует, это едва ли нуждается в доказательстве. Не следовало бы даже рассуждать о Его существовании, Он есть. Это непреложно. Он дан, получен, обладаем»[156]. Пневматология святителя Илария сосредоточена исключительно на троичной благодати, даруемой людям. Понятие «дара» глубоко библейское, и святитель Иларий вдохновляется текстами о воде живой (Ин 4) и посланиями апостола Павла.
По Своей природе Дух неотделим от Отца и Сына. Исходя от Отца, Он «получает» от Отца и Сына, вводит нас в Божественную жизнь. «Поскольку наша, немощь не позволяет нам обнять ни Отца, ни Сына, то дару Духа Святого, через союз дружбы, что составляет Его ходатайство, принадлежит просветить нашу веру о столь трудно уразумеваемой тайне Боговоплощения»[157]. Аналогия между учением о Святом Духе святителя Илария и святителя Василия Великого разительна. Для святителя Василия личное именование Духа есть освящение, поскольку через Него совершается радикальное изменение твари, причастной Божественной жизни. Дар Духа открывается по мере Его стяжания (usus in munere). «Этот единый Дар, сущий во Христе, подается всем в полноте. Он всецело нам предлагается, но подается в ту меру, в которой каждый желает Его принять. Он пребывает в нас в меру заслуги каждого. Пребывая с нами до скончания века, Он — утешение нашего ожидания. Действием Своих дарований Он — залог будущей нашей надежды; Он — свет духов, сияние душ. Потому и следует нам просить Духа Святого, заслужить Его, а затем сохранить Его верой и покорностью Божьим заповедям»[158].
Можно еще остановиться на одном моменте. В самом центре De Trinitate святителя Илария мы встречаем непривычный аргумент в защиту Троичной Тайны: речь идет об опыте евхаристического единения. В апологетических сочинениях такой аргумент чрезвычайно редок. Здесь мы замечаем несомненную близость мысли с тем, что писал ранее священномученик Ириней, для которого опыт Евхаристии, напитка бессмертия, обосновывает уверенность в воскресении человеческого естества и в приобщении его к Божественному нетлению. У священномученика Иринея упоминание Евхаристии (или Крещения у святителей Афанасия и Василия) является пастырским аргументом, призывом христиан к живому опыту. Евхаристия — небесная пища и союз единения христианской общины со Христом. Отрицать природное единство Отца и Сына означает отрицать реальность евхаристического приобщения ко Христу. Итак, «если Христос истинно воспринял плоть нашего тела, если этот Человек, родившись от Марии, есть воистину Христос, то мы вкушаем плоть Его тела в Таинстве и тем самым мы едины, ибо Отец в Нем и Он в нас»[159]. Если Евхаристия дает нам неотъемлемый опыт глубокого единения, единения природного со Христом, то мы принуждены признать и исповедовать, что «…по единению природному Сын имеет в Себе Отца и Духа, ибо Сам живет Отцом»[160]. От Евхаристии к Троице, от Ин 6 к Ин 17. Также и евхаристическое приобщение приводит нас, по словам святителя Илария, к тайне троичной жизни.
Святитель Василий Великий, святитель Григорий Богослов и святитель Григорий Нисский действительно могут быть названы «триадой, восхваляющей Триаду». В результате своей деятельности как церковного иерарха и как устроителя монашеской жизни, святитель Василий Великий возглавил новоникейскую коалицию. Несмотря на короткий срок епископского служения, менее десяти лет в Кесарии, результаты его деятельности были огромными. Его мировоззрение в некоторой степени было связано с сирийским богословским преданием. Друг его молодости, святитель Григорий Богослов (поэт, писатель, самый близкий из трех к платоновской мысли), был по преимуществу певцом Пресвятой Троицы. Наконец, святитель Григорий Нисский был одновременно философом и мистиком. Все трое дополняют друг друга в общем искании и общей защите троичного исповедания.
Святителю Василию Великому выпала неблагодарная роль начать сражение в защиту учения о Божественном достоинстве Слова и Духа, привлекая сердца не столько словом, сколько самим содержанием веры. Дружба со святителем Афанасием Великим и Василием Анкирским, переписка с Аполлинарием Лаодикийским и отношения с новоникейцами — вот стержень его деятельности и мировоззрения. «Сущность относится к Ипостаси как общее к частному». Общее должно быть указано в частном. Святитель Василий применяет эту грамматическую формулу по отношению к Божественным догматам: Сущность общая для Божественных Лиц, и нет ничего общего Двум, что не было бы общим Трем. (Это один из православных аргументов против Filioque). Божественные Имена ипостастны, даже в этимологическом смысле слова: эти имена являются основными реальностями, а не умозрительными условными наименованиями.
Святитель Василий проводит различие между общими и частными свойствами в Боге. Свойство Отца — отцовство, Сына — сыновство, Духа — освящение. Можно заметить, что святитель Василий не вводит абстрактные выражения «нерожденный» и «рожденный», и что он называет свойство Духа — Святостью, хотя святость является общим свойством для всех трех Лиц. Все же употребление термина освящения для обозначения свойства третьего Лица показывает нам, что святитель Василий еще не проводит ясного различия между Богословием и Домостроительством, так как само понятие освящения относится к твари.
Различия между Ипостасью и Сущностью недостаточно, чтобы определить различие между Лицами и общей Им природой. Общего недостаточно, чтобы выразить тайну Божественного единства. Святитель Григорий Богослов, величайший певец Святой Троицы, редко обращается к анализу, проведённому· святителем Василием Великим. Частное является слишком элементарным определением и недостаточно отличается от индивидуального. Недостаточно, пишет он, говорить об общении, нужно говорить о сущностном Единстве Лиц. Лицо для него — «существование разумное, совершенное и существующее само по себе». В этом определении Лица он идет дальше Василия Великого. В свою очередь, святитель Григорий Нисский вводит понятие свободы. Ипостась свободна, она самодвижна и она деятельна. Мы встречаем здесь предельные усилия человеческого ума, чтобы на уровне определений выразить нечто о Трех Лицах.
Разговор о Трех Ипостасях на уровне определений может показаться слишком расплывчатым, поскольку одним и тем же словом необходимо обозначить особенность каждой из Них. Один и тот же термин не может обозначить особенность Троих без того, чтобы само это слово неизбежно не оказалось недостаточным. Тем не менее, вплоть до сегодняшнего дня это слово способно выразить различие трех Лиц. Со страхом отцы стремились определить особенности каждого Божественного Лица.
Божественные Имена, взятые из Священного Писания, открывают Их. Бог являет Себя не только Творцом, но и Отцом Единородного Сына, пишет святитель Василий. В имени «Отец» открывается отцовское рождение, Божественное сыновство и Дух, от Отца исходящий, Троица не в формальном смысле, но Отец, Сын и Святой Дух. Отличительные свойства Ипостасей у святителя Василия всегда выражены Божественными Именами, такими как Отцовство, Сыновство, Святость (или Освящение). Оба святителя, Григорий Богослов и Григорий Нисский, употребляют более абстрактную терминологию, чем святитель Василий: «нерожденность» по отношению к Отцу, «рожденность» по отношению к Сыну и «исхождение» по отношению к Духу (последний термин взят из Ин 15:26). Святитель Григорий Нисский говорит о единородности Сына и бытии Духа через Сына.
Утверждение о монархии Отца является общим троичным учением каппадокийцев. Отец есть единое Начало, единый Источник Божества, единая Причина рожденного Сына и исходящего от Него Духа. Однако философскую категорию причинности следует использовать с большой осторожностью, чтобы избежать появление какой-либо подчиненности между Причиной (Отцом) и произошедшими от Неё (Сыном и Духом).
Напоминание об аномейской ереси поможет нам лучше понять учение каппадокийцев об ипостасных свойствах. Аномейство есть сочетание крайнего арианства с рационализмом. Евномий отождествлял Божественную сущность, которая не может сообщаться даже Сыну и Духу, исключительно с Отцом. Сама проблематика Ипостаси была ему чужда, так как он совершенно не различал эти два термина. Тем самым, даже постановка вопроса об углублении богословия Лип была ему чужда. Евномий понимал отношение между Отцом и Сыном как отношения высшего к низшему, как зависимость от абсолютного превосходства бытия. Но парадоксальным образом он утверждал, что имена могут выражать саму Божественную сущность. Единственное и абсолютное имя Бога есть αγέννητος, нерожденный, Сын же лишь приобщается к Божественным творческим энергиям. Знание имени Бога для Евномия равносильно совершенному знанию Божества. Он отказывается называть Бога Отцом, так как это имя неминуемо предполагает существование Сына. Для святителя Василия, напротив, истинным величием Бога является Его способность свободно открывать Себя.
Евномий различал основное объективное Имя, якобы вводящее в познание сущности, и другие имена, не имеющие объективной ценности. Святитель Василий же утверждает, что все имена позволяют нам воспринять множественные Божественные свойства, тогда как понятие ούσια не поддается никакой концептуализации. Против Евномия и его учения о творческих энергиях, к которым приобщается Сын, святитель Василий утверждает, что Божественные энергии троичны. Он различает ипостасные имена, указывающие на троичное различие, и имена общие, обозначающие Божественность в целом. Имена всегда символичны, то есть они нас вводят в реальность, которую они далеко не исчерпывают. В этом процессе сам язык является частью сакраментальной природы Церкви. Не безразлично говорить об όμοούσιος (единосущии) или όμοιούσιος (подобосущии). Сакраментальный реализм каппадокийцев по отношению к Божественным именам (и отсюда ко всему богословскому языку) противополагается богословскому номинализму. Язык получает, таким образом, свое истинное сакраментальное значение, что, в частности, относится и к Исповеданию Веры.
В своем трактате «О Святом Духе», после замечательного грамматического анализа употребления предлогов в Библии, а затем в троичных литургических славословиях, святитель Василий говорит о той роли, которая принадлежит Каждому из Божественных Лиц в освящении, и особенностях, связанных с церковным славословием каждого из Них. В этом, впрочем, он повторяет слова священномученика Иринея: «Таково, по словам пресвитеров, учеников апостольских, распределение и распорядок спасаемых, и через такую постепенность они совершенствуются, через Духа они восходят к Сыну, а через Сына к Отцу, потому что Сын потом передаст Свое дело Отцу, как и Апостолом сказано (1 Кор 15, 24)»[161].
Это восхождение в процессе духовного роста и троичного славословия не противоречит, конечно, обратному движению вниз, движению воплощения Божественной Любви, идущей от Отца, открытой Сыном и подаваемой Духом Святым. В первом движении Дух является первопричиной Божественного дела, которое действует изнутри самого человека, пробуждая в нем стремление к Богу. Он действует в истории человечества уже в Ветхом Завете. Результатом является нескончаемая чреда свидетелей, приводящая к Господу Иисусу, Который открывает нам Отца и приводит нас к Нему. Второе движение есть движение троичного Откровения, где Дух Святой является конечным пределом и полнотой Божественной жизни. Пятидесятница в этом движении является целью Воплощения: «Огонь пришел Я низвести на землю» (Лк 12:49).
Возвращаясь к святителю Василию, мы находим у него оба движения Троичной благодати: «Путь Боговедения — от Единого Духа, через Единородного Сына, к Единому Отцу. И обратно, естественная благость и естественная святыня и царское достоинство — от Отца, через Единородного простираются на Духа»[162]. В миросозерцании святителя Василия Великого очевиднее всего выступает то, что дар Духа есть предварительное условие для созерцания Бога Слова, Который Сам является образом Отчим. Но действие Духа не является внешним по отношению к человеку. В самой глубине его существа происходит озарение, обретение Бога: «Как скоро, под воздействием просвещающей силы (то есть Духа), (человек) устремляет взор на красоту Образа Бога невидимого, и через нее возносится к превосходящему всякую красоту созерцанию Первообраза; неотолучно соприсутствует при сем Дух ведения, Который любозрителям истины в Себе Самом подает тайнозрительную силу к созерцанию Образа, и не вне Себя показывает Его, но в Себе Самом вводит познание»[163]. Дух Божий постоянно пребывает и действует в очищенной душе. Даже души грешников не лишены этого действия, однако: «оно не остается всегда, в тех, которые, по непостоянству воли, легко отталкивают от себя принятую ими благодать»[164].
Таким образом, оба движения, с одной стороны, восходящее, то есть ведение и поклонение, а с другой стороны — нисходящее, то есть освящение человека троичной благодатью, совершаются одновременно Духом и в Духе. Итак, Дух оказывается то главным Совершителем освящения, соединяя нас с Сыном и через Него с Отцом, то Божественной «средой» действия Отца через Сына, живой средой, в которой человек способен лицезреть Божественный Свет, будучи в свете и сам становясь светом.
В первых главах трактата «О Святом Духе» святитель Василий подводит терминологический и вероучительный итог всему тому, что усвоила Церковь в борьбе против арианства. Начиная с девятой главы, он вступает в спор с духоборцами. Он ввел в литургическую практику троичное славословие, подчеркивающее единосущие Трёх Божественных Лиц: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу». В древнем славословии, употребляемом по сей день в римских литургических текстах, ставится ударение на домостроительном аспекте: «Слава Отцу через Сына в Святом Духе». Святителя жестоко упрекали за это кажущееся нововведение. Он стал мишенью как «левых» ариан, так и «правых» ультраникейцев, требующих немедленного введения термина «единосущный» в исповедании Божества Святого Духа и упрекающих его в нерешимости. Духоборцы являются последними представителями нового подъёма арианства во второй половине четвёртого века. По отношению к ним святитель Василий использовал принцип вероучительной икономии, пастырской предосторожности, с тем чтобы избежать споров о словах.
Святитель Василий, искавший язык, способный выразить тайну Духа, не прилагал к Нему обычной христологической терминологии. Его богословская одаренность, равно как и его духовная тактичность, позволили ему найти подходящие слова для выражения исповедания Божественности Святого Духа и не соблазнить боязливых и колеблющихся, то есть тех, кто по существу не были его противниками. Он ввел исповедание тайны Святого Духа в рамки Его освятительного действия, смог изложить учение на литургическом языке поклонения, источником и силой которого является Сам Святой Дух. Не нарушая целостности своего троичного труда, формулируя личные свойства всех трёх Божественных Ипостасей, святитель Василий находит подходящие слова, чтобы говорить о Святом Духе на языке, относящемся исключительно к Нему. Избегая слова «единосущие», употреблявшегося его другом святителем Григорием, святитель Василий утверждает равенство чести (ἰσοτιμία) и, следовательно, славословия, подобающего Духу. Он выражается на литургическом языке, языке молитвы и духовного опыта. Он находит слова, выражающие самую суть церковного благочестия по отношению к Духу, то есть к Тому, Кто, с одной стороны, вдохновляет славословие, а с другой — Сам есть субъект такого обращения в троичном поклонении твари. Надо заметить, что Константинопольский собор 381 г., который окончательно восстановил догмат о Божественности Святого Духа, сохранил термины, вдохновленные святителем Василием: «(Верую) в Духа Святаго, Господа, Животворящего, Иже от Отца исходящего, Иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшаго пророки».
Некоторые удивляются, что Константинопольский собор, в отличие от Никейского, утвердившего в
Символе веры исповедание единосущия Бога Слова, не выражает этого явно по отношению к Святому Духу. Можно предположить, что после смерти святителя Василия Церковь усмотрела в его писаниях не просто вероучительную осторожность или церковную политику, отвечавшую злобе дня, но и замечательную богословскую достоверность, которой, провозглашая окончательную победу православной веры, спустя два года после его смерти, она воздала должное. Более того, наряду с преподобным Максимом Исповедником, богословские труды и мученическая смерть которого подготовили победу православия на VI Вселенском соборе 681 г., наряду с преподобным Иоанном Дамаскиным, богословская борьба которого в защиту иконопочитания предшествовала VII (Второму Никейскому) Вселенскому собору в 787 г., богословский и церковный труд архиепископа Кесарийского заложил прочную основу провозглашения Божества Святого Духа на Константинопольском соборе 381 года.
Духу принадлежит та же честь, что Отцу и Сыну, в «общении» природы, в нерасторжимом, собственном, естественном и нераздельном единении. Понятие «равенства чести» характерно для пневматологии святителя Василия. По существу через него исповедуется та же вера, что и в отношении Сына, о Котором говорится, что Он όμοούσιος Отцу. Но достигается это посредством терминов, говорящих о славословии и поклонении, избегая шокирующих определений.
Вводя в пневматологическое исповедание Никейского Символа веры слова «иже со Отцем и Сыном споклоняемый и сславимый», Константинопольский собор 381 г. практически оправдает святителя Василия перед его противниками, избегая, однако, термина όμοούσιος (единосущный) (употребляемого святителем Афанасием и обоими Григориями).
Святитель Василий употребляет термин «причастие» (κοινωνία), говоря о единстве Духа с Отцом и Сыном. Этот термин отвечает двум различным аспектам: с одной стороны, Дух пребывает в полном «общении» с природой Отца и Сына; с другой стороны — Он также Сам есть «причастие», то есть действенное сообщение, Дар Божественной благодати твари:
а)□Дух Святой полностью участвует в Божественной природе. Божественные Имена, употребляемые по отношению к Отцу и Сыну, — общие с Духом по причине единства Его природы с Отцом и Сыном. Пребывая над творением, Дух Святой соучаствует в Божественном Царствовании. Итак, превосходство природы Святого Духа явлено тем, что Он носит те же Имена, что Отец и Сын, и что Он совместно с Ними действует в мире.
б)□Святой Дух участвует в Домостроительстве освящения ангельских сил и человеческого рода. Он сообщает ангельским силам совершенство и устойчивость.
«Если отнимем мысленно Духа, расстроятся ангельские лики, и истребятся архангельские начальства, все придёт в смешение, жизнь их сделается незаконосообразною, бесчинною, неопределенною… разделение сие есть отчуждение навсегда души от Духа»[165].
«Дух, в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как Ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которой наслаждаются причащающиеся, по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа»[166].
Дух Святой есть Свет невещественный, Он обожествляет через постепенное озарение: «И Он, как солнце. Которым встречено чистое око, в Себе Самом покажет тебе образ Невидимого. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза, Через Духа — восхождение сердец, руковождение немощных, усовершение преуспевающих. Дух, воссияв очищенным от всякой скверны, чрез общение с Собою делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч: так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать»[167].
Можно привести еще два текста, развивающих ту же тему — стяжание Духа как условие и «образ» видения Сына. Эти тексты Духа по своей возвышенности и насыщенности принадлежат к одним из наиболее великолепных в патристической литературе: «Как скоро, при содействии просвещающей силы, устремляется взор на красоту Образа Бога невидимого, и через нее возводится к превосходящему всякую красоту созерцанию Первообраза, неотлучно соприсутствует при сем Дух ведения, Который любозрителям истины в Себе Самом подает тайнозрительную силу к созерцанию Образа, и не вне Себя показывает Его, но в Себе Самом вводит в познание… Посему Дух в Себе показывает славу Единородного и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение Бога»[168].
«Поэтому Дух Святый и в поклонении не отлучен от Отца и Сына. Ибо, если ты вне Духа, то никоим образом не можешь поклоняться; а если ты в Духе, то никоим образом не будешь отлучать Его от Бога, как и от видимых вещей не станешь отделять света. Невозможно иначе видеть Образ Бога невидимого, как только в озарении Духа. И кто устремляет взор на образ, тому нельзя отлучать свет от образа. Ибо служащее причиною видения, по необходимости, бывает видимо вместе с видимыми чрез него предметами. Поэтому, при озарении только Духа, собственно и надлежащим образом видим сияние славы Божьей, а посредством Образа возводимся к той славе, которой Он есть образ и равнообразная печать»[169].
В этих текстах мы видим, как святитель Василий пытается углубить понимание особой роли Духа в освящении. Он показывает, что в процессе духовного озарения троичным светом, Дух Святой является условием, особым способом лицезрения Сына и, через Него, Отца. Это озарительное действие Духа, Который нас соделывает Светом, чтобы созерцать Троичный Свет, проходит через все духовное предание Православия. Так, например, святитель Григорий Палама напрямую утверждает, что сверхъестественная способность боговидения становится в нас всецело светом и уподобляется тому, что она видит: «Если она (душа) смотрит сама на себя, то видит свет, а если она смотрит на предмет своего видения, то снова, видит свет, и если смотрит на средство, которое употребляет для видения, то и тут опять видит свет»[170].
Так, Н. Мотовилов, ученик преподобного Серафима Саровского, воскликнул, когда увидел старца озаренным Божьей благодатью: «Я не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыплются. Лицо Ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли». Отец Серафим ответил: «Не устрашайтесь, Ваше Боголюбие, и Вы теперь сами также светлы как и я сам, Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе Вам нельзя было бы и меня таким видеть»[171].
Когда святитель Василий пытается соответствующим образом выразить внутреннее действие Духа в освящаемых сердцах, он употребляет пространственный образ: «Хотя странно сказать, однако тем не менее истинно, что Дух нередко называется как бы местом (χώρα) освящаемых»[172]. Он прибавляет, что Дух Святой есть «место истинного поклонения… Ибо сказано: "внемли себе, да не принесеши всесожжений твоих на всякое место, токмо на место, яко изберет Господь Бог твой"»[173]. «Каково же духовное всесожжение? — вопрошает святитель Василий. — Жертва хвалы (Пс 49:14). В каком же месте станем приносить сию жертву, как не в Духе Святом? Где мы научились сему? У Самого Господа, Который говорит: "Истинные поклонники поклонятся Отцу в Духе и Истине" (Ин 4:23)… Посему Дух — воистину место святых, и святой есть собственное место Духа. Он представляет себя в жилище Духа с Богом и именуется храмом Его»[174].
В этих текстах троичная схема неизменна. Именно в Духе и Духом мы получаем доступ к видению предвечного Сына и через Него к Первообразу, то есть к Отцу. Несколько философский оттенок языка святителя Василия не должен нам мешать почувствовать насыщенность духовного опыта, вызванного у него видением света.
Итак, у святителя Василия Дух есть «место» и «пространство» поклонения. Это место троичного освящения, в нисходящем до нас движении. Вне Духа мы замкнуты на самих себя. Сердце человека является местом пребывания Святого Духа, говорит святитель Василий в девятой главе своего трактата. Святитель Афанасий использовал одинаковые термины для Духа и Сына. Святитель Василий углубляет смыслы, настаивая на особенном действии Духа: Он не только Образ Образа, Которым является и Сын, но и Место, где этот Образ созерцается.
Вот две выдержки из трактата «О Святом Духе», которые хотелось бы привести: «Кто же будет спорить против того, что Домостроительства о человеке, какие по благости Божьей совершены великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом, окончательно исполнены Духом Святым? Пожелаешь ли рассмотреть ветхозаветное, благословения патриархов, помощь, данную в законоположении, прообразования, пророчества, доблестные подвиги в бранях, чудеса, совершенные праздниками, а потом и все Домостроительство пришествия Господня во плоти; все сие через Духа. Во-первых, Дух присущ самой плоти Господней, став ея помазанием, и неразлучно сопребывая с нею, по написанному: «на Негоже узриши Духа сходяща и пребывающа, Той есть Сын Мой возлюбленный» (Ин 1:33); и — «Иисуса, иже от Назарета, Его помаза Бог Духом Святым» (Деян 10:38). Потом всякое действие совершалось в присутствии Духа. Дух соприсущ был и Искушаемому от дьявола. Ибо сказано: «возведен бысть Иисус Духом в пустыню искуситися» (Мф 4:1). Дух неотлучно соприсущ был Совершающему чудеса. Ибо говорит: «Аз о Дусе Божии изгоню бесы» (Мф 12:28). Дух не оставил и Воскресшего из мертвых. Ибо, обновляя человека и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил, Господь дунул в лице ученикам, и что говорит при сем? «Примите Дух Свят. Имже отпустите грехи, опустятся им, и имже держите, держатся» (Ин 20:22–23)»[175]. И дальше: «Пришествие Христово! И Дух предшествует. Явление во плоти! И Дух неотлучен. Действия сил, дарования исцелений — от Духа Святого. Бесы были изгоняемы Духом Божьим, Дьявол приведен в бездействие — в соприсутствии Духа. Искупление грехов — по благодати Духа»[176].
В свою очередь, святитель Григорий Богослов употребляет подобный язык в своем пятом «Трактате о Духе Святом»: «Рождается Христос, Дух предваряет (Лк 1:35). Крещается Христос — Дух свидетельствует (Ин 1:33–34). Искушается Христос — Дух возводит Его (Мф 4:1). Совершает силы Христос — Дух сопутствует Ему. Возносится Христос — Дух преемствует»[177].
В проповеди на Пятидесятницу святитель Григорий прямо говорит, что все дела Духа следуют за земными делами Христа: «Оканчиваются Христовы дела телесные, начиняются дела Духа»[178].
Святитель Григорий неохотно говорит о Духе, действующем во Христе: «Я не скажу, что Дух действовал во Христе, в Котором Он пребывал не как действующий, но как сопутствующий равночинному»[179]. Здесь уже предчувствуются отголоски будущего христологического спора, в результате которого Несторий будет осужден именно за то, что он уделил чрезмерное место Святому Духу в жизни Христа в ущерб полноте Его Собственной Божественной Личности.
В завершение исследования о троичном видении святителя Василия Великого необходимо отметить, что приведённые тексты о действенном присутствии Святого Духа в спасительном деле Воплощенного Сына являются результатом синтеза всей его мысли. В них ощущается чувство единства, гармонии и богословского равновесия, которое, спустя тысячелетия, делает творчество святителя Василия центром объединения, подобно тому как во время своей жизни он был средоточием церковного единства, противостоявшего схизмам и ересям.
Богословское творчество святителя Василия является значительным достижением для Церкви с трех точек зрения;
1. В первую очередь, в терминологии. Богословский язык святителя Василия будет использован как общее достояние всеми будущими богословами. Именно он ввёл использование термина «равночестность» (ὁμοτιμία) Отцу и Сыну в отношении Святого Духа (он употребляет также выражение «общее поклонение»). Ключевым же термином трактата «О Святом Духе» является понятие κοινωνία (причастие): Святой Дух соучаствует в жизни Отца и Сына. Дальше этого святитель Василий не идет. В соответствии со своей вероучительной икономией, он утверждает, что Дух Святой приобщает к благодати. Но не употребляет слово «единосущный», говоря о внутритроичных отношениях. Святитель Василий распространяет именование Κύριος (Господь) со Христа на Духа, что будет введено в Константинопольский Символ веры. Он анализирует употребление предлогов в Священном Писании, чтобы выявить характерные черты Божественных Лиц.
2. Вторым достижением является факт, позволивший подготовить соборную формулировку 381 года: «споклоняема и сславима». В Символе веры Собор, вслед за святителем Василием, избегал употребления терминов «единосущный» или «Бог» по отношению к Святому Духу.
3. В-третьих, плодом творчества святителя Василия и Второго Вселенского собора является введение в практику церковного славословия молитв, обращённых ко Святому Духу. Речь идет, разумеется, и о выражении, сегодня обычном, «слава Отцу и Сыну и Святому Духу». Более того, этим оправдывается эпиклеза, поощряется распространение практики послекрещального Миропомазания, литургическое установление праздника Пятидесятницы и молитвы, обращённой к Святому Духу.
Проповеди святителя Григория Богослова в значительной мере повлияли на последующую византийскую гимнографию, в частности на троичное вдохновение преподобного Иоанна Дамаскина. Мы можем это проследить на многих примерах.
Первая стихира на «Господи воззвах» на великой вечерне Пятидесятницы почти буквально повторяет место из XLI Слова святителя Григория (§ IX): «Мы празднуем Пятидесятницу, пришествие Духа, окончательное совершение обетования, исполнение надежды, таинство, и притом сколь великое и досточтимое»[180]. То же самое и во второй стихире на хвалитех (§ IX): «Дух Святой всегда благ, и есть, и будет; Он не начал и не прекратит бытия, но всегда с Отцом и Сыном вчиняется и счисляется (отрывок, не воспроизведенный в богослужении), Он — жизнь и животворящ; Он — свет и света Податель, Он — благ и источник благости… Через Него познается Отец и прославляется Сын, и Сам Он Ими одними знаем, единое счинение, служение и поклонение, единая сила, единое совершенство и освящение»[181].
Другие примеры могут быть найдены в текстах служб больших праздников, в частности Пасхи (пасхальное песнопение «Воскресения день») и Рождества (тропарь «Христос рождается, славите…»), в песнопениях, имеющих важное вероучительное содержание. Святитель Григорий с большой силой настаивает на Божественности Святого Духа и окончательно порывает с вероучительной «икономией» святителя Василия. Он не принимает более никаких языковых компромиссов: «Дух, Дух, выслушайте это, исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог, и в третий раз восклицаю: Дух есть Бог… До сего дня ничто не приводило всю вселенную в такое колебание, как дерзновение, с каким мы провозглашаем Духа Божьего»[182].
«Если Святой Дух — тварь, то напрасно ты крестился… Если Дух не достопоклоняем, то как же меня делает Он богом в Крещении? Если же Он достопоклоняем, то как же не досточтим? А если досточтим, то как же не Бог? Здесь одно держится другим, это подлинно золотая и спасительная цепь. От Духа мы имеем возрождение, от возрождения — воссоздание, от воссоздания — познание о достоинстве Воссоздавшего… Видите, что дарует нам Дух, исповедуемый Богом, и чего лишает нас отвергаемый?.. Им познал я Бога, Он Сам есть Бог и в жизни Той меня творит Богом»[183].
В словах святителя Григория ощущаются темы, затронутые ещё святителем Афанасием, касающиеся сакраментального опыта приобщения обожествляющему Духу. Святитель Григорий не только сам постигает, но и нас вводит в неизреченную тайну Святого Духа. Он определяет личное свойство Святого Духа как ἐκπορεῦσις, исхождение, вдохновляясь в этом Евангелием от Иоанна (Ин 15:26), Таким образом, он указывает на место Духа в неизменном единстве Божественной жизни, оставаясь при этом в традиционных рамках учения о монархии Отца, единственного Источника Божества Сына и Духа. Именно исхождением Святой Дух неизреченно отличается от других Лиц Пресвятой Троицы. Тем не менее, святитель Григорий не раскрывает Тайны: мы знаем, что Дух Святой исходит, но мы не можем знать, чем является само исхождение.
Время Церкви для святителя Григория есть время Святого Духа, то есть Его собственного домостроительства. В своем пятом «Богословском слове о Святом Духе» святитель Григорий предлагает целую христианскую историософию постепенного развития троичного Откровения. Откровение это не закончилось в Новом Завете, ибо в нем явно был открыт Сын, но Божественность Святого Духа в нем лишь косвенно обозначалась. «Ныне, — прибавляет святитель Григорий[184], - Дух пребывает среди нас и проносит нам более явное свидетельство о Самом Себе»[185]. Святитель Григорий ясно отдает себе отчет в торжественности переживаемого им момента, и он с большой радостью возвещает полноту троичного Откровения. Он напоминает все же, что Троица открывается постепенно, «дабы не слишком ослепить солнечным светом слабые глаза»[186]. Впрочем, чувство постепенности Откровения тайны Святого Духа во времена Церкви является для святителя Григория оправданием пастырской осторожности святителя Василия. Это ясно выражено в его надгробном слове на смерть святителя Василия, произнесенном 1 января 382 г. в Кесарии. В нем святитель Григорий, певец Пресвятой Троицы, оправдывает и восхваляет осторожность Василия Великого: «Еретики подыскивались, чтобы уловить ясное речение о Духе, что Он есть Бог… Им хотелось изгнать из города Василия — сии уста богословия, и самим овладеть Церковью… Но Василий, иными речениями Писания и несомненными свидетельствами, имеющими такую же силу, а также неотразимостью умозаключений, столько стеснил прекословивших, что они не могли противиться, но были связаны собственными своими выражениями, что и доказывает особую силу его слова и благоразумие… Между тем Василий медлил до времени употребить собственное речение, прося у самого Духа и у искренних поборников Духа не огорчаться его осмотрительностью… Если же кто, хотя в этом признает меня участником его мыслей; то открою нечто, может быть, известное многим. Когда, по тесноте времени, налагал он на себя осторожность, тогда предоставлял свободу мне, которого, как почтенного известностью, никто не стал бы судить и изгонять из отечества, предоставлял с тем, чтобы наше благовествование было твердо при его осторожности и моем дерзновении»[187].
В писаниях святителя Григория мы находим излюбленные темы Василия Великого: Святой Дух есть Господь, Он совечен и спокланяем Отцу и Сыну. Он есть место поклонения и даже, более того, Ипостась нашего поклонения. Итак, Дух не только «место» Бога, но Сам Бог, не только Дух Христов, но Дух Святой. У святителей Василия Великого и главным образом Григория Богослова появляется «троичное богословие как таковое», несомненно, через троичное Домостроительство, но и за его пределами.
Итак, мы находим у святителя Григория тему троичного света, но в более уравновешенной форме, нежели у святителя Василия. Боговидец, будучи осененным троичным Солнцем, переходит от Единого к Трем и обратно, не останавливаясь на тайноводстве, на способе видения. Святитель Василий, если можно так выразиться, находится еще на стадии троичного домостроительства. Святитель Григорий с решимостью переступает порог троичного славословия. Вместе с ним так же поступила и вся восточная Церковь: «Не успею помыслить о Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трёх, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трёх, почитаю сие целым. Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу Единое Светило, не умея разделить или измерить соединенного света»[188].
В православном Предании их называют «троица, воспевающая Троицу». Действительно, многое по мысли и по духу роднит святителя Василия с его другом святителем Григорием Богословом и его братом святителем Григорием Нисским, которые развили его учение и продолжили его борьбу. Оба Григория завершили терминологическую и вероучительную разработку Троичной Тайны, начатую святителем Василием, настолько, что до сих пор идут споры об авторской принадлежности того или иного письма или проповеди.
Особая характеристика каждого каппадокийца выступает с большой яркостью. Пастырское и педагогическое измерение творчества святителя Василия характерно для его вероучительной «икономии». Формулирование особых свойств каждой Божественной Ипостаси и, в частности, действия Духа, является одним из основных направлений его богословского размышления.
Святитель Григорий Богослов на всю жизнь озарен и ослеплен троичным солнцем Божества. В то время как святитель Василий, по всей вероятности, связан с преподобным Ефремом и сирийским преданием, святитель Григорий Богослов, ученик Дидима, ближе к александрийскому преданию. Он более, чем Василий, избегал исследования тайны человечества Христа и таинственного присутствия в Нем Святого Духа («присутствующий, — говорил он, — но не действующий»), боясь умалить личную роль Божественного Логоса, ставшего Человеком.
Для святителя Григория Нисского «Отец является источником силы, Сын — силой Отца, а Святой Дух — Духом силы»[189]. Понятие параллелизма между Сыном и Духом выражено у святителя Григория Нисского словом «сопутник», выражение, которое мы находим дважды и у святителя Григория Богослова. «Мы научены о существовании Духа Божия, Который сопровождает Логоса и являет Его деятельность так же, как наше слово сопровождается дыханием»[190]. Святитель Григорий Нисский настаивает на связи между Помазанником и Помазываемым, между Христом и Духом. Он положит основание богословию Божественных Имен, понимаемых в смысле вечных энергий (Царство, Премудрость, Помазание и т. д., общих Трем Божественным Ипостасям), причем каждая из Них обладает этими энергиями согласно Своему собственному и неповторимому свойству. Мы находим у него христологию и пневматологию Божественных энергий и, тем самым, Божественных даров, изливаемых в мир.
Итак, у Григория Нисского удачно выражено богословие энергий, которое впоследствии будет развито в христологическом контексте сначала святителем Кириллом Александрийским, а позднее святителем Григорием Паламой в защиту учения об освящении и обожении твари.
На нем в соответствии с учением святителя Василия о господстве Святого Духа был дополнен краткий третий член Никейского Символа веры. Начиная с Афанасия Великого, со ссылкой на Рим 8 и на проповедь Спасителя о Хлебе Жизни (Ин 6:63), Дух Святой исповедуется как Дух Животворящий. Исхождение от Отца (Ин 15:26) косвенно утверждает монархию Отца. Предлог иоанновского текста Евангелия παρά (παρά του Πατρός) превращается в Символе веры в предлог έκ. Предлог έκ преимущественно подчеркивает происхождение от Отца, тогда как предлог παρά обозначает скорее близость к Отцу. Термины «спокланяема и сславима» также вдохновлены святителем Василием, как уже об этом было сказано. Последнее выражение утверждает с силой личность Святого Духа, «глаголавшего пророки». Дух Святой как вдохновитель Писаний упоминается уже во втором послании апостола Петра: «Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петр 1:44, см. также 1 Петр 1:11). Кроме того, понимание Духа, вдохновляющего пророков, близко священномученнику Иринею. Итак, понимание Духа не может быть сведено к простой силе, а действие Его — быть ограниченным лишь областью Церкви.
Вклад святителя Иоанна Златоуста в развитие троичного богословия не столь велик. Но в его проповедях на пролог Евангелия от Иоанна и особенно в проповедях о непостижимости Божьей, которые он произнес против аномеев, мы находим целый ряд размышлений о Божественной природе Иисуса Христа. От спора святитель Иоанн переходит к выявлению положительного учения о жизненном смысле Божественного Логоса.
Он утверждает Божественность Христа, подчеркивая действие и постоянное присутствие Духа в Нем. Со всей ясностью он возвещает, что «…тело Господне со всех сторон осеняемо Духом Святым»[191], «что плоть Христова вначале была произведена Духом Святым»[192], «что в этот храм излилась вся благодать»[193], «что Бог Слово и вся сила Духа обитает в плоти Христовой, она устроена Духом Святым»[194].
Святитель Иоанн Златоуст — самый верный представитель антиохийской школы. Он напоминает, насколько жизнь Спасителя неотделима и открыта действию в Нём Духа Божия, и что отныне Дух может почивать на всякой твари и возносить ее от первичного образа к конечному богоподобию.
Святитель Кирилл является по преимуществу носителем духовного и богословского наследия святителя Афанасия. Влияние Никейского борца на Кирилла Александрийского в особенности явно в противоарианский период его длительного епископского служения.
Борьба святителя Кирилла за православное исповедание протекает в тех же условиях, что и его предшественника, даже если его противоарианские писания являются как бы последним боем, во всяком случае, в восточной части империи. Влияние святителя Афанасия сказывается, в первую очередь, на его радикальном христоцентризме. На его учении о Святом Духе также лежит отпечаток последовательного христоцентризма, хотя творения Кирилла Александрийского относятся к периоду завершения начавшегося при святителе Афанасии конфликта с духоборцами. Эта «законченность» пневматологического учения святителя Кирилла прослеживается вплоть до выражений в его славословиях. Отношение Святого Духа к Отцу и Сыну в них всегда выражается предлогом «с». Выше говорилось о развитии употребления предлогов в троичных славословиях святителей Афанасия и Василия. Завоевание богословия необратимо, и Кирилла Александрийского в этом вопросе следует признать наследником каппадокийцев. Вопрос о возможности употребления терминов ύπόστασις или όμοούσιος для троичных Лиц больше не ставится.
Наконец, еще более, чем святитель Афанасий, Кирилл Александрийский выходит за рамки учения об освящении, которое есть дело преимущественно Святого Духа. Он говорит об участии Святого Духа в деле Творения. Гармония и сплоченность сил небесных также является Его делом. Здесь очевидна связь с трактатом «О Святом Духе» святителя Василия Великого.
Небесполезно указать на основные черты того, что можно было бы назвать «троичной христологией» святителя Кирилла. По мере того, как утверждается и уточняется его богословское учение, в нем можно ясно усмотреть единство двух определенных течений, исходящих, первое, из христологического синтеза святителя Афанасия в сотериологической перспективе, а второе — из троичного видения каппадокийцев (в частности, Григория Богослова), что прослеживается вплоть до повторения их выражений. Итак, святитель Кирилл впитывает в себя богословские и духовные достижения эпохи троичных соборов, ставшие отныне живым и необратимым Преданием еще неразделенной Церкви. Тот, кого преподобный Анастасий Синайский назовет «печатью отцов», совмещает эти влияния в едином богословском синтезе, отмеченном его сильной личностью.
Конфликт Церкви с арианством заставляет защитников православия подчеркнуть спасительное значение исповедания Божественности как Слова, так и Духа. Наряду с каппадокийцами, александрийцы сумеют сочетать учение о троичном Домостроительстве Спасения (то есть о едином деле Божественных Ипостасей в мире) с очень ясной разработкой богословия «имманентности» троичных отношений. Для того, чтобы достигнуть троичного ведения, творчество Кирилла Александрийского, как и его духовного отца святителя Афанасия, исходит из учения о Спасении и освящении. Отсюда происходят его самые яркие утверждения, касающиеся отношения Сына к Духу, как в Их неизреченном бытии, так и во времени Воплощения и в деле Спасения.
Спасение человечества, не менее, чем творение мира, является делом Пресвятой Троицы. «Наше воссоздание является делом всей Пресвятой и Единосущной Троицы; через всю Божественную природу проходит во всем, что в Ней совершается воля и сила. Посему […] наше спасение есть действительно дело единого Божества. Тогда как каждой Ипостаси приписывается нечто из совершаемого ради нас или в тварях, тем не менее, мы верим, что все исходит от Отца через Сына, в Духе»[195].
Можно привести многочисленные примеры, где святитель Кирилл утверждает единство действия Пресвятой Троицы. Последовательность общего дела Божественных Ипостасей подчеркивается постоянным употреблением формулы: «От Отца через Сына в Духе Святом». Посредничество Сына между Отцом и Святым Духом в даровании благодати твари никак не означает онтологической подчиненности Ипостасей. Очень ясно отмежевываясь в своем троичном учении от оригенизма, Кирилл Александрийский вместе со святителем Афанасием и с каппадокийцами утверждает монархию Отца. «Для Кирилла, как и для Афанасия, — пишет отец Буйе (P. Bouyer), — предвечное отечество характеризует Бога христиан, что делает Его Отцом предвечного Сына, на Котором почивает Дух»[196]. Порядок (τάξις) счисления троичных Ипостасей у него неизменен.
В троичном Домостроительстве Спасения святителя Кирилла можно различить нисходящее движение, движение сообщения троичной благодати: «От Отца через Сына и в Святом Духе», и восходящее движение, когда Дух действует и нас соделывает подобными Сыну, истинному Образу невидимого Отца. Иными словами, каждое Божественное Лицо действует и приобщает нас к другим Лицам и к троичной жизни.
Итак, нисходящее движение обозначает, что «Дух Святой изливается от Отца, через Сына, в образе движения, исходящего из уст Его, Он являет нам Свое собственное бытие». Все выражения Кирилла Александрийского относительно сообщения Духа Отчего через Сына или самим Сыном должны быть поняты в сотериологическом контексте освящения. Этим объясняется появление выражений, говорящих о зависимости Духа по отношению к Сыну. Здесь святитель Кирилл также продолжает двигаться в направлении, намеченном ещё Афанасием Александрийским. У него часто встречается употребление иоанновских отрывков, как, например, «от Моего возьмет» (Ин 16:14) или, и особенно, в эпизоде дарования воскресшим Господом ученикам Святого Духа (Ин 20:22).
Эти отрывки направляют богословское вдохновение святителя Кирилла и позволяют ему выйти за рамки троичного Домостроительства Спасения и созерцать тайну предвечных отношений между Сыном и Духом. Собственное действие Духа состоит в совершении нашего единения со Христом: «Освященная, через единение с Духом, плоть возносится до Божественного Логоса, а через Него к Отцу. Дух соединяет нас и так делает сочувственными Богу. Его приятие творит нас причастниками Божественного естества. И мы сие получаем от Сына, а через Сына — от Отца»[197].
«Если, что невозможно, мы были бы лишены Духа, мы даже не подозревали бы, что Бог в нас, и если бы мы не были одарены Духом, делающим нас чадами Божьими, мы бы никак не были бы чадами Божьими. Ибо то, что нас как бы связывает и соединяет с Богом, это Дух… Получив Его, мы становимся причастниками Божественного естества, и, таким образом, через Сына, в Сыне, мы получаем Самого Отца»[198].
Наконец, «Сам Сын нас возделывает согласно Собственной славе, запечатлевает нас печатью собственного образа»[199]. «Он изливает всецело на нас благоухание родившего Его»[200]. «Раздаятель Божьего и Животворящего Духа есть Сын, происходящий от Отца»[201]. Эти тексты, выбранные среди множества других, показывают нам богатство богословского языка святителя Кирилла в его попытке выразить взаимодополняющее действие Божественных Лиц в деле нашего Спасения.
Все эти разные формы выражения троичного дела могут быть сведены и собраны в единую формулу, выражающую одновременно и источник освящения, от Отца через Сына в Духе, и возвращение в Духе через Сына к Отцу: «Полнота, дарованная нам Отцом и Сыном, совершается Духом Святым, Который наполняет нас Своими Божественными дарованиями и делает нас причастниками неизреченной природы»[202].
Самые замечательные страницы, самые яркие образы единства, связывающего Сына и Духа, мы находим у святителя Кирилла в его трактовке христианского освящения. Известны, разумеется, классические выражения, которые будут позднее выставлены сторонниками формулы filioque. Дух есть собственный Дух Сына, Его сущности, Он проистекает из Сына, Он образ Сына так же, как Сын есть образ Отца, Он — перст руки, которая есть Сын. Мы видим, что Кирилл
Александрийский в своей апологии Божественности Сына выходит за пределы области Домостроительства Спасения и проводит аналогию между спасительными и вечными действиями. Вместо того, чтобы размышлять о «филиоквистском» учении святителя Кирилла, замыкая его в чуждые ему категории, лучше углубить тему единства Сына и Духа и выделить главные ее черты. У святителя Кирилла можно найти разработку настоящего богословия энергий и свойств Воплощенного Слова. Святой Дух, с одной стороны, является как бы многообразной благодатью, исходящей от Христа, которую Христос сообщает твари, а с другой — Сам Святой Дух подготовляет тварь и сообразует ее с Божественным Образом, то есть с предвечным Сыном.
1. Дух Сына нам передает усыновление: «Так как Сын обитает в нас Духом Своим неизреченно (см. Гал 4:6), мы призваны к духовному усыновлению»[203]. «Благодаря единению с Сыном, совершаемому посредством Духа, в тех, кто Его получает, мы возводимся к усыновлению»[204].
2. Учение святителя Афанасия о Святом Духе как образе Сына у святителя Кирилла расширяется. Дух есть образ и «беспорочное», «истинное» подобие Сына. «Если подлинная плоть, совершенно схожая, это Сын, то беспорочное уподобление Сыну — это Дух, Которому мы сообразуемся через освящение, что со-делывает нас сообразными Богу (то есть Отцу. — Б. Б.)»[205]. «Мы сообразованы по Христу и получаем от Него совершенную печать (Гал 4:9) и образ Духа, как подобного Ему по природе»[206]. «Дух обладает естеством и силой нужной, чтобы нас воссоздать в надмирном образе»[207].
Эта сложная тема образа, отпечатка, модели находит у святителя Кирилла истинно троичное развитие. Эта же тема развивается и Василием Великим. Святой Дух именуется у него то создателем, скульптором, создающим верную копию архетипа, то живой средой, в которой движутся Ипостаси и в Которой познаётся единство Отца и Сына.
3. В Духе, Который есть жизнь и источник жизни, мы приобщаемся единому и истинному Богу как к жизни[208]. В этих словах — целое рассуждение о троичной жизни, в которой участвует и открывается твари каждая Божественная Ипостась согласно Собственному свойству: «Податель Божественного и Животворящего Духа есть Сын, от Бога, исходящий… Он причастник Жизни, получает всю полноту Божьего естества от Отца. В Нём и от Него суть Сын и Животворящий Дух, дарующий жизнь тем, кто Его принимает»[209].
4. Тема Божественной красоты также занимает важное место в богословских писаниях святителя Кирилла. «В единой Божественной природе все три различные Ипостаси соединяются в единой надмирной красоте»[210]. «Мы также сообразуемся этой красоте, получив сыновнюю печать через Сына в Духе»[211]. В другом месте святитель Кирилл повторяет ту же мысль: «Изваянные Духом, наподобие Божьей и надмирной красоты Сына, мы становимся причастниками Божьего естества»[212].
В этих словах можно проследить влияние святителя Григория Нисского. Тема красоты восполняется темой духовного благоухания: «Сын изливает на нас все благоухание естества Родившего Его… Им и в Нем мы находим благоухание познания Отца, и оно нас обогатило»[213].
Такое перечисление способов троичного воздействия в освящении можно было бы продолжить. Здесь намечается настоящая троичная перспектива Божественных энергий, учение о которых будет разработано святителем Григорием Паламой. Само понятие Божественной энергии у Кирилла Александрийского заслуживает более углубленного изучения. Она является общей всем трем Божественным Ипостасям, но действует всегда Отец, «имея через Сына и с Ним в Духе энергию и волю для любого Своего действия»[214]. «Все принадлежит Троице: присутствие, слова, приобщение, действие, слава и все, что дает красоту Божьему естеству»[215].
В свою очередь, Дух «сохраняет в Себе всю энергию Изводящего Его»[216]. Он дарует твари «Свою энергию, как от Бога исходящую»[217].
К концу этого, к сожалению, неполного исследования об отцах великого периода соборной разработки троичного догмата, необходимо остановиться на возникшем в это время христологическом споре. Совершенно невозможно разделить христологические и троичные догматы.
С одной стороны, что совершенно ясно выражено Никейским собором, целенаправленность троичного спора сотериологична, и в глубине его стоит вопрос: «Кто есть Христос, какова природа Божественного Логоса — тварное необыкновенное существо или Бог?» От ответа на этот вопрос и зависит понимание нашего Спасения в его полноте.
Однако и в христологических спорах троичная перспектива не отсутствует. Если Слово Божественно, а это как будто усвоено (по крайней мере на Востоке, на Константинопольском соборе 381 г.), то тогда Троичная Тайна касается человечества Христа. Однако, понимание того, каким образом Дух присутствует во Христе, в Александрии и Антиохии очень различно. В результате возникшего спора, Несторий будет осужден на Ефесском соборе в 431 г. за то, что он уделял чрезмерное место Святому Духу в жизни Христа в ущерб цельности Божественного Логоса в Его человеческом теле.
Но уже до этого Феодор Мопсуэстийский, друг каппадокийцев, утверждал, что «Христос нуждался в Духе для того, чтобы победить дьявола, чтобы совершать чудеса, чтобы научиться тому, что Он должен делать»[218]. В его учении уже была опасность переоценивать значение человечества Христа. Протоиерей Георгий Флоровский называл это «антропологическим максимализмом». Так он определил опасность видеть в человеческой природе Христа лишь пассивный сосуд
Духа, теряя из вида то, что Спаситель, в первую очередь, — Царственная обитель, живое и единственное место полноты присутствия Духа, Который есть Его собственный Дух.
Святитель Иоанн Златоуст, также представитель антиохийской школы, найдет более уравновешенные выражения, чтобы утверждать Божественность Христа без опасения умалить действия в Нем Духа. Не колеблясь, он провозгласит, как мы видели выше, что Иисус исполнен Духом, что «Он духовен, ибо Сам Дух построил Его. Бог Слово и вся сила Духа обитали в Нём»[219].
Также и святитель Василий, как мы уже видели, без колебания пишет о том, что все Домостроительство нашего Спасения было совершено Духом, что вся земная жизнь Христа протекала в содействии с Ним. Святитель Григорий Нисский также говорит о Святом Духе, «сопутствующем» Воплощенному Слову и выявляющем Его дело[220].
Крайности несторианства еще до его осуждения привели некоторых христианских авторов к большей осторожности в отношении высказываний о действии Духа во Христе. Святитель Григорий Богослов в сдержанных выражениях говорит о том, что Дух действовал в Иисусе: «Я не скажу, что Дух действовал во Христе, в Котором Он пребывал не как действующий, но как сопутствующий равночинному»[221].
Кирилл Александрийский, в частности, был особенно чуток к преувеличениям христологического учения антиохийцев. Он посвятил Девятое анафематствование учению о присутствии Святого Духа во Христе. Он ясно различает разные планы природ Христа. Божественный Логос не нуждается в освящении Духом, так как Он Свят по Своей природе. Напротив, плоть и человеческое тело Воплощенного Логоса становятся вместилищем Духа, храмом Божества. По причине ипостасного соединения двух природ в Божественном Логосе, «освящение касается Логоса, поскольку Он Сам подобен нам». Воплотившись для нашего Спасения, как человек, Он получает Святого Духа: «Так же, как будучи всегда с Отцом, Он получает сыновство Духом, ввиду уподобления по плоти с усыновлёнными… так Он именуется освящаемым, ибо освящение относится к человеческой плоти, так как человеческая природа не может сама по себе обладать святостью»[222].
Не только Слово освящено в качестве человека, но Он Сам освящает Себя, Он Сам освящает Свою собственную человеческую природу. «Сын освятился с нами, как человек, Сам помазуя Своим собственным Духом Свой храм»[223]. Святитель Кирилл последовательно отказывает Духу как бы во всякой личной действенной силе, даже в человеческом теле Иисуса, в котором действует Божественное Слово, сообщая Свой собственный Дух человеческому естеству. Таким образом, Дух «бездейственен в отношении к Тому, для Кого Он является по сущности Духом»[224].
Святитель Кирилл еще раз возвращается к вопросу освящения Христа Духом в связи со стихом из Евангелия от Иоанна: «за них Я посвящаю Себя» (Ин 17:19). Он отвергает всякую мысль об освящении Спасителя «кем-то иным» и настаивает, что Он Сам «освящает Свою собственную плоть». «Он получает собственного Духа и принимает Его как человек, но дарует Его Себе как Бог. Он соделал это для нас, а не для Себя»[225]. Кирилл Александрийский любит повторять, что тело Христово стало храмом Слова. «Слово, обитающее в Его плоти освящает Духом Своим Святым Свой собственный храм и преображает Его во образ собственного естества»[226].
Таким образом, святитель Кирилл встретил несторианскую распрю во всеоружии. Девятое анафематствование, составленное им в 430 г., излагает его устоявшееся убеждение об освящении Христа Духом, выраженное им уже прежде: «Если кто-либо скажет, что единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он получил Его, как силу иную, чем силу, совершаемую Духом, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей Божественные знамения, да будет анафема».
Тема «почивания Духа», или пребывания Духа, на Христе особенно дорога святителю Кириллу. Он основывается на иоанновском тексте (1:32). Тут речь не идет о помазании Божественного Слова, ни, тем более, о несовершенстве Сына, нуждающегося в освящении. Человек был сотворен ради Божественной жизни и приобщения Святого Духа. Он оказался лишенным Духа из-за первого греха. «Поелику Слово Божие стало человеком, то и приемлет Оно Духа от Отца, как один из нас, не для Себя собственно получая что-либо, ибо Само Оно было Носителем Духа, но чтобы, приняв, как человек, сохранить это для нашей природы… Дух отлетел от нас по причине греха, а не ведавший греха стал как один из нас, дабы Дух непрестанно пребывал в нас»[227].
Святитель Кирилл вновь касается темы почивания в VI Диалоге о Троице. «Став человеком, Он должен был по необходимости получить Духа, но так как Он не знал и не знает греха, Дух, пребывающий в Нем, почил бы на Нем как на начатках человеческого рода». Тема почивания несомненно вдохновлена стихом пророка Исайи: «…и почиет на Нем Дух Господень…» (Ис 11:2), который он толкует в том же смысле: «Из-за греха Дух не находил покоя среди человеков. Но когда Сын Божий стал человеком, то на Нем, как в первом, так и во вторых начатках человеческого рода, Дух почивает на человеческом естестве, чтобы также почивать на нас»[228].
Чтоб подвести итог разговору о троичном понимании христологии, я хочу вернуться к смыслу единства Сына и Духа во время искупительного Воплощения. Арианская и несторианская проблематика несомненно повлияли на мировоззрение святителя Кирилла и не позволили ему увидеть какое-либо действенное присутствие Духа в человеческой природе Христа. Он боялся, что подобные рассуждения могут привести к ущербному пониманию Божественного присутствия Духа в Воплощенном Слове. Дух есть, прежде всего, собственный Дух Сына, Которого Он подает, но столь близким образом, что Иисус «не боится назвать Себя Духом, так как Дух Ему не чужд». «Все Свое тело Он представляет теперь исполненным животворною деятельностью Духа, ибо Духом называет, наконец, плоть, отнюдь, однако, не отрицая того, что она есть плоть, но по причине совершенного единения с Ним и облечения во всю Его животворную силу, она должна уже называться и Духом. Это относится и к нам», — пишет святитель Кирилл, ссылаясь на 1 Кор 6:17[229].
Творческая разработка вероучения отцами Церкви первых веков и эпохи тринитарных соборов остается постоянным достоянием последующего церковного предания. Мы видим, как глубоко и ясно каппадокийцы сумели выразить богословие Ипостасей, то есть то, что есть неповторимого, личностного и непередаваемого у Каждого из Трех, сочетая понятие неповторимой уникальности Каждого Лица и Их полной и совершенной прозрачности друг другу. Оставим отныне путь хронологического, неизбежно неполного, описания развития учения отцов, чтобы попытаться описать результат достигнутого вероучительного синтеза неизменной веры Церкви в Пресвятую Троицу.
Священномученик Ириней, называя Отца «Невидимым Сына», ясно указывал на трансцендентность Первого Лица Пресвятой Троицы. Надо все же отметить, что апостол Иоанн Богослов говорил о вселении в нас Отца, так же как и Сына: «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (Ин 14:23). Выражение священномученика Иринея чревато определенным риском возведения границы между трансцендентностью и имманентностью, между Отцом и другими Лицами, тогда как истинная трансцендентность Пресвятой Троицы относится только к Отцу в Его отношении к твари. Внутри Троицы есть совершенное тождество ведения и любви, царящее между Божественными Лицами. «Отец знает Сына и Сын знает Отца». В Боге познание и рождение совпадают. Сын есть совершенный образ Отца (Евр 1:3; Кол 1:15). Дух, в свою очередь, есть взаимное знание, почивание Отца в Сыне и возвращение Сына к Отцу, вечный мир и радость Отцовства и Сыновства.
Отцовство Отца уникально, неизреченно, совершенно, оно есть не только тайна отношения Отца к Сыну, но и архетип всякого человеческого отцовства, источник всякой совершенной благодати, исходящей свыше от Отца Светов (Иак 1:17). «Преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Еф 3:14), — говорит апостол Павел. Это есть обратная перспектива по отношению к Ветхому Завету, в котором Бог называется Отцом лишь по образу человеческого отцовства: «Кого любит Господь, того наказывает и благоволит к тому, как отец к сыну своему» (Притч 3:12), и «поведу их… дорогою ровною, на которой не споткнутся, ибо Я — Отец Израилю» (Иер 31:9)[230].
В Новом же Завете Божественное Отцовство раскрывается как основа всякого земного и духовного отцовства. Не менее Сына и Духа Отец является Ипостасью любви и нежности, на небесах и на земле. Опираясь на строгую линию библейского монотеизма, доникейское богословие имело тенденцию подчеркивать Божественность Отца: древние евхаристические анафоры всегда обращены к Отцу. В этом присутствовал риск низвести понимание других Лиц лишь до посредников.
Только на рубеже двух Заветов, первое Лицо открывается как Отец: «Господи! научи нас молиться… Он сказал им: когда молитесь, говорите: Отче наш…» (Лк 11:1–2). Имя Отец вместит в себя Имена Бога «Господь» и «Создатель», нисколько не умаляя ветхозаветных утверждений.
«В молитве нашей, — пишет отец Сергий Булгаков, — мы можем различно обращаться к Богу: из глубины своей тварности в отношении к Богу как Творцу, а из своего богосыновства — к Отцу Сына Господа Иисуса Христа, пославшему нам Духа Святого. Тогда мы молитвенно созерцаем Творца своего и Бога, бездна, отделяющая наше тварное бытие от Бога, является для нас столь неизмеримой, что глаз слепнет для различения далей в синеве небес: «из глубины воззвах к Тебе, Господи, услыши глас мой». Для нас существует высокий, страшный, дивный, непостижимый Бог, Которому душа наша поет свою песнь хвалы и благодарения, трепеща перед всемогуществом Его, Владыки твари и Творца мира. (Это есть приблизительно религиозный аспект псалма, и изначально и Ветхого Завета: явление Бога в громе и молнии: Исх 19:9-25.) Это есть страх Божий, благоговение перед Святым (каковое Имя в Ветхом Завете есть как бы собственное имя Божие: Святый Израилев). К Богу Творцу и Вседержителю, к Его всемогуществу взывает бедная душа творения о милости и помощи: «Господь, Господь, Бог человоколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Иез 34:6). Это молитвенное отношение человека к Богу, как творения к Творцу, является настолько существенным и неустранимым, что оно, можно сказать, есть одна из основных «категорий» молитвы, однако отнюдь не исчерпывающая и не единственная…
Но молитвенное обращение к Абсолютному, как Творцу и Богу, не исчерпывает еще христианской молитвы и вполне её не характеризует. Человек обращается к Богу не только «из глубины» своей тварности, ничтожества, небытия, но и из недр своего богосыновства и богочеловечества, не «как раб, но сын», вопиющий: "Авва, Отче"»[231].
Отец, сущий на небесах, «Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим 6:16), нам открывается через Сына в Духе Святом. Если Сын и Дух открывают Его в совершенстве, то Он и есть само Откровение. В этом последнем смысле Отцовства — последняя цель евхаристической эпиклезы: «И просим, и молим, и милися деем… и сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе, небесного Бога Отца (то есть назвать Тебя, Небесного Бога Отцом) и глаголати: Отче Наш…» (литургия Иоанна Златоуста).
Вслед за каппадокийцами патриотическое предание различает в учении об Ипостаси Отца Его «абсолютное» отрицательное свойство нерожденности и Его «относительное» положительное свойство Отцовства.
Характерное свойство Ипостаси Отца — быть «безпричинным», «безначальным». В этих отрицательных терминах отражается вся уникальность Ипостаси Отца, Который единственный не получает начала Своей Божественности от другой Ипостаси. Но термины эти недостаточны, поэтому вводится понятие «нерожденный», которое еще более подчеркивает Единственность Того, у Которого нет начала.
Сын и Святой Дух совечны и «безначальны» с Отцом: «Мы веруем во единого Отца, Начало всего и Причину, не от кого-либо рожденного, Который один только не имеет причины и не рожден»[232].
Отрицание всякого начала у Отца указывает также на то, что антропоморфизм отцовства недостаточен, чтобы исчерпать учение об Отце. Мы не можем замкнуть Отца в человеческий образ отцовства. Понятие «нерожденный» относится святыми отцами только к Отцу, и никогда к Духу, хотя и Дух, в отличие от Сына, тоже не рожден. Это Его непередаваемое свойство, отрицательная характеристика, но не определение Его Ипостаси, как это утверждал Евномий.
Отец не только «беспричинный», «нерожденный», но Он Сам есть «причина» и «начало» (αρχή) бытия не только твари, но и Ипостасей Сына и Духа. Но каким образом избежать западни оригеновского или арианского субординационизма? В. Лосский отвечает на это вопрошание очень удачным образом: «Не предполагает ли Единоначалие Отца известной субординации Сына и Духа? Нет, ибо Начало тогда только совершенно, когда Оно — начало реальности равно совершенной. Греческие отцы охотно говорили об «Отце-Причине», но это только термин по аналогии, всю недостаточность которого мы можем понять, когда следуем очищающим путем апофазы: в обыденном нашем опыте причина всегда выше следствия; в Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствий менее совершенных, она хочет их равночестными и потому является также причиной их равенства. К тому же в Боге нет противопоставления причины следствию, но есть причинность внутри единой природы. Здесь «причинность» не влечет за собой ни внешнего следствия, как в мире материальном, ни следствия, растворяющегося в своей причине, как в иерархических онтологических системах Индии или у неоплатоников; «причинность» здесь только несовершенный образ неизреченного общения. «Отец был бы началом (αρχή) только скудных и недостойных вещей, более того, Он был бы началом в мере скудной и недостойной, если бы Он не был Началом Божества и благости, которым поклоняемся мы в Сыне и Духе Святом: в одном — как в Сыне и Слове, в другом — как в Духе, без разлучения исходящем» (святитель Григорий Богослов). Отец не был бы истинным Отцом, если бы не был полностью обращен «к» (πρός) другим Лицам, полностью сообщен Тем, Которых Он соделывает Лицами, а значит, в полноте Своей любви — Себе равными»[233].
Святитель Григорий Богослов говорил: «Отец больше не по естеству, но по виновности; потому что между равносущными в отношении к сущности нет ни большего, ни меньшего». А далее добавлял: «Готов бы я предпочесть Духу Сына, как Сына, но не дозволяет сего Крещение, совершающее меня Духом»[234]. В этом отрывке ясно обозначается регулирующая роль литургических текстов, которые умеряют некоторые дерзновенные выражения богословского языка.
Итак, причинность есть свойство Отца. В этом выражается основной богословский принцип монархии: «Где одно начало, — пишет святитель Василий Великий, — там понятие одиночества не нарушается»[235]. В том же духе святитель Григорий Богослов утверждает, что «соблюдается вера в единого Бога, когда и Сына будут относить к единому Виновнику»[236]. И еще: «единая природа в Трех Лицах — это Бог. Единение — это Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним»[237].
Итак, каппадокийцы исходят из учения о троичности Лиц, говоря о Едином. Основа Единства — Отец, из Которого исходят и к Которому восходят обе другие Ипостаси. «Греческие отцы всегда утверждали, что начало единства в Святой Троице — Личность Отца. Будучи началом двух других Лиц, Отец, тем самым, является пределом соотношений, от Которых Ипостаси получают свое различение, давая Лицам их происхождение, Отец устанавливает Их соотношение с единым началом Божества… Отец различает Ипостаси в вечном движении Любви»[238]. Его неотъемлемое свойство — быть источником Сына и Духа. Монархия Отца необходимым образом утверждает вневременное Их происхождение. Отец различает Божественные Лица Сына и Духа и дает Им совечное бытие в тайне рождения и исхождения, имея ту же Божественную природу, что и Они (но не подобную, что было бы тритеизмом).
Самую точную и совершенную формулировку монархии Отца и ее троичных последствий мы находим у преподобного Иоанна Дамаскина: «Отец безвиновен и нерожден, потому что не есть от кого-либо, но Сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив. Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы. […] Итак, все, что имеет Сын и Дух, имеют от Отца, даже самое бытие. И если что не есть Отец, то не есть и Сын, ни есть и Дух; и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух; но через Отца, то есть потому что существует Отец, существует Сын и Дух, и через Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, потому что есть, что Отец имеет все это… Когда же смотрим на то, в чем есть Божество, или, чтобы сказать точнее, что есть Божество, и на то, что оттуда — из первой причины существует вечно, равнославно и нераздельно, то есть, на Ипостаси Сына и Духа, то будет три»[239].
Отец есть единая причина Божества, и этого Он не передает никому. «Должно же знать, — пишет еще преподобный Иоанн Дамаскин, — что мы не говорим, что Отец происходит от кого-либо, но Самого называем Отцом Сына. Не говорим, что Сын — причина, не говорим и того, что Он Отец, но говорим, что Он от Отца и Сын Отца. И о Святом Духе говорим, что Он от Отца, и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына»[240].
Итак, единобожие предпологает не только общую природу у Троих, но и личное отношение к Отцу как к Источнику. Самый Источник Божества, таким образом, личностный. «Божество — Источник», — говорит об Отце Дионисий Ареопагит. Именно от Него «изливается», в Нем «коренится» тождественное и нераздельное, но различно сообщаемое Божество Сына и Духа»[241].
Наконец, «"Начало", монархия, проявляется только в Троице, через Троицу и для Троицы, в отношениях Трех, отношениях всегда тройственных, исключающих всякое противопоставление, всякую диаду»[242].
В этих размышлениях подход святых отцов к Тайне Пресвятой Троицы — личностный. Их подход к Божественной природе апофатичен: утвердительным образом они описывают только бесконечное богатство этой природы ad extra в учении об энергиях. Каждое Лицо, неся в Себе другие Лица, является Каждое Своим собственным образом, местом (и связью) единения. Важно отметить, что Дух есть место единства Отца и Сына. Это подтверждается евхаристическим Преданием. Дух есть место общения между человеком и Богом. Эта идея «места» не должна все же оставаться изолированным понятием; его следует употреблять для всех Трёх Лиц: Сын является также местом радости, почивания и царства всей Пресвятой Троицы.
Божественное Отцовство отражается во всяком человеческом отцовстве, которое оно таинственным образом обосновывает. Как об этом говорилось выше, происходит обратное тому, что было описано в Ветхом Завете. Христос торжественно исповедует и сообщает Отцовство Своего Отца в молитве Господней (Мф 6:9), а также и в изложенной апостолом Иоанном Первосвященнической молитве (Ин 17). Оба текста содержат одинаковые главные черты. В первую очередь, молитва Господня является молитвой Самого Христа. Торжественность употребления Имени Отца выявляет тот факт, что Имя это открывает и самое личностное свойство Бога, и Его отношение к Творению; человеческий же опыт отцовства представляет лишь его несовершенную аналогию. Лишь Отец есть Отец, но отцовство — это совершенный дар любви, полная открытость к Сыну и к Духу. Не может быть Отцовства, ни Божественного рождения без исхождения, без Духа. Дух есть Тот, в Котором Отец извечно возглашает Сыну: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя».
Таким же образом Дух есть Тот, в Котором Сын говорит Отцу (и Который в Сыне говорит Отцу): «Авва, Отче». Как пишет об этом П. Н. Евдокимов, Дух не чужд тайне отношения Сына к Отцу, ибо это отношение триадическое, а не диадическое[243]. Важно установить это вначале всякого размышления о Троичной Тайне, остерегаясь при этом впасть в гностическое умозрение о божественном и извечном «материнстве» Духа.
Кроме того, отвергая искушение сущностного понимания причинности происхождения Сына по отношению к Духу, можно также сказать, что Сын не чужд тайне «изведения» Духа, то есть непередаваемого свойства Отца. Изведение (или активное исхождение), так же как и рождение, является одновременно личным и уникальным актом Отца и актом триадическим. Дух, исходящий от Отца и почивающий на Сыне, есть Дух Отца и Сына, Их общий Дух.
Божественное Отцовство не есть антропоморфизм, посредством которого религиозный язык приписывал Богу функции, принадлежащие твари. Откровение о Боге как Отце и Сыне вводит нас в неизменное и извечное Божественное Бытие. Это Божественное Отцовство служит основанием для человеческих отношений. Оно раскрывает их истинное значение и призвание (Еф 3:15).
Наконец, в Троичном Домостроительстве творения и Спасения Божественное Отцовство проявляется как Лик Божий, обращенный к миру. Оно есть вершина Откровения Бога как Троичной Любви. Божественное Отцовство не естественно, в смысле само собой разумеющегося права или приобретения, оно есть всегда вновь открываемый человеком дар. Человек открывает себя свободным сыном, поддерживаемым творческой любовью Отца. Бог есть любовь (1 Иоан 4:8, 16), Отец — ее Источник и Начало (см. Ин 3:16; Рим 5:5). У апостола Павла мы найдём отнесение свойства Любви к Отцу (см. 2 Кор 13:13).
Итак, Отец обращен к миру как Ипостась Любви, как Источник Любви. Эту любовь Он сообщает через Сына и Духа.
Если Бог (то есть Отец) таинственен и неизречен, «обитает в неприступном Свете» (1 Тим 6:16), то личное бытие Сына (и Духа) не менее таинственно: не только в Его Божественной сущности, которая у Них общая и которая трансцендентна по отношению к твари, но и в личном собственном бытии каждой Ипостаси. Все то, что мы можем сказать о Сыне, нам открыто и даровано в Его спасительном действии в мире. Итак, христологическая и сотериологическая перспектива троичного познания обозначает:
1)□что христология есть наш необходимый и единственный путь, по которому можно приблизиться к предвечной Тайне Сыновства;
2)□что Сын открывается Отцом и Духом, и Сам Он всецело открывает Себя в Домостроительстве Спасения. Таким образом, существует полная соразмерность, глубокое соответствие между извечной Тайной сыновней (и отцовской) любви и Искуплением.
В ответ на рационализм аномеев, каппадокийцы упорно настаивают на неизреченном характере рождения Сына: «Ты слышишь о рождении: не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца: не любопытствуй знать, как Он исходит»[244]. «Хочешь ли, объясню тебе, как родился Сын? Как ведают сие родивший Отец и рожденный Сын. А что, кроме сего, закрыто облаком и неприступно твоей близорукости»[245].
Для святителя Василия Великого личное Имя второй Ипостаси — это «Сын»; для святителя Григория Богослова — это «Рожденный», а для святителя Григория Нисского — это «Единородный», «Единственный», «Рожденный», что выражает его непередаваемую особенность а) по отношению ко всем прочим сынам, б) по отношению к Духу.
Таким же образом, как и Божественное Отцовство не является антропоморфизмом, основанным на человеческом опыте, также и Сыновство является Божественной неизменной реальностью в себе самой, основой всякого человеческого сыновства и усыновления человека Отцу Небесному (Еф 3:15; Гат 4:6 и Рим 8:15).
Тут следует напомнить о тех уточнениях, которые были внесены отцами в богословское объяснение образа рождения Сына. Арию, утверждающему что Слово, как и мироздание, было рождено волею Отца, святитель Афанасий противопоставляет утверждение о предвечном рождении Сына от самой сущности Отца. Этот термин — «от сущности Отца» — оказывается недостаточным, поскольку ουσία (сущность) Отца — общая Сыну и Духу. Каппадокийцы будут утверждать рождение Сына от Ипостаси Отца и внутри сущности Отца, подчеркивая таким образом полную передачу Божественной природы Отца Сыну втайне Его рождения. Все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну[246]. Так, например, святитель Василий Великий пишет: «Ибо все, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне, и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу; потому что всецелый Сын в Отце пребывает и опять имеет в Себе всецелого Отца, так что Ипостась Сына служит как бы образом и лицом к познанию Отца; и Ипостась Отца познается в образе Сына»[247].
Прочие Имена Сына в Библии и в литургическом Предании Церкви имеют более явный «домостроительный» характер. Таковыми являются Имена «Логос» или «Образ».
Логос обозначает творческое и спасительное действие Бога. Это Имя предполагает звучание слова, то есть Его действие вовне. Вместе с тем, необходимо избежать опасности говорить о Логосе как об Откровении Бога Самому Себе. Другие известные нам Имена Сына относятся к Воплощению (как, например, «Иисус», «Христос»), но они всегда имеют извечное основание: «Жизнь», «Истина», «Любовь», «Премудрость». Эти последние имена могут относиться ко всем Трем Лицам, так как в них заключено понимание того, что домостроительное действие Бога есть действие всех Трёх Лиц. Но эти Имена могут относиться личным образом и только к Сыну, открывающему Отца и Отеческую любовь.
В. Н. Лосский пишет: «Так же и все Божественные имена, которые передают нам общую жизнь Трех, исходят от Отца через Сына в Духе Святом. Отец есть источник, Сын — явление, Дух — сила являющая. Поэтому Отец есть источник Премудрости, Сын — сама Премудрость, Дух — сила, усвояющая нам Премудрость; или: Отец есть Источник любви, Сын — любовь, Себя открывающая, Дух — любовь, в нас осуществляющаяся; или же еще, по прекрасной формулировке митрополита Филарета: «Отец — любовь распинающая, Сын — любовь распинаемая, Дух — любовь торжествующая силой крестной». Божественные имена суть излияния Божественной жизни: источает ее Отец, показует ее нам Сын, сообщает Дух»[248].
Множество святоотеческих текстов говорит нам о Божественных Именах. Само Имя Христос содержит Откровение о действии Духа, Который помазует Его человечество, действует и почивает в Сыне. Имя Христос одновременно укоренено в глубинах Божественной Жизни и в сиянии Домостроительства.
Для Оригена «Иисус есть все блага, все имена Ему присущи, Он есть все то, о чем Он возвещает»[249]. Святитель Василий пишет: «Поэтому находим, что Писание, говоря нам о Господе, дает Ему не одно имя, и не те одни имена, которыми означается только Его Божество и величие. Но иногда употребляет наименования, показывающие отличительные признаки естества; ибо знает Имя Сына, «еже паче всякого имени» (Фил 2:9), именует Его «истинным Сыном» (1 Иоан 5:20), «Единородным Богом» (Ин 1:18), «силою Божьею и премудростью» (1 Кор 1:24) и «Словом» (Ин 1:1). И опять, по причине многообразных нам даров благодати, какие от богатства благости, по многоразличной Своей премудрости, подает требующим, Писание обозначает Его тысячами других именований. […] А Царем называется для тех, которые взошли уже высоко и имеют нужду в законном управлении. Называется Дверью, потому что правотою Своих заповедей приводит к делам достославным, а также безопасно вводит во двор Свой тех, которые через веру в Него прибегли ко благу ведения»[250]. Святитель Василий называет Сына «Образом Невидимого». Это выражение часто встречается у святителей Афанасия и Кирилла. Для святителя Афанасия имя «Образ» равнозначно понятию «единосущный». Святитель Василий говорит в том же духе: «В блаженном созерцании Образа ты увидишь несравненную красоту Первообраза»[251].
В евхаристической анафоре святителя Василия можно заметить удивительный параллелизм христологических и пневматологических терминов[252]:
Божественные и человеческие Имена Иисуса Христа являются как бы ступенями лестницы, ведущей к Божественной Жизни. В своем огласительном слове святитель Кирилл Иерусалимский отмечает разнообразие Имен Христа: «Для имеющих нужду в веселии, бывает Он виноградною Лозою, для имеющих нужду войти, Он — Дверь»[253].
Преподобный Иоанн Дамаскин настаивает на том, что Бог неизречен в Своей сущности: «Поэтому Бог, по неизреченной благости Своей, благоволит называться сообразно с тем, что свойственно нам, для того, чтобы нам не остаться вовсе без познания о Нем, но иметь о Нем хотя бы темное представление. Итак, поколику Бог — непостижим, Он и безымянен; как Виновник же всего и в Себе Самом содержащий условия причины всего, что существует, Он и называется сообразно всему, что существует, даже противоположному одно другому, как, например, свету и тьме, огню и воде, для того, чтобы мы знали, что по существу Он не таков, но пресуществен и безымянный, и что как Виновник всего, что существует, Он принимает Себе имена от всего Им произведенного»[254].
В. Н. Лосский пишет: «В противоположность западному богословию, учение Восточной Церкви никогда не определяет отношений между Лицами Пресвятой Троицы названием каких-либо Ее атрибутов. Никогда не скажут, например, что Сын происходит по образу разума, а Дух Святой — по образу воли. Святой Дух никогда не уподобляется любви между Отцом и Сыном. В тринитарном психологизме блаженного Августина можно видеть, скорее, образную аналогию, нежели положительное богословское учение, выражающее соотношения Божественных Лиц. Преподобный Максим Исповедник отказывался прилагать к Святой Троице определения психологического порядка, относящиеся к воле. Он видел в этих определениях то, что природе Божества последствуют, как внешние определения, ее проявления. Когда говорят: «Бог есть Любовь» или «Божественные Лица соединены взаимной любовью», то имеют в виду их общее проявление, любовь — энергию, которой обладают все Три Ипостаси, ибо единство Трех превыше даже самой любви»[255].
В заключение можно напомнить, что Божественные свойства совершенно усваиваются Каждой Божественной Ипостасью, одновременно сохраняя единство структуры движения Откровения и дара Божественной благодати в мире. Итак, Отец является источником Любви, Жизни, Премудрости, Сын — их проявлением, Святой Дух — даром сообщения твари Божественной Жизни и исходной точкой хвалы Богу.
Несколько новозаветных текстов говорят о тайне Божественного предвидения о Кресте и об Искупительной Жертве: «…искуплены вы… драгоценной кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (1 Пет 1:18–20), «И поклонятся ему (Зверю) все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (Откр 13:8)[256]. Также и в послании к Ефесянам утверждается, что мы предызбраны для усыновления Богу во Христе Иисусе ещё прежде создания мира: «…так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны перед Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа… открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроение полноты времен… в Нем мы и сделались наследниками, быв предназначены к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей» (Еф 1:4–5, 9-11; см. также Мф 25:34).
Тема предызбрания заставляет нас задуматься о том, что тайна Жертвы Христовой и нашего освящения укорененена в непреступных глубинах благого Отчего замысла, замысла Спасения и нашего участия в вечной нетварной жизни Пресвятой Троицы. Здесь — центр духовного видения святых отцов: для них сама суть Сыновства — в любви, послушной и распятой.
Крест есть высочайшее проявление Любви Отчей как Любви Жертвенной. Отец состраждет Воплощенному Сыну в синергическом троичном движении. Бог, говорит Ориген, страждет до Своего Воплощения: «Он страдал нашими страданиями, прежде даже чем пострадал на кресте, прежде чем воспринял нашу плоть. Если же Он бы не пострадал, Он бы не приобщился нашей человеческой жизни. Он сперва пострадал, а затем и снизошел. Но что же это за страдание, которое Он претерпел за нас? Это страдание любви»[257].
Понятие содействия Святого Духа в деле Христовом является основной темой христианского мировоззрения. Оно коренится в ветхозаветных богоявлениях и пророческом вдохновении, продолжается в Воплощении на разных этапах спасительного служения Иисуса Христа. «Силы небесные утвердились Духом, — пишет святитель Василий, — …Пришествие Христово! и Дух предшествует. Явление во плоти! и Дух неотлучен. Действия сил, дарование исцелений — от Духа Святого. Бесы были изгоняемы Духом Божьим; дьявол приведен в бездействие — в соприсутствии Духа; искупление грехов — по благодати Духа. Ибо вы «омылись и освятились именем Господа нашего Иисуса Христа, Духом Святым» (1 Кор 6:11)»[258]. Здесь речь идет о двойном Откровении, о взаимном свидетельстве Духа о Сыне и Сына о Духе. Дух являет Христа, а просветленный Христос посылает нам Духа. Два взаимных делания Сына и Духа, истоки которых восходят всегда к «Отцу Светов».
Различные типы христологических схем и понимания Спасения раскрывают ту или иную точку зрения о Святом Духе.
Христология, выражаемая схемой Логос — Плоть, почерпнутой в прологе Евангелия от Иоанна, в рамках которой в значительной степени будет развиваться александрийская мысль от Оригена до святителей Афанасия Великого и Кирилла, а на Западе — святителя Амвросия Медиоланского и блаженного Августина, уделяет Святому Духу сравнительно небольшое место. Дух Святой рассматривается здесь, главным образом, как Дар новой жизни, исходящий от Отца через Сына. Это в духе иоанновского комментария, сделанного на слова Христа о Воде живой: «Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еше не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин 7:39). Дух воспринимается здесь как Дар Жизни (Munus Илария Пиктавийского). Это понимание, в некотором смысле предполагающее чередование: Христос, удаляясь, оставляет место Духу, изливающемуся в огне Пятидесятницы. В 31-м слове святитель Григорий Богослов выражает эту мысль, показывая, что «Новый Завет открыл Сына и указал на Божество Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Себе познание»[259]. А в слове на Пятидесятницу он говорит: «Оканчиваются дела Христовы телесные… начинаются дела Духа»[260].
Иная христология лучше выявляет обитание Духа во Христе. Она может быть описана по схеме Христос — Человек. Она традиционна для богословия семитического и антиохийского и соответствует линии синоптиков. В такой схеме особое значение уделено созерцанию Человечества Христа. В ней Иисус — это Тот, Кто был помазан и наполнен Духом с самого момента девственного зачатия и на Ком Дух видимо почил в Крещении во Иордане (см. Л к 4). Эта христология принадлежит к схеме Отец — Дух — Сын, исходящей из точки зрения крещальной или домостроительной (см. библейскую часть данного труда: «Библейское богословие»). Дух при таком понимании есть сияние Божественной Жизни в Самом Сыне.
Чтобы иметь доступ к Богословию, мы созерцаем: Отца, Источника Божества и источника всякой благодати, Сына, Наследника полноты Божественной Жизни, провозвестником которой Он является в мире, и Духа, сопутствующего Сыну в Его извечном сиянии, исполняющего Его человечество в мире и изливающегося в жизни Церкви.
Аналогии между внутритроичной жизнью и Домостроительством существенны. Благодаря им становится возможным появление богословского языка. Без них мы ничего не можем сказать о Боге, о Его сущности. Бог действует, открывается, отдает Себя в свободной любви в соответствии со Своей сущностью. Опыт троичной жизни через освящение Церкви позволяет нам участвовать в таинственной и неисследуемой реальности Божественных отношений, извечных реальностей. которые мы переживаем во времени. Божественное излияние, открывающее нам троичную жизнь, есть в гораздо большей мере плод опыта нашего приобщения к Богу, чем философская или просто логическая необходимость. Все, что мы можем сказать о Божественных свойствах, является вневременной кристаллизацией нашего живого опыта, созерцающего троичную жизнь.
Особо трудно говорить о Духе. В отличие от Отца и Сына. Его Имя не содержит в себе антропоморфизма, основанного на фундаментальном опыте человеческой жизни. Дух скрывается за образом Христа, за Ликом Отца. Он отождествляется с самим сиянием Божественной природы, с троичной энергией. Он вселяется. наконец, в самую глубину личности человека. Святитель Григорий Палама называл словом πνεύμα троичную благодать, обожествляющую энергию, общую Трем Лицам: Отцу, Сыну, а также и Самому Святому Духу как Ипостаси. Ипостасный Дух является Божественной Личностью, личным образом сообщающим Дар Отца и Сына.
Точно так же мы сталкиваемся и с языковыми трудностями, когда хотим выразить собственный характер Святого Духа, скорее, открывающего Отца и Сына, чем Самого Себя. Одной из особенностей пневматологии является стремление избежать употребления слишком явных различий. Имена «Утешитель», «Святой Дух» являются Именами приблизительными, общими одновременно всем троичным Лицам и в то же время относящимися к Святому Духу. Термин «исхождение» не является определением: он только подчеркивает неизреченность происхождения Духа от Отца. Надо отметить определенный нюанс между греческим термином ἐκπορεῦσις и его латинским переводом processio. Слово έκπορευσις является hapax legomenon (единственным выражением) во всем Новом Завете: в глагольной форме оно встречается только у евангелиста Иоанна (15:26). Термин же processio употребляется более широко в тексте Вульгаты, в частности, обозначая Божественное происхождение Спасителя (ср. Ин 8:42).
Итак, формула Никео-Константинопольского Символа веры «от Отца исходящего», прямо вдохновленная строками из Евангелия от Иоанна (15:26), не столько определяет образ происхождения Духа, сколько подчеркивает Его таинственность. Мы можем лишь исповедать то, что Он исходит, то есть, что Он происходит от Отца, а также и то, что Он есть в Нем и обращен к Нему. Предлоги («от», «в», «к» и т. д.) не ограничивают соотношения Божественных Лиц и не сводят их к одним лишь метафизическим категориям.
Исхождение от Отца не исчерпывает тайны Духа. В Символе веры умалчивается об отношениях Духа к Сыну. Дух исходит от Отца неповторимым образом. Отец — единственный источник Святого Духа. Это исхождение Духа иное, чем рождение Сына, потому что Святой Дух иной, чем Сын. Мы это знаем не потому, что это предопределено логической необходимостью нашего ума, но через Божественное Откровение и через опыт поклонения всей Троице. Взаимоинаковость Ипостасей не количественная и не отделяющая, она определяет Их сверх всякой категории числа, не предполагает множественности, но обозначает полноту в Троичности, абсолютную и необходимую устойчивость.
Если мы исходим из схоластического принципа, что «все едино там, где нет противопоставлений отношений» (in divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio), то мы не чувствуем исходной инаковости Каждой Ипостаси, которую мы таинственно понимаем согласно собственному образу Каждого из Трёх. Это реальность духовного опыта, а не доказательства. Утверждая инаковость Сына и Духа, святые Отцы подчеркивают Их содействие, Их предвечное общение, исходящее от самого Истинного бытия, от отца. Дух не отсутствует при рождении, так же как и Сын не отсутствует при исхождении. Мы можем выразить это лишь отрицательными терминами, не вдаваясь в какое-либо иное положительное утверждение, за исключением того, что Сын и Дух одновременно происходят от Отца. Евангелист Лука указывает нам на всеприсутствие Духа, евангелист Иоанн помогает понять нам постепенность Откровения Святого Духа, завершающегося в даровании Духа воскресшим Христом (Ин 20:22–23). Затем следуют вершинные моменты Откровения Духа Святого в Церкви: описание даров Святого Духа в первом послании к Коринфянам, письма Духа Церквям в Апокалипсисе и тот момент, когда в конце той же книги Дух и Невеста говорят одним голосом: «Ей, гряди, Господи Иисусе» (Откр 22:20).
Следуя схеме святителя Григория Богослова о полноте Откровения Святого Духа в Церкви (см. выше), мы видим, что Откровение это является вершиной нашего познания Пресвятой Троицы (см., например, учение о Духе в прощальной беседе Христа (Ин 14–16). Второй Вселенский Константинопольский собор подтверждает завершение троичных споров. Исповедание единосущия Сына влечет за собой необходимость формулы, говорящей о совместном поклонения Духу с Отцом и Сыном. То, что святые отцы Никейского собора и каппадокийцы говорили о Логосе на субстанциональном языке, в рассуждениях о Духе переводится на язык, выражающий особенность Его Откровения и неизреченного дарования Того, Который есть «место» поклонения и сила славословия. Такова особенность Третьей Ипостаси. Она обуславливает богословский язык, определяет наше отношение к Святому Духу на уровне славословия и приобщения.
Православное Предание пытается уточнить особенность учения о Святом Духе. Не менее, чем их предшественники, каппадокийцы основывают свою пневматологию на уверенности и опыте животворящей и освященной энергии Святого Духа в Церкви и в таинствах. Это тема «Писем к Серапиону» святителя Афанасия и трактата «О Святом Духе» святителя Василия. Совечность Отцу и Сыну и святость Духа — основное требование веры и Спасения. Святитель Василий видел в «святости» личное свойство Духа. Используя глубокую аналогию между троичной жизнью и ее проявлением в мире, он обозначил словом κοινωνία (приобщение) собственный модус отношений Духа к Отцу и Сыну, а также и модус Его животворящей Энергии. В Нем — жизнь и святость; вне Его — тьма и смерть сатанинская.
То, что Бог есть Сам в Себе, Он без утайки говорит нам Сам. Об этом Господь свидетельствует в Первосвященнической молитве: «Я открыл им Имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин 17:26). Святитель Григорий Богослов передает нам изречение святителя Василия: «Я — тварь, получившая повеление стать Богом». Это выражение встречается также в отрывке из трактата «О Святом Духе»: «И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч: так духоносныя души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными, и на других изливают благодать. Отсюда — преддверие будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселье, пребывание в Боге, уподобление Богу, и крайний предел желаемого — обожение»[261].
Святитель Григорий Богослов в большей мере, чем святитель Василий, «освободился» от домостроительных категорий и первый настоятельно стал утверждать ипостасное свойство «исхождения» (ἐκπορεῦσις) Святого Духа. Дух неотделим от Сына в Его посланничестве, но принцип монархии Отца все же занимает в творениях Богослова первое место. Среди триады каппадокийцев святитель Григорий Нисский глубже всех проник в тайну извечных отношений Сына и Духа. Они происходят «одновременно» во взаимном совпадении, Дух неизреченным образом сопутствует Сыну вне всякой односторонней причинности.
Следует подчеркнуть основной принцип двойственности Сына-Духа, Слова-Духа в Ветхом Завете, Христа-Духа в евангельском Откровении, Господа-Духа в церковном и сакраментальном опыте. Во всем православном Предании, от священномученика Иринея до преподобного Иоанна Дамаскина, прослеживается удивительная преемственность, касающаяся учения о взаимности в отношениях Христа и Духа в деле Спасения. Троичное богословие Спасения и таинств определяет и освещает троичное богословие как таковое. Также верно и важно обратное. И углубление церковного понимания Спасения и сакраментальной жизни может способствовать восстановлению троичного богословия в его истинной экзистенциальной перспективе и, в частности, помочь найти выход из богословских тупиков спора о filioque.
Первое утверждение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына было сделано во время арианских и несторианских споров. В полемике с этими двумя ересями важно было акцентировать главенствующую роль Логоса в мире, что было сделано, с одной стороны, блаженным Августином в его трактате, направленном против ариан, «De Trinitate», а с другой — святителем Кириллом Александрийским в его борьбе против несториан.
Вставка в Символ веры filioque впервые появилась в V веке в Испании, сначала в чине литургии в Толедо (446–447), а затем на Третьем соборе в Толедо в 589 г., когда король Рекаред обратился из арианства в православие. Это событие повлекло за собой объединение визиготской Испании. В своем исповедании веры Рекаред провозгласил, что «Дух происходит от Отца и Сына, и что Он единосущен Отцу и Сыну». Целью этого столь сильного утверждения единства Божия было противостояние арианству. Этот же собор предписал пение Никейского Символа веры во время литургии, что было новостью для латинского Запада. Вероятно, это, только что введенное, пение Символа веры содержало формулу filioque. Таким образом, люди стали думать, что текст со вставкой был подлинным Символом веры, поскольку ранее, до прибавления filioque, его не пели вовсе. Но на Западе так было не везде. Римская литургия еще долгое время по-прежнему служилась без чтения Никео-Константинопольского Символа веры.
Открытое наступление на греческий вариант Символа начинается в Каролингских книгах. В 787 г. обострились отношения между императрицей Ириной и Карлом Великим. Последний, желая утвердить себя наследником римских императоров, пытался использовать вопрос о filioque для дискредитации православной Византийской империи. Каролингские книги обвиняли патриарха Константинопольского Тарасия в «неправославии, так как он говорит не по учению Никейского собора (sic!): Дух, исходящий от Отца и Сына, а: через Сына». Это утверждение указывает на очевидное незнание одновременно и самого Никейского собора, и классической святоотеческой формулы исхождения через Сына. Папа Адриан энергично встал на защиту греков и патриарха Тарасия, «который лишь употреблял древнюю формулу». В ответ Карл Великий посадил своих богословов, в частности Алкуина, за работу. И в 809 г. собор в Аахене ввёл filioque в Никео-Константинопольский Символ веры. Карл Великий энергично старался убедить Рим поступить так же. Папа Лев III объявляет, что filioque православен, но отказывается выполнить требование франков и просит их не петь Символа веры во время литургии, а вернуться к древнему обычаю и убрать спорное выражение из литургического употребления. Франки не послушались. Тогда Лев III велел выгравировать текст Символа веры по-гречески и по-латински на серебряных плитах, которые он прикрепил справа и слева от входа в крипту базилики апостола Петра в Риме. Он это сделал, уточняет «Liber pontificalis», «ради любви и защиты православной веры». В 812 г. мир с Константинополем был восстановлен, и вопрос о filioque потерял актуальность.
Он вновь возник при святителе Фотии (810–895). Человек высокой культуры, высокопоставленный чиновник при дворе, он стал патриархом в 858 г. прямо из мирян. Предшественник Фотия, богомольный, но малообразованный Игнатий был отстранен императором Михаилом III. Фотий уведомил папу Николая I о своем избрании. Император попросил папу прислать своих легатов на собор, который должен был рассматривать последние вопросы, связанные с иконоборчеством. Отметим, что родители Фотия умерли в ссылке, куда были отправлены за защиту икон. Собор в присутствии папских легатов признал законность избрания Фотия. Но под влиянием сторонников Игнатия Николай I отказался подтвердить действия своих легатов. Синод, собранный им в Риме, объявил поставление Фотия неканоничным и восстановил Игнатия. Константинополь не принял вмешательства Николая I, которое стало новым притязанием. Основание ему Рим искал в Псевдо-Константиновых декреталиях, составленных, как это теперь известно, около 850 года. Константинополь признавал право апелляции к Риму, но не вмешательства папы, без апелляции. Это привело к разрыву между Римом и Константинополем.
Ситуация уже сама по себе не простая, еще более осложнилась борьбой между Римом и Константинополем за влияние в Болгарии, которая в разное время находилась под обеими юрисдикциями. Николай I послал в Болгарию франкских миссионеров, которые навязывали употребление Символа со вставкой filioque. В 867 г. Фотий в своем «Послании Восточным патриархам» обвинил папу в ереси. Таким образом, впервые filioque было открыто названо ересью. Мистагогия Святого Духа, составленная по этому поводу патриархом Фотием, также стала первым православным трактатом по этому вопросу. В 867 г. собор в Константинополе низвергает папу Николая I и отлучает его от Церкви. Но Василий II совершает дворцовый переворот и занимает престол. В результате император Михаил III был убит, патриарх Фотий изгнан, а Игнатий восстановлен на патриаршей кафедре. Константинопольский собор 869–870 гг., который на Западе долго назывался VIII Вселенским, отлучил патриарха Фотия. Но легаты папы Адриана II принуждены были признать возвращение Болгарии под Константинопольскую юрисдикцию. Опала Фотия была недолгой: Василий II вновь вызывает его в столицу, а в 877 г. умирает Игнатий и папа Иоанн VIII, в свою очередь, признает Фотия патриархом Константинопольским. Константинопольский собор 879 г. реабилитирует Фотия в присутствии папских легатов, аннулирует постановления и осуждения 869 г., запрещает всякое добавление к Символу веры и таким образом изымает filioque из Символа. Вновь низложенный императором Львом VI, Фотий вскоре умирает в общении с Римом. Долгое время ходила легенда о втором осуждении Фотия Иоанном VIII. Эта ошибка историков, введенных в заблуждение игнатьевскими источниками, не имеющими исторического основания, была ясно показана Ф. Дворником в его обширном труде по этому вопросу[262]. Из всего вышесказанного видно, какой сложной была в то время обстановка и каков вес политических соображений, повлиявших на решение вопроса о filioque.
В Римской церкви filioque был введен в Символ веры папой Бенедиктом VIII (1012–1024), но лишь на Лионском соборе 1274□г. это учение было возведено в догмат и сопровождено анафематствованиями тем, кто его не принимает. Однако, по возвращении в Константинополь из Лиона посланников Восточных Церквей, их согласие на filioque было отменено.
В XIV веке активно велись переговоры о соединении Церквей. Святитель Григорий Палама составил два «Аподиктических трактата» об исхождении Святого Духа от одного Отца. На Флорентийском соборе Византия, под угрозой оттоманского нашествия, приняла западную точку зрения, по крайне мере устно. После отвержения унии Востоком, всякий диалог между двумя Церквями прекратился на несколько веков, вплоть до современных переговоров и исследований.
Между XV и XIX веками вопрос о filioque фактически не обсуждался. Исповедания веры времён Реформации сохранили filioque, вероятно, под влиянием учения блаженного Августина. Тем не менее, в Англии, в период между XVII и XIX веками, несколько англиканских богословов высказались за его исключение из Никео-Константинопольского Символа веры. Их инициатива завершилась «предложением» Ламбетской конференции в 1978 году упразднить filioque во всех церквах англиканского общения.
Богослов-славянофил А. Хомяков (1804–1860) в своих апологетических трудах указывает на то, что, помимо чисто догматического содержания filioque, «нравственная» сторона этого одностороннего прибавления сама по себе значительна и даже первостепенна. Хомяков наилучшим образом выражает сознание Православной Церкви о совершенном нравственном братоубийстве теми догматическими принуждениями, которые проводились в течение веков. Лишь вся Церковь в единогласии имела право определять новые догматы или изменять Символ веры. Присваивая себе это право, одна часть Церкви «разрушила таким образом равенство прав между отдельными общинами и значение единения духа и любви, на котором основаны были все понятия первобытной христианской общины»[263]. «Так как самая гордость отдельных церквей, осмелившихся изменить Символ всей Церкви без согласия братий своих, была внушена не духом любви и была преступлением перед Богом и Святой Церковью, точно так же и их слепая мудрость, не постигшая тайны Божьей, была искажением веры, ибо не сохранится вера там, где оскудела любовь»[264].
В 1874–1875 гг. в Бонне состоялись встречи между православными и старокатоликами при участии известного церковного историка В. В. Болотова. В итоге этих встреч, старокатолики решили упразднить filioque из Никео-Константинопольского Символа веры. По случаю празднования 1600-летия II Вселенского собора в 1981 г., во время экуменического собрания папа Иоанн Павел II публично прочел Символ веры без filioque. Такого же рода выступления имели место на других экуменических встречах во всем мире.
Тертуллиан, Марий Викторин, святители Иларий Пиктавийский и Амвросий, говоря об исхождении Духа от Сына, исходили из перспективы икономии и имели в виду дар Святого Духа Отцом и Сыном.
Александрийская богословская школа, говоря о Духе, часто говорила о Его действии в Сыне. Святитель Кирилл Александрийский охотно повторял, что Дух Святой есть «собственный Дух Сына», что Он «изливается из Сына», «от Отца и Сына», или исходит сушностно от Обоих, то есть от Отца через Сына. Протопресвитер Иоанн Мейендорф показал, что учение святителя Кирилла «находится целиком в сотериологическом плане». Некоторые его выражения кажутся соответствующими учению о двойном исхождении, однако наряду с ними есть и такие, которые невозможно толковать в этом смысле. Например, святитель Кирилл пишет: «Дух Святой вытекает, то есть исходит от Бога Отца как от источника, но Он ниспосылается к твари через Сына»[265].
Нам известны замечания блаженного Феодорита Кирского по поводу некоторой двусмысленности языка святителя Кирилла: «Если Кирилл говорит о Духе, что Он собственный Дух Сына, единосущный Отцу, и что Он исходит от Отца, тогда мы с ним согласны и считаем его выражение соответствующим благочестию; но если, наоборот, он говорит в смысле того, что Дух получает свою сущность от Сына или через Сына, тогда мы отвергаем это выражение как богохульное и нечестивое. Ибо мы верим Господу, сказавшему, что Дух Истины от Отца исходит»[266]. После согласия святителя Кирилла, Феодорит выражает свое удовлетворение: «Теперь послания Кирилла исполнены здравым евангельским рассуждением. Ибо, согласно ему, Дух Святой не получает Свою сущность от Сына, или через Сына, но исходит от Отца и именуется собственным Духом Сына из-за Своего единосушия»[267].
Блаженный Августин занимает совершенно особое место в истории учения о двойном исхождении Святого Духа. Его надо, несомненно, отнести к направлению западного и александрийского богословия. Как и святитель Кирилл Александрийский, он исходит прежде всего из антиарианской перспективы. Дух Святой подается Отцом и Сыном, Он — Дар Того и Другого. Ив Конгар определяет его понимание как «подход статический и сущностный». Следуя в своих рассуждениях от понятия о Едином Боге к учению о Трех Лицах, блаженный Августин задает себе вопрос об отношениях троичных Ипостасей внутри единой Божественной Сущности. В этом контексте, опираясь на выводы естественного разума, он развил свою теорию психологических аналогий. Он пытался выделить основные троичные структуры в человеке, то есть три функции человеческого духа:
—□Mens, соответствующее греческому νους (ум);
—□Notitia, или cogitatio, познание;
—□Amor, любовь, следующая за познанием.
По аналогии, блаженный Августин утверждал, что Бог есть собственная память Самого Себя, что Бог Себя знает и что Он Себя любит. Это «аппроприации», или приложения, душевных функций к Троичным
Ипостасям. Функция памяти прилагается к Отцу, познавательная — к Логосу, а Любовь и Воля — к Духу. То, что у Августина имело лишь описательный характер, в последующей богословской мысли (у Ансельма и в томизме) становится систематическим критерием. Это понимание является следствием попытки через глубокое проникновение в область психологии достичь понимания Божественной Тайны. Это сущностный подход, вырабатывающий учение о Троице на основе рассуждения о единстве Божественной природы.
Помимо психологических схем в рассуждениях о Троице, блаженный Августин в ряде своих малых трудов говорит о Церкви как о месте общения с Божественными Лицами. Дух понимается им как vinculum caritatis, то есть союз любви между Отцом и Сыном. Это понятие станет классическим в позднейшем латинском богословии. Оно проистекает из рассуждений о Церкви и Евхаристии, в которых Дух на самом деле соединяет всех членов Церкви в единое Тело Христово. Но тот факт, что Каждое Лицо Само является связью Любви между Двумя Другими, редко отмечается блаженным Августином. Он смягчает свое утверждение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына прибавлением слов «как бы из одного начала». Здесь видится попытка сохранить учение о монархии Отца. Но последствия этого выражения оказались совсем иными: вместо того, чтобы умерить филиоквизм, такая формулировка создаёт впечатление утверждения, что Сын вместе с Отцом является источником Божества Святого Духа.
На Востоке были недовольны западным учением. Преподобный Максим Исповедник старался смягчить его двусмысленность и истолковать его в православном смысле. «Западные, — пишет он, — ссылались на римских отцов и на Кирилла Александрийского и на его толкование Евангелия от Иоанна, тем самым подтверждают, что они не представляют себе Сына как причину Духа, ибо они знают, что Отец один есть причина и Сына и Духа Святого, но они указывали, что Дух исходит через Сына, выражая тем самым сродство и единство Их природы»[268].
Преподобный Иоанн Дамаскин обобщает троичное учение эпохи Вселенских соборов. Отец есть начало Божественного единства и единая причина Сына и Духа. «Дух есть Дух Отца… но Он также и Дух Сына, но не потому, что через Него исходит от Отца, ибо един только Виновник — Отец»[269]. Свойство причинности не принадлежит тем самым Сыну: «Мы не говорим, что Сын — причина… ни что Дух (исходит) от Сына, но мы называем Его Духом Сына»[270].
Повторяя формулировки святителя Григория Нисского, преподобный Иоанн Дамаскин утверждает, что Сын и Дух происходят «совместно» от Отца, так же как Слово и Дыхание выходят совместно из Божьих уст (Пс 32:6). Дух «сопутствует» Слову и Его открывает, так же как и Отца: «Дух Божий сопутствует Слову и проявляет Его действие… мы почитаем Его силою… исходящей от Отца, почивающей в Слове и Его проявляющей, Которая поэтому не может отделяться ни от Бога, в Котором Она есть, ни от Слова, Которому сопутствует»[271].
В конце великого христологического периода, преподобный Иоанн Дамаскин повторяет мысль священномученика Иринея Лионского, который говорит об одновременности рождения Сына и исхождении Духа, используя образ двух «Рук» Отчих. В этом образе исключается всякое хронологическое или познавательное первенство рождения Сына над исхождением Духа. Почивание Духа в Сыне, о котором нам говорит преподобный Иоанн Дамаскин, обозначает совершенное совпадение Сына и Духа, не игнорируя все же обоюдные отношения Слова и Духа. Мы находим в творениях Льва Мудрого († 912) в стихире на стиховне вечерни Пятидесятницы ту же тему почивания Духа, непосредственно вдохновленную преподобным Иоанном Дамаскиным: «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся… Святый бессмертный, Душе Утешителю, от Отца исходяй и в Сыне почиваяй, Троице Святая, слава Тебе».
Обострение отношений произошло в IX веке во время споров между Востоком и Западом. Патриарх Фотий прибег к мысли каппадокийцев о непередаваемости ипостасных свойств: «Если Дух, исходящий от Отца, исходит также и от Сына, какое измышление воспрепятствует нарушить неизменность ипостасных свойств? Имя «Отец» было бы лишено своего смысла, и свойство, Ему присущее, не принадлежало бы Ему исключительно: две Ипостаси слились бы в одно Лицо. И вот возрождается Савеллий или другое полусавеллианское чудовище!»
Итак, чтобы предохранить традиционное понятие «монархии Отца», святитель Фотий утверждает, что Дух исходит «от одного Отца». Это выражение претендует на то, чтобы быть не только объяснением евангельского слова (Ин 15:26), но и стать радикальным ограждением от учения о filioque. Такую формулировку поддерживают все православные богословы и полемисты: от святителей Григория Кипрского и Григория Паламы до наших дней. Напротив, сторонникам filioque оно кажется невыносимым извращением евангельского учения. Среди православных один В. В. Болотов ставил это выражение под вопрос. Он считал, что оно является теологуменом, то есть не является обязательным для всей Церкви учением.
Протопресвитер Иоанн Мейендорф подчеркивал ограниченность «Мистагогии Святого Духа» патриарха Фотия: «Вся сотериологическая сторона этого вопроса, — пишет он, — которая столь убедительна у святых отцов, отсутствует у Фотия»[272].
Заслуга патриарха Фотия в связи со спором о filioque состоит в переформулировке основных положений личностного богословия каппадокийцев, в новом напоминании того, что ипостасные свойства не могут быть переданы, и в акцентировании того, что «металогическая» категория причинности принадлежит одному Отцу.
Только в конце XIII века, после Лионского собора, святитель Григорий Кипрский выведет спор из тупика. Оставаясь верным традиционному понятию, подтвержденному святителем Фотием, об Отце как единой причине Божественности Сына и Духа и, следовательно, осуждая в 1285 г. недавно провозглашенный Лионским собором (1274) догмат о filioque, святитель Григорий провозглашает принцип «извечного явления» или «извечного излучения» Духа через Сына: «Известно, что Сам Утешитель сияет и извечно проявляет Себя в Сыне, как свет сияет от солнца через луч… но сие не означает, что Он имеет Свое существование (ипостасное) через Сына или от Сына»[273].
Предвосхищая самые глубокие интуиции паламизма, святитель Григорий Кипрский остался непонятым своими византийскими современниками. Он ввёл среднее понятие между двумя совершенно разделенными святителем Фотием областями: областью извечного ипостасного и схождения Духа от одного Отца и областью Его посланничества во времени в мире от Отца и Сына. Божественная жизнь Пресвятой Троицы открывается и сообщается извечным (или, скорее, вневременным) излучением Святого Духа. «Дух получает Свое бытийное существование от Отца, но существует через Сына и даже от Сына»[274]. То есть, по объяснению святителя Григория, Дух находит смысл Своего бытия в явлении Сына.
Святитель Григорий Палама, архиепископ Солунский, продолжает и развивает интуицию святителя Григория Кипрского, формулируя различие между
Божественной сущностью и нетварными энергиями. Он не боится применять к Духу (а также и к Сыну) термин «энергия», через которую Божественная благодать сообщается твари. Благодать эта по природе вечна и нетварна. Святитель Григорий Палама говорит, что из этого следует, что троичный дар Святого Духа или нетварного Света является извечным сиянием Отца через Сына (и почему бы не от Сына).
В своих двух Аподиктических трактатах об исхождении Святого Духа от одного Отца, святитель Григорий Палама различал Ипостась Святого Духа (Святой Дух — τό πνεύμα), Который «от одного Отца исходит», и троичный дар нетварной благодати (Дух Святой — Πνεύμα), исходящий вневременно от Отца через Сына (и почему бы не от Сына? — Палама). И почему бы и не от Самого Духа? (Б.Б.). Подобным образом Логос посылается Отцом и Духом в мир (см. Ис 48:16 в переводе семидесяти) и Самого Себя сообщает твари[275].
Мы можем с полным основанием считать святителя Марка Евгеника, митрополита Ефесского, последним представителем византийской богословской традиции накануне падения Византийской империи. На Ферраро-Флорентийском соборе он был глашатаем греческой делегации во время богословских прений, но в конце концов отказался подписать соборный акт соединения Церквей. Будучи представителем традиционного византийского учения, он восстал против тех спорных вероучительных пунктов, которые Рим пытался навязать византийцам, и упорно отстаивал традиционное вероучение об исхождении Духа от одного Отца.
Святитель Марк в основном повторяет утверждения святителей Григория Паламы и Фотия. В его сочинениях, не отмеченных особой оригинальностью, мы находим, однако, рядом с теорией святителя Фотия об исхождении Святого Духа от одного Отца, учение Паламы о троичной энергии, исходящей от Отца через Сына в Святом Духе, которая может быть названа «энергией Святого Духа».
«Марк Евгеник, — пишет профессор Маркос Орфанос, — блестяще представляет греческую патриотическую традицию об исхождении Святого Духа… Когда он выявляет последствия filioque, то он, главным образом, идет по стопам Фотия, а когда он опровергает основы filioque и аргументы сторонников прибавления, он в основном следует за рассуждениями святителя Григория Паламы»[276].
Православное богословие в наши дни вернулось к творческому синтезу, связанному с паламизмом, который был заново изложен в современном православном богословии, начиная с В. Н. Лосского (1903–1958), и который вдохновляет все новейшие пневматологические исследования и дает надежду на выход из многовековой филиоквийской полемики.
В отношении filioque в наши дни, православное богословие следует трем главным тенденциям:
Авторы учебников догматического богословия XIX и XX вв. (З. Россис, Хр. Андрутсос, П. Трембеллас, митрополит Макарий (Булгаков), несомненно, основываются на высказываниях патриарха Фотия. Но в их попытке дать всеобъемлющий богословский и экклезиологический синтез не особенно чувствуется стремление объяснить глубину учения об исхождении.
а)□Среди тех, кто пытался выйти из тупика полемики о filioque, в первую очередь надо назвать русского церковного историка В. В. Болотова. В известном труде «Тезисы о filioque» он проводил различие, которое впоследствии будет пользоваться успехом, между: 1) догматами, которые определяют истину и которые должны обязательно быть восприняты всеми верующими; 2) теологуменами, которые учат о том, что приближается к истине, и имеют немалую долю авторитетности, и, наконец, 3) богословскими мнениями, которые являются частными мнениями тех или иных авторов. «Их главная отличительная черта в том, что они не имеют решающего авторитета». Болотов считал, что исхождение Духа от (έκ) Отца есть догмат (1-й тезис), но относил добавление Фотия от «одного» Отца к разряду теологуменов (7-й тезис), а добавление блаженного Августина (filioque) — к разряду частного богословского мнения (27-й тезис). Однако этот последний взгляд, с его точки зрения, не может являться impedimentum dirimens (решающим препятствием) для восстановления общения между Православной Восточной Церковью и старокатолической (27-й тезис)[278].
б)□В свою очередь, протоиерей Сергий Булгаков пишет: «Вопрос об исхождении Святого Духа, который получил совершенно исключительное значение в учении о Святом Духе… имеет ли в таком виде право на существование, не есть ли это ложная проблема, которая и ведет необходимо к бесплодной логомахии?»[279] Он строг, считая, что, начиная с самого Фотия, победа, одержанная католическим богословием в полемике, была более на уровне богословского метода, чем собственно содержания спора о Святом Духе[280]. Отец Сергий Булгаков вслед за В. В. Болотовым приписывал формуле «через Сына», введенной в торжественное исповедание веры отцами VII Вселенского собора (787), «не силу догмата», а считал ее «областью богословского мнения, то есть теологуменом». Он видел в этом не столько догматическое определение, сколько вопрошание грядущей пневматологии[281]. В заключение протоиерей Сергий Булгаков, говоря о бесплодии этого устарелого спора, утверждал, что «…filioque не составляет "impedimentum dirimens" (решающего препятствия) для воссоединения разделившейся Церкви»[282]. Он считал, что «филиоквистские споры фактически явились препятствием к подлинной пневматологии, как неимущие Духа. Обсуждаемые в ледяной пустоте схоластической абстракции, они ни разу не расширились, не обобщились в сторону подлинной, содержательной пневматологии»[283]. «Естественно, можно было бы ожидать, что наличие столь существенной ереси или столь первостепенного догматического разногласия должно было бы пронизать всю жизнь обеих Церквей и всю их доктрину. В течение долгих лет, как умел, искал я следов этого влияния, пытался понять, в чем же дело, каково жизненное значение этого различия, где и в чём оно практически проявляется. И признаюсь, не умел его найти и не нахожу, и даже более, чем не нахожу, — прямо отрицаю. Его нет во всем патристическом учении о действиях Святого Духа в мире, о Его «ниспослании», в учении о дарах Святого Духа, о таинствах, о благодати и т. д… Получается странный догмат без догматической силы»[284].
Они, напротив, с большой силой выделяют значение учения об исхождении Святого Духа и его влияние на жизнь Церкви (или на то, в какие формы она облекается).
а)□В. Н. Лосский в своём классическом труде «Мистическое богословие Восточной Церкви» с силой и внутренней очевидностью напоминает нам, что «для Православия Троичная Тайна есть основа всякого христианского богословия, всей религиозной мысли, благочестия, духовной жизни и опыта»[285]. Троичный догмат определяет всю антропологическую, духовную и экклезиологичекую мысль В. Н. Лосского. И хотя в данной работе мы еще не находим определенного развития, касающегося filioque, в нем очень ясно сформулированы богословские предпосылки православного учения об исхождении Святого Духа. Это изложение учения о монархии Отца и ипостасных отношениях с чётким указанием на особое действие в мире Божественных Лиц Сына и Святого Духа. Тем самым, был преодолён философский подход, основанный на логических противопоставлениях.
Всю проблематику, связанную с filioque, Лосский развивает главным образом в докладе, прочитанном в Оксфорде в 1947 году[286]. В нём он прямо утверждает, что «вопрос об исхождении Святого Духа (хотим мы этого или нет) был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада. Все другие расхождения, которые исторически сопутствовали или последовали первому спору о filioque, насколько они имели какое-либо вероучительное значение, относятся более или менее прямым образом к этому первичному определению». В этом докладе и в нескольких, еще не изданных лекциях, прочтенных между 1953 и 1957 гг., когда его мысль выкристаллизовывается и углубляется, Лосский показывает истинное бессмыслие филиоквизма в плане чисто богословском. Это учение для него вносило «инородный огонь», огонь разума и падшей чувственности в «Святое Святых Божественного Бытия»[287].
Наконец, в этих лекциях Лосский изучает и развивает интуиции паламизма, стремясь, в свою очередь, включить в богословие «извечных троичных Откровений», развитое святителями Григорием Кипрским и Григорием Паламой, то положительное, что можно найти в filioque.
б)□Наряду с В. Н. Лосским, протопресвитер Иоанн Мейендорф с 1950 г. заново изучает всё то, что об исхождении Святого Духа писалось на православном Востоке[288]. Он обновляет наши познания об истоках filioque на Западе[289] и особо выделяет те творческие интуиции, которые были намечены в паламизме[290].
в)□В творческих поисках путей выхода из тупиков вековых споров Павел Евдокимов[291], Никос Нисиотис[292], протоиерей Дмитрий Станилое[293] и Оливье Клеман[294] также пытаются приложить достижения паламитского синтеза к изучению проблемы исхождения Святого Духа.
Таким образом, в некоторых православных богословских кругах (и в целом во всех христианских Церквах) происходит значительное углубление понимания проблем, связанных с пневматологней и раскрытием ее глобального значения для совокупности богословской мысли и самой жизни Церкви. Что касается filioque, то это добавление в Символ веры рассматривается в православной среде если не как причина, то, по крайней мере, как симптом «пневматологической регрессии», проявившейся на самых глубинных уровнях жизни Церкви, в ее иерархических и сакраментальных структурах. Оно умаляет полноту опыта Спасения, нарушает равновесие между властью и свободой, ставит под вопрос сам смысл церковной соборности.
Со времен преподобного Иоанна Дамаскина и, в особенности, святителя Фотия, православное предание толкует иоанновский стих (15:26) в свете учения о монархии Отца. Святой Дух исходит только от Отца, так как лишь Отец является источником и началом Божества Сына и Духа. Следовательно, нельзя применять категорию причинности к отношениям между Сыном и Духом, тогда как для средневековой схоластики это был единственный способ их различать. Предшествуя богословскому мышлению, различение Ипостасей не вытекает из него. Оно принадлежит к области очевидности или наиболее личностного духовного опыта, который сам обосновывает богословское познание.
Необходимо подчеркнуть исключительную важность личного и церковного опыта приобщения к Тайне Триединства. Всякий опыт новой жизни, коей является жизнь в Духе, рождение Духом и в Духе, постепенное уподобление Христу, приводит к богословскому осознанию полного взаимного общения Духа и Сына, как Духа, Который почиет на Сыне в полноте, Который и есть Дух Сына. Всякий духовный опыт, который умаляет роль Святого Духа, сводя Его роль лишь к Откровению Христа, приводит к одностороннему пониманию Духа как исходящего от Сына и зависящего от Него причинно.
По-видимому, граница между подлинным православным троичным богословием и таким «умаляющим» богословием лежит в самом богословском методе, который должен переходить от диалектических схем к троичному миросозерцанию, объемлющему Трёх. Троичные отношения всегда одновременно трехзначны, а не двухзначны, и не являются диадой чередующихся «отношений противопоставления», как это было в западной схоластике. Ошибочно мыслить сперва о рождении Сына, а затем об исхождении Святого Духа. Святитель Григорий Нисский, развивая интуицию священномученика Иринея «о двух руках Божьих», навсегда оставил свой след в православном троичном богословии, когда в словах сформулировал понимание одновременного происхождения Сына и Духа от Отца. Сын есть «причина» исхождения Духа, Который одновременно является Духом Отца и Духом Сына, ибо «неизреченно» связан с рождением Сына от Отца. Святой Дух почивает на Сыне, Который есть извечный Носитель Духа. Нужно говорить, что Дух происходит от одного Отца, «вспоминая при этом, что Он есть Отец Сына. В противном случае, когда мы говорим о Пресвятой Троице, забывается принцип неизменной троичности отношений»[295].
Понимание того, что об Ипостаси Святого Духа нужно говорить совершенно особым образом, привело, как это было показано выше, святителя Василия Великого к выработке особых категорий для исповедания Его Божества. Он говорит о Духе не только как о единосущном (όμοούσιος), но и как равночестном (ἰσότιμος), то есть переходит от «сущностного» уровня к «экзистенциальному» и доксологическому.
Таким же образом в вопросе об исхождении Святого Духа мы принуждены выявить на ином языке, чем причинность или зависимость, особые категории, указывающие на Его отношение к Вечному Сыну и воскресшему Господу. Мы достигаем тем самым понятия «вечного и взаимного явления» Пресвятой Троицы. В полной взаимной открытости и прозрачности каждая Ипостась сообщает Себя и является местом общения и любви. Дух Святой исходит ипостасно от одного Отца, в совершенной одновременности Своего происхождения с Сыном. Насколько православное богословие категорично в этом утверждении, настолько оно открыто к многообразным оттенкам, описывающим взаимоотношения Божественных Лиц в вечном кругообразном движении жизни и любви, где Любовь, Жизнь и Познание совпадают.
В отношении твари, полнота троичной жизни выражается на языке обожествляющих энергий и излучений троичной благодати. В таком контексте filioque, освобожденное от всякой категории причинности, может быть уместным. В этом случае оно выражает дар Божественной вечной жизни, сообщаемой твари Отцом и Сыном, где Дух является Посредником. Но это понимание сразу же должно быть восполнено обратным пониманием: Дух Отца открывает и сообщает Христа в наших сердцах. Кроме того, Каждое Лицо не только вызвано причиной или Само есть причина, но Оно Само Себя сообщает в бесконечном даре любви.
Итак, Отец не передает Сыну свойство причинности или начала в отношении Святого Духа, ибо тогда троичные отношения будут нарушены. Но Дух (как троичная энергия) исходит от Отца и Сына (и от Себя Самого как Ипостаси) в извечном излучении для обожения твари. Равным образом, предвечный Логос воплощается общею волею Отца и Святого Духа (и Своей собственной).
Во время переговоров по восстановлению единства на Лионском соборе (1274 г.) «латиняне» предложили восточным формулу, которую они считали приемлемой, согласно которой Дух Святой исходит от Отца «через Сына» (διά). Но эта формула была понята в смысле причины происхождения, что лишь увеличило путаницу.
«Обычный контраргумент православных, — пишет протопресвитер Иоанн Мейендорф, — заключался в том, что исхождение "от" Сына или "через" Него обозначало в святоотеческом богословии дары Духа, а не Его ипостасное бытие. Термин pneuma может обозначать одновременно Подателя и дар, и, в последнем случае, исхождсние Духа от или через Сына, то есть воплощенного, исторического Христа, совершается во времени и не совпадает с предвечным исхождением Духа от Ипостаси Отчей, единственного Источника Божества»[296].
Учение об исхождении Духа Святого от одного Отца (как Отца Сына) и одновременно о Духе, Который почиет извечно на Сыне, кажется, вполне созвучно православному учению о Спасении, как обожении Духом Святым. Он нас одухотворяет, соделывает нас сообразными вечному Сыну и усыновляет нас Отцу. Христианин становится, в свою очередь, носителем Духа и даже «подателем» Духа.
Мы тут находим подлинное восхождение от Троичного Домостроительства к внутритроичной жизни. Тот же Дух, Который извечно почиет на Сыне, воскресивший и одухотворивший Его смертное Тело в момент Искупления, тот самый Дух пребывает в Его Теле, которое есть Церковь, и соделывает нас причастниками троичной жизни в Церкви.
Сравнительное изучение богословских традиций Востока и Запада первых веков приводит к убеждению, что с самого начала, то есть уже с III в., в различных «западных» богословских традициях, то есть латинской и александрийской, иначе, чем на Востоке, ставилось ударение на самом движении троичного Откровения как Откровения тайны Спасения.
На Западе преимущественно (но не исключительно) упор делался на движении Откровения Отец — Сын — Дух. При таком понимании, Дух осознавался как Откровение и ипостасный дар взаимной любви Отца и Сына людям. Четвертое Евангелие особенно ярко говорит об обетовании Утешителя, ниспосылаемого Отцом и Сыном (Ин 17 и 20). Исходя из этой схемы, богословское созерцание (или размышление) легко восходило от домостроительного проявления к предвечному основанию, к утверждениям о вечных внутри-троичных «исхождениях», или «отношениях». В эпоху, когда еще не было установлено различие между посланничеством и исхождением, понятие вечного исхождения Духа Святого от Отца и Сына выражало преимущественно эту динамику, обусловленную церковным опытом получения Духа в Церкви и в жизни человека, как дара Отца и Сына.
В этой перспективе Дух действует в Церкви, которая сама находится на пути к Царствию Небесному, прежде всего как сила становления и свидетельства, делающая нас способными продолжить служение Христа в мире до скончания времен[297].
Эта миссионерская и «апостольская» перспектива Спасения, понимаемая в рамках пространственновременного развития, вполне библеична и традиционна, но она определила слишком одностороннее понимание Спасения, Церкви, иерархии, миссии, богословского языка. Все же, помимо односторонности и даже изъянов этого видения, следует оценить прежде всего то положительное, что есть в этом аспекте динамики Спасения, обращенного к миссионерскому призванию и распространению Церкви в мире силою Святого Духа: «Шедше, научите все языки» (Мф 28:19). Церковь послушна этой заповеди, когда в конце литургии, непрерывной евхаристической Пятидесятницы, она отсылает (или, вернее, посылает) в мир верующих, которые сами через евхаристическое приобщение стали Благой Вестью, нести миру Благую Весть.
Когда мы обращаемся к восточному богословию, то, как представляется, находим, что сама динамика Откровения лучше сбалансирована. Наряду с классической схемой Отец — Сын — Дух, о которой было сказано выше, мы встречаем также другое движение Откровения и приобщения к троичной жизни в схеме Отец — Дух — Сын. Это движение, более внутреннее, подчеркивает преимущественно присутствие и почивание Духа на Христе, Слове воплощенном и прославленном.
Новозаветная современная экзегеза обнаруживает неведомый или забытый аспект христологии (как на Востоке, так и на Западе), то есть его пневматологическое измерение, в частности, в писаниях апостола Луки и в сирийском богословском предании. Эта перспектива ведет к значительному обогащению христологии и самого понимания Спасения, таинств и Церкви: в ней, в конечном счете, восстанавливаются самые основы троичного богословия.
В самой жизни Спасителя открывается Троица, действует Дух Святой и раскрывается безмерная любовь Отчая. Прежде чем даровать Дух людям, Сам Христос в полноте и совершенстве является «местом» почивания и обителью Духа. Все, что мы можем постичь и выразить о «личности», о мессианском. Божественном, сыновнем «сознании», о так называемой «человеческой психологии» Спасителя, должно быть укоренено в тайне Его бесконечного горения в Духе. Дух во Христе пребывает так же, как Христос в Духе. Не следует сводить это взаимное присутствие, этот союз любви к простому «отношению», односторонней причинности. На самом деле, мы здесь предстоим перед неизреченным и совершенным «совпадением» Сына и Духа, тайной взаимной прозрачности, которая не может выразиться на человеческом языке иначе, как в понятиях взаимного и одновременного Откровения и любви. Прежде, чем стать Даром Христа, Дух являет нам Его Лицо. Он обуславливает Его присутствие во времени Воплощения, как и во времени Церкви.
Дух Святой не только определяет жизнь Церкви, как берущую начало во Христе, но и как постоянно приготовляющую сердца людей к принятию Второго Пришествия Воскресшего Христа. Исходя из этого церковного, сакраментального и духовного опыта встречи со Христом, Помазанником Духа (Лк 4:14–18; Деян 2:39), и из жизни в Церкви как в Его Теле, также духоносном, богословское видение восходит к осознанию предвечной тайны Духа Святого. Но не как исходящего от или через Сына, но извечно почивающего на Нем. Схождение Духа на Христа на реке Иордан представляется в православном богословском мировоззрении как икона, явленная в истории предвечного почивания Духа Отчего в Сыне. Таким образом, вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным, православное богослужение Пятидесятницы воспевает «Духа от Отца исходящего и в Сыне почивающего».
Воплощение Спасителя распространяется на всю человеческую историю, сердцем которой оно является. Человек пронизан теми же энергиями и силой того же Духа, Который обитал во Христе как в Своем Храме. И, в свою очередь, Он обновлен Духом, Который соделывает нас сообразными Христу и Который через нас излучает свой свет неизреченный во тьму мира сего.
Все богословие Церкви, Спасения, таинств, сама православная антропология носят печать этого таинственного движения взаимности Христа и Духа, Которые друг друга являют, даруют и посылают, обеспечивая таким образом в жизни Церкви равновесие послушания и творческой свободы, иерархичности и пророчества.
Неизбежным образом это движение взаимного Откровения и «служения» Христа и Духа отображается в самом троичном богословии. Не будучи всегда в силах выразить все последствия богословия о Святом Духе, православие отклонило, в силу верной духовной интуиции как в прошлом, так и в настоящем, всякую попытку подорвать это равновесие между Сыном и Духом. Этим объясняется настойчивость, с которой православие постоянно отклоняло западные попытки «униональных» соборов в Лионе и Флоренции ввести filioque в Символ веры.
В намерения автора данной книги не входит попытка противополагать, во что бы то ни стало, восточные и западные богословские традиции и тем более представлять их взаимоисключающими. Под вопрос ставятся не положительные элементы западного богословия, но его изъяны, его недоговоренности и недостаточно выраженный им опыт полноты Святого Духа в жизни Церкви и верующего, который сам становится духоносным Телом Христовым.
Положительные стороны латинского богословия о Святом Духе можно изложить в трех пунктах. Все они созвучны с православным троичным учением.
Может быть, эта мысль вдохновлена психологическими аналогиями блаженного Августина. На Востоке она встречается у святителя Григория Паламы в XIV в., но в рамках православного троичного контекста[298]. Добавим к этому, что, согласно православному богословскому сознанию, Духу Святому не принадлежит исключительная «прерогатива» быть связью Божественных Ипостасей. Каждая из Них соединяет в Себе две другие: Отец как Источник Сына и Духа, Сын как Тот, в Котором Отец и Дух почивают.
Но православие к этому прибавит:
а)□что Дух Святой также Сам Себя дарует, ибо всякое Божественное даяние твари есть общий дар всей Пресвятой Троицы; Сам Дух не чужд собственного дарования;
б)□в свою очередь Сам Дух Святой приводит нас к Сыну и через Сына к Отцу. Следовательно, законным будет сказать, что, даруя Себя Самого, Дух Святой дарует нам Отца и Сына.
Но православное богословие добавляет, что это происходит:
а)□образом неизреченным;
б)□вне категории причинности;
в)□вне вопроса о неисповедимом характере ипос-тасного свойства Отца быть единственным Источником и Началом Божества Сына и Духа.
А. Декларируемая в западной схеме «функция Откровения» Духа Святого должна быть дополнена пониманием того, что если Сын и не чужд исхождения Святого Духа (помимо всякой категории причинности), то, с другой стороны, и Дух Святой не чужд рождения Сына. Нельзя мыслить или излагать отдельно эти два извечные троичные движения. Поэтому всегда следует помнить, что, согласно всему православному Преданию, рождение Сына и исхождение Духа имеют «сопутствующий» (святитель Григорий Нисский) или «одновременный» (преподобный Иоанн Дамаскин) характер. Всякое введение, будь то даже в мышлении, предшествования рождения Сына по отношению к исхождению Духа способствует рационализации Троичной Тайны и потере равновесия внутритроичных отношений. А искажение учения о Троице, в свою очередь, ведет к величайшему ущербу для Церкви, поскольку она есть то «место», в котором открывается Царство Пресвятой Троицы.
Б. Понятие исхождения Святого Духа от Отца и от Сына tamquam ab uno principio (как от единого начала) абсолютно неприемлемо для православного богословия, каковы бы ни были его словесные смягчающие выражения. Согласно православному богословию, Отец не передает Свои ипостасные свойства даже Сыну. На самом деле, то, что является общим для двух Ипостасей (атрибуты, свойства, энергии, жизнь, сама Божественная природа), является общим для всех Трех. Если Дух Святой даруется Отцом и Сыном в освящающей благодати Церкви, то Он и Сам Себя дарует. Он является нам как ипостасный дар троичной благодати, которой мы приобщаемся на вечном пиру Царства.
В. Богословское понятие исхождения Святого Духа через Сына встречается в отличных друг от друга контекстах в Византии и на Западе. Это понятие может быть истолковано в православном духе, например, у преподобного Иоанна Дамаскина или в синодальном послании патриарха Тарасия отцам VII Вселенского собора в Никее (787). Сын Божий здесь исповедуется как посредник дара Святого Духа и как место Его исхождения.
Но это богословское понятие «через Сына» может таить в себе сокрытое филиоквистское учение, как это случилось на Лионском и на Флорентийском соборах. Многовековой спор о filioque нам это достоточно ясно напоминает. Итак, как кажется, ввиду тех двусмысленностей, которые она таит, компромиссная формула per Filium сама по себе не может быть удовлетворительным и разрешающим конфликт выходом.
В православном школьном богословии более четко, чем в этой части данного исследования, различаются разные главы учения о Троице: а) с одной стороны, те главы, где речь идет о Божественной сущности и единстве Божьем, и главы о Божественных свойствах и атрибутах, как, например, в классических учебниках митрополита Макария, Андрутсоса, Трембелласа и т. д.; б) с другой стороны — главы о непостижимости Бога в его «сверхсущности» (отрицательное, или апофатическое, богословие) и о различных способах Откровения и обожения твари через нетварные энергии (положительное, или катафатическое, богословие), как, например, у В. Н. Лосского или П. Н. Евдокимова.
Во введении к этой книге о Тайне Пресвятой Троицы был выбран путь исключительно троичный, в который включены апофатический и катафатический подходы.
В Ветхом Завете Откровение о личности Бога сочетается с острым и болезненным сознанием невозможности человеку Его познать, Его лицезреть, вникнуть в Его тайну[299]. Одновременно Бог открывается, вступает с человеком, созданным из ничего, в личные отношения, о которых испытавший их человек помнит и тоскует. Этот живой опыт Бога облекается в духовный язык Божественных Имен, Божественных атрибутов и энергий[300].
Мы видели, что развитие ветхозаветного монотеизма в троичном евангельском Откровении не ведет к нарушению единства двух Заветов, но имеет антиномический характер. В евангельском и новозаветном Откровении можно различить два взаимодополняющих аспекта, имеющих свое продолжение во всем христианском Предании: 1) Сын есть Образ Отца; 2) Иисус Христос есть Бог по происхождению.
«Бога (то есть Отца) не видел никто никогда: единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1:18). Сыну и Логосу в Духе Святом принадлежит 1:18). Сыну и Логосу в Духе Святом принадлежит «функция Откровения». Никто не может ни видеть Отца, ни приступить к Нему вне посредничества Сына.
Дух участвует в этом сыновнем Откровении Отца: в Евангелиях Он открывает людям внутренние очи, чтобы они смогли «узнать» Мессию, Сына Божьего, уверовать в Воскресшего Христа. В Церкви Он соделывает нас Его современниками и актуализирует Его спасительное дело.
В некоторых выражениях евангельского Откровения с особой силой говорится о том, что Сам Отец вселяется в нас («Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим», Ин 14:23), что Его Имя нам открыто (Ин 17:6, 26) и мы дерзаем прямо обращаться к Нему как к Отцу (Мф 6:9; Лк 11:2), причём в самом сокровенном смысле слова «авва» (см. Рим 8:15 и Гал 4:6).
Итак, Сын и Дух совершают в мире двойное посредничество (восходящее и нисходящее) в деле Откровения и освящения. Через это посредничество совершается троичное Домостроительство обожения твари, то есть открытие ей доступа к приобщению троичному Царству, к познанию «тайны Царствия Небесного» (Мф 13:11), «сокровенного от создания мира» (Мф 13:35). Эти евангельские тексты, говорящие о тайне Царства, приводят нас к понятию о «тайне Спасения», извечно сокровенной, но явленной в последние дни (апостол Павел).
Проповедь Господа в притчах является одновременно учительным способом открытия тайны и защитой Истины против тех, кто желает вникнуть в нее с нечистым сердцем (Мк 4:11–12).
Другое, что постоянно подчёркивают Евангелия, — это то, что Иисус Христос есть Бог по происхождению и что Он возвращается к Отцу. Четвертое
Евангелие особенно развивает тему схождения с неба, от Отца, Сына Человеческого и Его нового восхождения. В синоптических Евангелиях мы встречаем эти иоанновские темы, когда речь идёт о Духе, действующем в Иисусе, об удивлении перед Его премудростью и силой, или когда Христа вопрошают о власти, на которой основываются Его действия и слова. Таинственность рождения Иисуса Христа (Мф 1:20–21; Лк 1:35; Ин 1:11, 13, 14), также, как и Его вознесение «одесную Бога» (Мк 16:19; Евр 8:1), подчеркивает тайну Его Божественного происхождения и достоинства.
В главах, посвященных троичным энергиям в Новом Завете и ипостасным свойствам Троичных Лиц, была сделана попытка показать, насколько Божественные (и одновременно человеческие) имена сходятся в воплощенном Логосе (главным образом в четвёртом Евангелии), насколько Иисус Христос является единственным местом пребывания всей энергии Отца, всех Божественных энергий (славы, святости, силы, любви, премудрости, жизни, света, красоты, истины и т. д.) и насколько Он является единственным Посредником Отца в сообщении Божественной благодати и дара жизни людям.
В свою очередь, Дух Божий ассоциируется с энергиями, с вдохновением, с пламенем, которым Он является. Божественные Имена относятся к Духу не менее, чем к Сыну, но иным образом. Через Него и в Нем вся энергия, вся сущность бесконечной Жизни и Любви Отца почивает на предвечном Сыне, в историческом Иисусе и Господе Славы. В бесконечном преизбытке любви, эта энергия любви, жизни, славы, святости подаётся твари, которую Она возводит из небытия в бытие. Итак, Святой Дух является Ипостасью сообщения Божественной благодати людям. Он Тот, Которым осуществляется сообразность наша Христу (Гал 4:19), наше уподобление Отцу Небесному (Мф 5:48 и Лк 6:36).
Таким образом, мы находим в Новом Завете основы опытного богословия Божественных троичных энергий, через которые мы восходим к возрастающему богоподобию.
Учение о непостижимости Бога по сущности (ср. 1 Тим 6:16) встречается уже в первые века, еще до возникновения опасности евномейского рационализма.
Священномученик Игнатий Антиохийский (11 век) развивает очень глубокую мысль о Молчании (которую не следует отождествлять с гностической темой молчания у Валентина): «Сын, — говорит священномученик Игнатий, — есть Слово Отчее вечное, присшедшее из Молчания (σιγή), Который во всем благоугодие Пославшему Его»[301]. Тема Божественного Молчания у священномученика Игнатия, быть может, предвосхищая учение апологетов и Тертуллиана о двух Логосах, подчеркивает неизреченное происхождение Сына от Отца. Святой Игнатий повторяет ту же тему Молчания по поводу трех основных тайн Искупления (девственности Божьей Матери, рождения и смерти Господа), «три достославные тайны совершились в Безмолвии (ήσυχία)»[302]. В другом месте священномученик Игнатий воспевает безмолвие, то состояние внутренней собранности, которое является не безмолвием отсутствия, а Безмолвием запредельного Присутствия перед лицом Божественной тайны: «Дела, сотворенные Иисусом в безмолвии достойны Отца Его. То, что сотворил Он в безмолвии, достойно Отца. Кто приобрел Слово Иисусово, тот истинно может слышать и Его безмолвие, чтобы быть совершенным, дабы словом действовать и в молчании открываться»[303]. В свою очередь, епископ, который является образом Отца, уподобляется Ему через безмолвие: «Чем более кто видит епископа молчащим, тем более должен его бояться». Это «уподобление» безмолвию Отца предвосхищает все последующее развитие исихазма, который является антропологическим аспектом богословия сущности и энергий.
В доникейском богословии сама природа Бога понималась как природа Отца, а Слово — лишь как её проявление. Впоследствии этот образ мышления будет уточнен, так как он мог служить аргументом для ариан, утверждавших, что Логос рожден по воле Отца. А это ставило под вопрос Его собственную Божественность, тогда как на самом деле воля действует лишь в Его Явлении миру. И все же у священномученика Иринея Лионского († 202) Божественный Логос является как Ипостась, открывающая Отца, Бога невидимого по природе: «Отец, невидимый и беспредельный познается через собственное Слово и, будучи неизреченным, изрекается Им. И, обратно, Слово познается одним лишь Отцом: такова двоякая истина, открытая нам Господом. Потому Сын подает ведение Отца через собственное явление; явление Сына есть познание Отца… Отец есть невидимое Сына, а Сын — видимое Отца»[304].
Но не только Отца являет Сын в Домостроительстве Спасения: «Слово возвещает одновременно и Себя и Отца… Само Слово стало видимым и осязаемым»[305]. До Воплощения Логос был еще невидим[306].
Священномученик Ириней в педагогических целях сопоставляет величие Божие с Его любовью. «Согласно Своему величию, Он непознаваем, но, согласно Своей любви, он познается всевременно благодаря Слову и… благодаря Духу, через Которого человек связуется и восходит к славе Божьей»[307]. «Человек не может видеть Бога, но Бог может являться людям, когда Он хочет и как Он хочет»[308]. «Живительна слава Божия, по этой причине Бог, Который неосязаемый, непостижимый и невидимый, дается к восприятию и осязанию людьми… ибо если величие Его неизъяснимо, то и благость Его невыразима»[309]. «Люди узрят Бога, чтобы жить, и этим видением станут бессмертными и достигнут Бога»[310]. Далее, говорит священномуче-ник Ириней, они созерцают «…славу Отца, ибо Сам Бог Отец подает Себя ведению, помощью Духа и через содействие Сына»[311].
Эти длинные цитаты священномученика Иринея Лионского представляют образец органического, здравого, уравновешенного богословского видения.
По выражению святителя Илария Пиктавийского, «злоба еретиков» возбудила богословское мышление святых отцов, вставших на защиту православной веры. Но и помимо всякой апологетической цели оно законно и необходимо. Положительное восприятие основных истин веры и, в частности, Божественной Тайны проходит через всю историю христианской мысли. Желание выразить «на познавательном языке» живой, неизреченный опыт, столь церковный, сколь и личный, соответствует основному требованию человеческого духа, передстоящего Святыне. Это подобно ночной борьбе Иакова с ангелом у брода Иавока (Быт 32:23–32).
В целом, стремление отцов говорить о Боге, о Его трансцендентности, о Его атрибутах-энергиях, о природе троичной благодати носит экзистенциальный, а не умозрительный характер. «Технический» язык и словесное умозрение каппадокийцев, преподобного Максима Исповедника и святителя Григория Паламы не должны и не могут скрыть от нас того, что святые излагали собственный опыт жизни и борьбы, и ими двигала забота о Спасении пасомых. Они неотделимы от церковной и духовной среды, в которой они жили и в которой богословские формулировки очищались в горниле молитвы и духовного опыта.
В. Н. Лосский по поводу Оригена, а затем и Евагрия писал об опасности интеллектуальной мистики, связанной с понятием Спасения как созерцания через освобождение от телесности и психики, вплоть до состояния поглощенности духовной природой Бога[312]. Но В. Н. Лосский воздал должное христоцентрической мистике Оригена, когда «интеллектуальный грек исчезает иногда перед учеником Христа»[313]. Аскетическое, катехизаторское, мученическое служение Оригена приводит его к богословскому видению, более глубоко укоренённому в тайне Христа. Тем не менее, наследие платонизма у него все же дает о себе знать.
Аномейская ересь побудила каппадокийцев заново сформулировать богословие Божественных Имен, обосновать законность использования интеллектуальных и материальных символов как средства передачи неизреченной Троичной Тайны. Ориген, говоря о Христе, уже писал о Божественных и человеческих Именах: для него Христос — носитель всех Имен.
Святитель Григорий Нисский делает «попытку» различения несообщаемой сущности и сообщаемой энергии. Святитель Григорий Богослов устанавливает антиномию между Светом и тьмой, но это противоположение носит, главным образом, педагогический характер, так как для него тьма является проявлением человеческой слабости и неведения. Эта антиномия неотделима от троичной мистики как вершины созерцания[314].
У святителя Григория Нисского различение между отрицательными и положительными Именами предвосхищает и подготавливает синтез Ареопагита. Святитель Григорий Нисский идет дальше оригенов-ской мистики в переходе от видения к любви и единению, совершающихся за пределом всякого познания. Его учение об «эпиктазе», бесконечном устремлении от начала к началу, выражается в самых замечательных строках Толкования на Песнь Песней, в которых описываются брачные поиски Любимого: «Посему-то душа снова восстаёт и озирает мыслию духовное и премирное естество. […] Разыскивая, она обошла весь ангельский чин, и когда в обретённых благах не увидела искомого, так стала рассуждать сама с собою: постижимо ли хотя бы для ангелов Любимое мною? И говорит им: не видесте ли хотя вы, Его же возлюби душа моя? Поелику же молчали на такой вопрос и молчанием показали, что и для них непостижимо искомое ею, то, когда пытливым умом обошла весь оный премирный град, и от духовных и бесплотных существ не узнала Желанного, тогда, оставив всё обретаемое, таким образом признала искомое по одной непостижимости того, что оно такое»[315].
Божественный мрак и неведение за пределом всякого ведения указывают на подход по преимуществу апофатический, превосходящий всякое логическое мышление, даже отрицательное, отказывающийся от языка, или, скорее, находящийся за пределами всякого слова, символа, языка. Мы вспоминаем здесь слова священномученика Игнатия («лучше молчать и быть, чем говорить и не быть») или образы священномученика Иринея.
У святителя Кирилла Александрийского очень удачно и гармонично сочетаются «троичная мистика», унаследованная от «золотого века» святоотеческого периода, христология ипостасного соединения двух природ и троичная духовность нетварных обожествляющих энергий. В. Н. Лосский справедливо указывает на троичную перспективу в сочинениях Дионисия Ареопагита, «…платоника с примесью христианства или, скорее, христианского мыслителя, переодетого в неоплатоника […] в победном сопротивлении скорее, чем в генетической зависимости»[316].
Как и у святителя Григория Нисского, у Ареопагита боговедение ведёт к вхождению во мрак непознаваемости и, тем самым, в неизреченное единение с Пресвятой Троицей. В Божественных Именах запредельность всякого познания и всякого словесного выражения антиномично сочетается с исследованием Божественных именований, в основном заимствованных из Библии, относящихся к Его явлениям или Его запредельности. Надо отметить, что отрицательные Имена относятся также и к положительному богословию. Богословие Ареопагита о познании Бога и Его непознаваемости, предварившее паламитский синтез, находит свое самое совершенное выражение в блаженном вечном видении Христовой Славы. Фаворское Богоявление является ее образом и предвосхищением: «А тогда, когда мы станем нетленными и бессмертными и сподобимся блаженнейшего, свойственного Христу, покоя и «всегда, — согласно речению, — с Господом будем» (1 Фес 4:17), тогда мы будем исполняться видимого богоявления в пречистых видениях, озаряющих нас светлейшим сиянием, как учеников во время того божественнейшего Преображения, бесстрастным и нематериальным умом причащаясь Его умственного светодаяния и превосходящего ум соединения, когда неведомым и блаженным образом — в божественнейшем подражании сверхнебесным умам — мы окажемся достижимы для пресветлых лучей, ибо, как говорит истина речений, мы будем «равны ангелам» и сынами Божьими, «будучи сынами воскресения» (Лк 20:36)»[317].
«Дифелитская» христология (двух воль во Христе) преподобного Максима Исповедника является развитием достижений Халкидонского собора, в рамках проблематики которого и располагаются основные мысли его как отрицательного, так и и положительного богословия. «Тайна воплощения Слова, — говорит преподобный Максим, — заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну креста и гроба, познает также существеннейший смысл всех вещей. Наконец, тот, кто проникнет еще глубже, и будет посвящен в тайну Воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала»[318].
«Итак, — пишет В. Н. Лосский, — преподобный Максим учит, что дело Спасения включает три степени, которые Христос последовательно восстановил в природе: бытие, благобытие и бытие вечное. Первое достигнуто воплощением, второе — неповрежденностью земного воления, приведшего ко Кресту, третье — неповрежденностью природной, раскрывшейся в Воскресении»[319].
Преподобный Максим заимствует у святителя Григория Нисского намеченные им различия между непознаваемой сущностью и энергиями, через которые Бог открывается и сообщается. Оба пути отрицательного и положительного богословия сходятся в тайне Христа. Наша устремленность ко Христу уводит нас за пределы чувственного, и даже умопостигаемого, ко встрече с Богом вне времени и пространства. Но, в свою очередь, «…природа Божия не менее проникает в Его — и в наше — человечество чрез Свои энергии, столь же в Его дух, как и в Его душу и тело»[320].
То, что было отмечено в святоотеческом предании, подтверждает традиционный характер паламитского различения между природой Божьей и нетварными энергиями: либо энергиями (во множественном числе) в смысле многообразного излучения преизобильной и многоразличной Божественной благодати в твари, либо троичной энергией (в единственном числе), то есть за пределом всякой численной множественности в качестве совместного действия Божественной Пресвятой Троицы. В этом смысле, святитель Григорий Палама не боится называть Сына и Духа «Энергиями Отца». Представляется важным совместить оба эти аспекта учения об энергиях, чтобы рассматривать их в троичной перспективе.
Для Паламы преимущественным примером Боговидения является фаворское богоявление Христа. В его понимании, нетварный Свет является местом, где сама тварь может стать Светом (ср. беседу преподобного Серафима с Мотовиловым: «Не устрашайтесь, Ваше Боголюбие, — говорит преподобный Серафим Мотовилову, — и Вы теперь сами также светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе Вам нельзя было бы и меня таким видеть»). Святитель Григорий Палама настаивает на антиномии Божественного Света, который, пребывая сам недоступным, освещает всего человека, ум, душу и тело, и человек всецело становится Светом. Фаворская, то есть христологическая, перспектива паламитского учения природы и энергий широко развита в «Трактатах в защиту священнобезмолвствующих» так же, как и в его «Гомилиях на Преображение». Пневматологический же аспект паламизма углубляется в двух «Аподиктических трактатах об исхождении от одного Отца». Эти писания, хотя и занимают небольшой объём в общем составе его творчества, являются все же чрезвычайно важными. Они были написаны в начале литературной деятельности святителя Григория Паламы в связи с переговорами о единении между Византией и Римом. Палама говорит, что как Ипостась, Святый Дух исходит от одного Отца, но Он является общим даром троичной нетварной Благодати, Божественной энергией, сообщаемой Пресвятой Троицей. Дух Святой является местом усвоения этой благодати тварью.
В завершение обзора некоторых отцов, хотелось бы подчеркнуть троичное измерение как положительного, так и отрицательного традиционного богословия.
Как мы уже видели, антиномия между трансцендентностью и непостижимостью Бога и Его Откровением в мире, в первую очередь, проходит через отношения Отца и Сына (или Отца и Логоса), как это показали священномученики Игнатий Антиохийский и Ириней Лионский, а затем, в неразрывной связи с ними, апологеты, Тертуллиан, Ориген и каппадокийцы. Эта традиция может быть названа библейской. Иоанновские писания раз и навсегда определили функцию Логоса в Откровении. Делом же Духа является осуществление этого Откровения Логоса в Истории.
Начиная с IV в., области троичного Домостроительства (Откровение и Спасение) и чисто троичного богословия расходятся. Появление слова «единосущный» делает возможным словесное изложение учения о трансцендентной Божественной природе Слова и Духа. Вся Троица пребывает в Неприступном Свете, а Домостроительство Спасения проистекает из тайны любви, сокрытой от начала мира. Таким образом, троичное «богословие» начало отделяться от первоначальной сотериологической и домостроительной перспективы, чтобы попытаться сформулировать принципы Ипостасных троичных свойств в Самих Себе.
Те святоотеческие синтезы, которых мы лишь слегка коснулись, совпадают в троичном учении, не взирая на особенности языка, интересов, культуры, психологии различных эпох. Установление каппадокийцами троичной терминологии и различения между понятиями Ипостаси и сущности способствовало выявлению личностного характера богословского видения. Ипостаси содержат в Себе сущность, а не выделяются из безличной сущности, из некоего первобытного Urgrund’а. Божественная тайна является тайной Три-Единства. Но Пресвятая Троица пребывает в неприступном Свете, который остается недоступным даже для обожествленной твари.
С другой стороны, троичными являются, по существу, все явления, энергии и Имена Божии. Они предполагают изначальную волю Отца, посредничество Сына, завершение Духом Святым. Но внутри этого непреложного троичного порядка (τάξις) мы можем предугадать другие отношения в Откровении. Об этих троичных «схемах» было упомянуто в библейской части данного труда. Поражает сама возможность перечисления Божественных Ипостасей в разных порядках (в разной последовательности).
Здесь важно запомнить, что каждая троичная Ипостась имеет необходимые отношения с двумя другими, что Она сосредотачивает в Себе, каждая по-своему, Своим неизреченным образом, всю полноту жизни, святости, слова, любви, разделяя одновременно эту полноту с другими Ипостасями, в кругообразном общении взаимной любви. Каждая Ипостась посылает и сообщает Себя двум другим, будучи послана и сообщена Ими. Она Сама Себя посылает и сообщает в бесконечном излиянии миру, вызванному из небытия всей Троицей.
Учение Паламы, так же как и традиционное византийское различение сущности и энергий, неразрывно связано с конкретным духовным опытом Церкви. У одних и те же авторов можно найти указание, с одной стороны, на абсолютную непознаваемость Бога в Его сущности, но с другой — на возможность участия в Божественной жизни через стяжание нетварных и животворящих энергий. Одни говорили о духовном трезвении и о приобщении всецелого человеческого существа, его души и тела, Тайне Триединства.
Можно говорить о сосуществовании и о трудном, но необходимом взаимном проникновении молчания, духовного безмолвия и языка молитвы. Церковь знает уединённую молитву Иисусову, в которой призывается Имя, превыше всякого имени, всякого слова, всякого символа, но вместе с тем и церковную, литургическую, сакраментальную, иконографическую, наконец богословскую символику. На языке символов Церковь говорит о Священном, но она превосходит всякий язык и всякий символ в предстоянии лицом к лицу Единому Богу.
Так же как в тайне богочеловечества Христа соединяются непостижимость Божия и Его Откровение человекам (Ин 1:18), познаваемое нами в многоразличных и многообразных излияниях благодати Святого Духа, так же и в тайне богочеловеческого Тела Христова, в Церкви, соединяются самые глубокие и мистические прозрения с поразительным развитием языка литургии и догматики. И то и другое мы находим в творениях одних и тех же авторов. По словам преподобного Иустина Поповича, «жизнь святых — это исполненные на практике догматы, а догматы — это прожитая жизнь святых».
Превозмогая схоластическую систематизацию и «западное пленение», православное богословие старается найти у святых отцов свои животворящие корни и необходимое духу и сердцу единство различных составных частей: троичного богословия, учения об Искуплении, экклезиологии, богослужебной практики.
Больше книг на Golden-Ship.ru
Григорий Богослов, свт. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Репринт, 1994. Т. 1. С. 571 (Проповедь о крещении).
Ср.: Ин 13:23.
Григорий Богослов, свт. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Репринт, 1994. Т. 1. С. 458.
De Trinitate. V, 27.
Ср.: 2 Кор 3:14.
Рим 7:2.
Otto R. Le Sacre. Paris, 1949.
Священный трепет (лат.).
В этом отношении можно вспомнить о видении пророком Иезекиилем Божественной славы и того, как она покинула Иерусалимский храм после его опустошения.
К этой же группе нужно отнести явление Иисусу Навину «вождя воинства Господня» (Ис Нав 5:13–15) и трёх путников Аврааму (Быт 18–19).
Bobrinskoy В. Les apparitions de la Mere de Dieu dans lOrthodoxie // Vraies et fausses apparitions dans L’Eglise. Paris, 1971. P. 103-104.
Ср.: Пс 33:7.
Послание к магнезийцам, 8, 2.
Против ересей, IV, 6, 6.
Послание к магнезийцам, 8, 2.
Bobrinskoy В. L’action dynamique de l’Esprit Saint // Parole et Pain, 1970, №38 (mai-juin), p. 96-97.
Цит. no: Siman E. P. L’experience de l’Esprit par l’Eglise d’apres la tradition syrienne d’Antioche. Paris, 1971. P. 215.
Гимн Богоявлению, 6, 1, ed. Th. Lamy, S. Ephreini Syrii Hymni et Sermones, Malines. Vol. I. 1882. P. 56.
Беседы о Шестодневе. Беседа вторая. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. М., 1845. С. 33.
Guillet J. Themes bibliques. Paris, 1954. Р. 254-255.
Протоиерей С. Булгаков — последний и самый значительный представитель софиологического течения русской мысли. Его видение Божественной Премудрости является видением единства Божественного и тварного мира, который есть «мир в Боге». Здесь я отсылаю к его труду «Агнец Божий» (Париж, 1933).
Толкование на Иеремию. PG 13, 544С.
К Автолику, 11, 10.
Там же, 11, 15.
Против ересей, IV, 20, 1.
Там же, IV. 20, 3.
Там же, III. 24, 2.
Дионисий Ареопагит и преподобный Иоанн Дамаскин употребляют термины «саможизнь» (αύτοζωή), «самопремудрость» (αΰτοσοφία).
Siman Emmanuel Pataq. Lexperience de l'Esprit par l’Eglise d’apres la tradition svrienne d’Antioche. Paris, 1971.
О Воплощении и Против арианства.
Benoit A. Saint Irenee. Paris, 1960.
Другие проповеди апостола Петра более краткие, но содержат близкие темы и идеи: проповедь в храме после исцеления хромого (Деян 3:12–26), речь перед Синедрионом (Деян 4:8-12). вторая речь перед Синедрионом (Деян 5:29–32), проповедь в доме у Корнилия (Деян 10:34–43).
Господь // Словарь Библейского богословия. Париж, 1974. С. 1206–1207.
См. также параграф «Предварительные благодарения в апостольских посланиях».
Zizioulas J. L’Eucharistie, quelques aspects bibliques // L’Eucharistie, Zizioulas. Tillard, von Allmen. Paris, 1970. P. 49-50.
Лосский В. Н. Опыт мистического богословии Восточной Церкви. Париж, 1944.
Ibid. С. 5-7.
De gratia Dei, сар. VIII, PL 51:209С.
См. по этому поводу вводную главу книги: Andronikov С. Le Sens des Fetes. Paris, 1970. P. 13—63.
Шмеман А., протопресвитер. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961. С. 247.
О Святом Духе, 18, 47 (Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. М., 1993. Т. III. С. 303).
Dom Lambetl Beauduin. Bapteme et Eucharistie // Maison-Dieu, 6 (1946). P. 58.
Le symbolisme des rites baptismaux // Dieu vivant. Paris, 1945. N5 1. P. 17.
Стихи о самом себе // Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Репринт, 1994. Т. 2. С. 56.
Стихотворение о собственной жизни // Там же. С. 374.
Там же. С. 373.
Слово 42, прощальное // Там же. Т. 1. С. 602.
Сон о храме Анастасии // Там же. Т. 2. С. 83.
Стихотворение о собственной жизни // Там же. С. 389–390.
Там же. С. 392.
Слово 40 на Святое Крещении // Там же. Т. 1. С. 571.
Dom Lambeit Beauduin. Bapteme et Eucharistie // La Maison-Dieu, 6 (1946). P. 34.
Против ересей, V, 36, 2.
О Святом Духе, 18, 47.
См.: Bobrinskoy В., р. Confession de foi trinitaire et con-secrations baptismales et eucharistiques dans les premiers siecles // La Liturgie expression de la foi. Rome, 1979. P. 57-67.
См.: Bobrinskoy B., p. L’Esprit du Christ dans les sacra-ments chez Jean Chrysostome et Augustin //Jean Chrysostome et Augustin. Paris, 1975, P. 272-276.
Против ересей, V, 36, 2.
О Святом Духе, 18, 47.
В этом отношении прежде всего нужно перечитать вышедший после его смерти труд о. Александра, который можно назвать его духовным завещанием: «Евхаристия, Таинство Царства».
Ziziaulas Jean. L’Eucharistie, quelques aspects bibliques // L’Eucharistie. Zizioulas, Tillard, von Allmen. Paris, 1970. P. 11-74.
Например, в l’Etre ecclesial. Geneve, 1981. P. 98.
См.: Bobrinskoy B., p. L’Eucharistie, Plenitude de l’Eglise // Intercommunion: des chretiens s’interrogent. 1969. P. 26-27.
Против ересей IV, 20, 5; а также V, 36, 2.
Письмо 38, 4.
Столп и утверждение истины. Москва, 1914. С. 125.
Нисходит Слово на вещество, и совершается Таинство (лат.).
Ср.: Bobrinskoy В., р. Comment le Christ et le Saint Esprit se situentils l’un par rapport a l’autre dans la Liturgie // Le Christ dans la Liturgie. Conference Saint-Serge, 1980. P. 30.
Николай Кавасила. См.: Богословские труды. М., 1964. Сб. 3, С. 1.
См.: L’Ascension // Revue biblique. 5 (1943), Р. 195; перепечатано: Exegese et Theologie. Paris, 1961. Т. 1. P. 363-411.
Николай Кавасила. Изъяснение Божественной литургии. СПб., 1857. С. 352–354 (гл. 37, рус. пер.).
Там же.
Против ересей, V, 9, 2.
Литургия Иоанна Златоуста, молитва после эпиклезы.
Именно так, в обратном порядке, рассматривает святой Николай Кавасила стих Деян 17:28 в своей сакраментальной трилогии. См.: Николай Кавасила. Жизнь во Христе. I, 1.
Августин, блж. Толкование на Евангелие от Иоанна. Т. XXXVIII, PL 35, 1622 et alia.
Против ересей, III, 24, 16.
Иларий Пиктавийский, св. О Троице. III, 1, 2.
Bouyer Louis. Le Consolateur. Paris, 1980. Р. 137.
Подобие V, 6, 5: «Бог поселил Дух Святой, прежде сущий, создавший всю тварь, в плоть (Ин 1:14)».
Первая апология, 33, 4: «Под именем Луза и Силы от Бога (Лк 1:26) должно не иное что разуметь, как Слово, Которое и есть Перворождённый у Бога…»
Bouyer Louis. Ор. cit. Р. 138.
Послание к Автолику, 2, 10.
Bouyer Louis. Ibid.
Ипполит Римский. Adv. Noet, 14.
Диалог с Трифоном, 116.
Ibid, 39, 2-5; 87, 5-88, 1.
Первая апология, 61, 6.
Диалог с Трифоном, 87, 3.
Пусть даже и такие двусмысленные, как цитированный выше отрывок из его «Против Ноэта».
Против ересей, V, 8, 2.
Ibid, III, 17, 1-2.
Ibid.
Ibid, V, 36, 2.
Ibid, V, 20, 1.
Ibid, III 24, 1.
Ibid, II 28, 4.
Ibid, I, 28, 11.
Ibid, IV, предисловие, 4.
Ibid, IV, 20, 1.
Ibid, V, 38, 3.
Ibid, IV, 20, 7; Idem IV, 6, 3.
Ibid, IV, 6, 6.
Ibid, IV, 18, 2.
Ibid, III, 17, 1-2.
Ibid, IV, 20, 5.
Изложение апостольского учения, § 7.
Против ересей, III, 17, 2.
Ibid.
Дидахе, 9, 4.
Против ересей, III, 17, 2.
Ibid, V, 38, 1.
Гомилия на Иисуса Навина, III, 2.
Ibid.
Ср. его «Пятое слово о богословии».
О молитве, II, 3.
Ibid, XV, 1.
Толкование на Евангелие от Иоанна.
Наттап A. La priere. Т 2. Paris, 1963. Р. 307.
Ibid.
Толковании на Евангелие от Иоанна, 2, 10.
Ibid.
Письмо 98, 13.
Толкование на Евангелие от Иоанна, 23, 17.
Ibid, 1, 16.
Лосский Вл. Александрия // Богословские труды. М., 1983. № 24. С. 224.
Ibid.
Ibid. С. 226.
Толкование на Евангелие от Иоанна, 6, 38.
Письмо 98, 13.
Moltmann J. Trinite et Royaume de Dieu. Raris, 1984. P. 172.
Ibid. P. 173.
Pere de Rcgnon. Etudes de theologie positive sur la St Trinite. Troisieme serie. Paris, 1898. P. 63.
Флоренский П., свящ. Столп и Утверждение Истины. М., 1914, С. 54.
Афанасий Великий, свт. О Воплощении Бога Слова. М., 1902. Т. 1. С. 260 (§ 54).
Там же. С. 211 (§ 16).
Там же. С. 208.
Афанасий Великий, свт. Против ариан. III, 33 (М., 1902. Т. 2. С. 412).
Афанасий Великий, свт. На ариан. Слово первое, § 47 (М., 1902. Т. 2. С. 237).
Там же, С. 239.
Афанасий Великий, свт. Письмо к Серапиону, I, 20 (М., 1903. Т. 3. С. 321).
Там же. I, 19.
Там же. I, 28.
Мапои Н. Nouvelle Histoire de l’Eglise. Vol. I. Paris, 1963. P. 293.
Иероним, блж. Письмо 15, к папе Дамасу. К., 1863. Т. 1. С. 45–47.
De Trinitate, 1, 37-38; PL 10, 48D-49C.
Ibid, II, 8; PL 10, 57A-57B.
Ibid, II, 10; PL10, 58C-59A.
Ibid, II, 1; PL10, 50C-51A.
Ibid, XI, 5; PL10, 403A.
Ibid, VII, 37; PL10, 230B.
Ibid, IX, 7; PL10, 286A-287A.
Ibid, IX, 4; PL10, 283B.
Ibid, IX, 39; PL10, 311B-312C.
Ibid, IV, 25; PL10, 115A. Conspectis tribus unum adoravit, cf. Ibid, IV, 27; PL10, 118A.: Dominum Suum ex tribus agnitum et sotum adoratum...
Ibid.
Ibid, II, 29; PL10, 69A.
Ibid, II, 33; PL10, 73B-73C.
Ibid, II, 35; PL10, 75A-B.
Ibid, VIII, 13; PL10, 246A-246B.
Ibid, VIII, 13; PL10, 249A.
Против ересей, V, 32, 2.
О Святом Духе, 18, 47 (Творение иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. М., 1993. Т. III. С. 303).
Там же. С 302–303.
О Святом Духе. Цит. соч. С. 326.
Там же. С. 608–610.
Там же. С. 595–596.
Там же. С. 596.
Там же. С. 630.
Там же. С. 615–616.
Триады в защиту безмолствующих, II, 3, 36.
Серафим Саровский, св. Беседа с Мотовиловым.
О Святом Духе. Цит. соч. С. 628.
Это есть свободное цитирование святителем Василием отрывка Втор 12:13–14. Там же С. 629.
Там же. С. 629.
Там же. С. 609–610.
Там же. С. 617.
Григорий Богослов, свт. Т. I. С. 459.
Там же. С. 579.
Там же. С. 582.
Там же. С. 578.
Там же. С. 580–581.
Там же. С. 112–113.
Там же.
То есть во времена Церкви.
Пятое слово о богословии. 31, 26.
Там же.
Там же. С. 647–648.
Слово 40, о крещении (Там же. С. 571).
Григорий Нисский, свт. Слово о Святом Духе, § 13.
Большое огласительное слово, I, 2.
Против аномеев, 6, 3. Т. 1. СПб, 1895. С. 541.
Слово в день Богоявления, 3. Т. 2. СПб, 1896. С. 404.
На псалом 44. Т. 5. СПб, 1899. С. 187.
Слово 15, на Послание к Евреям, 2. Т. 12. СПб, 1906. С. 8.
Толкование на Евангелие от Иоанна, XVI.
Bouyer L. Le Consolateur. Paris, 1980. Р. 275.
Толкование на Евангелие от Иоанна. 15, 1.
Там же, 17, 18.
Диалог 3.
Там же.
Диалог 5.
Диалог 3.
Там же.
Там же.
Диалог о Троице.
Там же.
Там же.
Диалог 5.
Там же.
Диалог 3.
Там же.
Там же.
Там же.
Диалог 6.
Диалог 7.
Диалог 2.
Диалог 7.
PG 66, coi. 996В.
15-е слово на Послание к евреям, 2.
Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово, 1, 2 (М., 1862. Т. 4. С. 10).
Григорий Богослов, свт. Слово 41, 11 (Т. I. С. 582).
Кирилл Александрийский, сет. Диалог 4.
Там же.
Диалог 3.
Толкование на Евангелие от Иоанна, 17, 19.
Там же.
Там же, 1, 32.
Толкование на пророка Исайю, 11, 1.
Толкование на Евангелие от Иоанна 6, 63.
См. также Пс 102:13.
Утешитель. Париж, 1936. С. 438–440.
Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение Православной веры, I, 8 (СПб., 1913. С. 166).
Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды. М., 1972. № 8. С. 142.
Слово 40, на Святое Крещение (СПб., 1910. Т. I. С. 572).
Слово 24, против савеллиан, Ария и аномеев (СПб., 1911. Т. И. С. 224).
Слово 20 (СПб., 1910. Т. I. С. 301).
Слово 42 (СПб., 1910. Т. I. С. 594).
Лосский В. Н. Мистическое Богословие Восточной Церкви // Богословские труды. М., 1972. № 8. С. 34–35.
Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение Православной веры, I, 8 (М., 1992. С. 94, 98–99. Репринт).
Там же. С. 175.
Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды. М., 1972. № 8. С. 142.
Там же. С. 143.
Евдокимов П. Н. Дух Святой в православном Предании. Париж, 1969. С. 77 (на фр.).
Григорий Богослов, сет. Слово 20. Цит. соч. С. 304.
Слово 29, о богословии третье. Цит. соч. С. 418.
Кирилл Иерусалимский, сет. Огласительное Слово, XI, 18.
Василий Великий, сет. Письмо 38, к Григорию.
Лосский В. Н. Догматическое богословие. Там же. С. 143.
Ориген. Комментарии на Евангелие от Иоанна, I, 1.
Василий Великий, сет. О Святом Духе, VIII, 17 (Цит. соч. С. 590).
Там же. IX, 23.
См.: Bobtinskoy В. Liturgie et Ecclesiologie trinitaire de saint Basil // Eucharisties d´Orient et d´Occident. Paris, 1970. P. 205-206.
Кирилл Иерусалимский, сет. Огласительное Слово, X, 5.
Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение Православной веры, 1, 12.
Лосский В. Н. Мистическое богословие. Там же. С. 46.
Ср.: Ин 17:5, 24.
Ориген. Проповедь на Иезикииля 5, 6.
Василий Великий, сет. О Святом Духе, XIX (Цит. соч. С. 617).
Григорий Богослов, сет. Слово 31, пятое богословское о Святом Духе (Цит. соч. Т. 1. С. 458).
Григорий Богослов, сет. Слово 41, па святую Пятидесятницу (Цит. соч. Т. 1. С. 578).
Василий Великий, сет. О Святом Духе, IX, 23 (Цит. соч. Т. I. С. 396).
Dvornik F. Le Schisme de Photius. Paris, 1950.
Хомяков А. Собр. соч. Т. 7. М., 1900. С. 123.
Там же. Т. 2. С. 10–11.
Meyendorff J. La procession du Saint Esprit chez les Peres orientaux // Russie et Chretiente. 1950. № 3-4. P. 163-165.
PG 76, 132.
PG 83,1484.
Максим Исповедник, преп. Письмо к Марину. PG 91, 136.
Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры, I, 12.
Там же. I, 8.
Там же. I, 7.
Meyendorff J. Ор. cit. Р. 76.
PG 142, 240–285.
Там же.
См. по этому поводу: Clement Olirier. Byzance et le chistianisme. Paris, 1964. P. 46-47.
La procession du Saint Esprit selon certains Peres grecs posterieurs au VIII siecle // Lucas Vischer. La Theologie du Saint Esprit dans le dialogue entre l’Orient et l’Occident. Paris, 1981. P. 43-50.
Параграф заимствован из В. Bobrinskoy. Filioque hier et aujourd’hui // Contacts. 1982. № 117. P. 7-27.
Применение В. В. Болотовым понятия теологумена в отношении выражений filioque и «для одного Отца» поставлено под вопрос отцом Д. Станилое в статье: La procession du Saint Esprit du Pere et sa relation avec le Fils comme base de notre deification et adoption // Lucas Vischer. La Theologie du Saint Esprit dans le dialogue entre l’Orient et l’Occident. Paris, 1981. P. 191.
Булгаков С., прот. Утешитель. Париж, 1936. С. 93.
Там же.
Там же. С. 113–114.
Там же. С. 162.
Там же.
Там же. С. 163.
Лосский В. Н. Мистическое богословие. Там же. С. 39.
Исхождение Святого Духа в православном учении. Париж, 1948.
Оливье Клеман часто ссылается на этот курс в своей статье «В. Н. Лосский, богослов Святого Духа и личности» (Вестник Московского экзархата в Западной Европе. Париж, 1959. № 30–31. С. 137–206).
Meyendorff J. La procession du Saint Esprit chez les Peres orientaux // Russie et Chretiente. 1950. № 3-4. P. 163-165.
«Об истоках распри о филиокве» // Православная мысль. Париж, 1953. № 9. С. 114–137.
Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 309–316.
См.: Святой Дух в православном Предании. Париж, 1969.
Pneumatologie orthodoxe // Le Saint Esprit. Geneve, 1963. P. 85-106.
La procession du Saint Esprit du Pere et sa relation avec le Fi Is comme base de notre deification et adoption // Lucas Vischer. Op. cit. Paris, 1981. P. 191.
A propos du Filioque // Le Messager orthodoxe, № 7. P. 9-224; № 8. P. 22-32.
Clement O. Orient, Deux Passeurs. Geneve, 1985. P. 77-78.
Introduction a la theologie byzantine. Paris, 1975. P. 126.
Митрополит Иоанн Пергамский (Зизиулас) попытался углубить проблему правильного понимания пневматологии и ее значения в мысли и в жизни Церкви на Востоке и на Западе. Он различает, может быть несколько схематично, пневматологию западного типа, где Дух подается и действует в Церкви как сила Отца и Сына, и пневматологию восточную, более уравновешенную, где Дух Святой соделывает Христа воскресшего присутствующим прежде всего в евхаристической общине, являя, таким образом, во времени Церкви грядущего Господа Парусин. См., нанр.: La Portee de l’Eglise des Apotres pour l'Eglise d’aujourd’hui // Istina. 1974. № 1. P. 65-94.
См.: Meyndorff J. Introduction a la theologie byzantine. Paris, 1975. P. 247. См. также очень обстоятельный анализ этого выражения у епископа Амфилохия (Радовича): Amphilokios Radoric. Le «Filioque» et Tenergie incree de la Saint Trinite selon la doctrine de saint Gregoire Palamas // Messager de l’Exarcat. 1975, № 89-90, особенно С. 36-41.
См. параграф «Тайна Божия и богопознание в Ветхом Завете».
См. параграф «Божественные энергии как формы богооткровения, присутствия и освящения».
К магнезийцам, 8, 2.
К ефесянам, 19, 1.
К ефесянам, 15, 1–2.
Против ересей, IV, 6, 3–6.
Против ересей, IV, 6, 6.
Против ересей, V, 16, 2.
Против ересей, V, 20, 4.
Против ересей, V, 20, 5.
Там же.
Против ересей, V, 20, 6.
Против ересей, V, 20, 7.
La vision de Dieu. Neuchatel, 1962. P. 56.
Ibid. P. 57.
Ibid. P. 67-69.
Григорий Нисский, сет. Толкование на Песнь Песней. Т. III. М., 1862. С. 157–158.
La vision de Dieu. Neuchatel, 1962. P. 102.
Божественные Имена, I, 4.
Сотницы гностические, 1, 66. PG 90, 1108.
Лосский В. Н. Опыт мистического богословии Восточной Церкви. Париж, 1944. С. 8.
Там же. С. 111–112.
Библиотека Золотой Корабль.RU