"ОБЪ ОБЯЗАННОСТЯХЪ СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛЕЙ"
(De officiis ministrorum)
TBOPEHIE CB. АМВРОСІЯ ЕПИСКОПА МЕДІОЛАНСКАГО
Переводъ съ латинскаго языка Γρ. ПРОХОРОВА подъ редакціей профессора Казанской духовной академіи Л. ПИСАРЕВА
КАЗАНЬ Центральная Типографія, 1908
Печатать дозволяется. Ректоръ Казанской Духовной Академіи Алексій, Епископъ Чистопольскій.
Библиотека Золотой Корабль.RU 2014
IV-й вѣкъ — вѣкъ разцвѣта христіанской церкви, когда она — дотолѣ гонимая, а теперь господствующая — получила возможность свободно проявлять себя во-внѣ. Она вышла изъ подземелій, изъ катакомбъ и появилась на форумѣ. Новое ея положеніе въ государствѣ поставило передъ нею и новыя задачи. Ей прежде всего нужно было отграничить себя отъ всѣхъ тѣхъ обществъ и ученій, которыя ложно выдавая себя за апостольскія, отрицательно относились къ ней самой, какь еретической: настояла нужда соборне засвидѣтельствовать то истинное исповѣданіе вѣры, которое было сокрыто въ сознаніи церкви каѳолической. Вступивъ же на путь соборныхъ вѣроопредѣленій, т. е. къ опредѣленію во-внѣ своихъ основныхъ началъ христіанство тѣмъ самымъ становилось на твердый путь рѣзкаго разграниченія христіанскаго міровоззрѣнія отъ языческаго, особенности котораго не всегда и не въ достаточной степени ясно сознавались какъ наиболѣе просвѣщенными представителями Христовой вѣры, такъ тѣмъ болѣе всей христіанской массой. Правда, тому были особыя причины. Христіанство родилось въ нѣдрахъ язычества, оно росло, окруженное его атмосферой, крѣпло за его счетъ; оно питалось, т. с. его соками, и лучшія церковныя свѣтила многое должны были почерпнуть изъ кладязей языческой мудрости. Съ наступленіемъ IV вѣка наступала новая эра. Ясно, опредѣленно и рѣшительно были опредѣлены принципы христіанской религіи. Появилась цѣлая плеяда свѣтильниковъ церкви, которые стали строить на положенныхъ основаніяхъ болѣе или менѣе высокія зданія. Одни изъ отцовъ церкви, въ силу исторически сложившихся обстоятельствъ (востокъ и западъ), а равно и своихъ природвыхъ склонностей обратили свое вниманіе на теоретическую разработку христіанскихъ истинъ (востокъ), а другіе сосредоточились на выясненіи жизненно-практическихъ вопросовъ, на разъясненіи моральныхъ требованій (западъ). Въ то время, какъ восточная церковь явила у себя такихъ великихъ свѣтильниковъ, какъ Василій Великій, Григорій Богословъ и Іоаннъ Златоустъ, въ это же или почти въ это время на Западѣ горѣлъ свой свѣтильникъ — св. Амвросій Медіоланскій, — епископъ, уступавшій тѣмъ по своей учености, но не уступавшій имъ въ святости жизни и своемъ значеніи для церквей Запада. Его добродѣтельная, строго аскетическая жизнь, его пастырская ревность, не склонявшаяся даже предъ царями, его увлекательное краснорѣчіе были извѣстны далеко за предѣлами Милана и Италіи: слава о немъ прошла по Галліи, Греціи и Малой Азіи и докатилась даже до предѣловъ Египта и Ливіи.
Св. Амвросій родился между 333 и 340 годами[1] въ Галліи, гдѣ отецъ его, тоже Амвросій, долгое время былъ преторіанскимъ префектомъ. Роднымъ его городомъ съ большей или меньшей вѣроятностью можно считать Триръ. О его дѣтскихъ и юношескихъ годахъ, а также его воспитателяхъ, до насъ не дошло никакихъ свѣдѣній: самъ Амвросій ни въ одномъ изъ своихъ многочисленныхъ сочиненій не упоминаетъ ни о матери, ни о воспитателяхъ. Правда біографъ его — Павлинъ сообщаетъ нѣсколько эпизодовъ изъ его дѣтской жизни, однако въ этихъ повѣствованіяхъ слишкомъ много легендарнаго (не смотря на желаніе автора изложить только достовѣрное[2]), почему къ жизнеописанію Павлина нужно относиться съ особой осторожностію. Извѣстно только, что Амвросій довольно рано лишился отца, а его мать вмѣстѣ съ нимъ и другими двумя старшими дѣтьми Марцеллиной и Сатиромъ переселилась въ Римъ. Благодаря этому обстоятельству св. Амвросій получилъ возможность пройти ту образовательную школу, которая въ то время почиталась необходимой для людей его происхожденія, тѣмъ болѣе, что Амвросій намѣревался послѣдовать примѣру своего отца и посвятить себя административной дѣятельности. Нечего говорить о томъ, что образованіе Амвросій получилъ языческое. Его сочиненія указываютъ на болѣе или менѣе близкое знакомство съ произведеніями очень многихъ языческихъ писателей. Такъ, Schmidt (ор. с.) насчитываетъ до 15 греческихъ и латинскихъ классиковъ, на которыхъ Амвросій ссылается въ одномъ только своемъ сочиненіи De officiis. Правда, многихъ изъ упоминаемыхъ имъ классиковъ Амвросій не читалъ въ подлинникѣ, а былъ знакомъ съ ихъ ученіемъ въ передачѣ Цицерона, тѣмъ не менѣе фактъ остается фактомъ: Амвросій получилъ широкое образованіе. Такъ какъ ближайшей задачей будущаго медіоланскаго епископа была адвокатура, то онъ особенно усердно занимался краснорѣчіемъ и правомъ. Окончивъ образованіе, Амвросій сталъ выступать въ роли адвоката въ римской преторіи. Здѣсь онъ обратилъ на себя вниманіе префекта Проба, который приблизилъ его къ себѣ и далъ ему мѣсто совѣтника префекта; впослѣдствіи онъ рекомендовалъ Амвросія императору Валентиніану, который и назначилъ его въ 373 г.[3] на освободившійся постъ префекта сѣверной Италіи, именно провинцій: Лигуріи. и Эмиліи. Покровитель Амвросія Пробъ, провожая его на мѣсто новаго служенія, сказалъ: „Иди и поступай не какъ судья, а какъ епископъ“. Слова эти оказались пророчественными: не прошло послѣ того и двухъ лѣтъ, какъ Амвросій сдѣлался епископомъ Медіоланскимъ. Это произошло слѣдующимъ образомъ.
Въ концѣ 374 года въ Миланѣ, резиденціи Амвросія, умеръ епископъ Авксевтій-аріанинъ. Настали выборы новаго епископа. Все населеніе Милана раздѣлилось на двѣ партіи: православную и аріанскую; послѣдняя была очень сильна не только своимъ количествомъ, но и тѣмъ, что къ ней принадлежала императрица Юстина. Каждая партія готова была на самыя рѣшительныя мѣры, чтобы только провести своего кандидата. Въ самый день избранія тысячи гражданъ направились къ соборному храму, гдѣ должно било произойти избраніе епископа. Большая часть народа не могла помѣститься въ церкви и потому расположилась на площади, здѣсь шли горячіе споры, слышались крикъ и шумъ. По долгу службы Амвросій прибылъ въ храмъ съ тѣмъ, чтобы наблюдать за порядкомъ и предупреждать столкновенія, здѣсь онъ обратился къ волновавшемуся народу съ рѣчью, въ которой просилъ присутствующихъ не оскорблять своимъ поведеніемъ святости мѣста, и тихо и мирно рѣшить вопросъ о преемникѣ Авксентію. Въ это время въ церкви, какъ свидѣтельствуетъ Павлинъ, раздался голосъ одного ребенка (въ славянскихъ четьихъ минеяхъ: отроча нѣкое ссущее сосца и глаголати еще не могущее): Амвросій — епископъ[4]. Тотчасъ же крикъ этотъ былъ подхваченъ всѣмъ народомъ. Дѣло въ томъ, что Амвросій за свои добрыя качества пользовался въ народѣ большимъ уваженіемъ; поэтому и та и другая партія больше, чѣмъ ничего не могла имѣть противъ его кандидатуры, тѣмъ болѣе, что этимъ намѣчался выходъ изъ того тягостнаго положенія, которое создалось борьбой партій. Къ тому же Амвросій еще не былъ крещенъ, по чему и православные, и аріане могли питать надежду на то, что Амвросій, крестившись и вступивъ на каѳедру, склонится къ ихъ именно партіи. Что касается самого Амвросія, то онъ могъ ожидать этого избранія всего менѣе. Чувствуя себя неподготовленнымъ, онъ всячески сталъ отказываться отъ епископства, ссылаясь, между прочимъ, на то, что онъ не былъ еще крещенъ. Но это не подѣйствовало на народъ. Тогда Амвросій, по словамъ Павлина, прибѣгъ къ слѣдующимъ мѣрамъ. Онъ велѣлъ приготовить трибуну, чтобы творить судъ; и вотъ онъ, вопреки обыкновенію, приказалъ мучить виновныхъ. Но народъ закричалъ: „Грѣхъ твой на насъ“. Потомъ Амвросій прибѣгъ къ другимъ хитростямъ, какъ, напр., велѣлъ явно приводить къ себѣ въ домъ блудницъ, но и это не оказало на народъ желаемаго дѣйствія[5]. Амвросій тогда задумалъ уйти изъ Милана въ Тичину; цѣлую ночь онъ провелъ въ пути, но наутро опять очутился передъ воротами Милана[6]. Онъ снова убѣжалъ и скрывался въ одной деревнѣ у нѣкоего славнаго мужа Леонтія, но тотъ выдалъ его. Тогда Амвросій покорился избранію народа. Прежде всего онъ крестился; таинство крещенія было совершено надъ нимъ, по его желанію, православнымъ, а не аріанскимъ епископомъ[7]. Затѣмъ въ теченіи 7 дней онъ прошелъ всѣ церковныя должности, а на 8-й, 7 декабря 374 года, былъ хиротонисанъ во епископа.
Амвросій, принимая епископскій санъ, зналъ, на что онъ идетъ: поэтому, будучи, съ одной стороны, человѣкомъ глубоко вѣрующимъ, а, съ другой, — натурой цѣльной, — онъ безраздѣльно отдался своему новому служенію. На этомъ пути онъ не зналъ никакихъ уступокъ, не допускалъ никакихъ компромиссовъ: истина была для него дороже всего, и ею онъ не поступался даже предъ сильными земли. Много св. Амвросій положилъ труда, много перенесъ бѣдствій въ борьбѣ за православную церковь, которой грозили и враги внѣшніе, и враги внутренніе, не мало также заботъ принялъ онъ, именно какъ архипастырь церкви миланской.
Однимъ изъ тѣхъ враговъ, противъ которыхъ Богъ, по свидѣтельству Павлина, воздвигалъ въ лицѣ Амвросія стѣну своей католической церкви[8], было язычество. Язычество въ концѣ IV вѣка далеко еще не уничтожилось: въ народѣ существовали языческіе нравы, привычки и понятія, а на площадяхъ рядомъ съ христіанскими храмами стояли и языческіе алтари. Мало того, наиболѣе ревностные язычники не теряли надежды возстановить господствующее положеніе языческой религіи за счетъ христіанской. Ближе всего это завѣтное желаніе язычниковъ проявилось въ царствованіе императора Граціана, когда они въ лицѣ своего знаменитаго оратора — Симмаха, бывшаго въ то же время сенаторомъ, потребовали (въ 382 г.) возстановленія въ сенатѣ статуи "Викторіи" и вообще возстановленія ихъ въ прежнихъ правахъ и преимуществахъ. Императоръ Граціанъ, находившійся подъ непосредственнымъ вліяніемъ св. Амвросія, отказалъ имъ въ ихъ требованіи, не подѣйствовали на него и ихъ угрозы[9]. Тотъ же разультатъ имѣла просьба Симмаха (relatio Symmachi) и къ Валентиніану. Позже ту же политику по отношенію къ язычеству повелъ и имп. Ѳеодосій, — только онъ въ дѣлѣ съ язычниками и ихъ притязательностію поступилъ еще рѣшительнѣе, — въ чемъ также сказалось вліяніе св. Амвросія.
Кромѣ язычества св. Амвросію приходилось имѣть дѣло и съ различными еретическими ученіями, появившимися въ эпоху перваго и второго вселенскихъ соборовъ. Но особенно много заботъ, труда и безпокойства доставило ему аріанство, такъ многочисленное въ Миланѣ и такъ сильное поддержкой аріанствовавшей императрицы Юстины. Миланскіе аріане ошиблись въ своихъ разсчетахъ, думая встрѣтить въ св. Амвросіи защитника своего лжеученія. Уже принятіе Амвросіемъ крещенія отъ православнаго епископа. не предвѣщало имъ ничего хорошаго. Сдѣлавшись же самъ епископомъ, онъ явился ревностнымъ защитникомъ православія противъ аріанъ. На этомъ пути ему пришлось вступить въ борьбу съ императрицей Юстиной, которая была ревностной аріанкой, старавшейся всячески противодѣйствовать православнымъ. Такъ, въ 385 году она потребовала отъ Амвросія уступить аріанамъ базилику, находившуюся за стѣнами города Милана. Амвросій спокойно, но рѣшительно отвергъ это требованіе. Народъ, прослышавшій про требованіе императрицы, пришелъ въ сильное возбужденіе. Раздраженная противодѣйствіемъ епископа и возбужденіемъ народа, Юстина рѣшила отнять у православныхъ уже не одну загородную, а и городскую базилику. На требованіе императрицы — передать базилику аріанамъ, Амвросій отвѣтилъ, что "храмъ Бога не можетъ быть оставленъ его священникомъ". Новое требованіе императрицы привело народъ въ еще большее возбужденіе: атмосфера сгустилась настолько, что всякій часъ возможно было ожидать открытаго мятежа. Дабы не быть схваченнымъ и черезъ то невольно не подать повода къ народному возстанію, Амвросій вынужденъ былъ оставаться въ базиликѣ дни и ночи: днемъ онъ совершалъ богослуженіе и поучалъ паству, а ночи вмѣстѣ съ своимъ духовенствомъ проводилъ въ молитвѣ и пѣснопѣніи. — Въ виду всѣхъ этихъ обстоятельствъ Юстина рѣшила отступить и не настаивать, по крайней мѣрѣ, пока на своихъ требованіяхъ. Это пока длилось всего лишь до января слѣдующаго (386) года, когда она добилась отъ императора изданія указа, названнаго св. Амвросіемъ „кровавымъ эдиктомъ“, которымъ аріанамъ и всѣмъ вообще державшимся собора риминійскаго, предоставлялась полная свобода религіозныхъ собраній въ церквахъ, а за всякое противодѣйствіе имъ угрожалось смертною казнью. Тогда же дворъ снова потребовалъ отъ Амвросія передачи аріанамъ приворотной базилики. Амвросій снова отвергъ это требованіе съ прежней рѣшительностью. Раздраженная отказомъ Юстина потребовала отъ него, чтобы онъ оставилъ городъ и шелъ, куда угодно. Амвросій не подчинился. Между тѣмъ въ народѣ распространился слухъ, что надъ Амвросіемъ хотятъ совершить насиліе. Народъ окружилъ своего епископа, который день и ночь долженъ былъ оставаться ради безопасности въ базиликѣ, гдѣ онъ поучалъ народъ и вмѣстѣ съ нимъ молился и воспѣвалъ священныя пѣсни. Вотъ здѣсь то и пришло святому отцу на мысль устроить антифонное пѣніе, извѣстное на востокѣ и совершенно новое на Западѣ. Народъ пѣлъ указаннымъ способомъ различныя церковныя пѣсни, а также составленные св. отцомъ гимны[10]; пѣніе это дѣйствовало на народъ успокоивающимъ образомъ, поселяя въ немъ надежду на божественную помощь. И дѣйствительно: Юстина снова должна была отказаться отъ своихъ притязаній.
Будучи строгимъ защитникомъ православія противъ домогательствъ аріанствующаго двора, св. Амвросій въ то же время являлся самоотверженнымъ гражданиномъ своего отечества и преданнымъ слугою законнаго государя. Той же Юстинѣ, которая всячески противъ него враждовала, не разъ приходилось прибѣгать къ помощи и авторитету св. отца. Такъ, напр., послѣ возстанія британскихъ легіоновъ, убившихъ императора Граціана и возведшихъ на императорскій престолъ своего вождя Максима, св. Амвросій по просьбѣ Юстины отправляется къ этому послѣднему въ качествѣ посла въ Триръ, гдѣ и заключаетъ съ Максимомъ миръ, спасая такимъ образомъ отъ междоусобій и дворъ и отечество[11]. Въ 385–386 гг., т. е. почти въ разгаръ войны съ Юстиной изъ-за базилики Амвросій снова отправляется посломъ къ Максиму, готовившемуся напасть на Италію, и тамъ энергично дѣйствуеть въ пользу Валентиніана. Много добра сдѣлалъ святой отецъ и другимъ своимъ императорамъ-современникамъ. Послѣ этого неудивительно то уваженіе, которое питалъ къ миланскону епископу Валентиніанъ, а также Граціанъ и Ѳеодосій: Граціанъ умеръ съ его именемъ на усгахъ; Валентиніанѣ, поручившій ему воспитаніе двухъ своихъ сыновей, сожалѣлъ, что не можетъ видѣть его въ послѣднія минуты своей жизни; Ѳеодосій Великій также желалъ видѣть его при своей смерти.
Но не на этомъ зиждилось великое значеніе св. Амвросія какъ для современниковъ, такъ и для послѣдующихъ временъ: онъ великъ, главнымъ образомъ, своею дущепопечительностію о ввѣренныхъ его духовному руководительству словесныхъ овцахъ, своею учительностію и, наконецъ, своей высокодобродѣтельной жизнью.
Въ своей жизни св. Амвросій былъ аскетомъ въ истинномъ значеніи этого слова. „Онъ, — говоритъ его біографъ Павлинъ, — былъ человѣкомъ особаго воздержанія и частыхъ бдѣній, ежедневнымъ постомъ умерщвлявшій свою плоть“. Онъ вкушалъ, обычно, только въ субботу, воскресенье и дни рожденія великихъ мучениковъ[12]. Особенно же прилеженъ былъ онъ къ молитвѣ и саморазмышленію; днемъ онъ любилъ посѣщать гробницы мучениковъ, какъ бы для того, чтобы вдыхать въ себя духъ этихъ великихъ друзей Божіихъ, ночью же молился и пѣлъ псалмы, такъ что нерѣдко солнце заставало его преклоненнымъ и молящимся. Постоянную молитву онъ вмѣняетъ въ обязанность и всѣмъ. „Недостаточно молитвы (только) днемъ, нужно вставать на молитву и ночью, и среди ночи. Самъ Господь провелъ ночь въ молитвѣ, дабы своимъ примѣромъ побудить къ молитвѣ (и) тебя“[13]. Самъ онъ посвятилъ Богу не часы, не дни или ночи, а всю свою жизнь. Приписывая исключительно милосердію Божію свое призваніе отъ должности префекта къ званію епископа, Амвросій почиталъ себя безконечнымъ должникомъ Божіимъ и потому постарался отдать всего себя на служеніе своему Спасителю. И онъ отдалъ. Вся его жизнь въ санѣ епископа — это непрерывный подвигъ.
Но будучи такимъ строгимъ къ себѣ, Амвросій не былъ ригористомъ по отношенію къ другимъ: наоборотъ, всѣ его отношенія къ людямъ запечатлѣны характеромъ истинной благожелательности и братской любви.
Ласковый и добрый ко всѣмъ вообще, св. Амвросій особенно внимательно относился къ бѣднымъ и сиротамъ: имъ онъ отдавалъ и себя, имъ же онъ роздалъ и свое богатство. Все золото и серебро, какое только онъ имѣлъ, — говоритъ про него Павлинъ, — онъ передалъ церкви или роздалъ бѣднымъ во время своего посвященія во епископа[14]. И бѣдные любили его: они сопровождали его на улицѣ и окружали въ церкви. Вдовы, дѣвственницы и сироты бѣжали къ нему, какъ къ отцу, находя у него и покровъ и утѣшеніе. Кромѣ этихъ бѣдняковъ предметомъ особыхъ заботъ св. Амвросія были плѣнные: на ихъ выкупъ онъ не жалѣлъ денегъ, и когда не ставало послѣднихъ, онъ продавалъ церковные сосуды съ тѣмъ, чтобы на вырученное такимъ образомъ серебро выкупить плѣнниковъ[15].
Съ утра и до ночи епископъ не принадлежалъ себѣ; его двери были открыты для всякаго приходящаго, — всякій входилъ въ его домъ свободно, безъ всякихъ докладовъ[16]. Одни шли къ нему за совѣтомъ, другіе за милостыней, третьи — съ цѣлію облегчить свою душу или излить предъ нимъ свою скорбь. Лишь изрѣдка Амвросій удалялся изъ города въ одну близъ лежащую деревню съ тѣмъ, чтобы предаться тамъ размышленію. Затѣмъ онъ снова появлялся въ городѣ, и снова начиналась та же жизнь, то же служеніе ближнимъ. До чего св. Амвросій любилъ людей, можно заключать по тому, какъ онъ относился къ кающимся. По свидѣтельству Павлина, онъ радовался съ радующимися и плакалъ сь плачущими; когда же кто либо исповѣдалъ свои грѣхи, чтобы получить ихъ разрѣшеніе, то онъ плакалъ такъ, что заставлялъ плакать и самого грѣшника, и тогда казалось, что епископъ согрѣшилъ вмѣстѣ съ грѣшником[17].
Снисходительный къ людямъ, св. отецъ однако не былъ снисходителенъ къ людскимъ порокамъ. А тогдашнее миланское общество не отличалось особыми добродѣтелями, какъ это можно видѣть изъ книги св. Амвросія „De Nabuthe jezraelita“. Св. Амвросій смѣло возвышалъ свой голосъ противъ всѣхъ пороковъ того времени. Особенно же нападалъ онъ на угнетеніе бѣдныхъ богатыми. Но и всѣ вообще сознательные грѣхи не оставлялись ревностнымъ епископомъ безъ обличенія. Въ этомъ отношеніи онъ не дѣлалъ различія между бѣднымъ и богатымъ, простолюдиномъ и царемъ. „Мы епископы, — писалъ онъ Валентиніану, — не можемъ остаться равнодушными, если ты согласишься на требованія язычниковъ (вернуть имъ ихъ права и преимущества); ты, какъ императоръ, всегда имѣешь власть войти въ церковь, но когда войдешь, то или не найдешь въ ней епископа, или встрѣтишь вмѣсто него строгаго обличителя“[18]. Еще строже Амвросій отнесся къ Ѳеодосію Великому, когда тотъ послѣ ужасной рѣзни въ Ѳессалоникѣ, гдѣ, по его приказанію, было перебито не менѣе 7.000 человѣкъ, явился было въ храмъ: онъ совсѣмъ не допустилъ его въ церковь, предложивъ ему принести публичное покаяніе во грѣхѣ. Императоръ подчинился. Въ теченіе 8 мѣсяцевъ онъ не присутствовалъ при богослуженіи въ церкви, пребывая вмѣстѣ съ кающимися, и уже потомъ, послѣ публичнаго покаянія, принятъ былъ епископомъ въ церковное общеніе. Сильное впечатлѣніе на кающихся и, вообще, на слушателей производилъ необыкновенный ораторскій талантъ св. Амвросія, неопустительно проповѣдывавшаго каждое воскресеніе, и иногда и два раза въ день. Передавали, напр., что, когда онъ произносилъ свои проповѣди о дѣвствѣ, то многіе мужья и жены боялись пускать другъ друга, а родители — дѣтей въ церковь, чтобы они, увлекшись проповѣдью св. отца, монашество не предпочли супружеству. По крайней мѣрѣ, самъ святой отецъ свидѣтельствуетъ о томъ, что многіе, убѣжденные его словомъ, пріѣзжали къ нему издалека затѣмъ, чтобы изъ его рукъ принять монашеское покрывало. «Вотъ приходятъ для принятія посвященія дѣвы изъ Плаценціи, приходятъ изъ Бононіи, приходятъ изъ Мавританіи, — (приходятъ для того), чтобы здѣсь принять покрывало. Вы видите великое дѣло. Здѣсь я дѣйствую, а въ другомъ мѣстѣ убѣждаю»[19]. Хотя, конечно, дѣйственности его проповѣди на слушателей нельзя объяснять исключительно его ораторскимъ талантомъ: голосъ его былъ слабъ и потому онъ говорилъ тихо; было что то другое, что заставляло церковь замирать во время его рѣчи и ловить каждое его слово: это была его пастырская душепопечительность.
Та же душепопечительность побудила св. Амвросія обратить особое вниманіе на воспитаніе духовныхъ лицъ, призванныхъ къ строенію таинъ Божіихъ и духовному руководительству вѣрующихъ. Нужно сказать, что миланское духовенство того времени такъ же далеко было отъ совершенства, какъ и его паства; и среди нихъ господствовали тѣ же пороки и тѣ же привычки, которыми отличались міряне. Такъ, среди миланскихъ клириковъ сильно развита была страсть къ роскоши, пиршествованіямъ, честолюбію и особенно къ деньгамъ; подъ тѣми или другими предлогами клирики часто навѣщали богатыхъ вдовъ и старыхъ дѣвъ, убѣждая ихъ довѣрить имъ свое состояніе, сдѣлавъ ихъ своими душеприказчиками. Располагая большими средствами, клирики вели широкую и открытую жизнь, проводя свободное время въ пиршествахъ или у себя, или чаще у мірянъ[20]. Нерѣдко они (конечно, способные изъ нихъ) принимали на себя веденіе судебныхъ (гражданскихъ и даже уголовныхъ) процессовъ[21]. Такого рода жизнь не могла не сопровождаться и другими пороками, напримѣръ: клирики, пользуясь своимъ правомъ входить въ дома мірянъ[22], соблазняли тамъ женъ или же обращали въ своихъ наложницъ дѣвицъ, особенно изъ низшаго класса, выдавая ихъ въ то же время за сестеръ-агапетокъ.
Св. Амвросій понялъ, что исправленіе паствы нужно начать съ исправленія пастырей. Вь этихъ видахъ онъ и рѣшилъ основать у себя въ домѣ нѣчто въ родѣ пастырской школы[23]. Епископскій домъ св. Амвросія былъ расположенъ въ тихой и уединенной мѣстности, весьма удобной для размышленій. Здѣсь св. отецъ и устроилъ пресвитеріумъ — мѣсто общаго пребыванія, какъ клириковъ, такъ и готовившихся быть клириками. Всѣ находившіеся здѣсь жили одною общею братскою жизнію; Амвросій являлся среди нихъ не больше, какъ братомъ руководителемъ: всѣ они вмѣстѣ читали, вмѣстѣ писали, вмѣстѣ молились и постились; каждый изъ нихъ преданъ былъ своему дѣлу оставаясь свободнымъ отъ заботъ о насущномъ хлѣбѣ. Весь пресвитеріумъ дѣлился, собственно, на два класса: старшихъ и младшихъ. Старшіе, — болѣе или менѣе просвѣщенные священники и діаконы — составляли епископскій совѣтъ: они вѣдали дѣлами епархіи, заботились о замѣщеніи свободныхъ священно и церковнослужительскихъ мѣстъ и т. п. Младшіе же (этотъ классъ составляли не только взрослые клирики, но и малыя дѣти) готовились быть священнослужителями и подъ неносредственнымъ наблюденіемъ святого отца изучали Св. Писаніе. Какъ понималъ св. Амвросій задачи этого воспитанія, можно видѣть изъ слѣдующихъ словъ его письма. „Ничто не можетъ внушить намъ столько силы и привязанности (multum adjumenti) къ пастырскому служенію, какъ необходимость быть подчиненнымъ съ ранней молодости строгому воздержанію и святости (normam integritatis); благодаря этому клирики, оставаясь жить среди міра, удаляются и воздерживаются отъ сношеній и привычекъ мірскихъ“[24]· Основанная св. Амвросіемъ пастырская школа сдѣлалась разсадникомъ болѣе или менѣе свѣдущихъ и преданныхъ своему дѣлу пастырей, примѣромъ для которыхъ всегда служилъ самъ епископъ. Разсѣявшись по сѣверу Италіи, питомцы Амвросіева пресвитеріума не порывали связей съ своимъ учителемъ; св. отецъ находился въ постоянной перепискѣ съ своими бывшими учениками, постоянно поддерживая не только пресвитеровъ, но и діаконовъ своимъ любвеобильнымъ и авторитетнымъ словомъ. Не довольствуясь же тѣми бесѣдами, которыя онъ велъ съ клириками, и тѣми письмами, которыми онъ обмѣнивался съ своими питомцами, св. Амвросій рѣшилъ письменно изложить права и обязанности священнослужителей; съ этою цѣлію онъ и написалъ книгу „De officiis ministrorum“ (объ обязанностяхъ священнослужителей).
Церковно-литературная дѣятельность св. отца началась очень рано, почти одновременно можно сказать, съ его поставленіемъ во епископа, такъ какъ учительство святой отецъ почиталъ для епископа первѣйшей обязанностію[25], которую тотъ долженъ былъ исполнять даже въ томъ случаѣ, если бы не чувствовалъ себя достаточно къ ней подготовленнымъ. Въ своемъ предисловіи къ книгѣ "De officiis ministrorum" онъ пишетъ объ этомъ такъ: „Одинъ только Истинный Учитель не учился тому, чему Онъ училъ другихъ, люди же предварительно сами учатся тому, чему научаютъ другихъ, и отъ Него (Христа) узнаютъ (accipiunt) то, что передаютъ (затѣмъ) другимъ. Впрочемъ, со мной этого не случилось, такъ какь я, будучи взятъ на священство непосредственно отъ трибунала и магистратуры (de tribunalibus atque administrationis infulis), сталъ учить васъ тому, чему и самъ еще не научился. Такимъ образомъ и вышло, что я началъ учить (другихъ) прежде, чѣмъ научился (самъ)“[26].
Правда, необходимое знакомство съ истинами христіанской вѣры св. Амвросій, нужно полагать, получилъ еще въ дѣтствѣ при посредствѣ священника Симплиція, часто навѣщавшаго домъ его матери. Симплицій былъ римскимъ катехизаторомъ, человѣкомъ необычайнаго дара слова, умѣвшимъ ясно, живо и интересно изложить то или другое ученіе. Узнавъ св. Амвросія поближе, онъ полюбилъ его какъ сына, и постарался воспитать въ немъ истиннаго христіанина. И св. Амвросій питалъ къ нему чувства самой искренней любви и привязанности, не переставая называть его отцомъ даже тогда, когда занималъ епископскую каѳедру. „Дружба, — писалъ онъ ему, — можетъ многихъ соединять между собою, тогда какъ наша есть любовь единственная, какъ между отцомъ и сыномъ“[27]. Итакъ, вступая на епископскую каѳедру, св. отецъ, конечно, былъ знакомъ съ истинами христіанской вѣры, однакоже не настолько, чтобы свободно могъ выступить въ качествѣ учителя и проповѣдника. Вотъ почему онъ, какъ только получилъ возможность[28], тотчасъ же принялся пополнять свое богословское образованіе, потративъ свое исключительное вниманіе на изученіе и толкованіе Св. Писанія.
На этомъ пути св. Амвросія встрѣтилось препятствіе, которое онъ однако благополучно обошелъ благодаря хорошему знанію греческаго языка. Дѣло въ томъ, что экзегетическая и вообще богословская наука находились въ то время на Западѣ въ зачаточномъ состояніи, и потому отечественная богословская литература не могла удовлетворить тѣхъ требованій, которыя долженъ былъ предъявить къ ней новопоставленный епископъ. Необходимость заставила его обратиться къ богословской литературѣ Востока, а знаніе греческаго языка помогло ему обстоятельно изучить, если не всѣхъ, зато нѣкоторыхъ учителей Востока. По свидѣтельству блаженнаго Августина, св. отецъ изъ древнихъ греческихъ писателей хорошо познакомился съ твореніями Оригена и Ипполита, а изъ современныхъ ему — съ сочиненіями Дидима-слѣпца и Василія Великаго. Кромѣ того, онъ, какъ видно изъ его сочиненій, изучилъ также сочиненія Климента Александрійскаго, а также Филона[29]. Нужно полагать, что въ этихъ занятіяхъ св. Амвросіемъ руководилъ его старый учитель — Симплиціанъ (бывшій послѣ его смерти 4 апрѣля 397 г. преемникомъ на епископской каѳедрѣ)[30].
Изучивъ восточныхъ отцовъ, св. Амвросій не пошелъ дальше ихъ, а равнымъ образомъ не создалъ на западѣ своей школы, ни даже литературнаго направленія, несмотря на всю многочисленность своихъ сочиненій. Въ этомъ случаѣ ему недоставало самостоятельности и оригинальности. Можетъ быть, это легко объясняется[31] тѣмъ, обстоятельствомъ, что онъ не былъ способенъ къ спекулятивному мышленію; его умъ былъ направленъ на разрѣшеніе жизненно-практическихъ вопросов, его духъ больше интересовала область морали. Въ этомъ случаѣ Амвросій остался римляниномъ, который не питалъ, вопреки грекамъ, особеннаго расположенія къ отвлеченному мышленію, сосредоточивая свое вниманіе почти исключительно на вопросахъ дня и дѣла. Этимъ, конечно, мы не хотимъ отрицать наличности среди твореній святого отца и чисто спекулятивныхъ произведеній, но отмѣчаемъ только преобладающее тяготѣніе этого писателя къ вопросамъ морали.
Чисто практическими соображеніями и исключительно моральными цѣлями объясняется, какъ мы уже сказали выше, и появленіе того произведенія св. отца, переводъ котораго мы предлагаемъ.
Сочиненіе св. Амвросія „Объ обязанностяхъ священнослужителей“ является книгой правилъ и наставленій прежде всего для клириковъ, а потомъ вообще для мірянъ, — правилъ, иногда, можетъ быть, заимствованныхъ у другихъ, но большею частью составляющихъ плодъ его собственныхъ размышленій и основывающихся на данныхъ личнаго пастырскаго опыта. По своимъ качествамъ эти сочиненіе святого отца стоитъ выше другихъ его сочнненій, и нѣкоторыми считается самымъ лучшимъ изъ его произведеній, создавшимъ св. Амвросію славу нравоучителя IV вѣка[32]. И передаютъ, что надъ этимъ сочииеніемъ Амвросій проработалъ 16 лѣтъ[33].
Сочиненіе это заслуживаетъ вниманіе не только потому, что это первая, до нѣкоторой степени, книга о пастырствѣ, но еще и, пожалуй, главнымъ образомъ потому, что это первый опытъ связнаго изложенія христіанскаго нравоученія, опытъ, тѣмъ болѣе цѣнный, что Амвросій не имѣлъ на этомъ пути предшественниковъ, не имѣлъ и образцовъ[34]. Не смотря на заявленіе св. отца, что при написаніи книги "Объ обязанностяхъ священнослужителей" онъ избѣгалъ, всякой искуственности[35], это была первая попытка систематически обнять всю жизнь христіанина[36], подвести всю жизнедѣятельность его подъ опредѣленные принципы. Другой вопросъ, — насколько удачно справился Амвросій съ поставленной имъ же самимъ задачей — дать стройную систему христіанской морали, построивъ ее на незыблемыхъ истинахъ христіансгва. Больше того. Мы готовы итти дальше и признать, что этотъ первый опытъ оказался неудачнымъ[37], что онъ не сумѣлъ послѣдовательно провести христіанскій принципъ морали, а лишь слабо намѣтилъ его[38], что онъ не сумѣлъ точно и ясно отграничить христіанское отъ философско-языческаго, — что, впрочемъ, было такъ естественно въ то время, когда люди съ особымъ усердіемъ стремились связать христіанское ученіе о нравственности съ языческимъ[39], когда христіанскіе учители получали свое образованіе въ языческихъ школахъ, впитывая, т. о. въ себя соки язычества, когда христіанское богословіе только что начало освобождаться отъ пеленокъ языческой философіи, уже позднѣе опознанной въ качествѣ ancilla theologiae, но и за всѣмъ тѣмъ сочиненіе „Объ обязанностяхъ священнослужителей" остается замѣчательной книгой, не утратившей своего значенія даже до нашихъ дней; по крайней мѣрѣ, это сочиненіе святого отца до позднѣйшаго средневѣковья, до Ѳомы Аквината, который далъ научную обработку христіанской этикѣ въ тѣсной связи съ Аристотелевской, было единственнымъ и т. о. первымъ опытомъ представить христіанскую мораль, въ ея отдѣльносги отъ вѣроученія[40]. Вотъ почему книга эта стала пользоваться большимъ уваженіемъ уже вскорѣ послѣ своего появленія въ свѣтъ. Августинъ и другіе выдающіеся мужи церкви говорятъ объ этомъ сочиненіи св. Амвросія съ высокимъ уваженіемъ и настойчиво рекомѣндуютъ христіанамъ его чтеніе[41]. Какимъ почетомъ пользовалась эта книга въ средніе вѣка, можно судить по значительному количеству ея списковъ, сохраняющихся въ различныхъ библіотекахъ даже до сегодня[42]. Извѣстно также, что во все время средневѣковья она служила дѣлу воспитанія молодыхъ клириковъ[43].
Но признавая за книгой неоспоримыя достоинства, мы всетаки не должны упускать изъ виду и ея недостатковъ. Къ послѣднимъ прежде всего должно отнести ея несамосостоятельность. Книга св. Амвросія De officiis ministrorum написана no примѣру и образцу Цицероновой книги De officiis, причемъ Амвросій заимствовалъ у языческаго философа не только планъ и способъ доказательства, (примѣры исторіи, — примѣры священной исторіи 13. 3.), но подчасъ даже его собственныя выраженія. Такимъ образомъ формальная зависимость Амвросія отъ Цицерона (въ свою очередь подражавшаго не дошедшему до насъ сочиненію Панеція[44] περί тоϋ καθήκοντος) ясна до очевидности, и разногласій по этому пункту не возникаетъ; не возникаетъ также разногласія и по тому вопросу, при написаніи своего труда de officiis ministrorum находился ли св. Амвросій въ матеріальной зависимости отъ сочиненія Цицерона De officiis, — на каковой вопросъ дается положительный отвѣтъ. Зато при рѣшеніи вопроса о томъ, насколько глубока была эта зависимость Амвросія отъ Цицерона, исчерпывалось ли содержаніе Амвросіевой морали Цицероновской, указанъ ли и проведенъ ли у Амвросія принципъ христіанской этики, мнѣнія ученыхъ расходятся. Здѣсь не мѣсто разбирать эти мнѣнія и рѣшать поставленный вопросъ (этому мы надѣемся посвятить особое изслѣдованіе), и потому мы ограничимся тѣмъ, что намѣтимъ главныя категоріи, къ которымъ можно свести мнѣнія ученыхъ. Къ первой — лѣвой — нужно отнести тѣ, которыя утверждаютъ безусловную зависимость Амвросіевой морали отъ морали Цицерона, — таково, напр., мнѣніе Эвальда[45], ко второй — правой — тѣ, которыя отстаиваютъ независимость Амвросія отъ Цицерона. Здѣсь слѣдуетъ упомянуть, напр., М. Förtschius’a[46], Rеeb’a, Hasler’a[47], Leitmeier’a[48] и др.; наконедъ, къ третьей, — занимающей средину между первой и второй, мнѣнія тѣхъ ученыхъ, которые полагаютъ, что Амвросій стоялъ въ зависимости отъ Цицерона, но далеко не безусловной; таковы Förster и Schmidt. Съ своей стороны, мы полагаемъ, что Амвросій въ своемъ сочиненіи De officiis ministrorum намѣтилъ, хотя и не совсѣмъ ясно, принципъ именно христіанской морали, рѣзко отграничивающій ее отъ языческой.
Переходимъ теперь къ вопросу о цѣли написанія этого сочиненія. Мы уже не разъ упоминали, что оно написано къ клирикамъ. Однако нѣкоторые ученые не соглашаются съ этимъ. Такъ, Schmidt пишетъ въ своей диссертаціи: „Мауриновцы, а вмѣстѣ съ ними и Крабингеръ прибавляютъ (къ de officiis) генетивъ ministrorum, что врядъ ли можетъ быть оправдано содержаніемъ самого произведенія.“[49] Эта тирада производить нѣсколько странное впечатлѣніе. Въ то время, какъ другіе ученые, напр. Förster[50] и Reeb[51], основываясь на содержаніи разсматриваемаго нами сочиненія (въ самомъ дѣлѣ, стоитъ только перечитать §§ 150, 175, 183, 184, 185, 245 и 250 первой книги, 25, 119 и 155 — второй и 58 — третьей, чтобы прійти къ убѣжденію въ ихъ правотѣ) утверждаютъ, что это сочиненіе написано прежде всего къ клирикамъ. Schmidt говоритъ, что прибавка слова ministrorum не оправдывается содержаніемъ произведенія, хотя самъ же дальше пишетъ: „этой цѣли, быть руководствомъ для молодыхъ клириковъ, сочиненіе служило во всей средневѣковой церкви.“[52] Что касается генетива ministrorum, то онъ, согласно увѣренію Миня[53], находится во всѣхъ древнѣйшихъ рукописяхъ; его удержалъ въ своемъ изданіи и Krabinger.
Сочиненіе Амвросія De officiis ministrorum не появилось въ свѣтъ неожиданно: оно, какъ можно замѣтить (audistis hodie lectum, sicut audisti hodie legi, dum legimus hodie evangelium), составилось (какъ и большинство произведеній св. отца) изъ проповѣдей, которыя онъ произносилъ или въ церкви, или въ своемъ пресвитеріумѣ.
Годомъ написанія даннаго сочиненія мауриновцы, а за ними и другіе, напр., Reeb[54] считаютъ 391; однако въ послѣднее время написаніе этой книги ученые стали относить къ 386 году[55]; послѣднее имѣетъ за собой больше основаній.
Намъ остается теперь сказать о нашемъ переводѣ. Нашъ русскій переводъ сочиненія св. Амвросія de officiis ministrorum не является чѣмъ то безусловно новымъ у насъ. Въ первый разъ переводъ этого сочиненія былъ изданъ по благословенію Св. Синода въ Кіевѣ въ 1823 году: это былъ собственно не русскій, а славянскій переводъ. Книга эта разошлась, и теперь составляетъ библіографическую рѣдкость. Въ 1865 г. съ разрѣшенія Св. Синода Московская Синодальная типографія издала новый переводъ сочиненія объ обязанностяхъ; переводъ напечатанъ славянскимъ шрифтомъ, изложенъ же онъ полурусскимъ полуславянскимъ языкомъ; для настоящаго времени онъ значительно устарѣлъ, и потому пользованіе имъ весьма затруднительно. Впрочемъ, главный недостатокъ его не въ этомъ, а въ томъ, что переводчикъ слишкомъ легко отнесся къ своей задачѣ, оставивъ безъ перевода всѣ мало мальски затруднительныя для перевода фразы и предложенія, а иногда и цѣлые параграфы[56]. Иногда переводчикъ вмѣсто того, чтобы передавать сдѣланный св. отцомъ перифразъ священнаго текста, обращается прямо къ священному тексту и выписываетъ оттуда больше того, что есть у автора[57]. Эти обстоятельства, если и не лишаютъ до нѣкоторой степени значенія упомянутаго перевода, какъ назидательной книги, зато рѣшительно отрицаютъ за нимъ всякое научное достоинство.
Кромѣ полныхъ переводовъ въ разное время различными лицами предпринимались попытки дать переводъ отдѣльныхъ частей книги св. Амвросія „Объ обязанностяхъ“, именно тѣхъ, которыя не утратили своего значенія и для настоящаго времени. Таковъ переводъ, помѣщенный въ журналѣ „Воскресное Чтеніе“ — годы IX, XIV и XV — и представляющій по мѣстамъ дословную передачу, а по мѣстамъ только сокращеніе тѣхъ или другихъ главъ книги[58].
Довольно точный и хорошій переводъ книги Амвросія начала было печатать въ 1839 г. редакція „Христіанскаго Чтенія“, но, къ сожалѣнію, она дала всего только 16 главъ первой книги[59].
Гораздо позже, въ 1805 г., началъ печататься переводъ De officiis ministrorum въ журналѣ „Руководство для сельскихъ пастырей“[60], сдѣланный Д-домъ П-скимъ; переводъ снабженъ небольшимъ предисловіемъ и заключеніемъ; хотя собственно это не былъ переводъ въ точномъ смыслѣ, а скорѣе перифразъ, въ сокращеніи передающій мысли св. отца, и то не всѣ, а только имѣющія значеніе и до настоящаго времени и для теперешнихъ пастырей; впрочемъ здѣсь попадаются иногда цѣлыя страницы дословнаго перевода; въ подстрочникѣ, и иногда и въ текстѣ, напечатаны примѣчанія, частію представляющія переводы примѣчаній, помѣщенныхъ и у Миня, а частію составленныхъ самимъ переводчикомъ.
Переводъ, помѣщенный въ журналѣ „Руководство для сельскихъ пастырей“, имѣль въ виду переработать авторъ книги „О должностяхъ священнослужителей церкви Христовой (Изъ творенія св. Амвросія Епископа Медіоланскаго: de officiis ministrorum)“. Изданіе Петра Поспѣлова. Кіевъ, 1875. (Книга эта теперь распродана). Сравнивая однако ближе этотъ переводъ съ вышеупомянутымъ переводомъ въ журналѣ „Руков. для сельскихъ пастырей“, нельзя не замѣтить, что по существу онъ мало отличается отъ него; новымъ въ немъ является то, что въ немъ больше отведено мѣста сужденіямъ, трактующимъ о приложеніи тѣхъ или другихъ данныхъ Амвросіевой книги къ настоящему времени, что переводъ снабженъ довольно обширнымъ предисловіемъ, имѣющимъ до нѣкоторой степени и научный интересъ, но въ общемъ несамостоятельнымъ, хотя авторъ и скрываетъ тѣ источники и пособія, которыми онъ пользовался, и часто приводитъ глухія и даже невѣрныя цитаты, — наконецъ, то, что авторъ довольно удачно систематизировалъ переводъ, раздѣливъ его на шесть главъ (впрочемъ и тутъ онъ повторяетъ г. Д-да П-скаго).
Изданіе Миня далеко не отличается точностію даже въ цитаціи священнаго текста. Вотъ нѣсколько примѣровъ.
1) Въ I, 80 вмѣсто Исх. XXVIII, 42–43 указано XVIII, 42–43. У Крабингера правильно.
2) Въ II, 98 цитата Исх. XXIV, 13 отнесена туда, гдѣ должно стоять XXXIII, II, и наоборотъ. У Крабингера вѣрно.
3) Въ III, 13 указана цитата 1 Кор. X, 22, тогда какъ слѣдовало бы указать X, 22–23. Правда 22 и 23 стихамъ греческой и русской библіи въ Вульгатѣ соотвѣтствуютъ 23 и 24, но и тогда указаніе на одинъ только 22 стихъ нельзя признать правильнымъ. Крабингеръ здѣсь слѣдуетъ Миню.
4) Въ III, 89 вмѣсто Мѳ. XIV, 4 указано Мрк, XIV, 4. У Крабингера правильно.
5) Въ I, 37 вмѣсто Мѳ. XIX, 20–21 указано Мѳ. XX, 21. Крабингеръ цитуетъ правильно.
Нашъ переводъ, сдѣланъ съ того текста этого сочиненія, который приведенъ у Миня — Patrol. Cursus compl. s. lat. tom. III. p. 25–187. Правда, текстъ этотъ далеко нельзя признать лучшимъ[61], особенно послѣ того, какъ появилось изданіе Крабингера — S. Ambrosii episcopi mediolanensis de officiis ministrorum libri III cum Paulini libello De vita s. Ambrosii. Ad codicum mss. editionumque praecipuarum fidem recognovit,et adnotaliorie critica illustravit Jo. Georgius Krabinger, Tubingae, MDCCCLVII, употребляемое западными учеными преимущественно предъ изданіемъ Миня (ср., напр., Schmidt, Ор. с. прим. на стр. 6), — однако этотъ текстъ мы предпочли тексту Krabinger’a; въ этомъ случаѣ мы руководились тѣмъ соображеніемъ, что всякому, желающему имѣть подъ руками латинскій текстъ De officiis ministrorum скорѣе удастся достать Миня, чѣмъ Крабингера. Но держась текста Миня, мы все-таки сочли для себя обязательнымъ отмѣтить подъ строкой разночтенія по Миню и Крабингеру. Мы стремились также достать и болѣе позднія изданія сочиненій св. Амвросія, но Баллериновскаго изданія — S. Ambrosii Mediol. episcopi opera omnia ad Mediol. codices pressius exacta curante P. Angelo Ballerini, Mediol. 1875 сл., — намъ совсѣмъ не уда-лось достать въ Петербургѣ[62], — о чемъ, впрочемъ, жалѣть особенно не приходится, если положиться на отзывъ объ этомъ изданіи проф. Ihm’a, приведенный у патролога Барденхевера[63]; вѣнскаго же изданія, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum editum consilio et impensis academiae litterarum Caesareae vindobonensis — въ настоящее время самаго лучшаго, доселѣ вышло всего лишь четыре выпуска, среди которыхъ сочиненія de officiis ministrorum не имѣется.
Дабы облегчить работу сличенія De officiis ministrorum Амвросія съ De officiis Цицерона для тѣхъ, кто желалъ бы поближе ознакомпться съ тѣмъ и другимъ, въ своемъ переводѣ мы предлагаемъ подъ строкою параллельныя мѣста изъ de ofticiis и другихъ сочиненій Цицерона. Такія параллельныя мѣста указаны подъ строкой и у Миня, но тамъ они не всегда точны и не всегда полны. Паральлельныя мѣста изъ De officiis Цицерона мы цитуемъ по Берлинскому изданію Haupt’a — Sammlung griechischen und lateinischer Schriftsteller mit deutschen Anmerkungen herajusgegeben von M. Haupt und H. Sauppe M. Tullii Ciceronis De officiis ad Marcum filium libri tres. Erklart von Otto Heine… Fűnfte verbesserte Auflage. Berlin, 1878, — параллельныя же мѣста изъ другихъ сочиненій Цицерона — по изданію societatis Bipontinae: M. Tullii Ciceronis opera ad optimas editiones collata Biponti CPPCCLXXX. vol. 1—13.
Существеннымъ недостаткомъ почти всѣхъ переводовъ святоотеческихъ произведеній является, по нашему мнѣнію, то обстоятельство, что, передавая точно собственныя слова того или другого отца или учителя церкви, переводы эти не даютъ точнаго перевода священнаго текста, приводимаго въ данномъ произведеніи, а прямо выписываютъ его изъ славянской или русской библіи. Между тѣмъ такое отношеніе къ священному тексту совершенно не научно. Дѣло въ слѣдующемъ. Изъ имѣющихся у насъ двухъ текстовъ славянскаго (=греческаго LXX) и русскаго (=еврейскаго) болѣе точнымъ считается текстъ русскій, воспроизводящiй еврейскій текстъ въ мазоретской редакціи. Однако нельзя сказать, чтобы это мнѣніе было достаточно обоснованнымъ. Постараемся объясниться.
Евреи послѣ плѣна и даже еще во время плѣна Вавилонскаго понемногу начали забывать свой родной языкъ, и чтеніе Библіи для нихъ стало затруднительнымъ. Особенно это слѣдуетъ сказать о тѣхъ евреяхъ, которые жили внѣ Палестины[64]. Но и современные Ездрѣ евреи, переселившіеся изъ Вавилона, забыли свой родной языкъ настолько, что безъ поясненій со стороны священниковъ, левитовъ и книжниковъ не могли понимать читаемаго имъ священнаго писанія: „И читали изъ книги, изъ Закона Божія, внятно, и присоединяли толкованіе, и народъ понималъ прочитанное (Неем. VIII, 8)“. Еврейскій языкъ началъ вытѣсняться арамейскимъ, впослѣдствіи, ко времени появленія христіанства, сдѣлавшимся разговорнымъ языкомъ евреевъ; собственно еврейскій языкъ понемногу началъ становиться мёртвымъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ мало-по-малу началъ измѣняться и еврейскій алфавитъ; во время плѣна вавилонскаго и затѣмъ нѣкоторое время послѣ него евреи употребляли древнееврейскій, финикійскій алфавитъ; позже его замѣнилъ такъ называемый арамейско-египетскій, сохранявшій еще слѣды финикійскаго; наконецъ, въ послѣднемъ вѣкѣ до Рождества Христова начинаетъ входить въ употребленіе арамеизированный алфавитъ, а вмѣстѣ съ нимъ теперешній квадратный шрифтъ, не установившійся сразу, а претерпѣвавшій различныя видоизмѣненія въ теченіе, по крайней мѣрѣ, десяти послѣдующихъ вѣковѣ[65].
Мало того. Древнееврейскій текстъ писался безъ словораздѣленій и знаковъ препинанія; теперь же, когда древнееврейскій языкъ пересталъ быть разговорнымъ, понадобилось и то и другое. Древнееврейское письмо не знало также гласныхъ буквъ, — послѣднія подразумѣвались, писались же однѣ только согласныя; однако такое подразумѣваніе гласныхъ звуковъ при все большемъ забвеніи языка становилось дѣломъ весьма затруднительнымъ; явилась настоятельная нужда закрѣпить при посредствѣ особыхъ знаковъ извѣстныя гласныя въ тѣхъ или другихъ словахъ; этотъ процессъ закрѣпленія или пунктуаціи начался во времена еще христіанскія, завершился же значительно позже послѣ Рождества Христова; что касается теперешней, т. н. мазоретской пунктуаціи, то время появленія ея одни ученые относятъ къ IV–IX вв.[66], а другіе — къ VI в. по Р. X.[67].
Всѣ указанныя обстоятельства не могли не способствовать въ той или иной мѣрѣ появленію всякаго рода недоразумѣній и ошибокъ какъ при списываніи, такъ и при толкованіи священнаго текста[68].
Но ошибки и недоразумѣнія, возникшія при указанныхъ обстоятельствахъ, не были намѣренными: это, такъ сказать, грѣхи невѣдѣнія. Къ сожалѣнію, нѣкоторые еврейскіе переписчики и корректоры иногда допускали и намѣренное искаженіе библейскаго текста. Дѣло въ томъ, что послѣ плѣна Вавилонскаго среди евреевъ особенно замѣтно стало сказываться стремленіе очистить себя отъ всѣхъ наслоеній и примѣсей языческаго характера и обособиться въ народъ святой, рѣзко отграниченный отъ народовъ языческихъ, — отсюда особое усердіе евреевъ къ изученію и соблюденію закона Божія. Развившіяся въ этомъ духѣ религіозныя представленія евреевъ породили довольно своеобразныя религіозныя понятія, подъ которыя евреи не стѣснялись подгонять и самую Библію, исправляя или, вѣрнѣе, искажая ея текстъ. Нѣсколько примѣровъ этого рода искаженій приведено у проф. Корсунскаго въ его книгѣ: „Переводъ LXX“. Вотъ нѣкоторые изъ нихъ.
Исходя изъ понятія о Богѣ, какъ высочайшемъ существѣ, еврейскіе книжники старались изгнать изъ Библіи всѣ тѣ мѣста, въ которыхъ говорится о хулѣ на Іегову или вообще о томъ, что не соотвѣтствуетъ высокому понятію о Немъ. Такъ, напр., въ псалмѣ X, 3 „мы застаемъ“, — выражаясь словами профессора A. А. Олесницкаго, — „переписчиковъ или корректоровъ на самой работѣ подскабливанія текста и внесенія въ него своихъ поправокъ“. Именно, здѣсь въ теперешнемъ мазоретскомъ текстѣ читаемъ слова, которыя буквально, въ русскомъ переводѣ, звучатъ такъ: „грабитель благословляетъ, хулитъ Іегову“. Само собой понятно, что два такихъ глагола, рядомъ стоящіе и взаимно себя исключающіе по значенію, не могли стоять въ первоначальномъ текстѣ. Переводъ LXX и возстановляетъ этотъ первоначальный текстъ, передавая разсматриваемое мѣсто такъ: „грабитель (бываетъ) благословляемъ (вь народѣ), хотя онъ и хулить Іегову“[69]. Почитая себя народомъ святымъ, корректоры (соферимы) постарались устранить изъ Ветхаго Завѣта тѣ мѣста, которыя противорѣчили этому понятію о народѣ еврейскомъ. Такъ выраженіе Исх. XXXIII, 3: „я не буду ходить среди тебя“, не благопріятствующее народу Іудейскому, книжники и таргумисты обратили въ благопріятствующее: „не удалю святости Моей изъ среды тебя“. Переводъ LXX и здѣсь сохранилъ первоначальное чтеніе. Измѣнили книжники въ благопріятныя и мѣста 2 Цар. (Сам.) II, 1; 3 (1) Цар. XII, 16 и 2 Пар. X, 16, гдѣ евреи представляются идолопоклонниками, при чемъ LXX и здѣсь служать къ возстановленію первоначальнаго чтенія“[70].
Конецъ всѣмъ подобнаго рода упражненіямъ положила мазоретская пунктуація, но она, какъ мы видѣли, относится къ довольно позднему времени. Гдѣ же найти неискаженный текстъ Библіи? Отвѣтить на этотъ вопросъ, мы были бы не въ состояніи, если бы не имѣли греческаго перевода LXX, появившагося въ Александріи въ періодъ между 285–221 г.г. до Р. Хр. Спѣшимъ оговориться, что и греческій переводъ LXX можно назвать неповрежденнымъ не категорически, а условно[71].
Переводъ LXX своимъ происхожденіемъ обязанъ указанному выше обстоятельству, именно забвенію евреями своего родного языка, что было особенно естественно среди евреевъ Александріи и вообще восточной части средиземнаго бассейна, гдѣ греческій языкъ становился господствующимъ. Такъ называемый переводъ LXX не былъ единственнымъ греческимъ переводомъ, а былъ однимъ изъ многихъ, правда, пользовавшимся среди послѣднихъ особымъ уваженіемъ[72].
Значеніе для церкви перевода LXX митрополитъ московскій Филаретъ опредѣляетъ такъ: въ переводѣ LXX „можно видѣть зеркало текста еврейскаго, каковъ онъ былъ за 200 и болѣе лѣтъ до Рождества Христова, исключая тѣ мѣста, въ которыхъ видны признаки измѣненія, происшедшаго отъ разныхъ причинъ въ послѣдствіи времени“[73]. Проф. Ив. Корсунскій съ своей стороны утверждаетъ, что переводъ LXX „долженъ имѣть большое, даже можно сказать, первенствующее значеніе для исторіи самаго подлиннаго еврейскаго, такъ называемаго, мазоретскаго текста ветхозавѣтной Библіи, имѣющагося нынѣ во всеобщемъ употребленіи, и своею (правда, весьма древнею) редакціею обязаннаго несомнѣнно раввинамъ III–IX вѣковъ христіанскаго лѣтосчисленія“[74]. Подтвержденіемъ правильности такого взгляда на взаимоотношеніе мазоретскаго текста и текста LXX можетъ служить то обстоятельство, что самаританское пятокнижіе, происхожденіе котораго относятъ, обычно къ IV в. до P. X. (написано оно алфавитомъ, весьма близкимъ къ древнееврейскому или финикійскому), „въ отношеніи къ пониманію еврейскаго подлинника въ большинствѣ случаевъ приближается къ переводу LXX“[75].
Переводъ LXX вскорѣ послѣ своего появленія вошелъ въ употребленіе, и притомъ не только домашнее, но и синагогальное, сначала среди александрійскихъ, а потомъ и палестинскихъ евреевъ[76]. Уваженіе, какое питала къ этому переводу церковь іудейская, перешло и въ церковь христіанскую; отцы церкви, незнакомые по большей части съ еврейскимъ языкомъ, пользовались, обычно, греческимъ переводомъ LXX; уваженіе къ этому переводу въ первые вѣка христіанства было такъ велико, что создалось мнѣніе о его боговдохновенномъ достоинствѣ, — мнѣніе, котораго держался и блаж. Августинъ[77].
Гораздо позже греческаго, уже во времена христіанства начали появляться переводы Ветхаго Завѣта и на латинскій языкъ. Сначала (во II в.) такой переводъ появился въ Африкѣ, а потомъ стали появляться переводы и въ Италіи. Послѣдніе не были варіантами одного и тогоже перевода, а были совершенно самостоятельными произведеніями. Среди этихъ переводовъ особымъ уваженіемъ пользовался одинъ, который Іеронимъ обозначаетъ, какъ vetus editio, translatio vetus и т. п., а Августинъ, какъ Itala, и который былъ сдѣланъ, безъ сомнѣнія, не съ еврейскаго, а съ греческаго текста[78].
По всей вѣроятности этимъ переводомъ пользовался и св. Амвросій, хотя въ случаѣ разногласія его съ текстомъ LXX, онъ отдавалъ предпочтеніе послѣднему; впрочемъ иногда (сравнительно рѣдко) его текстъ ближе стоитъ къ тексту Вульгаты, въ основѣ которой лежитъ переводъ Itala, чѣмъ къ греческому LXX.
Если теперь, послѣ сказаннаго, мы согласимся признать за переводомъ LXX относительное превосходство предъ еврейско-мазоретскимъ, если, съ другой стороны, примемъ во вниманіе, что древнѣйшія рукописи перевода LXX восходятъ къ IV вѣку, тогда какъ самыя древнія рукописи еврейско-мазоретскаго текста къ V вѣку христіанства[79], — тогда для насъ станетъ понятнымъ, какъ важно дать точный переводъ священнаго текста того или другого отца церкви первыхъ четырехъ вѣковъ.
Исходя изъ признанія преимущественнаго значенія текста LXX предъ текстомъ еврейскимъ, мы и дали въ своемъ переводѣ сочиненія св. Амвросія De officiis ministrorum, какъ намъ кажется, точный переводъ священнаго текста медіоланскаго епископа, а подъ строкой указали его отношеніе къ тексту LXX, съ одной стороны, и къ Вульгатѣ, съ другой. Мы почти нигдѣ не касаемся еврейскаго (а равно и русскаго) текста исключительно потому, что мазоретская пунктуація относится ко времени, слишкомъ позднему, и потому, по нашему мнѣнію, нѣтъ необходимости считаться съ еврейскимъ текстомъ тамъ, гдѣ священный текстъ Амвросія сравнивается съ текстом LXX и Вульгаты.
Считаемъ нужнымъ упомянуть, что текстъ перевода LXX приводится нами по изданію Jager’a Ή παλαιά διαθήκη κατά τόυς έβδομήκοντα. Vetus Testamentum graecum juxta septuaginta interpretes, ex auctoritate Sixti quinti Pontificis Maximi editum juxta exemplar originale vaticanum, nunc denuo recognitum, accuratissime expressum, ad normam vulgatae versiculis distinctum cum latina translatione, animadversionibus, et complementis ex aliis manuscriptis cura et studio S. N. Jager II. 1–2. Parisiis, MDCCCLV. Новый же Завѣтъ по синодальному изданію греческой церкви. Ή καινή διαθήκη. Έγκρίσει τής ίερας συνόδου τής εκκληαίας τής έλλάοος έκοίοοται υπό Κωνστ. Παρασκευοποΰλου. Έν Άθήναις, 1894. Текстъ Вульгаты мы приводили по парижскому изданію, 1785 г. Bibliorum sacrorum vulgatae versionis editio. Tt. 1–2. Jussu christianissimi regis ad institutionem serenissimi Delphini, Parisiis, M. DCC LXXXV.
Что касается русскаго и славянскаго текста Библіи, то мы пользовались, обычно, синодальнымъ изданіемъ, въ рѣдкихъ случаяхъ обращаясь къ русскому переводу Новаго Завѣта, сдѣланному К. П. Побѣдоносцевымъ (СПБ. 1907 г.).
Переводчикъ.
С.-Петербургъ. 20 августа, 1907 г.
Учительство составляетъ существенную обязанность епископскаго званія; для того же чтобы учить (другихъ), необходимо прежде научиться самому. Впрочемъ, (въ дѣлѣ учительства епископъ) долженъ учить (даже тому), чему онъ (и самъ еще) не научился или, по крайней мѣрѣ, одновременно и (самъ) учиться, и учить (другихъ).
1. Думается, что мое намѣреніе выступить предъ (вами), и, въ качествѣ учителя, не покажется чрезмѣрной притязательностію съ моей стороны[80] послѣ того, какъ самъ учитель смиренія сказалъ: «Прійдите; дѣти, послушайте меня: страху Господню научу васъ» (Псал. XXXIII, 12). Въ этомъ (изреченіи) можно видѣть (указаніе, съ одной стороны,) на его крайнее смиреніе (humilitatem verecundiae), а (съ другой) на (присущую ему) благодатную силу (gratiam), — именно въ словахъ — страху Господню, который свойствененъ всѣмъ (людямъ), — онъ ясно запечатлѣлъ свое смиреніе; но такъ какъ, далѣе, страхъ уже самъ по себѣ есть начало премудрость и вмѣстѣ свершитель (effector) блаженства, — ибо блаженны боящіеся Бога, — то (въ приведенныхъ словахъ псалмопѣвецъ) открыто признаетъ себя, какъ наставникомъ въ наученіи мудрости, такъ и руководителемъ (на пути) къ достиженію блаженства.
2. И мы, — прилежные подражатели (примѣра псалмопѣвца) и въ дѣлѣ сообщенія благодатныхъ даровъ (другимъ) не похитители, — то, что Духъ мудрости сообщилъ (infudit) ему (Давиду) и что благодаря ему сдѣлалось извѣстньмъ намъ и было (затѣмъ) опытно познано (visu comperta atque exemplo) нами, — этому мы научаемъ (и) васъ, какъ (нашихъ) дѣтей. (Къ этому наученію мы побуждаемся тѣмъ соображеніемъ), что намъ нельзя уже уклониться отъ учительства, каковую обязанность, даже противъ нашей воли, наложило на насъ священство, которое (какъ извѣстно), тѣсно связано съ учительствомъ (quod… imposuit sacerdotii necessitudo), такъ какъ: «Богъ поставилъ (dedit) однихъ апостолами, другихъ пророками, иныхъ благовѣстниками, иныхъ же пастырями и учителями» (Ефес. IV, 11).
3. Не думаю я присваивать себѣ чести апостоловъ, — да и кто (осмѣлится) на это кромѣ тѣхъ, которыхъ избралъ самъ Сынъ Божій? (Точно также не думаю я присваивать себѣ) и благодати пророковъ, и достоинства евангелистовъ, и назиранія (circumspectionem) пастырей, — я желаю лишь съ усердіемъ прилежать божественнымъ писаніямъ (intentionem et diligentiam circa scripturas divinas opto assequi), — что апостолъ поставилъ на послѣднемъ мѣстѣ среди (другихъ) обязанностей святыхъ; прилежать же къ писаніямъ я буду съ тою цѣлію (et hanc ipsam), чтобы, уча другихъ, я и самъ могъ научиться. Одинъ вѣдь только Истинный Учитель не учился тому, чему Онъ училъ другихъ, люди же предварительно (сами) учатся тому, чему научаютъ другихъ, и отъ Него (Христа) узнаютъ (accipiunt) то, что передаютъ (затѣмъ) другимъ.
4. Впрочемъ, со мной этого не случилось, такъ какъ я, будучи взятъ на священство непосредственно отъ трибунала и магистратуры (cie tribunalibus atque administrationis infulis), сталъ учить васъ тому, чему и самъ еще не научился. Такимъ образомъ и вышло, что я началъ учить (другихъ) прежде, чѣмъ научился (самъ). Поэтому мнѣ одновременно надо и учиться, и учить; (нужно сказать, что) раньше я не располагалъ свободнымъ, для того, чтобы самому учиться, временемъ (quoniam non vacavit ante discere).
При словоговореніи подвергаешься разнообразнымъ опасностямъ, (предупредительнымъ) средствомъ противъ которыхъ, по свидѣтельству писанія, служитъ молчаніе.
5. Чему именно, какъ не молчанію, мы должны научиться прежде всего, если только желаемъ вести рѣчь (ut possimus loqui), (и это въ тѣхъ видахъ), чтобы мое (собственное) слово (vох) не осудило меня прежде, чѣмъ извинитъ меня другой (quam absolvat aliena), ибо написано: «отъ словъ твоихъ осудишься» (Мѳ. XII, 37). Къ чему ты (своимъ) словоговореніемъ (loquendo) стремишься подвергнуться опасности осужденія, когда благодаря молчанію ты могъ бы быть свободнымъ отъ этой опасности (possis esse tutior)? Сколь много[81] видѣлъ я такихъ, которые впали въ грѣхъ чрезъ словоговореніе, зато едвали кого (видѣлъ впавшимъ въ грѣхъ) чрезъ молчаніе. Отсюда труднѣе научитъся (nosse) молчанію, чѣмъ говоренію, (и) я знаю, что многіе потому говорятъ, что не умѣютъ молчать. Рѣдко кто молчитъ, хотя (онъ и знаетъ, что) разглагольствованіе (loqui) ему нисколько неполезно. Поэтому-то мудръ тотъ, кто умѣетъ молчать. И Премудрость Божія сказала: «Господь далъ мнѣ языкъ, свѣдущій (eruditionis), когда слѣдуетъ вести рѣчь (sermonem dicere)» (Ис. L, 4)[82]. По справедливости мудръ тотъ, кто отъ Бога получаетъ (указаніе на то), когда онъ долженъ говорить. Почему прекрасно говоритъ писаніе: «Мудрый человѣкъ будетъ молчать до времени» (Сир. XX, 7).
6. Посему святые Господни (и) любили молчаніе; они знали, что человѣческій голосъ часто является предвѣстіемъ грѣха и рѣчь человѣка — началомъ его заблужденій. Къ тому-же и святой Господень говоритъ: «Сказалъ я; буду охранять пути мои, дабы не грѣшить мнѣ языкомъ моимъ» (Пс. XXXVIII, 2).
Очевидно онъ зналъ и читалъ, что (только) по божественному милосердію (protectionis) человѣкъ имѣетъ возможность укрыться отъ бича языка своего (Іов. V, 21) и отъ свидѣтельства (угрызеній) своей совѣсти, ибо мы казнимся (verberamur) какъ тайнымъ упрекомъ нашей мысли, и осужденіемъ (нашей) совѣсти, такъ и бичемъ (verbere) нашего голоса, когда говоримъ нѣчто такое, чѣмъ (quorum sono) поражается нашъ духъ и уязвляется нашъ умъ. Кто же можетъ имѣть чистое сердце или не погрѣшить языкомъ своимъ при напорѣ грѣховныхъ стремленій (a peccatorum colluvione)? — И вотъ, такъ какъ онъ зналъ (videbat), что ни одинъ святой не можетъ сохранить уста свои свободными отъ нечистаго слова, то ради непорочности безмолвіе призналъ онъ для себя закономъ, (то есть) въ молчаніи (онъ хотѣлъ) избѣжать того осужденія, какого не избѣжать въ рѣчи.
7. Но послушаемъ учителя благоразумія: «Сказалъ я: буду охранять пути мои», т. е., сказалъ себѣ, мысленно вмѣнилъ я себѣ въ обязанность (tacito cogitationis praecepto indixi mihi) стеречь пути мои. (Есть различные пути:) одни, — которымъ мы должны слѣдовать, и другіе, — которые должно охранять: слѣдовать путямъ Божіимъ и охранять наши, чтобы они не направлялись ко грѣху. Охранять же ты можешь (только въ томъ случаѣ), если будешь говорить осмотрительно (si non cito loquaris). Законъ говоритъ: «Слушай, Израиль, Господа Бога твоего» (Втор. VI, 3)[83]. Не сказалъ говори, но слушай. И Ева пала потому, что сказала мужу то, чего не слышала отъ Господа Бога своего. (Итакъ, уже) первое слово Божіе гласитъ: слушай. Если (же) слушаешь, то охраняешь пути свои и, если ты упалъ, то скоро и поднимаешься (corrigis). Ибо «въ чемъ юный исправляетъ путь свой, какъ не въ соблюденіи словъ Господнихъ (Пс. CXVIII, 9)?[84] Итакъ, прежде молчи и слушай, чтобы не согрѣшить тебѣ языкомъ.
8. Великое несчастіе быть осужденнымъ своими (собственными) устами. Вѣдь, если каждый воздастъ отвѣтъ за (всякое) праздное слово (Мѳ. XII, 36), (то) насколько же больше за нечистое и непотребное? Опрометчивыя (дурныя) слова болѣе вредны (graviora), чѣмъ праздныя. Итакъ, если за праздное слово требуется отчетъ, то насколько тяжко наказывается (человѣкъ) за нечестивую рѣчь!
Молчаніе не должно быть постояннымъ и бездѣятельнымъ; какимъ образомъ должно совершаться охраненіе сердца и устъ отъ безпорядочныхъ страстей.
9. Что же, неужели намъ нужно сдѣлаться нѣмыми? Нисколько. Ибо время — молчать и время — говорить (Еккл. III, 7). Но, если мы даемъ отвѣтъ за праздное «слово, то будемъ осмотрительны и въ томъ, чтобы не пришлось отвѣтить и за праздное молчаніе, такъ какъ есть (вѣдь) еще и дѣятельное молчаніе. Такимъ именно обладала Сусанна, которая своимъ безмолвіемъ сдѣлала больше (того, чего она достигла бы), если бы стала говорить. Она молчала среди людей и говорила съ Богомъ. (Такимъ образомъ) она не нашла какого либо большаго доказательства своей чистоты, кромѣ молчанія. Говорила (ея) совѣсть въ то время какъ голоса ея не было слышно. Неваженъ былъ людской судъ о ней, которая имѣла свидѣтельство отъ Господа. Она хотѣла быть оправданной тѣмъ, кто, какъ она знала, никакъ не можетъ погрѣшить (въ своемъ приговорѣ)[85]. Самъ Господь въ Евангеліи въ молчаніи содѣлывалъ человѣческое спасеніе (Мѳ. XXТІ, 68). — Такимъ образомъ Давидъ правильно вмѣнилъ себѣ въ обязанность не постоянное молчаніе, а (лишь) охраненіе.
10. Итакъ, будемъ охранять сердце наше, будемъ охранять наши уста, ибо (намъ) предписано и то и другое: въ данномъ мѣстѣ, чтобы мы охраняли уста, а въ другомъ (чтобы мы охраняли сердце, когда) говорится тебѣ: «Со всякимъ храненіемъ соблюдай сердце твое» (Притч. IV, 23). Если хранилъ Давидъ, (то неужели же) не станешь хранить ты? Если нечистыя уста имѣлъ Исаія, сказавшій: «горе мнѣ! ибо погибъ я, такъ какъ я человѣкъ и имѣю нечистыя уста» (Ис. VI, 5)[86], — если пророкъ Господень имѣлъ нечистыя уста, то можемъ ли имѣть ихъ чистыми мы (грѣшники)?
11. И развѣ не для каждаго изъ насъ написано: «Огради владѣніе твое терновникомъ и серебро, и золото твое свяжи, и устамъ твоімъ сдѣлай дверь и запоръ, и словамъ твоимъ вѣсъ и мѣру» (Сир. XXVIII, 28–29)[87]. Владѣніе твое есть твой умъ, золото твое есть твое сердце, серебро твое есть твоя рѣчь: «Слова Господни — слова чистыя, серебро, огнемъ испытанное» (Ис. XI, 7). Доброе владѣніе — умъ благой и драгоцѣнно стяжаніе — человѣкъ чистый. Огради же это владѣніе, окружи его размышленіями, укрѣпи (колючимъ) терніемъ, (а также) попеченіями, дабы не напали на него и не забрали въ плѣнъ неразумныя тѣлесныя страсти, чтобы не вторглись опасныя влеченія, дабы не расхитили виноградъ проходящіе путемъ. Охраняй твоего внутренняго человѣка. Не пренебрегай и не гнушайся имъ, какъ малоцѣннымъ, такъ какъ (на самомъ дѣлѣ) это драгоцѣнное владѣніе: Поистинѣ, драгоцѣнно (оно), плодъ котораго не тлѣнный и временный, а непреложный, — (это плодъ) вѣчнаго спасенія. Воздѣлывай же владѣніе твое, чтобы у тебя были (тучныя) нивы.
12. Внимательно слѣди (alliga) за твоею рѣчью, чтобы она не переходила за черту умѣренности (ne luxuriet), чтобы она не была легковѣсной (ne lasciviat), дабы многоглаголаніемъ она не пріумножала твоихъ (sibi) грѣховъ. Пусть она будетъ сдержанной, не выходящей изъ свойственныхъ ей границъ, (потому что) разлившійся потокъ быстро накопляетъ грязь. Не давай воли (alliga) твоему чувству, чтобы оно не стало разслабленнымъ и легкоподвижнымъ, дабы не было сказано о тебѣ: «Негдѣ положить пластыря, ни елея, ни повязки» (Ис. I, 6)[88]. Трезвый умъ имѣетъ свою узду, которой руководится и направляется (въ своихъ рѣшеніяхъ).
13. Пусть будетъ во устахъ твоихъ дверь, которая да запирается въ благопотребное время и (притомъ) запирается (какъ можно) тщательнѣе, дабы кто не возбудилъ къ гнѣву твой голосъ, и ты за оскорбленіе не заплатилъ бы оскорбленіемъ. Слышалъ ты читанное сегодня: «Гнѣвайтесь, и не согрѣшайте» (Пс. IV, 5). Итакъ, если намъ (и) придется разгнѣваться, — вѣдь гнѣвъ есть проявленіе нашей природы, а не воли (potestatis), — (однако) да не позволимъ выйти изъ нашихъ устъ злому слову, чтобы (черезъ это) не впасть въ грѣхъ. Пусть въ словахъ твоихъ будетъ (сказываться) вѣсъ и мѣра, то есть, смиреніе; (не переступай же извѣстной) границы, (если хочешь), чтобы языкъ твой находился въ подчиненіи уму. Пусть онъ сдерживается поводами узды, пусть онъ имѣетъ свои удила, которыя удерживали бы его въ должныхъ границахъ. Пусть онъ произноситъ слова, взвѣшенныя на вѣсахъ правды (justitiae), чтобы въ чувствѣ проявлялась строгость, въ рѣчи — сила и въ словахъ — мѣра.
Указанное выше «храненіе устъ» способствуетъ (и) тому, чтобы рѣчь проистекала изъ добродѣтельныхъ, а не безнравственныхъ побужденій, въ каковой области особенно преуспѣваетъ своими кознями діаволъ.
14. Кто исполняетъ эти (предписанія), тотъ становится тихимъ, кроткимъ и скромнымъ; ибо, наблюдая за своими устами и удерживая языкъ свой и не прежде начиная рѣчь, какъ (самъ) выспроситъ, (не прежде), какъ взвѣситъ и обсудитъ свои слова, (а также разсудитъ о томъ), должно ли говорить за это или противъ этого и время ли (вообще выступать) съ своей рѣчью, — онъ, конечно, воспитываетъ въ себѣ (exercet) благонравіе, а также кротость и терпѣливость. (Такъ), онъ не позволитъ себѣ кричать (ut non in sermonem erumpat) на кого либо подъ вліяніемъ гнѣва и негодованія, (не позволитъ) проявить въ словахъ своихъ признака какой либо страсти или въ рѣчи своей пылающей похоти и въ разговорѣ — гнѣвныхъ уколовъ, однимъ словомъ, не допуститъ того, чтобы рѣчь, которая (обычно) обнаруживаетъ во-внѣ то, что таится внутри (qui commendare interiora debet), открыла и сдѣлала явнымъ какой либо его недостатокъ[89].
15. Врагъ тогда именно попреимуществу строитъ козни, когда видитъ зарождающіяся въ насъ страсти: тутъ онъ и подстрекаетъ, и разставляетъ свои сѣти. И вполнѣ справедливо говоритъ пророкъ, какъ ты слышалъ въ сегодняшнемъ чтеніи: «ибо самъ избавилъ меня отъ сѣти ловцовъ и отъ слова жестокаго» (Пс. ХС, 3)[90] — (слова жестокаго) Симмахъ перевелъ: отъ слова раздраженія (irritationis)[91], а другіе переводятъ: отъ слова смятенія. (Итакъ), наша рѣчь служитъ сѣтью для врага, хотя впрочемъ и сама по себѣ она не менѣе (его) враждебна намъ. Часто мы высказываемъ такое, что врагъ подхватываетъ, и (затѣмъ) ранитъ насъ, какъ бы нашимъ же мечомъ. Насколько же стерпимѣе погибнуть отъ чужого, чѣмъ отъ своего меча!
16. Итакъ, доподлинно развѣдавъ о нашемъ оружіи, врагъ мечетъ[92] (въ насъ) свои стрѣлы. Если замѣтитъ, что это воздѣйствуетъ на меня, то вонзаеть свое жало, дабы во мнѣ самомъ былъ разсадникъ (питомникъ) распрей. Если я (въ свою очередь) скажу, что либо неприличное, онъ затягиваетъ тогда свою петлю. Иногда онъ въ видѣ приманки предоставляетъ мнѣ возможность отомстить съ тѣмъ, чтобы я, въ своемъ стремленіи къ мести, самъ накинулъ на себя (me inseram) петлю и самъ же затянулъ на себѣ смертный узелъ. Итакъ, если кто чувствуетъ[93] присутствіе этого врага, тотъ пусть усилитъ надзоръ за своими[94] устами, чтобы не нашлось для него мѣста. Къ сожалѣнію, замѣчаютъ его немногіе.
И за подстрекательства видимаго врага точно также нужно отвѣчать (utendum) молчаніемъ, чрезъ которое можемъ и вышеуказаннаго избѣжать, и сохранить ту скромность, которая должна проявляться въ (нашихъ) отношеніяхъ ко всѣмъ (другімъ).
17. Но нужно также остерегаться и того (врага), котораго можно видѣть, (именно того), который возбуждаетъ, подстрекаетъ и раздражаетъ, который вселяетъ (въ насъ) (suggerit) побужденія къ необузданности и страсти. Поэтому, если кто либо будетъ бранить насъ, раздражать, побуждать къ насилію и распрямъ, постараемся молчать и не устыдимся сдѣлаться на тотъ разъ (tunc) нѣмыми, ибо это грѣшникъ вызываетъ насъ (на раздраженіе), это онъ обижаетъ насъ, желая видѣть въ насъ подобныхъ ему.
18. Онъ, когда видитъ, что ты молчишь, не обращая вниманія (на причиненную тебѣ обиду), обычно говоритъ: что же ты молчишь? Говори, пожалуйста. Но ты не осмѣлишься (на это), ты нѣмъ, такъ какъ я лишилъ тебя языка. И если ты продолжаешь молчать, онъ неистовствуетъ (rumpitur) еще больше, такъ какъ считаетъ себя препобѣжденнымъ, осмѣяннымъ, обиженнымъ и поруганнымъ. Если же ты станешь говорить, то онъ признаетъ себя еще болѣе сильнымъ, какъ пріобрѣтшій (въ тебѣ) сотоварища. Далѣе, если ты будешь молчать, то (вокругъ тебя) станутъ говорить[95]: вотъ этотъ поносилъ ero, а онъ не обращалъ на него вниманія[96]; если же ты съ своей стороны будешь платитъ (обидчику) оскорбленіемъ, то услышишь иное: оба они взаимно поносили другъ друга; того и другого, (значитъ), осуждаютъ и ни одного не оправдываютъ. Итакъ, грѣшникъ стремится къ тому, чтобы заставить меня говорить и поступать подобно ему, праведникъ же отличается тѣмъ, что онъ не обращаетъ вниманія (на оскорбленія) и не отвѣчаетъ на нихъ, (но) хранитъ плодъ благой совѣсти и болѣе довѣряетъ сужденію (о немъ людей) благочестивыхъ (bonorum), чѣмъ (внимаетъ) дерзости хулителя; такую невозмутимость производитъ въ немъ сознаніе своей праведности (contentum esse gravitate morum suorum). Это и значитъ молчать даже о добромъ. Вѣдь человѣкъ съ чистою совѣстію не долженъ принимать близко къ сердцу (moveri) (слова людей) лживыхъ, чужому прещенію онъ не долженъ также придавать большаго значенія, чѣмъ свидѣтельству своей (совѣсти).
19. Вотъ такимъ путемъ можно соблюсти даже смиреніе. Если же (человѣкъ) не желаетъ показаться слишкомъ смиреннымъ, онъ такъ разсуждаетъ и говоритъ самому себѣ: что же, когда этотъ поноситъ меня, когда онъ даже въ моемъ присутствіи (позволяетъ себѣ) говорить такъ по отношенію ко мнѣ, неужели и я въ свою очередь не могу открытъ рта? Почему и мнѣ не сказать чего либо такого, чѣмъ я могъ бы досадить (moestificare possim) ему? Онъ меня оскорбляетъ: чтожъ я развѣ не мужчина, что не могу отомстить за себя? Онъ на меня клевещетъ, а я развѣ не въ состояніи устроить ему что либо и похуже?
20. Кто говоритъ такъ, тотъ (ужъ конечно) не кротокъ, не смиренъ и не свободенъ отъ искушенія (non est sine tentatione)[97]. (Здѣсь это) искуситель подстрекаетъ его и внушаетъ ему такія мысли; впрочемъ, злой духъ не самъ, а обыкновенно чрезъ посредство какого либо человѣка научаетъ его этому (plerumque adhibet hominem, atque apponit nequam spiritus, qui haec illi dicat). Ho ты твердо укрѣпись на камнѣ. (Бери примѣръ) съ праведнаго, который, если (его) станетъ поносить рабъ, молчитъ; (если его) оскорбитъ слабый, онъ безмолвствуетъ, если оклеветаетъ бѣдный, онъ (и тогда) не отвѣчаетъ. Оружіе праведнаго въ томъ, чтобы, уступая, побѣждать, подобно тому какъ искусные копьеметатели, уклоняясь, побѣждаютъ и, убѣгая, поражаютъ преслѣдующаго мѣткими (gravioribus) ударами.
Въ этомъ отношеніи намъ должно подражать молчанію и смиренію Давида, если (только) мы (не желаемъ) оказаться заслуживающими поношенія.
21. Что за нужда волноваться, когда намъ приходится выслушивать злословія? Почему бы намъ не подражать тому, кто сказалъ: «Онѣмѣлъ я и смирился и замолчалъ даже о добромъ» (Псал. XXXVIII, 8)? И развѣ Давидъ это только сказалъ, а и не показалъ вмѣстѣ съ тѣмъ на дѣлѣ? Ибо когда поносилъ его Семей, сынъ Іемина[98], Давидъ молчалъ и хотя былъ окруженъ (сопровождавшими его) воинами, однако не отвѣтилъ ему тѣмъ же, не подвигнулся на мщеніе, и даже не далъ на то позволеніе (Авессѣ), сыну Саруину, который вызывался отомстить за него (eousque ut dicenti sibi Samae filio quod vindicare in eum vellet non permiserit). Шелъ онъ, какъ бы нѣмой и униженный, молча шелъ и не смущался, когда его называли мужемъ крови, такъ какъ сознавалъ свою кротость, а вѣдая себя добродѣтельнымъ (cui abundabat bonorum operum conscientia), онъ не раздражался (даже тогда), когда его поносили (II Цар. XVІ, 6 и сл.).
22. Поэтому-то тотъ, кто быстро воспламеняется (movetur) отъ обиды, наглядно показываетъ, что онъ достоинъ (этого) поношенія, (показываетъ же) именно тогда, когда онъ стремится доказать, что онъ не заслужилъ его. (Отсюда) выше стоитъ тотъ, кто не обращаетъ вниманія на обиду, а не тотъ, кто огорчается; ибо кто не обращаетъ вниманія (на обиду), тотъ какъ бы не чувствуетъ и, т. о., она для него не существуетъ (ita despicit); тотъ же, кто огорчается, тотъ какъ бы ощутилъ (эту обиду на себѣ) и потому страдаетъ.
Какъ хорошо святой мужъ воспользовался въ качествѣ введенія псалмомъ XXXVIII, подъ вліяніемъ котораго онъ рѣшиль написать (сочиненіе) «объ обязанностяхъ»: за это (писаніе объ обязанностяхъ) св. отецъ (берется) съ бóльшимъ правомъ, чѣмъ нѣкогда Цицеронъ, (писавшій) къ сыну, и почему это такъ.
23. Не случайно я, пиша къ вамъ, моимъ дѣтямъ, воспользовался введеніемъ этого псалма (XXXVIII, 1). Этотъ псаломъ пророкъ Давидъ отдалъ для вокальнаго исполненія (canendum) Идифуму[99], однако я, услажденный (проникающимъ) его глубокимъ чувствомъ, а также богатствомъ (virtute) (заключающихся въ немъ) мыслей, совѣтую вамъ (всегда) имѣть его въ памяти (tenere). Обратимъ вниманіе, что уже тѣмъ, чего мы кратко коснулись, этотъ псаломъ научаетъ и терпѣнію въ молчаніи, и благовременности выступленія съ рѣчью (opportunitatem loquendi), а въ дальнѣйшемъ (8) и пренебреженію къ богатству, что является весьма прочнымъ основаніемъ (maxima fundamenta) для добродѣтелей. И вотъ, когда я размышлялъ надъ этимъ псалмомъ, мнѣ пришло на мысль написать объ обязанностяхъ.
24. Правда о нихъ писали нѣкоторые изъ знатоковъ философіи, какъ Панецій[100] и сынъ его — у грековъ, (Цицеронъ) Туллій — у римлянъ, однако я не счелъ чуждымъ моему сану и самому написать (о томъ же). И какъ Туллій (написалъ) для наставленія (erudiendum) своего сына[101], такъ и я (пишу) для воспитанія васъ, моихъ дѣтей; ибо васъ, которыхъ я родилъ въ евангеліи, люблю не меньше, чѣмъ если бы вы были моими дѣтьми по плоти (si conjugio suscepissem). Вѣдь природа для любви не сильнѣе благодати, и мы больше, конечно, должны любить тѣхъ, которые, полагаемъ, будутъ съ нами всегда, чѣмъ тѣхъ, которые только въ этомъ вѣкѣ. Послѣдніе часто рождаются выродками, безчестящими отца, васъ же мы заранѣе избрали, дабы излить на васъ любовь (ut diligamus). Но тѣхъ любятъ по чувству родства (necessitate), которое не обладаетъ должными качествами и недостаточно долговѣчно, чтобы быть учителемъ безконечной любви; васъ же (я люблю) по другимъ основаніямъ (judicio), по которымъ къ силѣ любви присоединяется еще и особое качество (magnum pondus) любви, (именно): цѣнить тѣхъ, кого любишь и любить этихъ, которыхъ избралъ.
Слово: обязанность употребительно не только у философовъ, но и у священныхъ писателей; какое его словопроизводство?
25. Итакъ, если писаніе (сочиненія на тему) объ обязанностяхъ вполнѣ приличествуетъ достоинству нашего сана (personae), то (теперь намъ) слѣдуетъ рѣшить (вопросъ), насколько пристало писать именно объ этомъ предметѣ (ученіи объ обязанностяхъ), употребляется ли это слово (обязанность) только въ школѣ философовъ или, быть можетъ, оно встрѣчается и въ священныхъ писаніяхъ. На наше счастье (pulchre) для сегодняшняго евангелія (какъ бы въ побужденіе къ написанію) св. Духомъ указано такое чтеніе, изъ котораго мы убѣждаемся, что слово (обязанность) можетъ употребляться и у насъ. Ибо когда священникъ Захарія сдѣлался нѣмымъ въ храмѣ и не могъ говорить, то: «когда исполнились, — сказано, — дни обязанности его (officii ejus)[102], отошелъ въ домъ свой» (Лук. I, 23). Итакъ, согласно прочитанному, мы можемъ говорить объ обязанности.
26. Не встрѣчается препятствій (къ употребленію этого слова) и со стороны его значенія, такъ какъ officium образовалось[103], по нашему мнѣнію, изъ efficiendo — исполненіе; получилось efficium; однако ради благозвучія то слово при замѣнѣ одной буквы стало произноситься какъ officium; и точно (смыслъ его таковъ): дѣлай то, что никому не вредитъ, а всѣмъ приноситъ пользу.
(Понятіе) обязанность заимствуется изъ (понятій) честнаго и полезнаго и ихъ взаимоотношенія, но у христіанъ не признается честнымъ или полезнымъ то, что не приближаетъ къ вѣчной жизни. Откуда (понятно), что настоящее изслѣдованіе объ обязанности не будетъ, до нѣкоторой степени, излишнимъ.
27. Обязанности они (философы) выводятъ[104] (duci existimaverunt) изъ (понятій) честнаго и полезнаго и выбора болѣе цѣннаго между ними (когда представляется къ тому нужда); кромѣ того можетъ случиться, — (говорятъ они), — что человѣку будетъ предстоять выборъ между двумя (предписаніями) честной или полезной дѣятельности (deinde incidere ut duo concurrant honesta, et duo utilia), и тогда, (значитъ), надлежитъ рѣшить, что честнѣе и что полезнѣе[105]. Такимъ образомъ обязанность (по представленію философовъ) проявляется въ трехъ видахъ (in tres partes officium dividitur): честномъ, полезномъ и (выборѣ между ними) болѣе цѣннаго (quid praestantius). Затѣмъ эти три (вида) они (философы) подраздѣляютъ на пять, (именно): два (вида) честнаго, два — полезнаго и (пятый) рѣшеніе (выносимое) послѣ сужденія о томъ, что изъ двухъ нужно предпочесть. Первыя касаются приличнаго и честнаго въ жизни, послѣднія же (относятся) къ жизненному благополучію, благосостоянію, богатству и возможности что либо дѣлать (facultates). Между тѣми и другими (iis)[106] и надлежитъ дѣлать выборъ. Таково представленіе философовъ[107].
28. Мы же не устанавливаемъ никакихъ правилъ приличнаго и честнаго, которыя не имѣли бы отношенія больше къ будущему (загробному), чѣмъ настоящему; по крайней мѣрѣ, мы не считаемъ полезнымъ то, что клонится къ усладѣ въ сей жизни, а не радости въ будущей; точно также не признаемъ за благо матеріальныя средства и богатство (in facultatibus et copiis opum), напротивъ, считаемъ даже, несчастіемъ обладаніе ими (si non rejiciantur) и вообще они, по нашему, являются скорѣе тягостью для тѣхъ, кто пріобрѣтаетъ ихъ, чѣмъ убыткомъ для тѣхъ, кто ихъ лишается (cum erogantur).
29. Итакъ, трудъ нашъ не является излишнимъ, поскольку подъ обязанностію мы разумѣемъ иныя правила, чѣмъ они (философы). Тѣ временныя блага[108] признаютъ за добро, мы же — за зло (убытокъ), ибо кто въ этой жизни получаетъ блага, какъ евангельскій (ille) богачъ, тотъ тамъ мучается, и Лазарь, который здѣсь претерпѣлъ злое, тамъ утѣшается (Лук. XVI, 25). Наконецъ, (могутъ найтись и такіе), которые не читаютъ (сочиненій) философовъ; (эти), при желаніи, будутъ имѣть возможность прочитать наши, (если только) они не гонятся за искусственною и витіеватою рѣчью, а интересуются просто мыслями, которыя проводятся въ извѣстномъ сочиненіи (sed simplicem rerum exquirunt gratiam).
Слово пристойное (decorum) въ священномъ писаніи стало употребляться раньше, чѣмъ въ книгахъ философовъ; (самое) правило о молчаніи было заимствовано Пиѳагоромъ у Давида, ученіе котораго преимуществуетъ (предъ ученіемъ Пиѳагора), такъ какъ у него первая обязанность заключается (не въ совершенномъ безмолвіи, какъ у Пиѳагора, а лишь) въ благовременномъ молчаніи.
30. Слѣдующими словами самого св. Писанія мы ясно научаемся (instruimur et docemur) тому, чтобы на первомъ планѣ въ нашемъ сочиненіи помѣстить (наставленіе) о пристойномъ[109], каковому слову въ греческомъ языкѣ соотвѣтствуетъ πρέπον: «Тебѣ подобаетъ пѣснь, Боже, въ Сіонѣ» (Пс. LXIV, 2) или по гречески: Σοί πρέπει ύμνός ώ θεός, έν Σίων[110]. И апостолъ говоритъ: «Ты же говори то, что сообразно[111] съ здравымъ ученіемъ» (Тит. II, 1). И въ другомъ мѣстѣ: «Итакъ, надлежало, чтобы Тотъ, чрезъ кого все и ради Кого все[112], приводящаго многихъ сыновъ въ славу[113], Начальника спасенія ихъ совершилъ чрезъ страданіе» (Евр. II, 10).
Что же, неужели Панецій или Аристотель, который тоже писалъ объ обязанности[114], жили раньше, чѣмъ Давидъ, когда даже Пиѳагоръ, — который, какъ извѣстно, былъ старше Сократа[115], — лишь по подражанію Давиду (secutus David)[116] предписалъ своимъ (ученикамъ) молчаніе? Однако (въ этомъ случаѣ между тѣмъ и другимъ большая разница): въ то время какъ Пиѳагоръ имѣлъ обыкновеніе говорить съ учениками лишь по истеченіи пятилѣтія, Давидъ совсѣмъ не думалъ отказываться (non ut imminueret) отъ природнаго дара (слова), а училъ только осторожности въ рѣчи. Пиѳагоръ хотѣлъ научить рѣчи путемъ молчанія, Давидъ же самой рѣчью. И въ самомъ дѣлѣ, какимъ образомъ наставленіе можетъ быть усвоено безъ упражненій и совершенство (достигнуто) безъ практики?
32. Кто желаетъ постигнуть военное искусство, тотъ упражняется въ немъ ежедневно, (причемъ) онъ то разыгрываетъ сраженіе, какъ бы находясь на театрѣ военныхъ дѣйствій (in procinctu positus), то защищается какъ бы отъ наступающаго на него врага (coram posito praetendit hoste); (тоже нужно сказать) относительно искусства и ловкости (vires) метанія копій; — здѣсь (упражняющійся) или пробуетъ свои мускулы или отражаетъ удары противника, слѣдя (exit-уклоняясь) за ними зоркимъ окомъ. Кто хочетъ быть кормчимъ корабля или весельнаго судна на морѣ, тотъ приготовляется къ этому сначала на рѣкѣ. Кто хочетъ хорошо и пріятно пѣть (canendi suavitatem et voeis affectant praestantiam), тѣ предварительно должны постепенно развивать свой голосъ. Подобно этому, кто дозволенными пріемами борьбы (legitimo luctandi certamine) стремится (получить) вѣнокъ за физическое развитіе (viribus corporis), тѣ, укрѣпляя свои члены ежедневнымъ упражненіемъ въ палестрѣ, съ большимъ терпѣніемъ пріучаютъ себя къ труду.
33. Этому же научаетъ насъ (на примѣрѣ) малыхъ дѣтей сама природа, такъ какъ дѣтямъ, чтобы научиться говорить, (необходимо) упражняться въ произношеніи (отдѣльныхъ) звуковъ (sonos meditantur loquendi). Такимъ образомъ, звукъ является своего рода подготовкой (exercitatio quaedam), и палестрой для голоса; поэтому-то тѣ, которые желаютъ научиться говорить осмотрительно, не должны идти противъ природы, (наоборотъ, они должны упражняться въ томъ, въ чемъ сказывается осторожность, подобно тому, какъ стоящіе на караулѣ стараются бодрствовать, а не спать. Вообще же всякая способность (res) развивается только путемъ (постоянныхъ и) самостоятельныхъ упражненій (propriis et domesticis exercitiis).
34. Итакъ, Давидъ не всегда молчалъ, не безпрерывно и не для всѣхъ, но только по временамъ; (такъ), онъ не отвѣчалъ озлобляющему (его врагу) и вызывающему (на беззаконіе) грѣшнику, какъ объ этомъ онъ говоритъ (кромѣ уже указаннаго) въ другомъ мѣстѣ, (именно), что говорящихъ суетное и замышляющихъ коварство онъ, какъ бы глухой, не слушалъ и, какъ нѣмой, не открывалъ въ отвѣтъ (illis) устъ своихъ (Пс. XXXVII, 13,14); почему (такъ нужно поступать), это тебѣ разъяснено (quia et alibi habes): «не отвѣчай глупому по глупости его, чтобы и тебѣ не сдѣлаться подобнымъ ему» (Прит. XXVI, 4)[117].
35. Итакъ первой обязанностію является соблюденіе (извѣстной) мѣры въ рѣчахъ. Черезъ это воздается Богу жертва хвалы, черезъ это проявляется благоговѣніе, когда бываетъ чтеніе Св. Писанія, — черезъ это (далѣе) оказывается почетъ и родителямъ. Я знаю, что многіе говорятъ потому, что не умѣютъ молчать. Рѣдко (вѣдъ) кто молчитъ, хотя (и знаетъ что) разглагольствованіе его и не принесетъ ему пользы. Мудрый же предварительно выступленія съ рѣчью много думаетъ о томъ, что онъ будетъ говорить, кому, гдѣ и въ какое время. Итакъ, и въ молчаніи и въ словѣ должна соблюдаться (est) извѣстная мѣра; (вѣдь) даже въ дѣлахъ, и тамъ есть своя мѣра. Такимъ образомъ во (всякаго рода) обязанности похвально держаться (извѣстной) мѣры.
По свидѣтельству Писанія, обязанности раздѣляется на два рода обычныя (media) и совершенныя (perfecta). Далѣе слѣдуетъ похвала милосердію, (проявлять) которое (св. отецъ и) убѣждаетъ (читателей).
36. Всѣ обязанности раздѣляются на обычныя (общія для всѣхъ) и совершенныя[118]; это мы можемъ подтвердить авторитетомъ св. Писанія. Ибо изъ Евангелія мы узнаемъ, что Господь сказалъ: «Если хочешь войти въ жизнь вѣчную, соблюди заповѣди. Сказалъ ему: какія? Іисусъ же сказалъ ему, не убивай, не прелюбодѣйствуй, не кради, не лжесвидѣтельствуй, почитай отца и мать»[119], и: «Люби ближняго твоего, какъ самого себя» (Мѳ. ХІХ, 17 и сл.)[120]. Таковы общія обязанности, не чуждыя нѣкоторыхъ недочетовъ (quibus aliquid deest).
37. Тогда говоритъ ему юноша: «все сіе сохранилъ я отъ юности моей; чего еще недостаетъ мнѣ? Сказалъ ему Іисусъ: "если хочешь совершеннымъ быть, иди, продай все имѣніе твое и раздай нищимъ и будешь имѣть сокровище на небѣ; и приходи, иди вслѣдъ за мной"» (Мѳ. XIX, 21)[121]. И выше приведены слова Христа о томъ (ita est scriptum)[122], чтобы мы любили враговъ (нашихъ), молились за обижающихъ и гонящихъ насъ и благословляли проклинающихъ насъ. Мы должны дѣлать это, если только желаемъ быть совершенными, какъ Отецъ нашъ небесный, Который повелѣваетъ солнцу изливать свои лучи, какъ на добрыхъ, такъ и на злыхъ, и напояетъ дождемъ и росою всѣ земли безъ исключенія[123]. Вотъ это и есть совершенная обязанность[124], которую греки назвали χατόρθωμα. Этой обязанности чужды недостатки обязанностей обычныхъ (quo corriguntur omnia, quae aliquos potuerunt lapsus habere).
38. Прекрасно милосердіе, которое само по себѣ дѣлаетъ (людей) совершенными, поскольку тѣ черезъ него уподобляются (quia imitatur) совершенному Отцу. Ничто такъ не похвально въ христіанской душѣ, какъ милосердіе, милосерднымъ же нужно быть прежде всего къ бѣднымъ[125], дабы и они могли пользоваться дарами природы (ut communes judices partus naturae), которая рождаетъ земные плоды для всеобщаго пользованія, поэтому-то изъ того, что ты имѣешь, удѣляй бѣдному и помогай твоему собрату (et consortem, et conformem tuum adjuves). (Представь только себѣ, какъ много для него значитъ твоя милостыня). Ты подаешь ему монету, а онъ получаетъ жизнь; ты деньги даешь ему, а для него это цѣлое богатство, (даже) твой динарій и то для него уже состояніе.
39. Къ тому же онъ воздаетъ тебѣ больше, (чѣмъ ты ему), поскольку является виновникомъ (debitor) (твоего) спасенія. (Вѣдь), если ты одѣваешь нагого, то (тѣмъ самымъ) себя облекаешь въ правду[126]. Если ты вводишь въ свой домъ странника, если ты принимаешь бѣдняка, то (вѣдь) онъ (въ свою очередь) доставитъ тебѣ близкое общеніе (amititias) со святыми, а (также введетъ тебя) въ вѣчныя обители. Не маловажна сія благодарность, такъ какъ сѣешь ты тѣлесное, а взамѣнъ получаешь духовное. (Или) тебя (быть можетъ) поражаетъ судъ Божій по отношенію къ Іову? Но ты дивись лучше благочестію того, кто могъ сказать: «Глазомъ я былъ для слѣпыхъ, ногою — для хромыхъ. Я былъ отцомъ для слабыхъ[127], волною агнцевъ моихъ были согрѣты плечи ихъ; внѣ не пребывалъ странникъ, дверь же моя была открыта всякому приходящему» (Іов. XXIX; 15 и сл.)[128]. Поистинѣ блаженъ тотъ, изъ дому котораго бѣдный никогда не выходилъ съ пустою сумою, такъ какъ никто не можетъ быть блаженнѣе того, кто замѣчаетъ нужду нищаго и убогаго, (кто къ сердцу принимаетъ) страданія неимущаго, — въ день суда онъ получитъ спасеніе отъ Господа, котораго онъ будетъ імѣть должникомъ своего милосердія.
Дабы не отказывался кто отъ дѣлъ милосердія, выясняется, что Богъ печется о человѣческихъ дѣлахъ; а затѣмъ словами Іова доказывается, что нечестивый при всемъ своемъ богатствѣ остается несчастнымъ.
40. Однако многіе отказываются отъ обязанности широкаго милосердія на томъ основаніи, что Богъ не печется о человѣческихъ дѣлахъ, или что онъ не вѣдаетъ о творимомъ втайнѣ, о томъ, что сокрыто въ нашей совѣсти, или что судъ Его совсѣмъ не отличается справедливостію, поскольку у грѣшниковъ преизбыточествуютъ богатства, поскольку они пользуются почетомъ, здоровьемъ, имѣютъ радость въ дѣтяхъ, а праведники, наоборотъ, бѣдны, не пользуются почетомъ, лишены дѣтей, не обладаютъ здоровьемъ, и имъ часто приходится плакать.
41. Этотъ вопросъ заслуживаетъ особеннаго вниманія, такъ какъ трое царственныхъ друзей Іова признали его грѣшникомъ именно потому, что онъ изъ богатаго сдѣлался бѣднымъ, изъ многосемейнаго отца совершенно бездѣтнымъ, что весь онъ былъ покрытъ струпьями и ранами и язвами изборожденъ отъ головы до ногъ. И что же высказалъ имъ въ отвѣтъ святой Іовъ? «Если я по моимъ грѣхамъ терплю это, то почему беззаконные живутъ, достигаютъ даже старости? Сѣмя ихъ (пользуется) богатствомъ ихъ по завѣщанію (secundum voluntatem), дѣти ихъ предъ глазами, домы ихъ изобилуютъ, (нѣтъ) страха среди (нихъ) нигдѣ и бича Господня нѣтъ на нихъ» (Іов. XXI, 7 и сл.)[129].
42. Видя это, слабый возбуждается и отъ усердія своего отвращается; предупреждая рѣчи такого человѣка, Іовъ говоритъ (cujus dicturus sermones ante sanctus praemisit lob dicens): «Потерпите (portate) меня, я же буду говорить, (а) потомъ (уже) вы смѣйтесь надо мною». Ибо если я и изобличаюсь, то обличаюсь, какъ человѣкъ. Снесите же (portate) тяжесть словесъ моихъ» (Іов. XXI, 3-4)[130]. Я буду, говорить то, что не одобряю, но для вашего обличенія говорю я рѣчи неправедныя. Въ виду же того, что есть и такой переводъ: «Что же? Развѣ меня обличаетъ человѣкъ», — это мѣсто можно понимать такъ (aut certe, quia ita est versus): человѣкъ не можетъ обвинить меня въ томъ, что я согрѣшилъ, хотя бы я и заслуживалъ обличенія; вѣдь вы (напр.) обвиняете меня не на основаніи (какого либо) явнаго грѣха, а на основаніи (постигшихъ) меня бѣдствій, (полагая, что они являются) возмездіемъ за мои грѣхи. Итакъ, слабый, видя нечестивыхъ, наслаждающихся счастьемъ (abundare successibus prosperis), а себя претерпѣвающимъ несчастія (se autem alteri)[131], говоритъ Господу: «Отступи отъ меня, твоихъ путей я не желаю знать» (ст. 14)[132]. Что пользы служить Ему или какая выгода прибѣгать къ Нему? Въ рукахъ нечестивыхъ всѣ блага, дѣлъ же ихъ Онъ не видитъ.
43. Похвально для Платона то, что онъ въ своей (книгѣ) О государствѣ выводитъ (человѣка), который доказываетъ противное правдѣ, а потомъ проситъ прощенія за свои рѣчи, увѣряя, что онъ принялъ на себя маску (съ тѣмъ), чтобы изслѣдовать и найти истину. Это настолько понравилось Туллію, что онъ счелъ нужнымъ (въ своемъ сочиненіи) послѣдовать этому примѣру Платона (in eam sententiam dicendam putaverit).
44. Ho насколько древнѣе ихъ Іовъ, который первымъ счелъ нужнымъ сказать это, и притомъ не для краснаго словца, а для подтвержденія истины? Самъ онъ тотчасъ же разъяснилъ этотъ вопросъ, утверждая (subjiciens), что свѣтильникъ нечестивыхъ погасаетъ и ихъ постигнетъ разореніе (Іов. XXI, 17), что Богъ, учитель мудрости, (наставникъ) въ правилахъ (добродѣтели) не можетъ обманываться, но что Онъ есть судья истины (тамъ же, 22), и потому о блаженствѣ каждаго должно судить не по внѣшнему изобилію, но по его совѣсти, которая (хорошо) отличаетъ невинныхъ отъ безчестныхъ, являясь истинной и непогрѣшительной судьею (въ дѣлѣ) наказаній и наградъ. Праведный умираетъ въ чистосердечіи (in potestate simplicitatis suae) и полномъ мирѣ (in abundantia propriae voluntatis), какъ бы усовершившій душу свою (sicut adipe repletam animam gerens) (Іов. XXI, 23 и сл.). Грѣшникъ же если даже и изобилуетъ земными благами (foris), однако онъ утопаетъ въ беззаконіяхъ, издаетъ зловоніе (разложеніе) и въ душевной горести проводитъ свою жизнь, а когда скончаетъ дни свои, то онъ ничего добраго не унесетъ съ собою изъ того, чѣмъ онъ пресыщенъ былъ (на землѣ), ничего кромѣ наказаній за свои грѣхи.
45. Принимая во вниманіе сказанное, постарайся, если только можешь, доказать, что (въ данномъ случаѣ) нельзя видѣть воздаянія по суду Божію. Для праведника его душевное состояніе является источникомъ блаженства, а для грѣшника источникомь страданія; первый своимъ судомъ оправдываетея, а второй осуждается; первый при смерти радуется, а второй — печалится. (Но если дѣло обстоитъ такъ, то какимъ образомъ можетъ быть правымъ предъ кѣмъ либо (cui absolvi potest) тотъ, кто нечистъ предъ самимъ собою? Скажите, — говоритъ (Іовъ), — гдѣ находится покровъ палатокъ его (Іов. XXI, 28)? Слѣда его вы не найдете. Ибо жизнь нечестиваго, какъ сонъ: открылъ глаза, (и) исчезъ покой его, пропала услада (жизни); вѣдь этотъ видимый покой, даже въ то время, когда они еще живутъ (на землѣ), есть покой ада, такъ какъ они живыми сходятъ въ адъ.
46. (Когда) ты видишь пированіе грѣшника, спроси его совѣсть; (не покажется ли тебѣ), что она смердитъ больше, чѣмъ всѣ могилы? Ты замѣчаешь радость его и удивляешься здоровью его дѣтей, а также богатствамъ его, — (нѣтъ), ты обрати вниманіе на струпья и раны его души, на скорбь его сердца. Что я могу сказать о богатствѣ (грѣшника), когда и (самъ) ты читаешь: «Ибо не въ изобиліи состоитъ жизнь его» (Лук. XII, 15)[133], и знаешь, что (человѣкъ) можетъ показаться богатымъ для другихъ и быть бѣднымъ для самого себя и, такимъ образомъ, чужое о немъ мнѣніе опровергаться своимъ собственнымъ. Что я могу сказать также о его многочадіи и безпечальной жизни (indolentia), когда онъ самъ себя оплакиваетъ, когда онъ мнитъ себя лишеннымъ наслѣдника, такъ какъ не хочетъ, чтобы подражатели его (беззаконія) были его наслѣдниками?
Ибо нѣтъ наслѣдія у грѣшника. Итакъ, нечестивый самъ для себя является наказаніемъ, а праведникъ самъ для себя радостію; и награда, такимъ образомъ, тому и другому за добрыя или дурныя дѣла зависитъ отъ самого человѣка (ex se ipso solvitur).
Опровергаются ученія тѣхъ философовъ, которые отрицаютѣ промышленіе Божіе или о всемъ мірѣ или объ отдѣльныхъ его частяхъ.
47. Но возвратимся къ тому, на чемъ мы остановились, дабы не показалось кому либо, будто бы мы уклоняемся отъ принятаго нами плана именно потому, что встрѣчаемся съ ученіемъ тѣхъ, которые, видя нечестивыхъ богатыми, довольными, (пользующимися) почетомъ и властію, а многихъ изъ праведныхъ въ нуждѣ и немощи, — полагаютъ, что Богъ или не заботится о насъ, какъ говорятъ эпикурейцы[134], или что Ему невѣдомы человѣческія дѣла, какъ думаютъ безчестные, или, если даже и знаетъ все, однако не можетъ почитаться за справедливаго судью, поскольку допускаетъ, чтобы праведные испытывали нужды, а нечестивые владѣли богатствомъ. (Думается) не лишнимъ было бы здѣсь противопоставить (responderet) этому мнѣнію собственное сознаніе (affectus) тѣхъ, которыхъ они считаютъ за счастливыхъ, въ то время какъ они сами себя почитаютъ за несчастныхъ. Думаю, что тѣмъ они повѣрятъ скорѣе, чѣмъ намъ.
48. Опровергнувъ это, не трудно будетъ, полагаю, доказать несостоятельность и прочаго. И прежде всего (мы коснемся) того утвержденія, по которому Богъ совсѣмъ не промышляетъ о мирѣ (curam mundi nequaquam habere), ограничиваясь въ своей промыслительной дѣятельности, по мнѣнiю Аристотеля[135], только небомъ (usque ad lunam). Но какой же творецъ не будетъ заботиться о своемъ твореніи? Кто же оставляетъ (безъ своего попеченія), кто бросаетъ (на произволъ судьбы) то, что создалъ по собственному побужденію (quod ipse condendum putavit)? Если управлять (сотвореннымъ) недостойно (Бога), то вѣдь творить еще недостойнѣе. Если не предосудительно бываетъ не сдѣлать чего либо, то небреженіе къ своему созданію является (во всякомъ случаѣ) величайшей жестокостію.
49. (Такъ утверждающіе) или не признаютъ Бога своимъ Творцомъ или приравнивають себя къ звѣрямъ или скотамъ: что (послѣ этого) сказать о нихъ, которые сами себя унижаютъ такимъ несправедливымъ приговоромъ? (Съ одной стороны), они утверждаютъ, что Богъ всюду, все находится въ Его власти, что Его сила и величіе проникаютъ всѣ начала, земли, небо, моря, а, съ другой стороны, считаютъ предосудительнымъ, чтобы онъ своимъ Божественнымъ всевѣдѣніемъ проникалъ въ человѣческій умъ, — тотъ умъ, выше котораго Онъ ничего не далъ намъ[136].
50. Развѣ не надсмѣхаются надъ учителемъ подобныхъ мнѣній, какъ надъ пьяницей[137] и защитникомъ наслажденій, тѣ изъ философовъ, которые считаютъ себя здравомыслящими? Въ самомъ дѣлѣ, что мнѣ сказать объ ученіи Аристотеля, который полагагаетъ, что Богъ ограниченъ извѣстными предѣлами и что пребываетъ Онъ въ (точно) отграниченной части (своего) царства, какъ объ этомъ говорится[138] въ басняхъ поэтовъ, полагающихъ, что міръ распредѣленъ между тремя (богами) такъ, что одинъ (изъ нихъ) управляетъ доставшимся ему по жребію небомъ, другой — моремъ, третій — адомъ; при этомъ они старательно наблюдаютъ за тѣмъ, чтобы какъ нибудь не вмѣшаться въ чужую для нихъ область и черезъ то не возбудить междоусобной войны. Подобно этому (и) онъ (Аристотель) утверждаетъ, что Богъ не промышляетъ о землѣ, какъ не промышляетъ и о морѣ, и объ адѣ. Но почему же (тогда) они (философы) отрицаютъ (excludunt) тѣхъ поэтовъ, которымъ сами же они слѣдуютъ (въ представленіяхъ о божествѣ)[139].
Свидѣтельствомъ Св. Писанія, а также примѣромъ солнца, которое, несмотря на свою тварность, все объемлетъ своимъ свѣтомъ или тепломъ, — доказывается, что ничто не ускользаетъ отъ вѣдѣнія Божія.
51. (Теперь) намъ слѣдуетъ отвѣтить на вопросъ: въ самомъ ли дѣлѣ Богъ, промышляя[140] о своемъ твореніи, не знаетъ его (praetereat scientia)? Το есть (ergo): насадившій ухо не слышитъ ли и создавшій глазъ не видитъ ли, не понимаетъ ли?
52. Такое нелѣпое мнѣніе не укрылось отъ святыхъ пророковъ. Давидъ, напримѣръ (denique), приводитъ слова тѣхъ, которыхъ онъ считаетъ гордыми (superbia inflatos). Кто, въ самомъ дѣлѣ, высокомѣрнѣе тѣхъ, которые, сами находясь подъ грѣхомъ, негодують на то, что живутъ другіе грѣшники, говоря: «доколѣ грѣшники, Господи, доколѣ грѣшники будутъ хвалиться?» (Пс. ХСІІІ, 3)? Потомъ ниже: «и сказали: не увидить Господь, и не узнаетъ Богъ Іакова» (ст. 7). Такимъ пророкъ отвѣчаетъ: «образумьтесь теперь несмысленные въ народѣ, и глупые поумнѣйте. (Хоть) когда нибудь насадившій ухо не слышитъ ли и создавшій глазъ не понимаетъ ли? Вразумляющій народы ужели не обличаетъ?[141] Господь, поучающій человѣка познанію, знаетъ помышленія человѣковъ, какъ они суетны» (Псал. ХСІІІ, 7-11). Тотъ, Который знаетъ суетное, неужели не знаетъ святого (sancta), неужели не вѣдаетъ о томъ, что Онъ сотворилъ? Развѣ можетъ не знать своего произведенія художникъ? Хотя бы и человѣкъ, и тотъ знаетъ сокровенное въ своемъ произведеніи: а Богъ не знаетъ своего созданія? (Тогда), значитъ, глубины больше въ твореніи, чѣмъ въ Создателѣ (altius ergo profundum in opere, quam in auctore). Или (быть можетъ) Онъ создалъ нѣчто высшее Себя самого, величіе котораго невѣдомо творцу и душа (affectum) котораго невѣдома судіи. Такъ (мы отвѣтимъ) имъ.
53. Впрочемъ для насъ достаточно (уже) свидѣтельства того, кто сказалъ: «Я есмь испытающій сердца и почки» (Іерем, XVIII, 10). Затѣмъ въ Евангеліи Господь Іисусъ говоритъ: «что вы помышляете злое въ сердцахъ вашихъ (Лук. V, 22)?»[142]. Зналъ Онъ, что они помышляли о зломъ. Наконецъ, свидѣтельствуетъ, говоря: «ибо зналъ Іисусъ помышленія ихъ» (Лук. VI, 8).
54. Сужденія (opinio) ихъ, (отрицающихъ всевѣдѣніе Божіе), не можетъ имѣть большого значенія, если (только) обратимъ вниманіе на ихъ дѣла. Они не желаютъ признавать надъ собой Судіи, Который ни въ чемъ не можетъ обманываться; они не желаютъ признавать за Нимъ знанія ихъ тайнъ, потому что боятся ихъ обнаруженія. Но Богъ, зная дѣла ихъ, предалъ ихъ во тьму. «И ночью, — говоритъ (Іовъ), — будетъ воромъ, и око прелюбодѣя будетъ поджидать (servabit) сумерекъ, говоря: не увидитъ меня глазъ, — и убѣжище положилъ лицу своему» (Іов. XXІV, 14–15)[143]. Всякій же, кто избѣгаетъ свѣта, любитъ мракъ, пытаясь укрыться въ (немъ), но онъ не можетъ скрыться отъ Бога, Который знаетъ пучины бездны, Который вѣдаетъ не только мысли, но и намѣренія людей. Поэтому (denique) говорящій въ Екклезіастѣ (у Сираха): «Кто видитъ меня? И мракъ закрылъ меня и стѣны[144]; кого мнѣ бояться?» (Сир. XXIII, 25–26), — еслибы размышлялъ такъ даже на своей постелѣ, то (и тогда) неожиданно для него самого (ubi non putaverit) (его мысли) сдѣлались бы извѣстными (comprehenditur) (Богу)[145]. И будетъ, — говоритъ, — поношеніемъ, потому что не уразумѣлъ страха Божія[146].
55. Что можетъ быть безразсуднѣе мысли, что отъ Бога можетъ что либо укрыться, когда даже солнце, — (этотъ) служитель свѣта, проникаетъ въ сокровенныя мѣста, а его тепло распространяется до основаній дома (и наполняетъ даже) потайныя комнаты? Вѣдь никто же не станетъ отрицать того, что весенняя теплота (verna temperie) согрѣваетъ (даже) глубины земныя, скованныя зимнимъ холодомъ. Невидимая сила тепла или холода воздѣйствуетъ (norunt) и на деревья, притомъ въ такой степени, что корни ихъ или умираютъ отъ холода (urantur frigore), или зеленѣютъ отъ солнечнаго тепла. Гавнымъ образомъ при благораствореніи воздуха (ubi clementia coeli arriserit) земля производитъ разные плоды.
56. Итакъ, если солнечный лучъ проливаетъ свой свѣтъ по всей землѣ, проникая[147] въ сокровенныя ея мѣста, если онъ при этомъ не останавливается ни желѣзными запорами, ни преградами тяжеловѣсныхъ затворовъ, то почему же умопостигаемый Свѣтъ Божій не можетъ проникнуть въ тѣ именно помышленія и сердца людей, которыя Самъ же Онъ создалъ? Какъ же Онъ можетъ не видѣть того, что сотворилъ Самъ, какъ Онъ могъ допустить, чтобы сотворенное Имъ было и лучше Его и могущественнѣе, (по крайней мѣрѣ, настолько), что при желаніи оно можетъ уклониться изъ поля наблюденій (cognitionem latere) своего Творца? Неужели же Онъ даровалъ нашимъ умамъ такія свойства и такую силу, что и Самъ не можетъ постичь, еслибы даже пожелалъ?
Соблазняющимся тѣмъ, что добрые страдаютъ, а злые блаженствуютъ, примѣромъ Лазаря и свидѣтельствомъ ап. Павла доказывается дѣйствительность загробныхъ наградъ и наказаній.
57. Мы рѣшили два вопроса, причемъ разсуждали, какъ намъ кажется, послѣдовательно. Теперь намъ остается разсмотрѣть еще одинъ вопросъ, именно: почему грѣшники владѣютъ различными богатствами (opibus et divitiis), непрерывно пиршествуютъ, (живутъ) безъ заботъ и печалей (sine moerore, sine luctu), въ то время какъ праведные терпятъ нужду и лишаются то супруговъ, то дѣтей? Такихъ (людей) должна успокоить (satisfacere) извѣстная евангельская притча о томъ, какъ богатый одѣвался въ порфиру и виссонъ и ежедневно роскошно пиршествовалъ, а бѣдный весь въ струпьяхъ собиралъ крохи, (падающія) со стола его. По смерти же обоихъ, бѣдный обрѣлъ покой на лонѣ Авраамовѣ, а богатьій (подвергся) наказаніямъ (Лук. XVI, 25). Развѣ не ясно, что послѣ смерти (каждаго) ожидаютъ (manere) или награды, или наказанія, смотря по заслугамъ.
58. И (совершенно) справедливо, потому что въ борьбѣ сказывается подвигъ, (и) послѣ борьбы однихъ (ждетъ) награда, а другихъ — безчестіе. Дается ли кому либо пальма или вѣнецъ до окончанія имъ состязанія (cursus)? (Поэтому) ап. Павелъ совершенно справедливо говоритъ: «Подвигомъ добрымъ я подвизался, теченіе совершилъ, вѣру сохранилъ; и нынѣ соблюдается мнѣ вѣнецъ правды, егоже воздастъ мнѣ въ день оный Господь, праведный Судія, и не только мнѣ, но и всѣмъ возлюбившимъ[148] явленіе Его» (II Тим. IV, 7–8). Въ день оный, говоритъ, воздастъ, но не теперь. А здѣсь онъ въ трудахъ, опасностяхъ и кораблекрушеніяхъ сражался, какъ добрый атлетъ, ибо онъ зналъ, что многими скорбями надлежитъ намъ войти въ Царствіе Божіе. Такимъ образомъ, не можетъ получить награды тотъ, кто не сражался добросовѣстно (законно), и не можетъ быть славной побѣды тамъ, гдѣ нѣтъ труднаго подвига.
Подтвердивъ то, что выше было сказано о наградахъ и наказаніяхъ, добавляетъ, что нисколько не удивительно, если въ будущемъ не получатъ награды тѣ, кто здѣсь не подвизаются и не сражаются; утверждается также, что именно для того и предоставляются (такимъ людямъ) блага, чтобы они[149] ничѣмъ уже не могли оправдать себя.
59. Развѣ справедливъ тотъ, кто награждаетъ раньше, чѣмъ окончено состязаніе? Поэтому то и Господь въ евангеліи говоритъ: «Блаженны нищіе духомъ, ибо ихъ есть царство небесное» (Мѳ. V, 3). Не сказалъ: блаженны богатые, но нищіе. Отсюда блаженство, согласно божественому опредѣленію, начинается только тамъ, гдѣ человѣческій судъ видитъ (aestimatur) (одно) страданіе. «Блаженны алчущіе, ибо они насытятся. Блаженны плачущіе, ибо они утѣшатся. Блаженны милостивые, ибо они помилованы будутъ. Блаженны чистые сердцемъ, ибо они Бога узрятъ. Блаженны гонимые правды ради, ибо тѣхъ ееть царство небесное. Блаженны вы, когда будутъ поносить васъ и гнать и скажутъ всякое зло противъ васъ правды ради[150]. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика награда ваша на небесахъ» (Мѳ. V, 4—12). Обѣщаетъ воздать награду только въ будущемъ, а не теперь, — на небѣ, а не на землѣ. Зачѣмъ же ты требуешь здѣсь то, что назначается въ другомъ мѣстѣ? Зачѣмъ ты спѣшишь потребовать себѣ вѣнецъ, прежде чѣмъ побѣдилъ? Почему отряхаешь пыль? Послѣ чего ты желаешь отдыха? Какъ это ты желаешь пировать, прежде чѣмъ покончилъ съ ристалищемъ? Народъ еще смотритъ, атлеты еще на аренѣ[151], а ты уже ищешь отдыха.
60. Но ты, можетъ быть, скажешь. Почему нечестивые проводятъ время въ веселіи и роскоши? Почему они вмѣстѣ со мной не подвизаются и сами? Потому что тотъ, кто не ищетъ вѣнца (subscripserint ad coronam), тотъ (обычно) и не выступаетъ на подвигъ борьбы; (потому что) тотъ, кто не выходитъ на арену, тотъ не обливаетъ себя масломъ, тотъ не натираетъ себя пылью. (Вѣдь) слава соединена съ страданіями. (Поэтому) натертые драгоцѣнными мазями, обычно, (только) смотрятъ, но не сражаются; они не испытываютъ ни солнечнаго зноя, ни жары, ни пыли и дождей. Если атлеты пригласятъ ихъ: приходите, поработайте съ нами, то (эти) зрители отвѣтятъ: нѣтъ, ужъ мы (лучше) поразсуждаемъ о васъ, а вы безъ насъ получайте почетный вѣнокъ, если только побѣдите.
61. И вотъ тѣ, кто трудится (только) ради увеселенія, роскоши, хищеній, богатѣнія и почестей, тѣ являются скорѣе зрителями, чѣмъ ратоборцами. Они имѣютъ выгоду отъ труда, но не имѣютъ плода добродѣтели. Они охотники до ничегонедѣланія, обманомъ и безчестностію они пріобрѣтаютъ большія богатства; они понесутъ, хотя и позднее, наказаніе за свою неправду. Ихъ покой въ адѣ, твой же на небѣ; ихъ домъ въ могилѣ, а твой въ раю. Отсюда. хорошо сказалъ Іовъ, что они бодрствуютъ на гробѣ (Іов. XXI, 82), такъ какъ они не могутъ имѣть того покоя, который имѣлъ тотъ, кто уснулъ и воскресъ.
62. Не мысли же по-дѣтски, не говори и не думай, какъ мальчикъ, не приписывай себѣ, подобно дѣтямъ, того, до чего ты еще не доросъ. (Вѣдь ясно), что вѣнокъ украшаетъ (est) (только) совершенныхъ. Жди же, когда наступитъ это совершенство, и ты будешь имѣть возможность лицемъ къ лицу, а не зерцаломъ въ гаданіи познать самый образъ открывшейся истины. Тогда то и откроется, почему былъ богатымъ нечестивый и похититель чужого, почему одинъ владѣлъ властью, этотъ былъ многосемейнымъ, а тотъ пользовался почетомъ.
63. Можетъ быть, (тогда) скажетъ (Господь) похитителю (чужого). (Вотъ) ты былъ богатъ, зачѣмъ же ты присваивалъ себѣ чужое? (Вѣдь) нужда тебя не тѣснила и бѣдность не угнетала. Не затѣмъ ли Я и сдѣлалъ тебя богатымъ, чтобы ты не имѣлъ (никакого) оправданія (своимъ неправдамъ)? Также скажетъ (быть можетъ) сильному: Почему ты не помогъ ни вдовѣ, ни сиротамъ, находящимся въ несчастіи? Развѣ ты не имѣлъ (къ тому) возможности (numquid tu infirmus eras)? Неужели ты не могъ прійти на помощь? А я тебя возвысилъ (feci potentem) не затѣмъ, чтобы ты наносилъ, а затѣмъ, чтобы защищалъ отъ обиды (violentiam repelleres). Развѣ не для тебя написано: «Изми обижаемаго» (Сирах. IV, 9). Развѣ не для тебя написано: «Избавляйте бѣднаго и нищаго отъ руки грѣшника» (Пс. LXXXI, 4). И скажетъ (Господь) имѣющему много (дѣтей). Вотъ я окружилъ тебя дѣтьми и почетомъ, далъ тебѣ тѣлесное здоровье, — почему же же ты не слѣдовалъ моим заповѣдямъ? Слуга[152] мой, что Я сдѣлалъ тебѣ или чѣмъ огорчилъ? Развѣ Я не далъ тебѣ дѣтей, развѣ не окружилъ тебя почетомъ, развѣ не послалъ тебѣ здоровья, — почему же ты отрицался Меня? Почему ты думалъ, что твои дѣла не будутъ Мнѣ извѣстны? Почему ты принималъ дары мои и отвергалъ мои повелѣнія?
64. Можно привести, наконецъ, въ качествѣ примѣра Іуду-предателя (denique de Juda ptoditore haec colligere licet), который былъ избранъ въ число двѣнадцати апостоловъ; ему была довѣрена денежная касса съ тѣмъ, чтобы не показалось (кому либо), что Господь былъ преданъ (ученикомъ) и бѣднымъ, и не пользовавшимся довѣріемъ (quasi inhonorus). И вотъ, чтобы не было чрезъ него нареканій на Господа (ut jtfstificaretur in eo Dominus), Онъ ему поручилъ это (дѣло); такимъ образомъ Іуда не могъ пожаловаться на (какую либо) несправедливость (по отношенію къ себѣ) (ut non quasi injuria exasperatus), и потому, какъ измѣнившій (особо оказанной ему) милости (Божіей), подлежитъ большему наказанію.
Излагаются обязанности юношества, (подкрѣпляемыя) соотвѣтствующими примѣрами.
65. Такъ какъ (вопросъ) о наказаніи за нечестіе и о наградѣ за добродѣтель выясненъ (уже) достаточно, то мы (теперь) переходимъ къ вопросу (dicere) объ обязанностяхъ, въ ряду которыхъ первое мѣсто мы отведемъ обязанностямъ юности (quae nobis ab adolescentia spectanda sunt)[153] съ тѣмъ, чтобы они (обязаности) расширялись по мѣрѣ возрастанія юношей (ut cum aetate accrescant simul). Благочестивые юноши должны имѣть страхъ Божій, повиноваться (deferre) родителямъ, почитать старшихъ, хранить чистоту, не отвращаться отъ смиренія, любить кротость и стыдливость, которыя являются украшеніемъ младшаго возраста. Подобно тому какъ старцамъ свойственна степенность и молодымъ людямъ[154] живость, такъ въ юношахъ[155] стыдливость представляется характернымъ качествомъ этого именно возвраста (vеlut quadam dote commendatur naturae).
66. Исаакъ no унаслѣдованному отъ Авраама чувству (utpote Abrahae indoles) боялся Бога (и) свое послушаніе отцовской волѣ простеръ до того, что ради подчиненія ей не отказывался даже отъ смерти (Быт. XXII, 9 и сл.). Также и Іосифъ хотя и видѣлъ во снѣ, что солнце, луна и звѣзды поклонились ему, однако по отношенію къ отцу былъ предупредительно послушенъ (sedulo obsequio deferebat patri) (Быт. XXXVII, 6 и сл.); онъ отличался такой чистотой, что не хотѣлъ слушать никакихъ рѣчей, помимо пристойныхъ (Быт. XXXIX, 8 сл.); былъ смиренъ даже до рабства, стыдливъ — до бѣгства, терпѣливъ даже до тюрьмы и незлопамятенъ даже до вознагражденія. Стыдливость его была такова, что, задерживаемый женщиной, онъ предпочелъ въ бѣгствѣ лучше оставить въ ея рукахъ одежду, чѣмъ нарушить цѣломудріе (XXXIX, 8 и сл.). Также и Моисей (Исх. IV, 10) съ Іереміей (Іер. I, 6), избранные Богомъ для передачи его словъ народу, по скромности отказывались (отъ этого служенія), хотя чрезъ благость имѣли къ тому возможность.
О скромности въ частности: какъ она управляетъ рѣчью и молчаніемъ, сопутствуетъ стыдливости, возноситъ наши молитвы къ Богу; здѣсь разсказывается примѣчательная исторія о двухъ клирикахъ, затѣмъ идетъ рѣчь о томъ, какой должна быть въ зависимости отъ этой добродѣтели походка и какая должна наблюдаться осторожность, чтобы не сказать чего либо непристойнаго или не обнажить чего либо неприличнаго въ тѣлѣ; все это поясняется подходящими примѣрами.
67. Похвальна скромность[156] и превлекательно въ ней благорасположеніе (gratia). Добродѣтель эта проявляется (spectatur) не только въ дѣлахъ, но даже въ словахъ, (именно когда ты заботишься о томъ), чтобы не преступить границъ въ своей рѣчи, чтобы не сказать чего либо неприличнаго[157]; слова вѣдь часто являются зеркаломъ ума. Скромность смягчаетъ (librat) самый звукъ голоса, дабы слишкомъ громкій голосъ не подѣйствовалъ непріятно на чье-либо ухо. Вѣдь и въ искусствѣ (genere) пѣнія, — и, конечно, во всякаго рода рѣчахъ, — первымъ правиломъ является скромность, чтобы тотъ, кто поетъ подъ аккомпаниментъ (psallere) или безъ аккомпанимента (canere), а также же и тотъ, кто выступаетъ съ рѣчью, начиналъ тихо, чтобы такимъ образомъ скромное выступленіе дало ему право на продолженіе (ut verecunda principia commendent processum).
68. Самое молчаніе, въ которомъ находятъ покой другія добродѣтели (in quo est reliquarum virtutum otium), является величайшимъ актомъ скромности. Поэтому (denique), если оно (молчаніе) зависитъ отъ неумѣнья говорить (infantia) или отъ гордости, то порицается; если же (проистекаетъ) изъ скромности, то похваляется. Сусанна молчала (даже) при опасности для (жизни), она полагала, что потеря стыдливости тяжелее потери жизни, и (потому) не считала нужнымъ спасатъ свою жизнь, въ виду опасности, грозившей ея цѣломудренности. Она говорила одному только Богу (Дан. VIII, 35), съ Которымъ можетъ разговаривать невинная стыдливость, она избѣгала взоровъ (ora) мужчинъ, такъ какъ стыдливость проявляется даже во взглядахъ (in oculis); она не хотѣла и сама смотрѣть на мужчинъ и имъ давать смотрѣть на себя.
69. Однако пусть никто не приписываетъ этой похвалы исключительно тѣлесной чистотѣ (castitatis), потому что стыдливость является спутницей чистоты душевной (pudititiae), благодаря которой и сама тѣлесная чистота меньше подвергается опасности паденія. Стыдъ — хорошій товарищъ тѣлесной чистоты, такъ какъ всякій разъ, какъ послѣдней начинаетъ угрожать опасность, онъ спѣшитъ предупредить паденіе (pudicitiam temerari non sinat)[158]. Онъ первый являетъ въ началѣ евангельской исторіи (cognitionis) матерь Божію и, какъ надежный свидѣтель, утверждаетъ, что она достойна для того дѣла, на которое была избрана; (именно): что она была въ комнатѣ, притомъ одна, что привѣтствуемая ангеломъ она молчала, что она пришла въ замѣшательство отъ его прихода, что взоръ Дѣвы смутился при видѣ чуждаго его мужчины (Лук. I, 29 сл.). Итакъ, хотя она и была смиренна, однако по своей стыдливости не отвѣтила на привѣтствіе и ничего не сказала прежде, чѣмъ узнала о рожденіи отъ нея Господа, (и то затѣмъ), чтобы уяснить себѣ это событіе, а не для того, чтобы (только) отвѣтить.
70. Въ самой молитвѣ нашей скромность весьма похвальна, большую (также) милость она снискиваетъ у Бога нашего. Развѣ не она дала преимущество мытарю (предъ фарисеемъ) и прославила его, хотя онъ и глазъ своихъ не смѣлъ поднятъ на небо? И потому по суду Господню онъ оправдывается больше, чѣмъ фарисей, котораго посрамила (собственная) гордость (Лук. XVIII, 13–14). Поэтому будемъ молиться «въ нетлѣніи тихаго и кроткаго духа», который является цѣннымъ (locuples) предъ Богомъ», какъ говоритъ Петръ (1 Петр. III, 4). Великая (добродѣтель) — скромность, которая не заботится о своихъ правахъ, ничего себѣ не захватываетъ, ничего не присвояетъ и, собравши свои силы какъ бы внутри себя, является богатой предъ Богомъ, предъ Которымъ нѣтъ собственно богатыхъ. Скромность же богата, ибо она есть наслѣдіе Божіе[159]. Павелъ также научаетъ молиться со стыдѣніемъ и скромностію (sobrietate) (I Тим. II, 9). Онъ желаетъ, чтобы стыдѣніе было началомъ и какъбы предтечею (primam lianc et quasi praeviam) всякой (futurae) молитвы, чтобы молитва наша не была тщеславной молитвой грѣшника (ut non glorietur peccatoris oratio), но чтобы она, какъ бы покрытая краской стыда, снискала (намъ) тѣмъ большую (у Господа) милость, чѣмъ больше проявитъ стыдѣнія при воспоминаніи о грѣхѣ.
71. Цѣломудренная скромность должна сказываться также и въ (нашихъ) жестахъ[160], тѣлодвиженіяхъ и походкѣ, потому что въ движеніяхъ тѣла проявляется состояніе (нашей) души (mentis). Отсюда сокровенный сердца нашего человѣкъ (Петр. III, 4) (смотря по его обнаруженіямъ во внѣ) признается (другими) то легкомысленнымъ, хвастливымъ и дурнымъ, то, наоборотъ, серьезнымъ, постояннымъ, непорочнымъ и благоразумнымъ (maturior). Такимъ образомъ, движенія тѣла являются голосомъ духа.
72. Вы помните, дѣти, одного близкаго намъ человѣка (amicum), который, хотя, казалось, и зарекомендовалъ себя особеннымъ усердіемъ (sedulis se videretur commendare officiis), однако мною не былъ принятъ въ клиръ исключительно потому, что его тѣлодвиженія были весьма неприличны; (затѣмъ) когда въ клирѣ я замѣтилъ еще одного, который своей горделивой походкой рѣзалъ мнѣ глаза (verbere oculos feriret meos), то приказалъ ему не ходить впереди меня. Такъ я распорядился, не лишая (однако) его послѣ (этого) непріятнаго случая (post offensam) должности: я только запретилъ ему ходить впереди меня (hoc solum excepi). Однако я не обманулся въ моемъ рѣшеніи, такъ какъ и тотъ и другой отступили отъ церкви; такимъ образомъ, что обнаруживала походка. то подтвердило и вѣроломство ихъ духа. Ибо во время аріанскаго гоненія одинъ отступилъ отъ вѣры, а другой, по сребролюбію и изъ боязни духовнаго суда надъ нимъ отказался отъ насъ[161]. Въ ихъ походкѣ ясно просвѣчивало нѣкоторое легкомысліе (imago levitatis) и сами они казались переѣзжими прихлебателями (species quaedam scurrarum percursantium).
73. Есть же и такіе, которые въ своихъ медлительныхъ движеніяхъ[162] подражаютъ[163] комедіантамъ, (представляя собой) какъ бы изображенія боговъ на тріумфальныхъ носилкахъ или движенія качающихся статуй[164], потому что они въ каждомъ шагѣ, кажется, наблюдаютъ соразмѣренность.
74. Не считаю также приличнымъ слишкомъ быструю ходьбу, если къ тому не побуждаетъ опасность или дѣйствительная необходимость. Ибо многіе запыхавшись, искривляютъ, какъ мы можемъ замѣчать, ротъ[165]; это искривленіе рта, — разъ у нихъ нѣтъ настойчивой необходимости (итти такъ скоро), — является знакомъ ихъ озлобленія[166]. Я не имѣю ввиду тѣхъ, кто ходитъ поспѣшно только въ исключительныхъ случаяхъ, а тѣхъ, у которыхъ поспѣшность въ походкѣ настолько постоянна, что обращается въ привычку (in naturam). Я не одобряю ни тѣхъ, ни другихъ: первые мнѣ представляются подобіями статуй, а вторые — летящими обломками (tamquam excussorum, ruinas).
75. Есть, вѣдь, походка, заслуживающая одобренія, — это та, въ которой проявляется достоинство, степенность и важность, — признакъ спокойнаго состоянія духа; такой она, впрочемъ, бываетъ только въ томъ случаѣ, если въ ней нѣтъ ни искусственности, ни притворства, и движеніе (совершается) совершенно естественно (motus sit puras ас simplex); вѣдь всякое притворство непріятно. Пусть же движеніями (тѣла) управляетъ сама природа, (а не искусство) Если же въ ней самой будетъ замѣченъ какой либо недостатокъ, то пусть его исправитъ упорный трудъ не ради, конечно, искусства, а ради самаго исправленія.
76. Если такое значеніе придается (даже) этому (походкѣ), то насколько больше должны бы беречься, чтобы не произнести чего либо постыднаго, что такъ глубоко оскверняетъ человѣка. Ибо оскверняетъ не пища, а несправедливое поношеніе и сквернословіе. Если это почитается за стыдъ у народа (у мірянъ), то въ нашемъ званіи (in nostro officio) нашу стыдливость пусть не оскорбляетъ никакое неприличное слово. И мы не только не должны говорить сами, но даже и не слушать что либо неприличное, подобно Іосифу, который, оставивъ (въ рукахъ женнщины) одежду, убѣжалъ, чтобы только не слышать того, что оскорбляло (ne incongrua suae audiret verecundiae) его стыдливость (Быт. XXXIX, 12). Вѣдь вниманіе (къ такимъ разсказамъ) одному доставляетъ пріятность, а другого подзадориваетъ къ (дальнѣйшимъ) разсказамъ.
77. Величайшій стыдъ[167] даже мыслить о позорномъ[168]. Насколько же ужаснѣе смотрѣть на что либо въ этомъ родѣ, еслибы къ тому представился случай? Можетъ ли быть пріятнымъ въ себѣ самомъ то, что не нравится въ другихъ? Не является ли (въ данномъ случаѣ) нашей учительницей[169] сама природа, которая такъ прекрасно размѣстила всѣ члены нашего тѣла, позаботившись въ то же время и о потребностяхъ и о красотѣ (et gratiam venustaret)? Такъ тѣ (члены), которые были красивы на видъ, въ которыхъ сіяла[170] высшая красота, помѣщенная какъ бы въ самомъ верху (человѣческаго тѣла), именно: привлекательную наружность и красивое лицо, — она оставила совершенно открытыми (obvias et apertas reliquit); впрочемъ, здѣсь имѣлось въ виду и другое: не стѣснять свободы дѣйствій, тѣ же (члены), которые служили естественной необходимости, дабы ихъ видъ не оскорблялъ другихъ (ne deforme sui praeberent spectaculum), — отчасти сокрыла въ удаленныхъ мѣстахъ самого тѣла, отчасти научила и побудила ихъ прикрывать.
78. Не является ли послѣ этого сама природа учительницей стыдливости? По примѣру ея и людская скромность (которая, думаю, названа такъ отъ того, какимъ образомъ становится извѣстнымъ приличное)[171] скрыла подъ покровомъ то, что нашла въ нашемъ тѣлѣ сокровеннымъ, — подобно той двери, которую праведному Ною было повелѣно устроить въ ковчегѣ сбоку (Быт. VІ, 16) (въ ковчегѣ данъ образъ или церкви, или нашего тѣла), чрезъ каковую дверь извергаются остатки пищи. Итакъ, Творецъ природы такъ позаботился о нашей стыдливости и такъ (ревностно) оберегалъ все пристойное и приличное въ нашемъ тѣлѣ, что (даже) нѣкоторые проходные каналы наши (ductus quosdam atque exitus cuniculorum nostrorum) помѣстилъ назади и (черезъ то) скрылъ отъ нашего взора, дабы испражненіе чрева не оскорбляло нашихъ глазъ. Объ этомъ хорошо сказалъ апостолъ: «Члены тѣла, которые кажутся слабѣйшими, гораздо нужнѣе, и которые намъ кажутся менѣе благородными въ тѣлѣ, о тѣхъ болѣе прилагаемъ попеченія; и неблагообразные наши болѣе благовидно покрываются» (I Кор. XII, 22—24). Ибо тщаніе (человѣческое) подражаніемъ природѣ усиливаетъ пріятность. Это мы разъяснили въ другомъ мѣстѣ (De Noc et area, c. 8) въ высшемъ смыслѣ, именно: чтобы мы не только скрывали отъ глазъ, что мы научились скрывать, но даже почитали неприличнымъ названія и (самые) акты ихъ опредѣлять собственными именами[172].
79. Если случайно обнажатся эти члены, то этимъ приводится въ смущеніе стыдливость; если же (дѣлается) намѣренно (in studio), то (это) почитается за безстыдство. Поэтому и Хамъ, сынъ Ноя, нанесъ отцу оскорбленіе тѣмъ, что насмѣялся надъ его наготой; тѣ же, кто покрылъ отца, получили благодатное благословеніе (Быт. IX, 22 сл). Отсюда какъ въ городѣ Римѣ, такъ и во многихъ другихъ городахъ былъ древній обычай, чтобы взрослые сыновья не мылись съ отцами и зятья съ тестями[173], дабы (черезъ то) не уменьшилось уваженіе къ родителямъ. Впрочемъ, многіе и теперь еще не обнажаются въ банѣ совершенно (se et in lavacro quantum possunt tegant), дабы даже тамъ, гдѣ обнажается все тѣло, не остались неприкрытыми чресла (hujus modi intecta sit portio[174]).
80. Священники, какъ читаемъ въ Исходѣ, также согласно древнему обычаю имѣли надраги, какъ это было повелѣно Моисею Господомъ: «И сдѣлаешь имъ надраги[175] льняныя для прикрытія тѣлесной наготы[176]; отъ чреслъ до голеней оно должно быть. И будетъ оно на Ааронѣ и на сынахъ его, когда они будутъ входить въ скинію собранія или приступать къ жертвеннику для служенія во святилищѣ, чтобы имъ не навлечь на себя грѣха, и не умереть» (Исх. XXVIII, 42–43). Нѣкоторые изъ нашихъ, какъ передаютъ, блюдутъ это (повелѣніе) и понынѣ, но большинство, толкуя (эти) слова въ духовномъ смыслѣ, полагаеть, что здѣсь имѣется въ виду храненіе стыдливости и цѣломудрія.
Какъ изображается ораторомъ (нравственно) приличное (decorum); имѣетъ ли какое либо значеніе для добродѣтели внѣшняя красота и, если да, то въ какой степени? Потомъ, съ какой заботливостiю нужно стараться о томъ, чтобы въ насъ не было замѣтно ничего дѣланнаго, чтобы (въ нашей рѣчи не замѣчалось притворной) слабости.
81. Мнѣ хотѣлось подольше остановить свое вниманіе на вопросѣ о стыдливой скромности, потому что я говорилъ о ней вамъ, которые хотя и знаете по собственному опыту о благахъ (доставляемыхъ ею), зато не вѣдаете о томъ, что теряютъ (лишенные ея). И хотя она свойственна всѣмъ возрастамъ, лицамъ, временамъ и мѣстамъ, однако она особенно приличествуетъ молодымъ и (именно) юношескимъ годамъ.
82. Но (вообще), во всякомъ возрастѣ нужно заботиться о томъ, чтобы какъ дѣла, такъ и самый образъ жизни вполнѣ приличествовалъ, данному возрасту. Почему Туллій (Цицеронъ) и почитаетъ должнымъ сохранять (извѣстный) порядокъ въ самомъ приличномъ; послѣднее, по его мнѣнію, проявляется въ красотѣ, въ соразмѣрности и въ украшеніи[177], не стѣсняющемъ свободу дѣйствій (ad actionem apto). Это, какъ онъ утверждаетъ, трудно выразитъ словами и потому достаточно уже, если понимаютъ, о чемъ идетъ рѣчь (et ideo satis esse intelligi)[178].
83. Однако я не понимаю хорошо, съ какой стати онъ заговорилъ о внѣшней красотѣ, — хотя впрочемъ онъ расхваливаетъ даже тѣлесныя силы. Мы, конечно, не думаемъ видѣть добродѣтели въ тѣлесной красотѣ, хотя и не мыслимъ ихъ противоположными (gratiam tamen non excludimus), такъ какъ скромность, заливая лицо краской стыдливости, дѣлаетъ его болѣе пріятнымъ. И какъ художникъ, обычно, искуснѣе работаетъ надъ подходящимъ матеріаломъ, такъ и скромность замѣтнѣе сіяетъ именно въ тѣлесной красотѣ, только бы красота эта не была искуственной, а (наоборотъ, была бы) естественной и неподдѣльной, (т. е. такой), которая не требуетъ къ себѣ попечительнаго вниманія (neglectus magis quam expetitus,) и которая не нуждается въ помощи (non adjuta) драгоцѣнныхъ и бѣлыхъ одеждъ, (довольствуясь) самыми обычными[179]: вѣдь честность даже въ нуждѣ не терпитъ никакого недостатка (ut honestati vel necessitati nihil desit), (a съ другой стороны) ничто (постороннее) не въ состояніи прибавить что либо къ ея блеску.
84. Самый голосъ не долженъ быть слабымъ, вялымъ и женственнымъ (какимъ его, обычно, нарочно дѣлаютъ очень многіе ради особой важности), но долженъ обладать всѣми качествами мужского голоса (sed formam quamdam et regulam ac succum virilem reservans). Ибо красота жизни (hoc est enim pulchritmlinom vivendi tenero) въ томъ и состоитъ, чтобы держаться того, что соотвѣтствуетъ (извѣстному) полу и (извѣстному) лицу. Этотъ принципъ дѣятельности (hic ordo gestorum) есть наилучшій: это украшеніе не стѣсняетъ никакую дѣятельность. Впрочемъ, какъ не одобряю я излишней нѣжности и прерывистости голоса и тѣлодвиженій, такъ точно (не одобряю) грубости и невѣжливости[180]. (Вообще) будемъ подражать природѣ: ея образъ является (для насъ) и теоретическимъ принципомъ (formula disciplinae), и (нагляднымъ) изображеніемъ[181] честности[182].
Изъ скромности нужно избѣгать товарищества невоздержныхъ людей, пиршествъ съ мірянами (extraneorum) и общества женщинъ; весь же досугъ нашъ мы должны отдавать домашнимъ благочестивымъ и добродѣтельнымъ занятіямъ.
85. Имѣетъ, конечно, свои подводные камни и скромность не потому, чтобы она сама полагала ихъ (на своемъ пути), но потому что часто (нечаянно) натыкается на нихъ. (Это случается тогда), когда мы вступаемъ (напр.) въ товарищество съ (людьми) невоздержными, которые подъ видомъ пріятнаго къ доброму примѣшиваютъ ядъ. Если же они (пребываютъ) съ нами постоянно да еще за пирами, за играми и (разнаго рода) забавами (joco), то они и (совсѣмъ) разслабляютъ свойственную мужамъ твердость. Будемъ остерегаться, чтобы въ своемъ желаніи дать отдыхъ нашему духу, мы не разрушили всю гармонію, — нѣкоторымъ образомъ (quasi) единство всѣхъ добрыхъ дѣлъ, ибо практика часто измѣняетъ (и самое) природу.
86. Потому какъ хорошо, полагаю я, согласуется съ поведеніемъ церковно-служителей вообще (ecclesiasticis) и обязанностями (священно-)служителей (ministrorum) въ частности (maxime) уклоняться отъ пиршествъ съ мірянами; (лучше) вамъ самимъ быть гостепріимными по отношенію къ странникамъ, или (если ужъ принимать отъ кого либо угощеніе), то быть настолько осторожнымъ, чтобы не подать никакого повода къ зазиранію. Вѣдь за угощеніемъ міряне толкуютъ о своихъ (мірскихъ) же дѣлахъ, и тутъ то вотъ и зарождается стремленіе къ пиршествованію. Незамѣтно начинаются розсказни о наслажденіяхъ вѣка cero (de saeculo ac voluptatibus); заткнуть уши ты не можешь, а если ты выразишь (свое) неодобреніе (такого рода разговорамъ), то это припишутъ твоей гордости. Тутъ же незамѣтно и даже противъ воли подносятся стаканы. Лучше будетъ, если ты оправдаешься въ своемъ домѣ однажды, чѣмъ въ чужомъ многократно; (здѣсь) если ты самъ встаешь (изъ за стола) трезвымъ, тебя уже никто не осудитъ за (одно) пребываніе вмѣстѣ съ нетрезвыми (гостями).
87. Молодымъ клирикамъ нѣтъ необходимости ходить въ домы вдовъ и дѣвицъ, развѣ только ради навѣщанія, но и то со старѣйшими, т. е., или съ епископомъ, или, въ случаѣ крайней нужды (vel si gravior causa), съ пресвитерами. Что за нужда давать язычникамъ (saecullaribus) поводъ (locum) къ злословію? Что толку, если этимъ частымъ посѣщеніямъ придается характеръ дѣловитости (accipiant auctoritatem)? А что если одна изъ нихъ (вдовъ или дѣвицъ) какъ нибудъ падетъ? Зачѣмъ ты будешь подвергать себя нареканію изъ за чужого паденія? Сколь многихъ, даже (очень) твердыхъ уловило прельщеніе? Сколько и такихъ, которые не согрѣшили и (въ тоже время) подали поводъ къ подозрѣнію (ихъ во грѣхѣ)!
88. Почему ты не употребляешь на чтеніе (св. Писанія) то время, когда ты бываешь свободенъ отъ церковныхъ дѣлъ (ab ecclesia vacas)? Почему ты не посѣщаешь Христа, почему ты не бесѣдуешь со Христомъ, почему ты не слушаешь Христа? Съ Нимъ мы бесѣдуемъ, когда молимся, Его мы слушаемъ, когда читаемъ божественныя писанія (oracula). Что намъ за дѣло до чужихъ домовъ? Одинъ есть домъ, который объемлетъ всѣхъ. Пусть лучше (сами) приходять къ намъ, у кого есть до насъ дѣло (qui nos requirunt). Какое намъ дѣло до розсказней? Мы обязались служить жертвеннику Христа, а не людской угодливости.
89. Надлежитъ намъ быть смиренными, тихими, кроткими, степенными, терпѣливыми, наблюдающими мѣру во всемъ, чтобы и наше лицо, и рѣчь[183] (одинаково) являли, что въ нашихъ нравахъ нѣтъ чего либо зазорнаго.
Нужно предупреждать зарожденіе гнѣва; если же онъ появится, то должно его подавлять и смягчать; если же сдѣлать это мы не въ состояніи, то слѣдуетъ, по крайней мѣрѣ, удерживать отъ брани языкъ, такъ чтобы наши возбужденія были похожи на дѣтскія (по ихъ невинности). Упоминается изреченіе Архиты и доказывается, что Давидъ въ этомъ случаѣ предупредилъ его и словомъ и дѣломъ.
90. Нужно беречься отъ гнѣвливости или, если ее нельзя предупредить, то (по крайней мѣрѣ), сдерживать,[184] потому что гнѣвъ вовлекаетъ въ грѣхъ (mala enim illex peccati indignatio est); въ самый духъ (человѣка) онъ вноситъ такой безпорядокъ, что тамъ ужъ не остается мѣста для разума[185]. Итакъ, прежде всего нужно позаботиться о томъ, чтобы невозмутимость духа (morum tranquillitas), воспитанная (съ одной стороны) постояннымъ памятованіемъ о ней, а, (съ другой), практикой (usu quodam, affectione, proposito), вошла, если возможно, въ нашу природу. Затѣмъ, такъ какъ гнѣвъ (motus) настолько укоренился и въ (нашей) природѣ, и въ (нашихъ) нравахъ, что его нельзя ни вырвать, ни избѣжать, — то, разъ ужъ нельзя его предупредить (praevideri), нужно (по крайней мѣрѣ) обуздывать при содѣйствіи разума. Или если гнѣвъ овладѣлъ человѣкомъ прежде, чѣмъ онъ могъ принять какія либо предупредительныя противъ него (ne occuparetur) мѣры (quam consilio prospici ac provideri potuerit), (слѣдуетъ no крайней мѣрѣ) поразмыслить предварительно о томъ, какимъ образомъ преодолѣть страсть и сдержать гнѣвъ. Противодѣйствуй (же) гнѣву, если сможешь, и уступи, если не можешь, потому что написано: «дайте мѣсто гнѣву» (Рим. XII, 19)[186].
91. Іаковъ смиренно уступилъ разгнѣванному брату (Быт. XXVII, 42 и сл.) и, по совѣту Ревекки, т. е., терпѣнія, предпочелъ скорѣе оставить (домъ отца) и бѣжать, чѣмъ возбуждать гнѣвъ брата; возвратился (же онъ домой) лишь тогда, когда, по его предположению, братъ уже успокоился (Быт. XXVII, 42). Поэтому то онъ и обрѣлъ такую благодать у Бога. (Кромѣ того), этой уступчивостію и богатыми дарами онъ такъ расположилъ его къ себѣ, что тотъ даже забылъ о похищенномъ (у него) первородномъ благословеніи, помнилъ же только о полученномъ имъ удовлетвореніи (Быт. XXXII, 3 и сл.).
92. Если же гнѣвъ предупредитъ (тебя), если онъ возобладаетъ надъ разумомъ и охватитъ (всего) тебя (ascenderit in te), то ты не покидай своего поста (locum), А постъ твой есть терпѣніе, постъ твой — мудрость, постъ твой — разумъ, постъ твой — успокоеніе гнѣва. Если же тебя возбуждаетъ къ гнѣву высокомѣріе или злоба отвѣчающаго и ты не можешь успокоить твой умъ, то обуздай (по крайней мѣрѣ) свой языкъ. Вѣдь написано: «Удержи языкъ твой отъ зла, и уста твои, чтобы не говорить льсти». Потомъ: «ищи мира и слѣдуй за нимъ» (Пс. XXXIII, 14, 15). Обрати вниманіе на указанный миръ святого Іакова и имъ прежде всего успокой (твой) духъ; если же не можешь этого сдѣлать (si non praevalueris), то наложи узду на твой языкъ и затѣмъ не переставай искать примиренія. Объ этомъ, позаимствовавши изъ нашихъ книгъ, писали и языческіе ораторы, хотя конечно слава (gratiam) въ этомъ случаѣ принадлежитъ тому, кто высказалъ такія мысли первымъ.
93. Итакъ, будемъ избѣгать или (по крайней мѣрѣ) сдерживать гнѣвъ, чтобы онъ, съ одной стороны, не подрывалъ уваженія къ намъ, а, съ другой, не вовлекалъ насъ въ пороки (ne sit ejus aut in laudibus exceptio, aut in vitiis exaggeratio). He малая заслуга утишать гнѣвъ, — и (во всякомъ случаѣ) не ниже того, чтобы совсѣмъ не возбуждаться (имъ), (потому что) въ первомъ случаѣ сказывается нашъ личный подвигъ (hoc nostrum est), а во второмъ, свойственное намъ по самой природѣ (naturae illud). (Возьмемъ примѣръ съ дѣтей). Раздраженія дѣтей бываютъ невинными, потому что въ нихъ больше пріятнаго, чѣмъ непріятнаго. Они быстро раздражаются, но и легко успокаиваются, становясь еще милѣе. Они не умѣютъ поступать коварно или (дѣйствовать) съ заднею мыслью (artificiose). Не презирайте дѣтей, о которыхъ Господь сказалъ: „Если не обратитесь и не будете, какъ это дитя[187], не войдете въ царство небесное (Мѳ. XVIII, 3). Итакъ, самъ Господь, т. е. сила Божія (virtus Dei), какъ дитя, будучи злословимъ, не злословилъ взаимно и, претерпѣвая страданія, не платилъ другимъ тѣмъ же (cum percuteretur, non repercussit) (1 Петр. II, 23). Такъ постарайся и ты быть такимъ (te compara), чтобы, подобно дѣтямъ, не проявлять гнѣва и злости; пусть всѣ твои дѣла будутъ запечатлѣны характеромъ невинности. Не обращай вниманія на то, что наговариваютъ на тебя другіе. Блюди свое званіе (locum), храни простоту и чистоту твоего сердца. Не отвѣчай разгнѣванному на гнѣвъ его или безумному по безумію его, (такъ какъ) одинъ грѣхъ (culpa) быстро рождаетъ другой; если ты начнешь тереть одинъ камень о другой, то развѣ не появится огонь?
94. Язычники, какъ это обычно для нихъ, безмѣрно осыпаютъ словами похвалы (ut in majus omnia verbis) тарентскаго философа Архита[188] за то, что онъ сказалъ своему управителю: «Какъ бы я прибилъ тебя, несчастный, еслибы я не былъ разгнѣванъ». Но вѣдь уже Давидъ, (который жилъ раньше его>, удержалъ свою руку, занесенную надъ врагомъ (armatam dexteram (I Цар. XXV, 32). И какъ возвышенно даже не злословить взаимно, — и не то, что только не наказывать! — По просьбѣ Авигеи Давидъ отозвалъ обратно воиновъ, приготовившихся отомстить Навалу. Отсюда научаемся не только удовлетворять благовременныя ходатайства, но даже находить въ нихъ источникъ удовольствія (delectari). И онъ (Давидъ) былъ доволенъ до такой степени, что благодарилъ вступившуюся (за Навала Авигею), — за то, что она удержала его отъ мести.
95. О врагахъ же онъ сказалъ еще раньше (jam): «Они взвели на меня беззаконіе, и во гнѣвѣ враждовали противъ меня» (Пс. LIV, 4). А теперь послушаемъ то, что онъ сказалъ, возбужденный гнѣвомъ (turbatus in іга): «кто дастъ мнѣ крылья, какъ у голубя, — и полечу и успокоюсь?» (тамъ же, 7). Они возбуждали его къ гнѣву, а онъ искалъ душевнаго спокойствія.
96. Раньше (jam) (также) онъ сказалъ: «Гнѣвайтесь и не согрѣшайте» (Пс. IV, 5). Учитель добродѣтели (moralis), который сумѣлъ благодаря разумному правилу скорѣе препобѣдить естественную страсть, чѣмъ вырвать ее съ корнемъ, даетъ (намъ) такое нравоученіе (hос est): «Гнѣвайтеся тамъ, гдѣ есть вина, гдѣ есть лицо, на которое вамъ слѣдуетъ гнѣваться». Нельзя же вѣдь не возмущаться низостью (извѣстныхъ) поступковъ (rerum)[189], въ противномъ случаѣ (это ужъ) не добродѣтель, а равнодушіе и безчувственность. Поэтому: гнѣвайтесь такъ, чтобы остались непричастными грѣху (ut a culpa abstineatis). Или такъ: когда гнѣваетесь, то не согрѣшайте, но побѣждайте гнѣвъ разумомъ. Или еще лучше (certe) такъ: Если гнѣваетесь, то гнѣвайтесь на себя за то, что вы допустили себя раздражиться (quia commoti estis), и тогда вы не согрѣшите. Ибо тотъ, кто гнѣвается на себя за то, что легко раздражается, тотъ не станетъ гнѣваться на другого, а кто пытается доказать справедливость своего гнѣва, тотъ воспламеняется (еще) больше и быстро впадаетъ (затѣмъ) въ грѣхъ. И, по словамъ Соломона, сдерживающій свой гнѣвъ, выше (melior) того, кто завоевываетъ городъ (Притч. XVI, 32), потому что гнѣвъ уловляетъ даже храбрыхъ.
97. Итакъ, мы должны остерегаться, чтобы намъ не впасть въ раздраженія тогда, когда нашими чувствами не возобладалъ (еще) (componat) разумъ; такъ какъ часто гнѣвъ или скорбь, или страхъ смерти цѣпенятъ (нашъ) умъ и затѣмъ поражаютъ (его) неожиданнымъ ударомъ. Поэтому (прежде чѣмъ разсердиться, было бы) хорошо предварительно поразмыслить (о случившемся), размышленіе постепенно пріучаетъ (volvendo exerceat) умъ къ тому, чтобы онъ не возбуждался неожиданными волненіями, но укрощалъ себя, будучи сдерживаемъ (astricta) своего рода ярмомъ и уздою разума.
О размышленіяхъ и хотѣніи и о томъ, что при разговорѣ и спорѣ нужно сохранять въ рѣчи пристойность.
98. Есть двоякаго рода душевныя движенія, это: размышленія и хотѣнія[190], они не слитны, а различны и не сходны. Рамышленія имѣютъ (своей задачей) изслѣдованіе и, такъ сказать (quasi), размалываніе (разжевыванье) истины, хотѣнія же подвигаютъ или возбуждаютъ къ извѣстной дѣятельности. Такимъ образомъ, по самому свойству своей природы разсужденія способствуютъ спокойствію духа (tranquillitatem sedationis infundunt), а хотѣнія возбуждаютъ стремленіе къ дѣятельности. Отсюда намъ слѣдуетъ быть такими, чтобы нашъ умъ былъ занятъ размышленіемъ о добрыхъ дѣлахъ, чтобы хотѣніе подчинялось разуму[191], (если мы дѣйствительно, желаемъ направить нашъ духъ на соблюденіе пристойнаго и здѣсь), дабы страсть къ какому либо предмету не заглушала разума, который изслѣдуетъ то, что согласуется съ честнымъ.
99. Мы уже сказали, что для соблюденія приличнаго мы должны наблюдать извѣстную мѣру какъ въ дѣлахъ[192], такъ и въ словахъ; сначала коснемся наставленій относительно рѣчи, а потомъ и относительно дѣлъ (prior autem ordo loquendi quam faciendi est). Рѣчь подраздѣляется на два вида: на обыденный (familiare) разговоръ и на разсужденіе и споръ о вѣрѣ и правдѣ. И въ томъ, и другомъ (родѣ рѣчи) нужно остерегаться возбужденій; рѣчь должна быть чуждой всякаго рода оскорбленій, оставаясь мягкою и пріятною, полною доброжелательства и благорасположенія. Въ житейскихъ разговорахъ не должно быть излишней страстности (pertinax contentio), которая скорѣе порождаетъ, обычно, пустые споры, чѣмъ приноситъ дѣйствительную пользу. Пренія же должны быть безъ гнѣва, любезность безъ ироніи (sine amaritudine), увѣщаніе безъ колкости и убѣжденіе безъ обиды. И какъ (вообще) во всякомъ дѣлѣ нужно остерегаться, чтобы чрезмѣрное возбужденіе духа не заглушало (голоса) разума, чтобы мы не забывали обдумывать (свои поступки); этого же правила слѣдуетъ держаться и въ рѣчи, дабы не было поводовъ къ гнѣву и ненависти, дабы въ насъ не было замѣтно признаковъ или какой либо страсти, или безмѣрной слабости.
100. Разсужденія лучше всего (maxime) вести о св. писаніи. Да и о чемъ намъ больше слѣдуетъ говорить, какъ не о мирномъ сожительствѣ (de conversatione optima), какъ не объ увѣщаніяхъ къ осмотрительности и соблюденіи ученія. Пусть началомъ ихъ будетъ разумъ, а концомъ умѣренность[193]. (Рѣчь не должна быть длинной, наводящей скуку), ибо скучная рѣчь возбуждаетъ раздраженіе. Насколько же не прилично, чтобы, въ то время какъ всякій разговоръ имѣетъ обычно (своею цѣлію) развитіе доброжелательства, (разсужденіе) влекло за собою оскорбленіе (habeat naevum offensionis)?
101. Разсужденія о вѣрѣ, воздержаніи, правдѣ и разсудительности также не должны быть на одну и ту же тему (non unus semper… tractatus), a должны мѣняться въ зависимости отъ (библейскихъ) чтеній[194], которыя намъ слѣдуетъ объяснять по мѣрѣ нашего разумѣнія; разсужденіе не должно быть ни слишкомъ пространнымъ, ни слишкомъ краткимъ (neque cito interreptus), дабы оно (съ одной стороны) не порождало (въ слушателяхъ) скуки, (а съ другой), не обнаруживало нашей небрежности и нерадѣнія. Рѣчь (пусть будетъ) искренней, простой, ясной и понятной, также, основательной и серьезной, (притомъ) чуждой искусственныхъ прикрасъ (non affectata elegantia), хотя и не безъ пріятности.
Шутки, хотя бы то и умѣстныя, для церковнослужителей предосудительны; должно говорить истинно и естественно.
102. Языческіе писатели (viri) даютъ много наставленій относительно ораторскаго искусства[195] (de ratione dicendi), которыя нами, какъ мнѣ думается, должны быть обойдены, какъ напр. правило (объ употребленіи въ рѣчи) шутокъ[196]. И хотя бы онѣ были вполнѣ пристойными и пріятными, однако онѣ не соотвѣтствуютъ церковному духу (ab ecclesiastica abhorrent regula); ибо какимъ образомъ мы можемъ вводить въ свою рѣчь то, чего не находимъ въ священныхъ[197] писаніяхъ?
103. Ихъ нужно избѣгать даже въ разговорахъ, чтобы они не оскорбляли серьезности нашего дѣла (ne inflectant gravitatem severioris propositi). «Горе вамъ, смѣющіеся нынѣ! ибо восплачете» (Лук. VI, 25)[198], — сказалъ Господь; и неужели мы будемъ искать поводовъ къ смѣху, чтобы смѣяться здѣсь и плакать тамъ? Я (даже) думаю, что нужно избѣгать не только чрезмѣрной шутливости, но и (вообще) всякаго рода шутокъ, потому что рѣчь признается хорошей или дурной (лишь) въ зависимости отъ того, насколько ярко въ ней выражена любезность и благорасположеніе.
105. Что мнѣ сказать о голосѣ, какъ не то, что, по моему мнѣнію, онъ долженъ быть естественнымъ и искреннимъ (puram)[199]; (что касается) мелодичности голоса, то она, (какъ мнѣ думается), есть даръ природы, а не плодъ искусства. Произношеніе должно быть раздѣльнымъ, а голосъ въ достаточной степени энергиченъ (sit sane distincta pronuntiationis modo, et olena succi virilis). Должно избѣгать грубой и необработанной рѣчи, хотя не слѣдуетъ пользоваться и артистическими пріемами (non ut rythmum affectet scenicum); (вообще же нужно заботиться о томъ), чтобы тонъ рѣчи соотвѣтствовалъ святости таинствъ (sed mysticum servet).
Три вещи нужно соблюдать въ нашей дѣятельности, именно: во-первыхъ, хотѣніе подчинять разуму, во-вторыхъ, во всякомъ дѣлѣ сообразоваться съ присущей ему цѣнностію и, наконецъ, въ-третьихъ, дѣлать все въ свое время и въ своемъ мѣстѣ. Эти качества такъ просіяли въ святыхъ мужахъ Ветхаго Завѣта, что они, можно сказать, вполнѣ утвердились въ тѣхъ добродѣтеляхъ, которыя принято называть кардинальными.
105. О качествахъ рѣчи, думаю, сказано достаточно, теперь изслѣдуемъ вопросъ о надлежащей жизнедѣятельности. Здѣсь, по нашему мнѣнію, слѣдуетъ наблюдать слѣдующее[200]. Во первыхъ, чтобы хотѣніе не противоборствовало разуму, такъ какъ въ этомъ только случаѣ наши обязанности могутъ согласоваться съ нравственно-приличнымъ; вѣдь если хотѣніе повинуется разуму, тогда легко и во всемъ поступать прилично. Во вторыхъ, не должно трудиться больше или меньше, чѣмъ того заслуживаетъ извѣстное дѣло, чтобы кому либо не показалось, что къ маловажному дѣлу мы приложили слишкомъ много усердія, а къ дѣйствительно цѣнному слишкомъ мало. Въ третьихъ, я думаю, не должно обойти молчаніемъ (обязанности соблюдать извѣстную) мѣру въ нашихъ занятіяхъ и дѣлахъ, и (заботиться) о гармоніи въ дѣятельности (de ordine rerum) и о благовременности.
106. Первое (правило) — чтобы хотѣніе подчинялось разуму, — служитъ какъ-бы основой для остальныхъ; второе же и третье тождественны между собою, поскольку и то и другое трактуютъ о (соблюденіи извѣстной) мѣры. Мы оставимъ безъ разсмотрѣнія (вопросъ о) миловидности лица (speciei liberalis), которая называется красотой, и затѣмъ о знатности (рода — dignitatis), а остановимъ свое вниманіе на вопросѣ о гармонической дѣятельности (ordu rerum) и о благовременности. Такимъ образомъ (всѣ правила) мы раздѣляемъ на три (категоріи). Теперь мы посмотримъ, всѣмъ ли имъ сразу мы можемъ научиться отъ кого либо изъ святыхъ (utrum in aliquo sanctorum consummata possimus docere)?
107. (Обратимся къ примѣрамъ). Начнемъ съ праотца Авраама. Вотъ онъ, предназначенный и предуготовленный къ учительству грядущаго поколѣнія, получаетъ (отъ Бога) повелѣніе: уйти изъ земли своей и отъ родства своего, изъ дома отца своего (Быт:. XII, 1 сл.). (Что же), развѣ онъ не былъ удерживаемъ различными родственными связями? И всетаки свои (родственныя) чувства (appetitum) онъ подчинилъ разуму. Кому не пріятны родина, родные и собственный домъ? И хотя его и радовала благорасположенность родственниковъ (muleebat suorum suavitas), однако (благоговѣніе) къ небесному повелѣнію и мысль о вѣчномъ воздаяніи взяли верхъ (movebat amplius). Развѣ онъ не думалъ объ ожидающихъ опасностяхъ, когда отправился съ своей женой, слабой для труднаго пути (ad labores), чувствительной къ оскорбленію и красивой (настолько), что она могла зажечь (страсть) у необузданныхъ? И однако онъ рѣшилъ все претерпѣть, а не искать отговорокъ въ осторожности. Потомъ уже предъ Египтомъ онъ убѣдилъ свою жену назваться его сестрой.
108. Обрати внимание на его душевное состояніе (appetitus). Онъ представляя себѣ похотливость египтянъ, боялся за цѣломудріе жены, боялся за собственную жизнь, и всетаки благочестіе (ratio exseqnendae devotionis) у него возобладало (надъ страхомъ). Подъ покровомъ Божіимъ, думалъ онъ, всюду останешься безопаснымъ, а, оскорбивши Господа, не можешь остаться невредимымъ даже въ собственномъ домѣ. Итакъ, разумъ препобѣдилъ въ немъ хотѣніе, сдѣлавши его послушнымъ себѣ.
109. Когда его племянника взяли въ плѣнъ, онъ, не страшась и не смущаясь тѣмъ, что приходилось имѣть дѣло со столькими народами (neque tot regum turbatus populis), предпринялъ погоню (bellum repetit) (за врагами), a, одержавши побѣду, отказался (даже) отъ части той добычи, которая принадлежала ему по праву (cuius ipse fuit auctor) (Быт. XIV, 14 сл.). Когда же получилъ обѣтованіе о сынѣ, то, хотя и раздумывалъ о совершенно безжизненныхъ силахъ своего увядшаго тѣла, о безплодіи супруги и глубокой старости, однако повѣрилъ Богу даже въ томъ, что противорѣчило закону природы (etiam contra usum naturae) (Быт. XV, 6).
110. Обрати вниманіе на полное соотвѣтствіе во всемъ. Хотѣніе было, но оно было подавлено; и въ своей дѣятельности Авраамъ обнаружилъ полное спокойствіе духа, онъ не призналъ великое за ничтожное и неважное за цѣнное, (извѣстна также его) умѣренность въ хлопотахъ… его послѣдовательность (ordo rerum), благовременность и (извѣстная) мѣра въ словахъ. По своей вѣрѣ онъ стоялъ выше всѣхъ (primus), въ справедливости онъ былъ великимъ, въ сраженіи — храбрымъ, при побѣдѣ — нежаднымъ, дома — гостепріимнымъ, къ женѣ — заботливымъ (sedulus).
111. Пріятно также было его святому внуку Іакову спокойно жить дома, но мать посовѣтовала (voluit) ему бѣжать, пока не утолится ярость брата его (Быт. XXVII, 42 и сл.). И спасительный совѣтъ побѣдилъ его хотѣніе. Будучи изгнанникомъ, вдали отъ дома родительскаго, онъ всюду однако соблюдалъ (извѣстную) мѣру въ своихъ дѣлахъ, озабочиваясь (въ то же время) и ихъ благовременностію. Дома онъ настолько былъ дорогъ своимъ родителямъ, что отецъ, побуждаемый его особой послушливостію, преподалъ ему первородное благословеніе, а мать относилась къ нему съ нѣжной любовію. Самъ братъ рѣшилъ отдать ему преимущество, когда тотъ уступилъ ему свою похлебку (cibum), согласно съ требованіемъ природы ему пріятна была пища, но, слѣдуя благочестію, онъ отказался въ пользу просящаго. Онъ былъ надежнымъ пастухомъ у своего господина, послушнымъ (sedulus) зятемъ, нелѣностнымъ работникомъ, скромнымъ въ пищѣ, предупредительнымъ въ (дѣлѣ) удовлетворенія, щедрымъ въ вознагражденіи (Быт. XXXI, 6 и сл.). Наконецъ, онъ такъ утишилъ гнѣвъ брага, что снискалъ милость того, непріязни котораго боялся (Быт. XXXIII, 1 и сл.).
112. Что я скажу объ Іосифѣ, который (конечно) желалъ быть свободнымъ и попалъ въ рабство (et suscepit servitii necessitatem)? Какъ покоренъ онъ былъ въ рабствѣ, какъ твердъ въ добродѣтели, какъ благожелателенъ въ тюрьмѣ, мудръ въ толкованіи (сновъ), во власти скромный, въ изобиліи — предусмотрительный, во время голода — справедливый, (своими) дѣлами снискивающій (себѣ) широкую славу (ordinem laudis), (въ дѣятельности наблюдающій) благовременность, въ отношеніи къ народамъ, благодаря присущей ему, какъ начальнику, мягкости, проявляющій справедливость (Быт. XXXVII, 28; XXXIX, 1 сл.).
113. Также и Іовъ при всѣхъ, и счастливыхъ и несчастливыхъ, обстоятельствахъ (жизни) непорочный, терпѣливый, взысканный у Бога особою милостію (gratus deo atque acceptus), (когда) был угнетаемъ скорбями (и что же)? Онъ (самъ же) себя утѣшалъ (Іов. II, 3 и сл.).
114. Также и Давидъ былъ храбрымъ на войнѣ, терпѣливымъ въ несчастіи, миролюбивымъ въ Іерусалимѣ, не жестокимъ при побѣдѣ, во грѣхахъ кающимся, въ старости предусмотрительнымъ, (свойственную ему) гармонію и благовременность въ дѣлах запечатлѣвшимъ въ своихъ пѣсняхъ(-псалмахъ), написанныхъ въ разные періоды его жизни (rerum modos, vices temporum per singularum sonos servavit aetatum); и мнѣ кажетея, что за Божіи благодѣянія онъ воспѣлъ Ему безсмертную пѣснь столько же пріятнымъ сладкопѣніемъ, сколько и самой своей жизнію.
115. Какой изъ основныхъ добродѣтедей нѣтъ въ этихъ мужахъ? Изъ добродѣтелей на первомъ мѣстѣ[201] у нихъ благоразуміе (prudentia), которая занята изслѣдованіемъ истины и поддерживаетъ (infundit) стремленіе къ болѣе совершенному знанію; на второмъ — справедливость, которая удѣляетъ каждому свое, не изъявляетъ притязаній на чужое, пренебрегаетъ собственной выгодой, заботясь о всеобщей справедливости; на третьемъ — мужество, которое какъ въ военныхъ, такъ и домашнихъ дѣлахъ характеризуется особымъ величіемъ духа (excelsi animi magnitudine), — преимуществующимъ предъ тѣлесными силами; на четвертомъ — умѣренность, которая соблюдаетъ мѣру и порядокъ во всемъ, что мы считаемъ нужнымъ сдѣлать или сказать.
Упомянувши о томъ, почему онъ не началъ своей книги съ перечисленныхъ добродѣтелей, кратко доказываетъ, что добродѣтели эти просіяли на ветхозавѣтныхъ отцахъ.
116. Но можетъ быть кто нибудь скажетъ, что съ этого и надо было начать, поскольку изъ этихъ четырехъ добродѣтелей проистекаютъ (nascuntur) (разные) виды обязанностей. Но вѣдь это требованіе науки, чтобы сначала опредѣлить (понятіе) обязанность[202], а потомъ расчленить его на опредѣленныя категоріи. Мы же уклоняемся отъ (всякаго рода) искусственности, и предлагаемъ (вашему вниманію) примѣры (нашихъ) праотцовъ, въ каковыхъ примѣрахь (съ одной стороны) нѣтъ чего либо неудобопонятнаго (obscuritatem ad intelligendum), (а съ другой), изложеніе не нуждается въ какихъ либо хитросплетеніяхъ (ad tractandum versutias). Итакъ, пусть житіе праотцевъ будетъ для насъ зеркаломъ ученія, а не комментаріемъ къ хитроумному (calliditatis), предметомъ благоговѣйнаго подражанія, а не поводомъ къ разсужденіямъ по всѣмъ правиламъ искусства (imitandi reverentia, non disputandi astutia).
117. Итакъ (переходимъ къ примѣрамъ). У св. Авраама на первомъ мѣстѣ было благоразуміе, какъ объ этомъ свидѣтельствуетъ Писаніе: «И повѣрилъ Авраамъ Богу и вмѣнено ему было въ праведность (Быт. XV, 6)[203]». Ибо никто, не зная Бога, не можетъ быть благоразумнымъ. Поэтому (denique) безумный сказалъ, что нѣтъ Бога (Пс. XIII, 1), а благоразумный этого не скажетъ. Какимъ образомъ можетъ быть благоразумнымъ тотъ, кто говоритъ камню: «Ты мой отецъ» (Іер. II, 27)[204], кто говоритъ діаволу, какъ Манихей: ты мой творецъ? Развѣ благоразуменъ Арій[205], которому болѣе желательно имѣть несовершеннаго и нечуждаго недостатковъ Творца, чѣмъ истиннаго и совершеннаго? Развѣ благоразумны Маркіонъ и Евномій, которые почитаютъ Бога скорѣе злымъ, чѣмъ добрымъ. Какъ можетъ считаться благоразумнымъ тотъ, кто не боится Бога? «Начало премудрости страхъ Господень» (Псал. СХ, 10). И въ другомъ мѣстѣ ты имѣешь: «Мудрые не уклоняются отъ устъ Господнихъ, но разсуждаюъ (о Богѣ) въ своихъ исповѣданіяхъ» (Притч. XXIV, 7)[206]. Когда же писаніе говоритъ: «вмѣнено было въ праведность», то (этимъ самымъ показываетъ), что онъ (не вѣрующій въ Бога) лишенъ и другой добродѣтели (не отличается нравственной жизнію).
118. Итакъ, праотцы наши благоразуміе понимали въ смыслѣ познанія истины. А кто изъ нихъ (философовъ) жилъ раньше Авраама, Давида, Соломона? — Что касается справедливости, то она, (какъ учатъ философы), ближайшее отношеніе имѣетъ къ людской общественности. Но вѣдь и Давидъ сказалъ: «Онъ расточилъ, далъ нищимъ; правда его пребываетъ во вѣки» (Пс. СХІ, 9). Праведный имѣетъ состраданіе (къ бѣдному) и помогаетъ (ему)[207]. У мудраго и праведнаго — цѣлый міръ богатства (Прит. ΧVΙΙ, 6); онъ общее считаетъ своимъ и свое общимъ. Праведный себя обвиняетъ прежде, чѣмъ другихъ, ибо тотъ (и) справедливъ, кто не щадитъ себя и не позволяетъ себѣ скрывать свои тайны. Смотри, сколь праведенъ Авраамъ! (Уже) въ старости по обѣтованію (Божію) у него родился сынъ (susceperat filium); (и что же?) Когда Богъ потребовалъ принести его въ жертву, онъ и не помыслилъ даже отказаться, хотя это былъ его единственный сынъ (Быт. XXII, 1 и сл.).
119. Обрати вниманіе на то, какъ здѣсь въ одномъ дѣлѣ на лицо всѣ четыре добродѣтели. Была мудрость (поскольку обнаруживается глубокая) вѣра въ Бога, и любезный сынъ не предпочитается повелѣнію Творца; была справедливость, поскольку принятое возвращается обратно: было мужество, когда хотѣніе удерживалось разумомъ. Отецъ велъ жертву, сынъ задавалъ вопросы (о жертвенномъ дарѣ), родительское чувство подвергалось искушенію, но онъ не позволилъ (ему) побѣдить себя. (Сынъ продолжалъ называть его отцомъ, сжималась отеческая утроба, но благочестіе не уменышалось. Здѣсь же на лицо и четвертая добродѣтель — умѣренность. Праведникъ соблюдаетъ и мѣру (modum) благочестія и порядокъ въ совершеніи (того чего требовалъ отъ него Богъ): такъ, онъ везетъ нужное для жертвоприношенія, разводитъ огонь, связываетъ сына, вынимаетъ ножъ; вотъ этимъ порядкомъ въ жертвоприношеніи онъ и заслужилъ (зато) спасеніе сына.
120. Кто мудрѣе святого Іакова, который видѣлъ Бога лицемъ къ лицу и удостоился (Его) благословенія[208] (Быт. XXXII, 1 сл.)? Кто справедливѣе того, который, пославши брату дары, раздѣлилъ съ нимъ пріобрѣтенное имъ самимъ? Кто храбрѣе того, который боролся съ Богомъ? Кто умѣреннѣе того, который отличался самообладаніемъ (modestiam) при всякихъ обстоятельствахъ и во всякое время, такъ что за оскорбленіе дочери предпочиталъ не мстить, а прикрыть (обиду) супружествомъ, основываясь (въ этомъ случаѣ) на томъ (censebat), что, живя среди чужихъ, нужно заботиться о снисканіи ихъ расположенія, а не возбужденіи ненависти.
121. Сколь мудръ Ной, который построилъ такой ковчегъ (Быт. VI, 14 и сл.)? Насколько праведенъ тотъ, который былъ сохраненъ для продолженія рода, который одинъ только и остался въ живыхъ изъ всего погибшаго людского сѣмени, (явившись) родоначальникомъ послѣдующаго, родился же, скорѣе для міра и больше для всѣхъ, чѣмъ для себя! Насколько мужественъ тотъ, который (какъ бы) побѣдилъ потомъ? Какъ терпѣливъ тотъ, кто пережилъ (ужасное) наводненіе (diluvium toleraret)! Онъ зналъ, когда слѣдуетъ войти (въ ковчегъ), съ какою воздержанностію тамъ жить, когда выпустить ворона и голубя, когда принять возвращающихся и, (наконецъ), когда именно слѣдуетъ выйти изъ ковчега (quando exeundi opportunitatem captaret).
Философы въ своихъ изысканіяхъ истины поступаютъ вопреки собственнымъ же правиламъ; Моисей мудрѣе ихъ. Съ тѣмъ большимъ усердіемъ должно относиться къ исканію истнны, чѣмъ выше она по своему значенію, она, — къ которой всѣ тяготѣютъ уже по самой природѣ.
122. (Философы) утверждаютъ, что въ изслѣдованіи истиннаго[209] (прежде всего) слѣдуетъ особенно точно опредѣлить (summo stdiuo requiramus), что такое истина, дабы не принять за истину ложное[210], не затемнять ее и не заниматься ненужными или сомнительными и запутанными (предметами). (Въ самомъ дѣлѣ), что же можетъ быть безобразнѣе почитанія идоловъ, сдѣланныхъ собственными руками? Что предосудительнѣе (tam obscurum) занятій астрономіей и геометріей, которыя они (философы) (однако) одобряютъ; (равнымъ же образомъ что предосудительнѣе) измѣренія разлитаго въ пространствѣ воздуха, а также представленія въ числахъ (numeris includere) неба и земли? (Что можетъ быть несправедливѣе того), чтобы оставивши заботы о (собственномъ) спасеніи, отдаться (quaerere) заблужденіямъ?
123. Моисей, хотя и былъ наученъ всей мудрости египетской, однако не считалъ ее заслуживающею вниманія (non probavit); наоборотъ, въ этой премудрости онъ видѣлъ только вредную нелѣпость и, отвратившись отъ нея всѣмъ сердцемъ (intimo affectu), стремился къ Богу, почему и (удостоился) видѣть (Его), спрашивать (Его) и слышать (Его) голосъ. Кто же можетъ быть мудрѣе того, кого научилъ самъ Богъ, — (того), который своими чудесами (operis sui virtute) ни къ чему свелъ мудрость египтянъ и (посрамилъ) все ихъ чародѣйство (artium potentias) (Исх. III, 1 сл.)? Онъ не принялъ, такимъ образомъ, неизвѣстнаго за извѣстное, онъ критически отнесся къ тому, что ему выдавали за истину (non hisque temere assentiebat). Избѣгать указанныхъ двухъ недостатковъ особенно въ такомъ естественномъ и святомъ (honesto loco) дѣлѣ, (какъ познаніе истиннаго Бога), пусть научатся тѣ, которые не считаютъ противоестественнымъ и постыднымъ покланяться камнямъ и идоламъ и просить помощи у тѣхъ, кто ничего не чувствуетъ.
124. И чѣмъ выше добродѣтель мудрости, тѣмъ больше, думаю, нужно приложить усердія къ снисканію ея. Итакъ, чтобы не держаться намъ того, что противно природѣ, что постыдно и безчестно, мы должны и время и усердіе посвятить изслѣдованію (сущности) вещей. Ничто такъ не возвышаетъ человѣка надъ животными, какъ то, что онъ причастенъ разуму[211], проникаетъ въ сущность вещей (causas rerum requirit)[212], считаетъ нужнымъ узнать своего Творца, во власти котораго и жизнь и смерть наша, который управляетъ этимъ міромъ по своей волѣ, которому, мы знаемъ, должно будетъ представить отчетъ во (всѣхъ) нашихъ дѣлахъ. Ничто такъ не способствуетъ праведной жизни, какъ вѣра въ грядущаго Судію, отъ Котораго не укроются тайны (occulta non fallant), котораго оскорбляетъ грѣхъ (indecora) и радуетъ добродѣтель (honesta delectent).
125. Всѣмъ людямъ по самой природѣ присуще стремленіе къ познанію вещей[213]; она (природа) и влечетъ насъ къ познанію и вѣдѣнію, она же и поддерживаетъ (насъ) въ (нашемъ) стремленіи къ изслѣдованію. Всякій признаетъ за благо (universis pulchrum videtur) быть очень опытнымъ (excellere) въ этой (области); однако это удается (не всѣмъ), (а только) тѣмъ немногимъ, которые постояннымъ размышленіемъ и взвѣшиваніемъ своихъ намѣреній принимаютъ на себя нелегкій трудъ съ тѣмъ, чтобы получить возможность дойти до блаженной и праведной жизни (honeste vivendum) и приблизиться (къ ней своими добрыми) дѣлами: «не всякій, кто скажетъ Мнѣ: Господи, Господи! войдетъ въ царство небесное, но (только) тотъ, кто исполнитъ то, что я говорю (Мѳ. VII, 21»)[214]. И я не знаю, принесетъ ли какую либо пользу (an etiam involvant magis) знаніе (studia scientiae), (не сопровождаемое добрыми) дѣлами?
Основной обязанностію является благоразуміе, изъ котораго проистекаютъ три другія добродѣтели, соединенныя какъ съ благоразуміемъ, такъ и между собою настолько тѣсно, что онѣ уже не могутъ быть раздѣлены или отдѣлены одна отъ другой.
126. Основнымъ началомъ (fons) обязанностей является благоразуміе[215]. Что можетъ быть выше (plenum) той обязанности, (которая научаетъ) питать къ своему Творцу любовь (studium) и благоговѣніѳ? Этотъ источникъ раздѣляется на другія добродѣтели. Ибо справедливость, напримѣръ, не можетъ обойтись безъ благоразумія, такъ какъ выясненіе того, что справедливо и что несправедливо, есть дѣло собственно благоразумія (non mediocris prudentiae sit). Грѣхъ противъ этихъ двухъ добродѣтелей[216] (нужно признать) самымъ тяжелымъ (summus in utroque error). Ибо „кто праведнаго считаетъ неправеднымъ, неправедаго же праведнымъ, тотъ мерзокъ предъ Господомъ“. „И что можетъ прибавить неблагоразумному праведность (abundant justitiae) (Прит. XVII, 15–16)?“ — говоритъ Соломонъ[217]. Въ свою очередь и благоразуміе не можетъ обойтись безъ справедливости[218], ибо богобоязненность (pietas in deum) естъ (уже) начало разумѣнія. Запомнимъ же поэтому (quo advertimus) ту (истину), — скорѣе заимствованную (у насъ) мудрецами вѣка сего, чѣмъ ими самими придуманную (inventum), — что любовь къ Богу (pietas) есть основаніе всѣхъ добродѣтелей.
127. Справедливость же требуетъ, чтобы мы прежде всего любили (pietas) Бога[219], затѣмъ отечество, далѣе родныхъ (parentes) и, наконецъ, всѣхъ (остальныхъ) людей[220]. Учительницей въ этомъ случаѣ является сама природа (quae et ipsa secundum naturae est magisterium), такъ какъ съ самаго начала сознательной жизни (ab ineunte aetate), когда (въ еасъ) только что начинаютъ проявляться (infundi) чувства, мы уже любимъ жизнь, какъ даръ Божій, любимъ родственниковъ, а затѣмъ равныхъ намъ (по положенію), съ которыми мы желали бы составить сообщество. Отсюда рождается любовь, которая не ищетъ своего и себѣ предпочитаетъ другихъ[221], въ которыхъ замѣтно начало справедливости.
128. Всѣмъ животнымъ врожденъ также инстинктъ самосохраненія[222], удаленіе отъ того, что для нихъ вредно, и исканіе того, что полезно, напр. кормъ, логовища, въ которыхъ они спасаются отъ опасности, отъ дождей и солнца; во всемъ этомъ проявляется (врожденное имъ) благоразуміе; къ этому нужно добавить (succedit quoque), что всѣ роды животныхъ по самой природѣ склонны къ совмѣстой жизни; прежде всего съ принадлежащими къ одному и тому же роду и виду, а затѣмъ съ принадлежащими и къ другому роду (tum etiam caeteris); напр., стадами живутъ быки, лошади, притомъ каждая порода отдѣльно (et maxime pares paribus); точно также олени живутъ съ оленями, хотя часто привязываюся и къ людямъ (et plerumque hominibus adjungi). A что мнѣ сказать о родительскомъ инстинктѣ[223], о дѣтенышахъ или о любви рождающихъ, — въ чемъ по преимуществу проявляется образъ справедливости?
129. И такъ ясно, что какъ эти, такъ и другія добродѣтели являются между собой тѣсно связанными. Вѣдь и храбрость, которая или защищаетъ на войнѣ отечество отъ варваровъ, или въ обыденной жизни (domi) вступается за слабыхъ или за товарища (при нападеніяхъ) разбойниковъ, — исполнена справедливости; далѣе знать, какимъ образомъ защитить или помочь; (затѣмъ) сдѣлать (что либо) въ свое время и въ своемъ мѣстѣ (captare etiam temporum et locorum opportunitates), — также есть дѣло благоразумія и умѣренности; сама умѣренность немыслима (modum scire non possit) безъ благоразумія; познавать благовременность и воздавать по достоинству (secundam mensuram) имѣетъ ближайшее отношеніе къ справедливости; во всѣхъ же ихъ должно сказываться великодушіе и нѣкоторое мужество ума, а нерѣдко и тѣла, чтобы имѣть возможность привести свое желаніе въ исполненіе.
Общественность зиждается на справедливости и благотворительности, причемъ право мщенія и собственности христіанами отрицается. А что стоики учатъ о всеобщей связи (людей) и, (необходимости) взаимной помощи (среди нихъ), то это они заимствовали изъ священныхъ писаній. Каковъ блескъ справедливости и какія препятствія встрѣчаются по пути къ ней.
130. Справедливость[224] имѣетъ (ближайшее) отношеніе къ связи и сообщественности человѣческаго рода. Ибо понятіе общества предполагаетъ непремѣнно справедливость и благотворительность, которую называютъ также щедростію и благорасположенностію. Справедливость представляется мнѣ весьма высокою (добродѣтелыо), а щедрость — весьма пріятною; первая производитъ оцѣнку, а вторая, (проявляетъ) благость.
131. Однако мы отрицаемся отъ того, въ чемъ философы видятъ необходимую обязанность справедливаго человѣка (justitiae munus). Они говорятъ, что справедливостъ прежде всего требуетъ (eam primam esse justitiae formam), чтобы никому не вредить, если только не будешь вызванъ на то (причиненной тебѣ обидою[225]), — а это отвергается (vacuatur) евангельскимъ ученіемъ (Лук. IX, 56); Писаніе хочетъ, чтобы въ насъ былъ духъ Сына человѣческаго, который пришелъ (затѣмъ, чтобы) излить благодать, (а) не (затѣмъ, чтобы) вредить (non inferre injuriam).
132. Далѣе, они считали (также) проявленіемъ справедливости то, когда кто либо общее, т. е., общественное, признавалъ за общественное, а лично кому либо принадлежащее — за его собственное[226]. Но это несогласно съ природой, которая все (видимое) предоставила (infundit) всѣмъ вообще[227]. По повелѣнію Божію произрастающее должно служить пропитаніемъ для всего вообще живущаго, и земля должна быть общимъ владѣніемъ всѣхъ (людей). Итакъ, природа создала общее право, а насиліе передѣлало его въ частное[228]. Говорятъ, что въ данномъ случаѣ стоикамъ особенно было по душѣ (изреченіе)[229]: все, что только есть на землѣ, сотворено для пользы людей, а сами люди рождены одинъ для другого, дабы они могли приносить другъ другу взаимную пользу.
133. Откуда же какъ не изъ нашихъ Писаній они заимствовали это? Моисей вѣдь записалъ слѣдующія слова Божіи: «Создадимъ человѣка по образу нашему и подобію и да владычествуетъ онъ надъ рыбами морскими, и надъ птицами небесными, и надъ скотами, и надъ всѣми гадами, пресмыкающимися по землѣ» (Быт. I, 26)[230]. И Давидъ говоритъ: «Все покорилъ подъ ноги его, овецъ и воловъ всѣхъ, еще же и скотъ полевой, и птицъ небесныхъ, и рыбъ морскихъ» (Пс. VIII, 7–9). Итакъ, изъ нашихъ (книгъ) они узнали, что все подчинено человѣку, почему и утверждаютъ, что все сотворено ради человѣка.
134. А что человѣкъ сотворенъ ради человѣка, это тоже мы находимъ въ книгахъ Моисея, (именно въ (слѣдующихъ) словахъ Бога: «Не хорошо быть человѣку одному; сотворимъ ему помощника, подобнаго ему» (Быт. II, 18). Итакъ, жена дана въ помощь мужу, чтобы она рождала, чтобы (такимъ образомъ) человѣкъ помогалъ человѣку. Почему предъ сотвореніемъ жены и было сказано объ Адамѣ: «Не нашлось помощника, подобнаго ему (тамъ же, 20), такъ какъ человѣку можетъ помочь только человѣкъ. Итакъ, между всѣми животными не нашлось подобнаго существа (animal) или, лучше сказать, не нашлось помощника человѣку; такой помощникъ видѣлся въ женскомъ полѣ.
135. Итакъ, по волѣ Божіей или въ силу естественной связи[231], мы обязаны помогать одинъ другому, наперерывъ услуживая другъ другу и общую выгоду полагая какъ бы въ центрѣ, (всѣхъ своихъ стремленій); (мы должны) оказывать, — я воспользуюсь словомъ писанія, — другъ другу помощь или своимъ сочувствіемъ (studio), или услугами (officio), или деньгами, или дѣятельностію, или какимъ либо другимъ образомъ, дабы среди насъ все болѣе и болѣе крѣпло взаимное благорасположеніе. Пусть никто не отклоняется отъ обязанности (помочь ближнему), напр. и страхомъ предъ (грозящей) опасностію[232]: но пусть все считаетъ онъ своимъ и (чужое) счастье, и (чужое) несчастье. И Моисей не устрашился предпринять за родной народъ тяжелыя войны, не убоялся войска (arma) могущественнѣйшаго царя, не испугался безчеловѣчной жестокости варваровъ и ради свободы (своего) народа забылъ о собственной жизни (abjecit salutem suam).
136. Могуче (magnus) поэтому сіяніе[233] справедливости, которая, служа (nata) скорѣе другимъ, чѣмъ себѣ, такъ много значитъ для нашей общественной жизни (communitatem et societatem); она обладаетъ (неизмѣримымъ) превосходствомъ (надъ всѣмъ), поскольку все подчиняетъ своему сужденію, помогаетъ другимъ, подаетъ деньги, не отказывается отъ услугь и за другихъ подвергаетъ себя опасности (pericula aliena).
137. Кто бы не пожелалъ владѣть твердыней этой добродѣтели, если бы въ самомъ началѣ жадность (prima avaritia[234]) не ослабила и не уменьшила ея значенія? Ибо стремясь увеличить (свои) богатства, скопить[235] (побольше) денегъ, пріобрѣсти въ собственность земли, превзойти богатствомъ (другихъ), мы совлекаемъ съ себя образъ справедливости и оказываемся уже неспособными[236] благотворить обществу (beneficentiam communem amisimus). Какъ, въ самомъ дѣлѣ, можетъ остаться справедливымъ тотъ, кто готовъ отнять у другого то, что ему понравится (quod sibi quaerat)?
138. Стремленіе властвовать[237] также ослабляетъ могучій образъ справедливости. Ибо какимъ образомъ можетъ вступитьея за кого либо (тотъ), кто пытается подчинить себѣ другихъ? (Какимъ образомъ) также можетъ онъ помочь слабому (въ его борьбѣ) противъ сильнаго, когда самъ онъ тянется къ власти, (столь) гибельной для свободы?
На примѣрахъ Моисея и Елисея показывается, что справедливость должна соблюдаться и на войнѣ, въ отношеніи къ врагамъ; обычай называть враговъ болѣе мягкимъ словомъ (чужеземецъ) древніе позаимствовали у евреевъ; основаніемъ справедливости (является) вѣра, а образомъ церковь.
139. Какова (природа) справедливости. можно видѣть изъ того, что она не вѣдаетъ изъятій ни въ отношеніи къ мѣстамъ, ни лицамъ[238], ни временамъ, но соблюдается даже въ отношеніяхъ ко врагамъ[239], такъ что если съ непріятелемъ заключено условіе о мѣстѣ и днѣ сраженія, то предупредить (назначенный) день или (перемѣнить) мѣсто считается несправедливымъ. Ибо большое различіе, будетъ ли кто нибудь захваченъ въ сраженiи и жестокой битвѣ или же благодаря вышеупомянутому правонарушенію (ап siiperiore gratia), или тамъ еще какой либо случайности. Впрочемъ, (здѣсь нужно сдѣлать оговорку), такъ какъ въ отношеніи ко врагамъ, отличающимся особою жестокостію и вѣроломствомъ, особою зловредностію, слѣдуетъ примѣнять болѣе суровое наказаніе, подобно тому, напр., (какъ Моисей поступилъ) съ мадіанитянами, которые черезъ своихъ женъ довели до грѣха многихъ (людей) народа іудейскаго. Богъ тогда разгнѣвался на народъ отцовъ, (но гораздо суровѣе Онъ наказалъ вѣроломныхъ мадіанитянъ): Моисей, побѣдивши (ихъ), никого (изъ нихъ) не оставилъ въ живыхъ (Числ. XXXI, 8 и сл,). Наоборотъ, гаваонитянъ, которые (не предпринимали противъ евреевъ) войны, а пытались хитростію склонить на свою сторону народъ отцовъ, Іисусъ не истребилъ, а только наложилъ (на нихъ) въ качествѣ наказанія особую обязанность (sed conditionis impositae afficeret injuria) Іис. IX, 20 и сл.). И Елисей не позволилъ Израильскому царю истребить тѣхъ сирійцевъ, которые мгновенно были поражены слѣпотою и которыхъ онъ ввелъ въ городъ въ цѣляхъ (якобы) его обложенія; онъ говорилъ: «Не убивай, которыхъ ты не плѣнилъ копьемъ и мечемъ твоимъ. Предложи (же) имъ хлѣба и воды; пусть ѣдятъ и напьются и возвратятся и пойдутъ къ господину своему» (IV Цар. VI, 22)[240] (это онъ сдѣлалъ съ тѣмъ), чтобы тронутые человѣколюбіемъ они могли быть (ему) благодарными. И, дѣйствительно (denique), послѣ того сирійскіе разбойники ужъ не нападали на землю израильскую.
140. Итакъ, если даже на войнѣ справедливость не теряетъ своего значенія, то сколь заботливѣе (magis) она должна соблюдатъся въ мирное время? Вѣдь такую милость (сохраненіе жизни) пророкъ оказалъ тѣмъ, которые пришли затѣмъ, чтобы схватить его. Ибо царь сирійскій — такъ читаемъ мы, — послѣ того какъ узналъ, что именно Елисей былъ тѣмъ, который разрушалъ всѣ его намѣренія и замыслы, послалъ свое войско для того, чтобы осадить его (въ Доѳанѣ). Слуга пророка Гіезій, увидѣвъ это войско, сталъ опасаться за (свою и Елисея) жизнь. (Но) пророкъ сказалъ ему: «Не бойся, потому что тѣхъ, которые съ нами, больше, нежели тѣхъ, которые съ ними» (4 Цар. VІ, 16). И по молитвѣ пророка, глаза слуги его открылись, и онъ увидѣлъ гору, наполненную конями и колесницами кругомъ Елисея. А когда сирійцы приблизились, пророкъ сказалъ: «Да поразитъ Господь слѣпотою войско сирійское» (ст. 18)[241].
И, когда случилось такъ (quo impetrato), онъ сказалъ сирійцамъ: «Идите за мною; я провожу васъ къ тому человѣку, котораго вы ищите (ст. 19). И увидѣли они Елисея, котораго хотѣли схватить, однако, увидѣвъ, взять его (всетаки) не смогли. Итакъ, ясно, что даже на войнѣ нужно быть вѣрнымъ и справедливымъ, и что ничего хорошаго (decorum) не можетъ быть тамъ, гдѣ нарушается вѣрность (принятымъ на себя обязательствамъ).
141. Интересно то (denique), что древніе смягчали даже названіе непріятелъ, замѣняя его словомъ чужеземецъ, такъ какъ враги, по древнему обыкновенію, назывались чужеземцами[242]. Однако мы смѣемъ утверждать (possumus dicere), что и это также заимствовано (или) изъ нашихъ (книгъ), такъ какъ непріятелей евреи называли аллофилами или, въ переводѣ на латинскій языкъ, иноплеменниками, какъ это читаемъ мы въ первой книгѣ Царствъ: «и произошло въ тѣ дни, что иноплеменники[243] собрались на войну противъ Израиля» (I Цар. IV, 1).
142. Итакъ, основаніемъ[244] справедливости служитъ вѣра, потому что сердца праведныхъ помышляютъ о вѣрѣ, и если праведникъ обвиняетъ себя, то всетаки вѣру онъ почитаетъ за нѣчто предшествующее справедливости (justitiam supra fidem collocat), ибо (человѣкъ) можетъ быть справедливымъ только тогда, когда онъ исповѣдуетъ истину (истинную вѣру). Почему Господь и говоритъ черезъ, Исаію: «Вотъ я полагаю (mitto) камень въ основаніе Сіона» (Ис. XXVIII, 16), т. е., Христа въ основаніе церкви. Ибо предметомъ всеобщей вѣры является Христосъ (fides enim omnium Christus), церковь же есть нѣкоторый образъ справедливости, (именно) потому, что она не знаетъ преимуществъ отдѣльныхъ лицъ (commune jus omnium): (какъ общество) она (за всѣхъ) молится, (за всѣхъ) дѣйствуетъ и (за всѣхъ) искушается. Поэтому кто отвергается себя, тотъ праведенъ, тотъ угоденъ Христу. И Павелъ положилъ Христа основаніемъ (Кор. III, 11), на которомъ мы надстраиваемъ дѣла справедливости, (такъ оно и должно быть), потому что основаніемъ служитъ вѣра. (Вотъ почему) въ дурныхъ дѣлахъ проявляется несправедливость, а въ добрыхъ — справедливость.
О благотворительности и ея частныхъ проявленіяхъ: благожелательности и щедрости, о ихъ нераздѣльности, а также о томъ, что требуется, дабы щедрость заслуживала похвалы и награды.
143. Теперь мы скажемъ о благотворительности, которая сама подраздѣляется на благожелательность и щедрость, поскольку должна проявляться въ той и другой совершенная благотворительность (одинаково). Недостаточно имѣть доброе желаніе, необходимо еще и творить добро[245], а съ другой стороны, мало еще хорошо поступить, нужно, чтобы это (доброе дѣло) проистекало изъ добраго источника, т. е., доброй воли: «Ибо доброхотно дающаго любитъ Богъ» (II Кор. IX, 7).[246] А если ты недобровольно дѣлаешь, то какая тебѣ награда? Почему и апостолъ (говоритъ) вообще: «Ибо если дѣлаю это добровольно, то буду имѣть награду; а если недобровольно, то исполняю только ввѣренное мнѣ служеніе» (Кор. IX, 17).[247] Также много наставленій находимъ мы въ Евангеліи и относительно истинной (justae) щедрости.
144. Итакъ очень хорошо доброжелательствовать, руководясь въ своихъ щедротахъ намѣреніемъ приносить пользу, а не вредъ[248]. Если ты считаешь нужнымъ благотворить богатому съ тѣмъ, чтобы онъ могъ роскошествовать, или прелюбодѣю съ тѣмъ, чтобы онъ имѣлъ чѣмъ заплатить блудницѣ, то здѣсь совсѣмъ нѣтъ благотворительности, поскольку нѣтъ никакой благожелательности. (Равнымъ образомъ) нужно признать вреднымъ, но (никакъ) не полезнымъ твое благотвореніе тому, кто замышляетъ (что либо) противъ отечества[249], кто на твои средства намѣренъ собрать разбойниковъ (perditos) (съ тѣмъ), чтобы воздвигнуть брань противъ церкви. Нѣтъ ничего похвальнаго въ твоей щедрости, если помогаешь (тако-ж человѣку), который возбуждаетъ противъ вдовъ и сиротъ разорительные процессы (gravi decernit jurgio) или даже сильно пытается завладѣть ихъ имѣніемъ.
145. Мало также похвальнаго (nec probatur) и въ той щедрости, когда кто либо даритъ кому нибудь то, что онъ отнялъ у другого[250], (или) если кто либо считаетъ необходимымъ распредѣлять по справедливости то, что онъ пріобрѣлъ незаконно; (въ подобномъ случаѣ ты только тогда и можешь надѣятьея на милость Божію), если подобно евангельскому (ille) Закхею (Лук. XIX, 8) возвратишь предварительно вчетверо тому, у кого ты отнялъ (fraudareris), и языческіе пороки не возмѣстишь любовію къ вѣрѣ и (своею) дѣятельностію по вѣрѣ. Итакъ, пусть твоя щедрость будетъ (строго) обоснованной (fundamentum habeat).
146. Первое правило, чтобы ты твердо (cum fide) исполнялъ (данное слово), и не обманывалъ (другихъ) въ своихъ обѣщаніяхъ. Не говори, что ты далъ больше, когда на самомъ дѣлѣ тобою дано меньше (обѣщаннаго). Къ чему тогда и обѣщать? Въ самомъ обѣщаніи уже кроется обманъ (fraus promissi est), такъ какъ развѣ не въ твоей власти (теперь же) дать то, что ты хочешь дать? Обманъ рушитъ фундаментъ и губитъ трудъ. Почему Петръ такъ воспалился гнѣвомъ, что даже рѣшилъ погубить Ананію съ его женою (Дѣян. V, 3 и сл.)? Потому, что онъ не хотѣлъ, дабы, по примѣру ихъ, погибли и другіе.
147. Точно также щедрость твоя не будетъ цѣнною, если ты одаряешь по тщеславію, а не помилосердію[251]. Твое (истинное) настроеніе сообщаетъ имя и самому дѣлу, такъ какъ послѣднее цѣнится по твоимъ побужденіямъ[252] къ благотворительности (quomodo a te proficiscitur, sic aestimatur). Обрати вниманіе, какого нравоучительнаго судію ты имѣешь. Онъ тебя привлекаетъ на совѣтъ (по вопросу о томъ), какъ Ему оцѣнить (suscipiat) твой поступокъ; при этомъ онъ предварительно обращается къ твоему уму. «Пусть лѣвая рука твоя, — говоритъ онъ, — не знаетъ, что дѣлаетъ правая» (Мѳ. VI, 8). Не о тѣлѣ онъ говоритъ, но о томъ, чтобы даже искренній (unanimus) и братъ твой не знали о твоихъ дѣлахъ, дабы ты въ тщеславной погонѣ за наградой здѣсь, не потерялъ плода воздаянія тамъ. Совершенная щедрость проявляется тогда, когда человѣкъ (quis) умалчиваетъ о своемъ поступкѣ, когда онъ тайно приходитъ на помощь ближнимъ въ ихъ нуждахъ (necessitatibus singulorum); такого nрославляютъ уста бѣдняка, а не его собственныя.
148. Цѣнность этой добродѣтели находится въ тѣсной связи съ вѣрою, (а также) поводомъ, мѣстомъ и временемъ для ея оказанія (pertecta liberalitas fide, causa, loco, tempore commendatur); такъ, прежде всего ты долженъ заботиться о присныхъ по вѣрѣ. Велика вина твоя, если ты знаешь, что вѣрный нуждается, если ты знаешь, что онъ находится безъ денегъ (sine sumptu), что онъ голодаетъ[253], терпитъ несчастія, особенно если онъ стыдится просить, если, (далѣе), онъ будетъ посаженъ въ тюрьму своими же или будетъ оклеветанъ (in causam ceciderit aut captivitatis suorum, aut calumniae), и ты не поможешь (ему); (велика вина твоя) если праведникъ будетъ заключенъ въ темницу и подвергнется наказаніямъ и истязаніямъ за какой нибудь долгъ, ибо хотя всѣмъ должно оказывать милосердіе, (однако особенно милосердными должны быть) по отношенію къ праведникамъ[254], — хотя во время мученія онъ (и) не въ состояніи былъ бы просить тебя; (велика вина твоя), если во время опасности для праведника быть отведеннымъ на казнь, твои деньги для тебя дороже, чѣмъ его жизнь. Объ этомъ прекрасно сказалъ Іовъ: «Благословеніе погибавшаго да придетъ на меня» (Іов. XXIX, 13).
149. Богъ нелицепріятенъ, ибо онъ знаетъ все. Мы же ко всѣмъ должны быть милосердными. По такъ какъ многіе обманнымъ образомъ добиваются нашей милости, прикидываясь несчастными (et affingunt aerumnam), то (по крайней мѣрѣ) тамъ, гдѣ дѣло чисто (causa manifestatur), обстоятельства просящаго извѣстны (persona cognoscitur), время не ждетъ (urget)[255], — тамъ особенно слѣдуетъ быть милосерднымъ. Ибо Богъ не завистливъ (avarus), чтобы ему требовать (отъ насъ) многаго. Блаженъ, кто раздаетъ все и слѣдуетъ за Нимъ, но и тотъ блаженъ, кто отъ сердца (ex affectu) творитъ то, что онъ можетъ (habet). Дарамъ богатыхъ (Христосъ) предпочелъ двѣ лепты вдовицы (Лук. XXI, 3); (почему?) потому что она отдала все, что имѣла, а тѣ отъ избытка удѣляли (лишь) малую частицу. Итакъ, (наше) душевное расположеніе дѣлаетъ даръ или великимъ, или малымъ, оно же сообщаетъ (ту или иную) цѣнность (и самымъ) поступкамъ.[256] Впрочемъ, Богъ и не хочеть, чтобы мы сразу отдали наше имущество[257], но чтобы раздавали его (по частямъ), если только (кто либо не поступитъ такъ), какъ Елисей, заколовшій быковъ своихъ и напитавшій ими (ex eo, quod habuit) бѣдныхъ (III Цар. XIX, 21), съ тѣмъ, чтобы забывъ о домашнихъ заботахъ и бросивъ все, онъ (безпрепятственно) могъ отдаться пророческому служенію (іп disciplinam se propheticam daret).
150. Похвальна также и та щедрость, когда ты не забываешь ближнихъ[258], — твоихъ соплеменниковъ, о которыхъ знаешь, что они находятся въ нуждѣ, такъ какъ тебѣ самому слѣдуетъ приходить на помощь тѣмъ изъ нихъ, которые стыдятся просить себѣ у другихъ денегъ или молить кого либо о помощи. (Одно только нужно имѣть здѣсь въ виду), чтобы они не пожелали бы обогатиться тѣмъ, что ты могъ бы дать бѣднымъ; (въ такихъ случаяхъ) нужно принимать во вниманіе скорѣе общее положеніе дѣла, чѣмъ (личное) благоволеніе (causa enim praestat, non gratia). Вѣдь не для того же ты посвятилъ себя Богу, чтобы обогащать своихъ, а для того, чтобы въ качествѣ плода добродѣтели (boni operis) снискать себѣ вѣчную жизнь и цѣною милосердія искупить свои грѣхи. Неужели же они думаютъ, что просятъ тебя о ничтожномъ? Они ищутъ твоей цѣны, они пытаются отнять (у тебя) плодъ твоей жизни, и за всѣмъ тѣмъ полагаютъ, что поступаютъ справедливо. (Можетъ быть найдется даже такой), который будетъ въ претензіи (на тебя) за то, что ты не обогатилъ его, (не замѣчая того, что) самъ онъ желаетъ лишить тебя награды вѣчной жизни.
151. Мы дали совѣтъ; постараемся теперь обосновать ero (auctoritatem petamus). Прежде всего никто не долженъ стыдиться, если онъ, благотворя бѣдному, изъ богатаго (и самъ) сдѣлается бѣднымъ, потому что (и) Христосъ, будучи богатымъ, сдѣлался бѣднымъ, дабы всѣхъ обогатить нищетою своею (2 Кор. VIII, 2). Онъ далъ (намъ) правило, которому мы и послѣдуемъ, чтобы разумно распорядиться своимъ имѣніемъ (ut bona ratio sit exinaniti patrimonii). (Будемъ помнить), что если кто утолилъ голодъ бѣдняка, тотъ облегчилъ (уже его) нищету. Почему апостолъ и говоритъ: «Я даю на это совѣтъ; ибо это полезно вамъ» (II Кор. VIII, 10), т. е. подражать Христу[259]. Совѣтъ дается добродѣтельнымъ (bonis), (а) заблуждающихся удерживаетъ наставленіе. Поэтому онъ какъ добродѣтельнымъ (bonis) говоритъ: «Которые не только начали дѣлать сіе, но и желали того съ прошедшаго еще года» (10). Въ совершенныхъ проявляется, (такимъ образомъ,) и желаніе, и самое дѣйствіе (utrumque), а не одно только желаніе или дѣйствіе (non pars). Итакъ, (Апостолъ) научаетъ, что ни щедрость безъ благожелательства, ни благожелательство безъ щедрости не могутъ быть совершенны. Почему онъ и побуждаеть къ совершенству словами: «Совершите же теперь самое дѣло, дабы, чего усердно желали, то и исполнено было по достатку. Ибо если есть усердіе, то оно принимается смотря по тому, кто что имѣетъ, а не потому, чего не имѣетъ[260]. Не (требуется), чтобы другимъ было облегченіе, а вамъ тяжесть, но чтобы была равномѣрность. Нынѣ вашъ избытокъ въ восполненіе ихъ недостатка, а послѣ ихъ избытокъ въ восполненіе вашаго недостатка, чтобы была равномѣрность, какъ написано: «кто (собралъ) много, не имѣлъ лишняго; и кто мало, не имѣлъ недостатка» (тамъ же ст. 11–15).
152. Мы видѣли, какимъ образомъ (Апостолъ) объединяетъ благожелательность и щедрость, мѣру, награду (fractum) и (самыя) лица. Здѣсь (онъ и говоритъ о соблюденіи извѣстной) мѣры; (это потому), что совѣтъ свой онъ давалъ (еще) несовершеннымъ, ибо только они и могутъ претерпѣвать «тяжесть». Но если кто либо и изъ священниковъ или служителей церкви, не желая обременять церковь, не отдастъ всего, что онъ имѣетъ, если (въ то же время) свою службу онъ будетъ проходить вполнѣ достойно, — то такого я не почитаю за несовершеннаго. И я полагаю, что (Апостолъ) разумѣлъ (dixerit) здѣсь «тяжесть» не духа, а хозяйственныхъ заботъ (rei familiaris).
153. (Слѣдующее), какъ мнѣ думается, сказано о лицахъ: «Вашъ избытокъ въ восполненіе ихъ недостатка, а послѣ ихъ избытокъ въ восполненіе вашего недостатка», т. е., пустъ избытокъ (коринѳской) общины (populi) даетъ ей поводъ къ доброму дѣлу, (именно): облегченію матеріальной нужды тѣхъ (общины македонской) (ad illorum sublevandam alendi inopiam), a духовное богатство послѣднихъ (церкви македонской) восполняло бы скудость духовныхъ заслугъ (коринѳской) общины (udjuvet in plebe inopiam meriti spiritalis) путемъ благодатнаго общенія (et conferat ei gratiam)[261].
154. Прекрасный примѣръ далъ апостолъ: «Кто избралъ много, не имѣлъ лишняго; и кто мало, не имѣлъ недостатка». Какъ убѣдительно (bene) этотъ примѣръ увѣщаетъ всѣхъ людей быть милосердными; ибо и тотъ, кто имѣетъ много золота, не обладаеіъ избыткомъ, такъ какъ все, что только есть въ вѣкѣ семъ, ничто; и тотъ, кто, мало имѣетъ, не испытываетъ недостатка, такъ какъ ему нечего терять. Не можетъ быть убытка въ томъ дѣлѣ, которое само ужъ (tota) есть убытокъ.
155. Впрочемъ, можно понимать (это изреченіе) и такъ: кто обладаетъ многимъ и (никому) не даетъ, тотъ не имѣетъ избытка, потому что кто желаетъ все большаго, тотъ всегда будетъ нуждаться, сколько бы онъ ни пріобрѣлъ, и кто имѣетъ мало, тотъ не терпитъ недостатка (non minuit), потому что бѣднякъ проситъ немногаго. Равнымъ образомъ и тотъ бѣденъ, кто духовные (дары) раздаетъ за деньги (необходимыя для поддержанія жизни) и, хотя бы въ немъ преизбыточествовала благодать, онъ не былъ бы богатымъ, потому что благодать не отягощаетъ, а облегчаетъ умъ.
156. Хотя можно понимать и такъ: нѣтъ у тебя изобилія, человѣкъ! Насколько цѣнно (quantum) то, что ты получилъ, хотя бы его было и много? Іоаннъ, больше котораго нѣтъ между рожденными женами, однако не выше того, кто (считается) меньшимъ въ Царствіи Небесномъ.
157. Возможно и такое объясненіе (potest et sic): не можетъ Божья благодать, поскольку она духовна, имѣть изобилія по образцу матеріальнаго (corporaliter), кто можетъ понять или силу или величіе (magnitudinem aut latitudinem) ея, которую онъ не можетъ и вѣдѣть? Вѣра, если она будетъ какъ зерно горчичное, можетъ переставлять горы, и не дается она тебѣ больше зерна горчичнаго. И если изобилуетъ въ тебѣ благодать, то не должно ли опасаться, чтобы умъ не сталъ превозноситься такимъ дѣломъ? Ибо много такихъ, которые благодаря сердечной высотѣ пали глубже, чѣмъ еслибы они совсѣмъ не имѣли Господней благодати. И кто имѣетъ не такъ много, тотъ (тоже) ничего не теряетъ, потому что (то, что οнъ имѣетъ), не матеріально и его нельзя дѣлить (quia non est corporeum, ut dividatur); и что кажется малымъ для имѣющаго, (то же самое представлется) великимъ для того, кто ни въ чемъ не имѣетъ недостатка.
158. Въ подаяніи нужно обращать вниманіе[262] и на возрастъ, (физическую) слабость, а иногда даже на стыдливость, которая свидѣтелъствуетъ о благородствѣ происхожденія (ingenuos prodit natales). Такъ старикамъ, которые не въ состояніи уже снискать себѣ (собственнымъ) трудомъ (необходимаго) пропитанія, ты давай щедрѣе; точно также охотнѣе помогай увѣчному (et debilitas corporis, et haec juvanda promptius). Затѣмъ (не отказывай въ помощи) тому, кто изъ богатаго сдѣлался бѣднякомъ, особенно если онъ потерялъ то, что имѣлъ не по своей винѣ, (а вслѣдствіе нападенія) разбойниковъ или вслѣдствіе конфискаціи или (наконецъ) по клеветѣ.
159. Но можетъ быть кто нибудь скажетъ: слѣпой сидитъ на одномъ мѣстѣ и на него не обращаютъ вниманія, а юноша (вполнѣ) здоровый, получаетъ часто. (Совершенно) вѣрно; но онъ добивается (этого) наглостію, такъ какъ ему подаютъ не потому, чтобы рѣшили (ему помочь), а вслѣдствіе его назойливости (non est illud judicii, sed taedii). И Господь въ Евангеліи говоритъ (Лук. XI, 8) о томъ, который уже заперъ свою дверь, что, если кто будетъ стучать въ его дверь понастойчивѣе, онъ встанетъ и дастъ ему (просимое именно) изъ за неотступности его.
Примѣромъ земли предписывается воздавать за полученное благодѣяніе щедрою рукою; приведенное по этому поводу мѣсто изъ Соломона о пирѣ излагается потомъ въ духовномъ смыслѣ.
160. Весьма похвально (pulchrum) также, если Ты превзыдешь въ щедрости того (propensiorem ejus haberi rationem), который оказалъ тебѣ или благодѣяніе, или милость[263], если (конечно) самъ онъ впадетъ въ нужду. Ибо что такъ противорѣчитъ (понятію) обязанности, какъ не возвратить того, что ты получилъ? (Мало этого). Воздавать и вознаграждать за полученное благодѣяніе нужно, какъ мнѣ думается, не тою же, а болѣе щедрой мѣрой: окажи ему (твоему благодѣтелю) такую помощь, которая избавила бы его отъ печали. Воздать за благодѣяніе (нисколько) не выше, чѣмъ оказать его, другими словами: (въ воздаяніи) меньше заслуги (чѣмъ въ оказаніи), ибо кто прежде оказалъ благодѣяніе, тотъ по времени — предшествующій, а по человѣколюбію — первый.
161. (Въ дѣлѣ благодарности) мы должны подражать землѣ[264], которая возвращаетъ, обычно, принятое сѣмя въ гораздо большемъ количествѣ (numero), (по сравненію съ тѣмъ) что она приняла. Вотъ почему и написано для тебя. «Какъ земледѣліе, человѣкъ немудрый и, какъ виноградникъ, мужъ, скудный разумомъ. Если оставишь его, онъ опустѣетъ» (Прит. XXIV, 30, 31)[265]. Также и мудрый мужъ подобенъ полю (agricultura), которое въ большемъ количествѣ возвращаетъ (maiore mensura restituat) тѣ сѣмена, которыя оно приняло, какъ бы въ ростъ. Ибо земля или произвольно рождаетъ плоды, или же ввѣренные ей возвращаетъ (refundit ac reddit) съ значительнымъ избыткомъ. И тому, и другому долженъ ты (подражать) по нѣкоторому унаслѣдованному отъ матери обычаю, дабы ты не уподобился (въ противномъ случаѣ) необработанному полю. Правда, кто (ничего) не далъ, тотъ еще можетъ (чѣмъ нибудь) отговориться, но чѣмъ (quomodo) можетъ оправдаться тотъ, кто не возвратилъ (полученнаго имъ отъ другого)? Не дать кому-либо едвали извинительно (vіх licet), не возвратить же (должнаго), — это уже совсѣмъ грѣшно (non licet)[266].
162. Прекрасно сказалъ Соломонъ: «когда сядешь вкушать пищу за столъ властелина, то разумно обслѣдуй, что тебѣ предлагается; и протяни руку твою, зная, что тебѣ должно пріуготовить таковое. Если же ты голоденъ, то не желай яствъ его, ибо они имѣютъ ложную жизнь» (Прит. XXIII, 1 и сл.)[267]. Въ подраженіе этимъ наставленіямъ писали и мы. Оказать милость — есть благо; но кто не вѣдаетъ о воздаяніи, тотъ весьма жестокосердъ. Сама земля подаетъ (намъ) прімѣръ человѣколюбія; она добровольно подаетъ (тебѣ) плоды, которыхъ ты и не сѣялъ, и пріумноженнымъ возвращаетъ то, что она приняла. Вѣдь, если несправедливо отказываться отъ уплачиваемыхъ тебѣ (по займу) денегъ, — то какъ же (послѣ этого) возможно (не признавать обязанности) — (тѣмъ или другимъ образомъ) отблагодарить того, который оказалъ (тебѣ) милость? И притчи тебя научаютъ (тому), что воздаяніе за благодѣянія такъ много значитъ предъ Богомъ, что даже въ день погибели, когда грѣхи перевѣшиваютъ (чашку вѣсовъ), оно обрѣтаетъ милость (Сир. III, 31). И что мнѣ приводить еще другіе примѣры, когда самъ Господь за заслуги святыхъ обѣщаетъ въ Евангеліи великую награду и убѣждаетъ насъ творить добрыя дѣла, говоря: «Прощайте, и прощены будете; давайте, и дастся вамъ: мѣрою доброю, утрясенною, давайте и дастся вамъ: мѣрою доброю, утрясенною, переполненною отсыплятъ вамъ въ лоно ваше (Лук. VΙ, 37–38)[268].
163. Итакъ, въ упомянутомъ (illud) пиршествѣ Соломона рѣчь идетъ (est) не о пищѣ, но о добрыхъ дѣлахъ. Ибо есть ли какая либо лучшая для души пища по сравненію съ добрыми дѣлами? Или что иное такъ легко можетъ насытить умы праведныхъ, какъ не сознаніе (ихъ) доброй дѣтельности? Какая пища пріятнѣе той, чтобы творить волю Божію? И Господь упомянулъ[269], что эта только пища у него и преизобилуетъ; какъ написано въ Евангеліи: «Моя пища есть творить волю Отца Моего, который есть на небесахъ (Іоан. IV, 34)[270].
164. Будемъ услаждаться этой пищей, о которой (и) пророкъ сказалъ: «Услаждайся Господомъ» (Псал. ΧΧΧVΙ, 4). Этою пищей услаждаются тѣ, которые нѣкоторымъ удивительнымъ умомъ восприняли высшія наслажденія, тѣ, которые могутъ знать, каково это чистое и умопостигаемое наслажденіе разума. Итакъ, будемъ вкушать хлѣбы мудрости и насыщаться словомъ[271] Божіимъ, потому что не только хлѣбомъ, но и всякимъ словомъ Божіимъ поддерживается (est) жизнь человѣка, созданнаго по образу Божію.
О чашѣ же достаточно ясно сказалъ св. Іовъ: «Какъ земля, ожидающая дождя, такъ и они (ожидали) рѣчей моихъ (Іов. XXІХ, 23)[272].
Предпославши (наставленіе о томъ), какъ должно благодарить за кушанья упомянутаго пиршества, повторяеть различныя основанія въ пользу того, что за благодѣянія нужно отплачивать; здѣсь говорится о славъ благожелательности, ея проявленіяхъ и постепенномъ развитіи (ordine).
165. Похвально намъ напаяться словами божественныхъ писаній; какъ роса, пусть нисходятъ на насъ слова Божіи. Итакъ, когда ты сядешь за вышеупомянутый (illam) столъ властелина, поразмысли, кто этотъ властелинъ; и находясь въ раю наслажденія и на пиршествѣ мудрости, хорошенько пораздумай о предлагаемыхъ тебѣ (кушаньяхъ). Божественное писаніе есть пиршество мудрости; отдѣльныя книги — это разныя кушанья. Сначала ты разсуди, какія кушанья цѣннѣе, и тогда (уже) протягивай (къ нимъ) руку. Тому же, что ты вычитаешь или примешь отъ Господа Бога твоего, ты послѣдуй (самымъ) дѣломъ и данную тебѣ благодать немедленно прояви (въ рачительномъ исполненіи своихъ) обязанностей, подобно Петру и Павлу, которые благовѣствованіемъ евангелія возблагодарили своего Щедротодателя, такъ что каждый изъ нихъ могъ сказать о себѣ: «Благодатію Божіею есмь то, что есмь; и благодать Его во мнѣ не была тщетна, но я болѣе всѣхъ ихъ потрудился» (I Кор. XV, 10).
166. Итакъ, за полученный даръ одинъ платитъ тою прибылью, которую получилъ отъ него (fructum accepti beneficii… rependit), напр. золотомъ — за золото, серебромъ — за серебро, — другой платитъ (своимъ) трудомъ, (а) третій, — не знаю право, не будетъ ли это самой цѣнной расплатой (locupletius) — только (своимъ) сердечнымъ расположеніемъ[273]. (Пояснимъ это. Если кто нибудь спросилъ бы напр.), какъ быть, когда нѣтъ никакой возможности возвратить[274] (полученное), (то мы отвѣтили бы такому такъ): въ воздаяніи[275] за благодѣяніе большее значеніе имѣетъ (нашъ) духъ, а не (матеріальная) расцѣнка, и больше значитъ благорасположеніе, чѣмъ возможность отблагодарить (possibilitas referendi muneris), ибо благодарность приносится уже тѣмъ самымъ, что она сознается (habetur). Поэтому велика благожелательность, которая, даже ничего не давая, являетъ такъ много (plus) и, ничего не имѣя, даритъ многимъ; это она дѣлаетъ безъ ущерба для себя и съ прибылью для всѣхъ. И потому благожелательность преимуществуетъ предъ щедростію. Она съ присущими ей добрыми склонностями (moribus) богаче той съ ея дарами; къ томуже больше тѣхъ, которые нуждаются въ благодѣяніи, чѣмъ тѣхъ, кто его можетъ оказать (qui abundant).
167. Благожелательность, съ одной стороны, соединена съ щедростію, — потому что самая щедрость отъ нея получаетъ свое начало (proficiscitur), поскольку благодѣяніе (largiendi usus) слѣдуетъ за расположеніемъ (affectum) къ благотворенію, — а съ другой, она самостоятельна и отлична (отъ щедрости). Ибо гдѣ нѣтъ щедрости, тамъ (однако) можетъ быть благожелательность, эта до нѣкоторой степени всеобщая родительница всѣхъ дружелюбныхъ отношеній (quae amicitiam connectit et copulat); благожелательноеть является надежднымъ совѣтчикомъ (іn consiliis fidelis)[276], при благополучіи она радуется, а при печали печалится; отсюда каждый болѣе довѣряется совѣтамъ благожелательнаго[277], чѣмъ мудраго, подобно Давиду, который согласился съ совѣтами болѣе молодого (но зато расположеннаго къ нему) Іонаѳана, хотя самъ былъ разумнѣе его. Уничтожь[278] въ человѣческомъ быту благожелательность, и тогда получится тоже, какъ еслибы ты лишилъ міръ солнца, потому что безъ нея не можетъ существовать между людьми того обычая, чтобы путешествующему показать дорогу, возвратить заблуждающагося, оказать гостепріимство (не маловажна эта добродѣтель, которую поставлялъ себѣ въ заслугу Іовъ (XXXI, 32) говоря: «Внѣ не пребывалъ странникъ, дверь моя была открыта всякому приходящему»[279]), давать проточной воды и отъ (своего) свѣтильника зажечь чужой[280]. Во всемъ этомъ благожелательность является какъ бы источникомъ, освѣжающимъ жаждущаго, и какъ бы свѣтильникомъ, который свѣтитъ однимъ и не оскудѣваетъ у другихъ, — (именно у тѣхъ), которые отъ своего свѣтильника зажгли свѣтильникъ другихъ.
168. Отъ благожелательности зависитъ и та щедрость, которая (требуетъ), чтобы ты, если имѣешь какое либо письменное обязательство (chirographam), разорвавъ, возвратилъ бы должнику, ничего не получивъ (такимъ образомъ) отъ него (въ уплату) его долга. Поступать такъ научаетъ насъ своимъ примѣромъ святой Іовъ» (тамъ же 35 и сл.)[281]. Ибо кто имѣетъ, тотъ не одолжается (у другого), а кто (ничего) не имѣетъ, тотъ (вѣдь и) не въ состояніи выплатить по обязательству (non liberat syngrapham). Что толку, если ты самъ не взыскиваешь (долга), оставляя (рукописаніе) жаднымъ наслѣдникамъ[282]. Развѣ ты не могъ бы уплатить по нему (repraesentare) безъ (какого либо) денежнаго убытка (для твоего кармана) (но) съ похвалою для (твоего) благожелательства.
169. Для полноты изелѣдованія (нужно добавить), что доброжелательство, появившись между лицами, принадлежащими къ семейству, (отъ нихъ), т. е. отъ дѣтей, родителей, братьевъ, чрезъ посредство брачныхъ узъ, перешло (затѣмъ) въ государственныя отношенія (ambitum civitatum)[283], и, выйдя изъ рая, наполнила (весь) міръ. И Богъ, вселяя въ мужа и жену (взаимную) любовь (benevolentem affectum), сказалъ: «И станутъ одною плотью» (Быт. II, 24) и однимъ духомъ. Поэтому то Ева и довѣрилась змію: зная только о доброжелательствѣ, она и не помышляла, чтобы могло быть (еще и) зложелательство.
Благожелательность пребываетъ преимущественно въ церкви, а затѣмъ среди людей, отличающихся или однѣми и тѣми же или родственными добродѣтелями.
170. Благожелательность увеличивается благодаря церковному общенію (coetu)[284], (именно) чрезъ единство (consortio) вѣры, и крещенія (initiandi societate), чрезъ ту тѣсную связь, (которая устанавливается между дающимъ и получающимъ) при наставленіи въ вѣрѣ и при воспріятіи благодати, (percipiendae gratiae necessitudine), (наконецъ) чрезъ соучастіе въ таинствахъ. Эти связи на почвѣ церковнаго общенія (такъ тѣсны, что имъ) даже усвоиваются названія родственныхъ отношеній (haec enim etiam appellationes necessitudinum sibi vindicant), (когда, напр., говорится) o сыновнемъ почтеніи, о достоинствѣ и благочестіи отцовъ, о братской связи. Благодатная связь много способствуетъ, такимъ образомъ, пріумноженію благожелательности.
171. (Пріумноженію благожелательности) способствуютъ также упражненія[285] въ соотвѣтствующихъ добродѣтеляхъ. Вѣдь благожелательность порождаетъ (facit) сходство въ нравахъ. (Такъ), Іонаѳанъ[286], сынъ царя (Саула), подражалъ кротости святого· Давида потому, что любилъ ero (I Цар. XIX, 1 исл.). Вотъ почему и написано: «со святымъ ты будешь святъ» (Пс. XVII, 26); это (изреченіе), какъ кажется, имѣетъ въ виду не только (житейскія) отношенія (conversatonem), но и благожелательность, такъ какъ сыновья Ноя, (напр.,) хотя и жили вмѣстѣ, однако не были единонравными (Быт. IX, 22 и сл). Подобнымъ образомъ (etiam) Исавъ и Іаковъ жили въ отеческомъ домѣ и (однако) не были похожи другъ на друга (discrepabant) (Быт. XXV, 27), потому что въ ихъ отношеніяхъ не было[287] благожелательности, которая себѣ предпочитаетъ другого[288], но было скорѣе соревнованіе въ предвосхищеніи благословенія (Быт. XXVII). Тамъ, гдѣ одинъ жестокосердъ, а другой — кротокъ, гдѣ нравы противоположны (dispares) и самыя стремленія взаимно противоборствуютъ, тамъ не можетъ быть благожелательности. Прибавь къ этому еще и то, что св. Іаковъ добродѣтели не могъ предпочесть недостойнаго воспитанника (degenerem) отчаго дома.
172. Но ничто такъ не объединяетъ, какъ совершенная справедливость (cum aequitate justitia)[289], являясь какъ бы сотоварищемъ и союзницей благожелательности, она побуждаетъ насъ любить тѣхъ, кого мы считаемъ равными себѣ. Впрочемъ доброжелательность заключаетъ въ себѣ и храбрость, такъ какъ дружба, проистекающая изъ благожелательности, за друга не колеблется подвергнуть себя величайшимъ опасностямъ. «Если мнѣ приключится чрезъ него зло, я переношу»[290], — говоритъ (Сирахъ) (XXII, 31).
Перечисляются нѣкоторыя другія блага доброжелательности.
173. Благожелательность исторгаетъ также, обычно, мечъ гнѣва; она же производитъ то, что раны друга полезнѣе, чѣмъ добровольные поцѣлуи врага (Притч. ΧXVΊΙ, 6). Благожелательность многихъ соединяетъ во едино[291], ибо, если много друзей, то они становятся (какъ бы) однимъ (человѣкомъ), такъ какъ въ нихъ одинъ духъ и одна мысль. Вмѣстѣ съ тѣмъ нужно обратить вниманіе (advertimus) и на то, что (намъ пріятны бываютъ) (даже) порицанія[292] дружескія; (это потому, что) они, хотя и имѣютъ жала, однако не причиняютъ (намъ) боли. Правда, уличающія насъ рѣчи безпокоятъ насъ, но благодаря (скрытой въ нихъ) благожелательности (benevolentiae sedulitate) онѣ доставляютъ (намъ одну только) радость.
174. (Но) вообще, не всѣмъ и не всегда надлежитъ исполнять (debentur) извѣстныя обязанности[293], и не на лица только нужно обращать вниманіе (praelationes sunt), но часто и на обстоятельства и на время: напр, когда приходится помочь скорѣе сосѣду, чѣмъ брату. Ибо и Соломонъ говоритъ: «Лучше сосѣдъ вблизи, чѣмъ братъ вдали живущій (тамъ же, ст. 10). Вотъ почему часто охотнѣе довѣряются благожелательству друга, чѣмъ родственному чувству (necessitudini) брата. Такую, (значитъ) благожелательность имѣетъ силу, что часто препобѣждаеть (даже) природное предрасположеніе (pignora naturae).
О храбрости, которая проявляется или на войнѣ, или въ житейскомъ быту; изъ нихъ первая безъ справедливости и благоразумія не считается даже добродѣтелію; вторая же по преимуществу сказывается въ терпѣніи.
175. Въ трактатѣ о справедливости мы достаточно сказали о природѣ и значеніи честнаго. Теперь мы будемъ говорить о храбрости[294], которая, какъ бы возвышаясь надъ другими добродѣтелями, проявляется (dividitur) или въ военныхъ подвигахъ, или житейскихъ дѣлахъ. Но военныя дѣла представляются чуждыми нашему сану, потому что мы по долгу нашему заботимся больше о душѣ, чѣмъ о тѣлѣ, и наша дѣятельность имѣетъ въ виду не войны, а дѣла мира. Праотцы же наши, напр. Іисусъ Навинъ, Іеровоамъ, Самсонъ, Давидъ снискали себѣ великую славу своими военными подвигами.
176. Но хотя храбрость и превосходитъ другія добродѣтели, однако она никогда не остается безъ спутниковъ, (т. е. безъ другихъ добродѣтелей), ибо она не довѣряетъ даже себѣ самой; вѣдь храбрость безъ справедливости[295] есть поводъ (materia) къ (допущенію) неправды. Чѣмъ кто сильнѣе, тѣмъ онъ скорѣе притѣсняетъ болѣе слабаго; въ самыхъ военныхъ дѣлахъ, думается, нужно обращать вниманіе на то, справедливы ли эти войны или нѣтъ?
177. Никогда Давидъ не предпринималъ войны, если только не вызывался (на то самими врагами). Въ сраженіи же благоразуміе у него шло рука объ руку (comitem) съ храбростію. И намѣреваясь сразиться въ поединкѣ съ Голіаѳомъ, человѣкомъ исполинскаго роста[296], онъ отказался отъ отягощавшаго его оружія (I Цар. XVII, 39), ибо добродѣтель больше довѣряетъ[297] своимъ собственнымъ силамъ, чѣмъ чужимъ доспѣхамъ. Потомъ, издали, — чтобы ударъ былъ сильнѣе, — онъ камнемъ поразилъ врага. А послѣ того онъ никогда не начиналъ войны иначе, какъ по испрошеніи совѣта (II Цар. V, 19 и сл.) отъ Господа (consulto Domino). И потому во всѣхъ сраженіяхъ онъ остался побѣдителемъ, и до самой глубокой старости сохранилъ воинскiй пылъ, (какъ это было) въ предпринятой имъ войнѣ противъ филистимлянъ[298], когда онъ принималъ участіе въ походѣ вмѣстѣ съ (своими) храбрыми (ferocibus) войсками, — жаждалъ славы и не заботился о собственной жизни (II Цар. XXI, 15 и сл.).
178. Но славна не только эта храбрость, — мы знаемъ еще о славной храбрости тѣхъ, которые черезъ вѣру величіемъ (своего) духа «заградили уста львовъ, угасили силу огня, избѣгли острія меча, изъ слабыхъ сдѣлались храбрыми (convaluerunt de infirmitate fortes)»[299] (Евр. XI, 33-34), которые безъ чужой помощи (comitatu) и безъ содѣйствія легіоновъ, только (nuda) силою (своего) духа одержали не общую многимъ, а имъ исключительно принадлежащую побѣду надъ невѣрными (singularem de perfidis triumphum). Сколь не побѣдимъ Даніилъ, который не устрашился рыкающихъ вокругъ него львовъ. Ревѣли звѣри, а онъ обѣдалъ (XIV, 38).
(Наша) храбрость заключается въ томъ, чтобы мы или избавляли отъ обиды болѣе слабаго, или останавливали безпорядочныя движенія нашего духа; чтобы (далѣе) отвергали (все) недостойное и отдавались всей душой честному. Показывается, что такого рода храбрость должна проявляться какъ всѣми христіанами вообще, такъ духовными въ частности.
178.[300] Храбрость славна не столько физическими силами и мускулами, сколько силою духа[301], такъ какъ законъ (этой) добродѣтели имѣетъ ввиду отражаемую, а не наносимою обиду[302]. Вотъ почему тотъ, кто не избавляеть своего союзника отъ обиды, — буде имѣетъ къ тому возможность, — столько же виноватъ, сколько и тотъ, кто наноситъ эту обиду. Вотъ почему и Моисей (Исх. II, 11 и сл.) свою воинскую храбрость проявилъ прежде всего (въ защитѣ притѣсняемаго) (hinc prius orsus est tantamenta bellicae fortitudinis); такъ, когда онъ увидѣлъ еврея, обижаемаго египтяниномъ, онъ подвигся на защиту (его) и, поразивъ египтянина, скрылъ его (тѣло) въ пескѣ. Также и Соломонъ говоритъ: «Спасай того, кого ведутъ на смерть»[303] (Притч. XXIV, 11).
179. (Послѣ этого) достаточно ясно, откуда позаимствовали это Цицеронъ или Панецій, или даже самъ Аристотель. Я уже молчу о томъ (quamquam), что сказалъ жившій раньше этихъ двухъ (Моисея и Соломона). Іовъ: «Я спасалъ бѣднаго отъ руки сильнаго и сиротѣ, у котораго не было помощника, я помогалъ. Благословеніе погибавшаго да придетъ на меня» (Іов. XXIX, 12–18)[304]. И развѣ не былъ храбрѣйшимъ тотъ, кто такъ мужественно отразилъ нападенія діавола и побѣдилъ его силою своего ума? И нельзя сомнѣваться въ его храбрости, когда (самъ) Господь сказалъ: «Препояшь какъ мужъ чресла твои… Пріими высоту и силу и всякаго беззаконнаго (injuriosum) смири» (Іов. XL, 2, 5 и 6)[305]. Также и апостолъ говоритъ: «имѣйте твердое утѣшеніе»[306] (Евр. VI, 18). Поистинѣ же храбръ тотъ, кто утѣшаетъ себя въ скорби.
180. И по всей справедливости храбрымъ называютъ того, кто побѣждаетъ самъ себя, кто удерживаетъ гнѣвъ, не склоняется и не поддается ни на какія приманки[307], не приходитъ въ замѣшательство при несчастіяхъ, не превозносится при счастьи, для котораго смѣна различныхъ обстоятельствъ значитъ такъ же мало, какъ (и перемѣна въ направленіи) вѣтра (et quasi vento quodam, variarum rerum circumfertur mutatione). Что можетъ быть выше, что славнѣе того, чтобы жить разумно (exercere mentem), ослабить плоть, и привести ее въ состояніе покорности, дабы она повиновалась приказанію и подчинялась руководительству (ума), дабы въ предпринимаемыхъ трудахъ она нелѣностно слѣдовала намѣреніямъ и волѣ (человѣческаго) духа[308].
181. Это одно проявленіе храбрости, (но есть еще и другое), — храбрость духа вѣдь бываетъ двухъ родовъ.[309] Первый, чтобы внѣшнія матеріальныя явленія (externa corporis) считать ничтожными и, какъ излишнихъ, не только не искать, а (даже) отвергать; второй, чтобы то, что есть самаго возвышеннаго, — все то, въ чемъ сказывается честность и т. н. (illud) πρέπον — того искать съ особеннымъ усердіемъ и настойчивостію (usque ad affectum). Ибо что можетъ быть прекраснѣе того, когда ты такъ настроишь свой умъ, что уже не считаешъ за что либо великое ни богатство, ни удовольствіе, ни почести и не отдаешься имъ всей душою? Настрой (указаннымъ) образомъ твое сердце, и тогда ты честное и приличное (cum ita affectus animo fueris), съ необходимостію станешь предпочитать (всему прочему), и въ этомъ (честномъ и приличномъ) такъ утвердишь свой умъ, что (уже) никакая случайность изъ тѣхъ, которыми, обычно, приводится въ уныніе духъ, — напр., потеря наслѣдства или почетнаго положенія (immunitio honoris), поношеніе невѣрныхъ, — (не смутитъ тебя, такъ какъ) ты будешь чувствовать себя выше (всего этого). Тогда тебѣ не покажутся страшными даже опасности для жизни, которымъ приходится подвергаться (suscepta) ради справедливости.
182. Такова истинная храбрость, которой обладаетъ атлетъ Христовъ, получающій вѣнецъ только въ томъ случаѣ, если онъ сражается законно. (II Тим. II, 5). Или тебѣ маловажнымъ кажется наставленiе храбрости: «Отъ скорби происходитъ терпѣніе, отъ терпѣнія опытность, отъ опытности надежда» (Рим. V, 3–4)? Обрати вниманіе на то, сколько подвиговъ, и одинъ вѣнецъ. Это наставленіе не могъ дать тотъ, кто не былъ укрѣпленъ (est confortatus) во Христѣ Іисусѣ, плоть котораго не вѣдала покоя. Стѣсненіе было «отовсюду; отвнѣ нападенія, внутри страхи»[310] (II Кор, VII, 5). И хотя (апостолъ) подвергался опасностямъ, претерпѣвалъ многіе труды, тюремное заключеніе, не разъ близокъ былъ къ смерти (in mortibus positus), однако онъ не палъ духомъ, но сражался и притомъ такъ, что чрезъ свои слабости сдѣлался еще сильнѣе.
183. Обрати вниманіе на то, какимъ образомъ онъ (апостолъ) доказываетъ необходимость равнодушно относиться ко (всему) мірскому тѣмъ, которые приняли на себя обязанность служенія церкви: «Итакъ, если вы со Христомъ умерли для стихій этого міра, то для чего вы, какъ живущіе въ мірѣ, держитесь постановленій: не прикасайтесь, не дотрогивайтесь, не вкушайте, что все истлѣваетъ отъ употребленія»[311] (Кол. II, 20 и сл.). И ниже: «Итакъ, если вы воскресли — со Христомъ, то ищите горняго (а не земного)» (III, 1). И опять: «Итакъ, умертвите члены ваши, которые суть на землѣ» (ст. 5). Доселѣ излагаются наставленія, касающіяся всѣхъ вѣрующихъ, тебя же, сынъ (мой), онъ убѣждаетъ презирать богатство, отвращаться отъ вредныхъ (profanarum) и старушечьихъ басенъ, не допускать ничего, что только не способствуетъ благочестію, ибо тѣлесное упражненіе мало полезно, а благочестіе на все полезно (I Тим. IV, 8).
184. Итакъ, благочестіе пусть непрерывно влечетъ тебя къ справедливости, воздержанности (и) кроткости, дабы (такимъ путемъ) ты уклонялся отъ поступковъ, (свойственныхъ) юношамъ, чтобы (далѣе), утвердившись и укрѣпившись въ благодати, ты подвизался добрымъ подвигомъ вѣры; удаляйся отъ мірскихъ дѣлъ, потому что ты воинъ Божій. Ибо если воинамъ императора человѣческими законами воспрещается принимать участіе въ тяжебныхъ и судебныхъ дѣлахъ, а также въ торговлѣ, то насколько болѣе воителю за вѣру должно удерживаться отъ торговыхъ занятій, довольствуясь плодами своего клочка земли, если имѣетъ, а если не имѣетъ, то своимъ жалованьемъ[312]. Ибо неложный (bonus) свидѣтель сказалъ слѣдующее: «Я былъ молодъ и состарился и не видалъ праведника оставленнымъ, и потомства его, просящимъ хлѣба» (Пс. XXXVI, 25). Ибо спокойствіе духа и умѣренность таковы что не увлекаются искательствомъ и не доступны (neque angitur) страху предъ бѣдностію.
И въ счастіи и несчастіи должно соблюдать спокойствіе духа (впрочемъ это не значитъ), что всегда слѣдуетъ искать мученичества.
185. Такъ называемая свобода[313] духа отъ огорченій состоитъ въ томъ, чтобы мы въ скорби не ослабѣвали, а въ радости не превозносились. И если такія наставленія даютъ тѣмъ, кого убѣждаютъ принять[314] управленіе государственными дѣлами, то насколько же старательнѣе мы, призываемые къ служенію церкви, должны творить то, что угодно Богу? Чтобы насъ осѣняла (praetendat) сила Христова, чтобы мы были преданными (probati) нашему воеводѣ (imperatori) въ такой степени, дабы (самые) члены наши были оружіемъ справедливости, — оружіемъ не тѣлеснымъ, въ которомъ царствуетъ грѣхъ, но оружіемъ крѣпкимъ у Бога, которымъ (оружіемъ) уничтожается грѣхъ. Пусть умретъ плоть наша, дабы въ ней умерла всякая вина и мы, какъ бы возставшіе (viventes) изъ мертвыхъ, да воскреснемъ чрезъ новыя дѣла и нравы!
186. Таковы суть полные честнаго и приличнаго служенія подвиги (stipendia) храбрости. Но во всякаго рода дѣятельности мы должны искать не только того, что честно, но и того, что (для насъ) достижимо[315], — чтобы намъ не взяться за что либо такое, что могло бы оказаться для насъ не по силамъ. Вотъ почему Господь совѣтуетъ намъ во время гоненія уходить изъ города въ городъ или, по Его собственному выраженію (immo ut verbo ipso utar), бѣгать (Матѳ. X, 22), дабы кто, необдуманно[316] возжелавъ мученической славы, не подвергъ себя опасностямъ, снести и вытерпѣть которые, быть можетъ, не въ силахъ будетъ слабое тѣло или нетвердый духъ.
Въ ожиданіи грядущихъ бѣдствій необходимо закалять умъ и дѣлать его предусмотрительнымъ; о томъ, какія встрѣчаются при этомъ трудности.
187. Съ другой стороны, никто не долженъ изъ трусости отступать и изъ страха предъ опасностію отказываться отъ вѣры[317]. Почему необходимо подготовлять свой духъ, упражнять умъ, утверждая его въ устойчивости, дабы духъ не могли смутить никакіе ужасы, не могли сокрушить никакія печали, не могли сломить никакія истязанія[318]. Трудно, правда, это перенести, но поелику всѣ мученія (обычно) побѣждаются страхомъ еще большихъ наказаній, то и ты сможешь твердо перенести (всѣ страданія), если (только) размышленіемъ укрѣпишь твой духъ, если ты твердо будешь держаться (велѣній) разума (nec a ratione discedendum mites), если ты (чаще) будешь представлять себѣ страшный судъ Божій (и) муки вѣчнаго наказанія.
188. Если кто достигнетъ этого (ita se comparet), то это будетъ свидѣтельствовать о его усердіи (наоборотъ), къ природнымъ качествамъ разума должно отнести тѣ случаи (illud ingenii), когда кто либо можетъ предвидѣть будущее и положить какъ бы предъ глазами то, что можетъ случиться, когда онъ, (кромѣ того, можетъ еще) заранѣе рѣшить, чтодолжно предпринять (въ томъ случаѣ), если оно (дѣйствительно) случптся такъ; (возможно), далѣе, что кто либо способенъ представлять возможность не одного, а двухъ или трехъ случаевъ, (да и не только представлять), а и предуказывать (на то), вмѣстѣ или порознь они произойдутъ[319] и (даже) заранѣе намѣтить способъ наиболѣе цѣлесообразнаго дѣйствія, примѣнительно къ тому или другому случаю.
189. Храброму мужу не свойственно закрывать глаза на грозящія ему (злоключенія); (доблестный мужъ) предусмотрителенъ; какъ бы со сторожевой башни (своего) ума онъ высматриваетъ, и своей проницательной мыслію (cogitatione provida) предупреждаетъ могущія произойти событія. Поэтому онъ никогда не можетъ сказать: такъ случилось со мной, потому что я не предвидѣлъ этой возможности[320]. Вѣдь несчастія быстро сражаютъ того, кто не предвидитъ ихъ (nisi explorentur adversa, cito occupant); напр., на войнѣ трудно бываетъ отразить неожиданное нападеніе непріятеля, въ то время какъ онъ самъ безъ труда побѣждаетъ застигнутаго врасплохъ противника (si imparatos inveniat, facile opprimit). Точно также и непредвидѣнныя бѣдствія легко и быстро сокрушаютъ духъ (plus frangunt).
190. Совершенство души сказывается, во первыхъ, въ томъ, чтобы духъ твой, наученный благими размышленіями, чистымъ сердцемъ видѣлъ (только) истинное и честное — «Блаженны чистые сердцемъ, ибо они даже[321] Бога узрятъ» (Мѳ. V, 8), — и толь-бы честное онъ признавалъ за благо; — во вторыхъ, въ томъ, чтобы онъ не отвлекался (отъ пути истины), никакими (посторонними) занятіями (occupationibus) и не волновался никакими (посторонними) страстями[322].
191. Однако это не для всякаго (одинаково) легко. Ибо что труднѣе того, чтобы смотрѣть какъ бы съ нѣкоторой вершины мудрости на богатство и все прочее, что многими почитается великимъ и славнымъ (praecelsa)? Затѣмъ (что труднѣе того), чтобы при помощи твердаго разума крѣпко держаться принятаго тобою рѣшенія и быть равнодушнымъ, какъ къ совершенно безполезному, къ тому, что ты призналъ за малоцѣнное? чтобы когда случится (съ тобой) какое либо несчастіе, почитаемое, (обычно), за тяжелое и ужасное, ты отнесся къ нему такъ, какъ бы не видѣлъ въ немъ ничего противоестественнаго, (вспоминая при этомъ) слова Іова: «Нагъ я родился[323], нагъ и возвращусь; что Господь далъ, (то) Господь (и) взялъ» (Іов. I, 21), — а вѣдь онъ потерялъ и сыновей и богатство? Во всемъ сохрани лицо мудраго и справедливаго, какъ сохранилъ тотъ, который сказалъ: «Какъ угодно было Господу, такъ и сдѣлалось; да будетъ имя Господне благословенно» (21). И ниже: «Ты сказала какъ одна изъ безумныхъ женщинъ. Если мы приняли отъ руки Божіей доброе, то неужели не примемъ (отъ Него) и злого» (Іов. II, 10)?
Храбрость должна воевать со всѣми пороками, въ особенности же съ корыстолюбіемъ: этому научаетъ примѣръ Іова.
192. Храбрость духа есть великая добродѣтель, (притомъ) не отдѣлимая отъ прочихъ (добродѣтелей), вмѣстѣ съ которыми она воюетъ (противъ грѣха); впрочемъ, изъ нихъ только она одна и защищаетъ красоту (ornamentum) всѣхъ добродѣтелей и блюдетъ рѣшенія (разума); она, далѣе, ведетъ непримиримую войну противъ всѣхъ пороковъ, она неутомима въ трудахъ, неустрашима въ опасностяхъ, она противъ всякаго рода удовольствій (rigidior adversus voluptates), она не поддается искушеніямъ; къ этимъ послѣднимъ она не приклоняетъ ухо свое и (никогда) не скажетъ имъ, по поговоркѣ: мой привѣтъ (ave), деньги для нея не существуютъ (pecuniam negligat), a корыстолюбія[324] она бѣжитъ, какъ бы нѣкоей заразы, которая обезсиливаетъ добродѣтелъ. Ничто такъ не противно храбрости, какъ быть побѣжденной корыстью. Часто воинъ, прогнавши непріятеля и[325] обративши въ бѣгство врага, въ то время какъ возится съ добычею, погибаетъ жалкимъ образомъ между тѣми, которыхъ онъ поразилъ; (равнымъ образомъ) и легіоны, которые, забывъ о побѣдѣ, бываютъ заняты обираніемъ убитыхъ[326], (часто) навлекаютъ на себя непріятеля, котораго они же прогнали.
193. Такую страшную язву отвращаетъ и попираетъ храбрость, которая не поддается страстямъ и не обезсиливается страхомъ, — добродѣтель вѣдь непоколебима; она храбро преслѣдуетъ пороки, какъ (нѣкотораго рода) ядъ для добродѣтели; какъ бы нѣкоторымъ оружіемъ она отражаетъ гнѣвъ, отметающій велѣнія разума (quae tollat cousilium), она бѣжитъ и избѣгаетъ (его) какъ бы (нѣкоей) болѣзни. Опасается также она стремленій къ славѣ[327]; которая часто вредитъ, если ея чрезмѣрно домогаются, и всегда (вредитъ), если ею завладѣваютъ насильно.
194. Что же изъ этого у св. Іова или недоставало въ добродѣтели или соединялось съ порокомъ? Какимъ образомъ онъ перенесъ тягость болѣзни, холода, голода? Какъ онъ презрѣлъ смертную опасность? Неужели хищеніемъ было пріобрѣтено богатство, изъ котораго столько изливалось на бѣдныхъ? Или богатство возбуждало (въ немъ) корыстолюбіе или стремленіе къ удовольствію и вообще страсти? Или несправедливыя нападки (на него) трехъ царей, а также (vel) поношеніе рабовъ возбудили въ немъ гнѣвъ? Овладѣло ли (суетное) стремленіе къ славѣ имъ, который призывалъ (на свою голову) страшныя проклятія, при предположеніи, что онъ либо скрылъ свою, хотя и недобровольную, вину, либо изъ опасенія передъ народомъ не сказалъ о ней открыто при всѣхъ? Ибо добродѣтели не совмѣстимы съ пороками, но вѣрны самимъ себѣ. Итакъ кто столь же храбръ, какъ св. Іовъ? Кто можетъ почитаться выше его, когда едвали найдется равный ему (cui secundus adjudicari potest, qui parem vix reperit)?
Примѣрами древнихъ и особенно славнымъ дѣломъ Елеазара доказывается, что воинская храбрость была свойственна и мужамъ В. Завѣта (nostris).
196. Но, можетъ быть, кто либо, находясь подъ впечатлѣніемъ военной славы[328], подумаетъ, что одна только воинская храбрость и существуетъ и что я потому-де и уклонился въ сторону (ad haec), что она была чужда нашимъ (quia illa nostris deforet)? Однако такое предположеніе несправедливо, ибо сколь храбръ (былъ) Іисусъ Навинъ, который въ одномъ сраженіи поразилъ пятерыхъ плѣненныхъ царей вмѣстѣ съ народами ихъ (Іис. X, 5 и сл.)! (Далѣе), въ сраженіи съ Гаваонитянами онъ же, боясь, чтобы ночь не помѣшала (использовать) побѣду, воскликнулъ въ великости своего ума и вѣры: «Пусть станетъ солнце» (ст. 12), и оно осталось неподвижнымъ, пока не была использована побѣда (cousummaretur victoria). Гедеонъ съ тремя стами мужей побѣдилъ враждебный (ему) сильный и жестокій народъ (Суд. VII, 8 и сл.). Іонаѳанъ, будучи юношей[329], обнаружилъ храбрость (virtutem) въ (одномъ) большомъ сраженіи (I Цар. XIV, 1 и сл.). А что мнѣ сказать о Маккавеяхъ?
196. Впрочемъ, прежде я скажу о народѣ отцевъ, который хотя и былъ готовъ сражаться за храмъ Божій и за постановленія закома (Божія), однако, подвергшись коварному нападенію (dolo lacessiti) враговъ въ день субботній, предпочелъ лучше остаться беззащитнымъ (offerre nuda corpora), чѣмъ защищаться и тѣмъ осквернить субботу (I Мак. II, 85 и сл.). Итакъ, всѣ съ радостію обрекли себя на смерть. Но Маккавеи, размысливши о томъ, что такимъ образомъ можетъ погибнуть все племя, въ субботу же, будучи вызваны на бой, отмстили за убійство своихъ невинныхъ братьевъ. Потомъ, когда раздраженный этимъ царь Антіохъ чрезъ своихъ полководцевъ Лисія, Никанора и Горгія повелъ противъ нихъ наступательную войну, то вмѣстѣ съ своими восточными силами и ассирійцами былъ разбитъ настолько (жестоко), что сорокъ восемь тысячъ[330] (враговъ) были положены въ одной долинѣ (всего лишь) тремя тысячами (евреевъ) (I Мак. гл. III и IV).
197. О храбрости вождя Іуды Маккавея судите по примѣру одного изъ его воиновъ (I Мак. VI, 43 и сл.). Ибо когда Елеазаръ замѣтилъ одного слона, превосходящаго другихъ ростомъ и одѣтаго въ царскую броню, и рѣшилъ, что на немъ былъ царь, то онъ, побѣжавъ, прорвался въ средину полка, затѣмъ, бросивъ щитъ и побивая (враговъ) обѣими руками[331], онъ добрался до звѣря, подбѣжалъ подъ него и поразилъ его поднятымъ вверхъ (subjecto) мечемъ. (Смертельно раненый) слонъ (упалъ и) своимъ паденіемъ задавилъ Елеазара на смерь[332]. Какова храбрость! Во первыхъ, онъ не убоялся смерти; затѣмъ, будучи окруженъ полками непріятелей, онъ (всетаки) прорывается сквозь сплоченные (ряды) враговъ, проникаетъ въ середину войска и, презирая смерть, безъ щита съ силою нападаетъ на громаду раненаго звѣря и останавливаетъ его; потомъ бросается подъ самаго слона, дабы (поднятымъ вверхъ мечемъ) нанести (падающему слону) болѣе рѣшительный ударъ, (и вотъ) паденімъ (этого животнаго) скорѣе огражденный, чѣмъ придавленный, онъ былъ погребенъ подъ своимъ же тріумфомъ.
198. И не ошибся онъ въ своемъ намѣреніи, хотя царское убранство (слона) и обмануло его. Враги, пораженные зрѣлищемъ такой храбрости, не осмѣлились напасть на безоружнаго[333] воителя (occupatum) и послѣ гибели звѣря устрашились настолько, что не сочли даже возможнымъ всѣмъ противостоять одному. Потомъ и царь Антіохъ, сынъ Лисія[334], который пришелъ съ 120 тысячами вооруженныхъ людей и 32 слонами (при восходѣ солнца блескъ оружія на каждомъ слонѣ какъ бы на какой горѣ, сіялъ на подобіе свѣтилъ), напуганный храбростію одного, запросилъ мира. Так. обр., Елеазаръ наслѣдіемъ своей храбрости оставилъ миръ. Этотъ миръ и да будетъ результатомъ побѣдъ.
Послѣ прославленія храбрости Іуды и Іонаѳана говорится о томъ, что твердость мучениковъ въ перенесеніи ими страданій (тоже) есть проявленіе немалой храбрости.
199. Что храбрымъ можно почитаться не только при счастливомъ исходѣ, но и при несчастномъ, это легко видѣть (изъ обстоятельствъ) смерти Іуды Маккавея (I Мак. IX, 8 и сл.). Онъ послѣ пораженія Никанора, полководца царя Димитрія, готовясь напасть на 20 тысячъ царскаго войска (всего) съ 900 мужей, — хотѣвшими было уже сдаться, чтобы не быть пораженными въ значительной степени превосходящимъ ихъ непріятелемъ (multitudine), — убѣждалъ ихъ лучше ужъ (погибнуть) геройской смертію, чѣмъ (обращаться) въ позорное бѣгство. «Чтобы не оставить намъ нареканія на славу нашу», — говорилъ онъ; Такимъ обр. начали сраженіе, и сражались съ ранняго утра и до вечера; (къ концу сраженія) Іуда, сдѣлавъ натискъ (aggressus) на правое крыло, гдѣ былъ сосредоточенъ наиболѣе сильный отрядъ непріятеля, легко обратилъ его въ бѣгство, но преслѣдуя бѣгущаго (врага), онъ получаетъ рану въ спину. Такъ онъ нашелъ смерть при обстоятельствахъ, болѣе славныхъ, чѣмъ тріумфы (glorisioriorem triumphis locum mortis invenit).
200. Что я могу сказать (quid attexam) o Іонаѳанѣ, братѣ его? Онъ, сражаясь съ небольшимъ отрядомъ противъ царскихъ войскъ и будучи покинутъ своими, съ двумя только (оставшимися съ нимъ воинами) снова начинаетъ битву, обращаетъ врага въ бѣгство и къ участію въ побѣдѣ привлекаетъ своихъ (было) убѣжавшихъ (воиновъ).
201. Такова воинская храбрость, въ которой достаточно ярко обрисовывается (non mediocris est) образъ честнаго и приличнаго, поскольку (здѣсь) смерть предпочитается рабству и позору. А что мнѣ сказать о страданіяхъ мучениковъ? Чтобы не отвлекаться въ сторону, (вспомнимъ), что мальчики Маккавеи одержали надъ гордымъ царемъ Антіохомъ не меньшую побѣду[335], чѣмъ сами ихъ родители; и если тѣ были вооружены, то эти побѣдили, будучи безоружными (II Мак. VII, 1 и сл.). И стояла непобѣдимой дружина семи мальчиковъ, окруженная царскими полками; мучители (уже) устали (ихъ) мучить (defecerunt supplicia, cessarunt[336] tortores), но мученики остались непоколебимымы. Одинъ изъ нихъ, когда содрали кожу съ головы его, измѣнился въ лицѣ, (но въ тоже время) укрѣпился въ мужествѣ (virtutem auxerat). Другой, которому было приказано высунуть языкъ для отсѣченія, сказалъ: «не только говорящихъ слышитъ Богъ, но и молчащихъ, какъ, напр. Моисея» (Исх. XIV, 15). И даже скорѣе онъ внемлетъ тайнымъ помышленіямъ своихъ (рабовъ), чѣмъ рѣчамъ всѣхъ (невѣрныхъ). Ты боишься обличеній языка и не боишься обличеній крови. И кровь имѣетъ свой голосъ, которымъ она взываетъ къ Богу, какъ взывала она въ Авелѣ (Быт. IX, 10).
202. Что я скажу о матери, которая съ радостію созерцала смерть и вмѣстѣ побѣду (quot funera, tot trophea) (своихъ) сыновей и рѣчами умирающихъ наслаждалась какъ бы пѣніемъ подъ музыку (pallentium cantibus), (потому что) въ сыновьяхъ своихъ она видѣла прекраснѣйшую арфу своего чрева, а (равно слышала) гармоничные звуки благочестія, пріятнѣйшіе всѣхъ мелодій лиры (II Мак. VII, 20 и сл.)?
203. Что я скажу о двухлѣтнихъ младенцахъ[337], которые пальму побѣды получили прежде, нежели природныя чувства? Что мнѣ сказать о св. Агніи, которая, подвергшись опасности (потерять) два величайшихъ сокровища (maximarum rerum) — цѣломудріе и жизнь, цѣломудріе сохранила, а вмѣсто жизни получила безсмертіе?
204. Не минемъ также св. Лаврентія, который когда увидѣлъ Сикста, своего епископа, ведомаго на казнь, то началъ плакать не о его страданіи, а о себѣ, — (о томъ), что онъ остается. И сталъ взывать (къ Сиксту) такъ: куда ты, отецъ, отправляешься безъ сына? Куда ты, святой архіерей (sacerdos) поспѣшаешь безъ твоего діакона? Развѣ ты совершалъ когда либо евхаристію (sacrificium offerre) безъ служителя? Или я навлекъ на себя чѣмъ нибудь твое, отецъ, нерасположеніе (quid in me ergo displicuet, pater)? Или ты счелъ меня (почему либо) недостойнымъ (сопрововождать тебя)? Испытай же, не окажется ли достойнымъ тотъ, котораго ты избралъ (своимъ) сослужителемъ? Кому ты довѣрилъ освященіе[338] крови Господней, кого (ты избралъ) соучастникомъ въ совершеніи таинствъ, этому ты отказываешь въ соучастіи въ своей крови? Смотри же, чтобы не было погрѣшностью твое (такое) рѣшеніе въ то время, когда похваляется твое мужество. Вѣдь отверженіе ученика убыточно и для учительства. И развѣ знаменитые и славные мужи не побѣждаютъ, какъ бы своими, подвигами, учениковъ? Наконецъ, и Авраамъ принесъ въ жертву своего сына (Быт. XXII, 9), и Петръ предпослалъ (на мученичество) Стефана (Дѣян. VII). И ты, отецъ, покажи свое мужество на сынѣ, принеси въ жертву того, кого ты воспиталъ, чтобы спокойный за свое рѣшеніе ты достигъ вѣнца, (сопровождаемый) приличествующей (тебѣ) свитой (comitatu nobili).
205. Тогда Сикстъ отвѣтилъ: Я не оставляю и не покидаю тебя, сынъ (мой), но тебѣ настоятъ большіе подвиги. Намъ, какъ ужъ старикамъ, предстоитъ болѣе легкій путь сраженія (levioris pugnae cursum recipimus), a тебя, какъ болѣе молодого (juvenem), ждетъ болѣе славная побѣда надъ тираномъ. Скоро и ты придешь, перестань же плакать; чрезъ три дня послѣдуешь за мною. Это число отдѣляетъ епископа отъ діакона[339]. Тебѣ не пристало побѣждать подъ (руководствомъ) учителя, такъ какъ ты не нуждаешься въ помощникѣ. Зачѣмъ ты ищешь соучастія въ моемъ страданіи. Все наслѣдіе его я оставляю тебѣ. Зачѣмъ тебѣ мое присутствіе? (Только) слабые ученики предшествуютъ (своему) учителю, а сильные слѣдуютъ за нимъ, чтобы побѣждать безъ учителя, такъ какъ они не нуждаются уже въ наученіи. Такъ оставилъ Елисея и Илія. Тебѣ, так. обр., я ввѣряю преемство нашей добродѣтели.
206. Таковъ былъ замѣчательный споръ между епископомъ и служителемъ изъ-за того, кто изъ нихъ первый пострадаетъ за Христа. Разсказываютъ, что въ театрѣ зрители много рукоплещутъ тому (excitatos theatri magnos esse plausus), что въ (одной) трагедіи Пиладъ выдаетъ себя за Ореста, а Орестъ увѣряетъ, что онъ дѣйствительно Орестъ; первый (поступаетъ такъ за тѣмъ), чтобы принять смерть за Ореста, а второй, чтобы не былъ умерщвленъ за него Пиладъ[340].
Но тому и другому одинаково не слѣдовало жить, такъ какъ оба они были виновны въ отцеубійствѣ; одинъ тѣмъ, что онъ совершилъ (ero), а другой тѣмъ, что помогалъ (ему въ томъ дѣлѣ). А здѣсь св. Лаврентія никто не толкалъ на это, (побуждала) же его любовь къ благочестію; впрочемъ, и онъ черезъ три дня, когда былъ сожигаемъ на (раскаленной) рѣшеткѣ, сказалъ насмѣхавшемуся тиранну: (Вотъ) жаркое, — переверни и ѣшь. Такъ мужествомъ духа онъ побѣдилъ силу (naturum) огня.
Не слѣдуетъ раздражать властей и слушать льстивыя рѣчи.
207. Полагаю, что должно остерегаться также и того, чтобы кто либо въ чрезмѣрной погонѣ за славою не злоупотреблялъ бы (своею духовною) властію и не возбуждалъ бы на гоненіе и безъ того не расположенныхъ къ намъ язычниковъ, не зажигалъ бы (также) въ нихъ гнѣва. Ибо сколь многихъ (эти честолюбцы) обрекаютъ на погибель, хотя сами и остаются твердыми и препобѣждаютъ мученія?
208. Позаботимся также и о томъ, чтобы не слушать льстецовъ[341] потому что размягчаться лестію свойственно, какъ кажется, не столько человѣку мужественному, сколько трусливому.
О воздержности и ея свойствахъ, именно: спокойствіи духа и умѣренности, заботливости о честномъ и внимательномъ отношеніи ко (всему) приличному.
209. Такъ какъ мы сказали (уже) о трехъ добродѣтеляхъ, то теперь намъ остается сказать (еще) о четвертой[342], которая называется воздержанностію и умѣренностію (modestia). Эта добродѣтель должна отличаться и отличается (spectatur et quaeritur): особеннымъ спокойствіемъ духа, кротостію, умѣренностію, заботливостію о (всемъ) честномъ и внимательномъ отношеніи ко (всему) приличному.
210. Нами долженъ быть соблюдаемъ особый образъ жизни, начало которому полагала бы скромность, которая является союзной и родственной кротости ума; она уклоняется отъ (всякой) дерзости, чужда всякаго рода роскоши, любитъ трезвенность, поддерживаетъ честное и стремится къ приличному.
211. Въ знакомствѣ надлежитъ дѣлать выборъ[343], (sequatur conversationis electio), — (лучше всего вступать въ общеніе съ какими либо благонравными стариками[344]. Ибо какъ общеніе съ равными (себѣ) людьми бываетъ очень пріятно, такъ и (общеніе) со стариками (дѣлаетъ человѣка) болѣе безопаснымъ, ибо старики своимъ (quodam) наученіемъ и руководствомъ въ жизни украшаютъ нравы юношей и окрашиваютъ ихъ какъ бы въ пурпуръ честности. Вѣдь если тѣ, которые не знаютъ мѣстности, предпочитаютъ отправляться въ путъ съ проводниками, то насколько же болѣе юношамъ должно выступать на новый для нихъ путь жизни (не однимъ), а со старшими, дабы они меньше могли погрѣшать и уклоняться съ истиннаго пути добродѣтели. Къ тому же нѣтъ ничего лучшаго, какъ и учителями жизни, и (ея) свидѣтелями имѣть однихъ и тѣхъ же (лицъ).
212. Во всякомъ дѣлѣ нужно держаться того, что прилично[345] лицамъ, временамъ и возрастамъ и что наиболѣе соотвѣтствуетъ способностямъ извѣстнаго лица (singulorum). Вѣдь часто (случается), что одному бываетъ прилично то, что не прилично другому, иное свойственно юношѣ и не свойственно старику; одного (слѣдуетъ держаться) въ опасности и другого въ благополучіи.
213. Давидъ скакалъ предъ ковчегомъ (II Цар. ТІ, 14), но не скакалъ Самуилъ; однако ни тотъ не былъ (за это) порицаемъ, ни другой особенно похвален. (Тотъ же Давидъ) измѣнилъ лице свое предъ царемъ Анфусомъ[346] (I Цар. XXI, 13), и еслибы онъ сдѣлалъ это тогда, когда ему не угрожалъ бы страхъ[347] и опасность быть узнаннымъ, онъ, конечно, не избѣжалъ бы упрековъ въ лицемѣріи (levitatis). Саулъ, окруженный сонмомъ пророковъ, и самъ сталъ пророчествовать, и о немъ одномъ, какъ бы взявшемся не за свое дѣло (indigno), замѣчено: «(неужели) и Саулъ между пророками» (I Цар. XIX, 24)?
Каждый долженъ слѣдовать лично ему врожденнымъ стремленіямъ; однако многимъ въ этомъ случаѣ мѣшаетъ желаніе подражать профессіи родителей, — вопреки чему поступаютъ духовные (ecclesiastici).
214. Каждый долженъ опредѣлить свои способности[348] и потомъ прилежать тому, что онъ считаетъ для себя наиболѣе подходящимъ. Поэтому прежде чѣмъ взяться за что либо, нужно (его) сначала обдумать. Пусть человѣкъ знаетъ о своихъ добродѣтеляхъ (bonis), но пусть вѣдаетъ также и о своихъ порокахъ; пусть въ самомъ себѣ онъ найдетъ справедливаго судію, чтобы (всегда имѣлъ возможность) искать добра и отвращаться отъ пороковъ.
215. Одинъ бываетъ наиболѣе способенъ къ искусному чтенію (distiguendae lectioni), другой особенно пріятно поетъ псалмы, третій болѣе склоненъ (sollicitior) къ заклинанію одержимыхъ злымъ духомъ, четвертый наиболѣе подходящъ (къ наблюденію) за ризницей (sacrario)[349]. Пусть священнослужитель все это приметъ въ соображеніе и потомъ опредѣлитъ каждаго на подходящую ему должность, такъ чтобы всякій съ особою готовностію служилъ тѣмъ, къ чему онъ имѣетъ природную склонность, и (исполнялъ) такую должность, какая (ему наиболѣе) подходитъ.
216. Но если (такого рода практика) затруднительна въ обычномъ (житейскомъ) быту, то особенно она трудна въ нашей (духовной) дѣятельности. Ибо каждый любитъ подражать (sequi) (образу) жизни родителей[350], и одни (напр.) идутъ въ военную службу, — (это тѣ), отцы которыхъ были военными, другіе же (отдаются) разнымъ (другимъ) профессіямъ.
217. Въ церковномъ же званій ничего не встрѣтишь рѣже, какъ чтобы кто нибудь слѣдовалъ профессіи (institutum) своего отца[351], потому что его или устрашаетъ тяжесть (принимаемаго на себя) дѣла, или въ ихъ критическомъ возрастѣ воздержаніе кажется слишкомъ труднымъ, или (наконецъ) ихъ жизнерадостности (adolescentiae) (такая) жизнь кажется очень мрачной, и потому они отдаются другимъ занятіямъ, которыя считаются достойными одобренiя. Да, много такихъ, которые настоящее предпочитаютъ будущему. Оно и понятно. Вѣдь они ведутъ войну за настоящее, а мы за будущее. А извѣстно (unde), что чѣмъ выше дѣло, тѣмъ напряженнѣе долженъ быть трудъ.
О прекрасномъ и честномъ; какъ они различаются свѣтскими и священными писателями.
218. Будемъ хранить скромность и умѣренность, которая служитъ украшеніемъ всей жизни[352]. Совсѣмъ не маловажное дѣло наблюдать мѣру во всякой вещи и установить (такой) порядокъ, въ которомъ сіяло бы то, что называется приличнымъ (decorum); это послѣднее такъ тѣсно съ честнымъ, что (даже) не можетъ быть отдѣлено (отъ него). Ибо и то, что прилично, честно и то, что честно, прилично. (Можно даже сказать), что различіе между тѣмъ и другимъ заключается скорѣе въ словѣ, чѣмъ въ (самой) добродѣтели. Какъ они различаются между собою, это можно скорѣе смутно сознавать (intellegere), чѣмъ разъяснить[353].
219. Если бы мы постарались отыскать (всетаки) какое нибудь различіе, то честность (сказали бы мы) — это доброе здоровье и нѣкотораго рода тѣлесная крѣпость, а приличное, — это какъ бы миловидность и красота. И как красота (намъ) кажется выше тѣлеснаго здоровья и крѣпости, — хотя безъ нихъ она не можетъ быть и (отъ нихъ) никоимъ образомъ не можетъ быть отдѣлена, потому что, гдѣ нѣтъ крѣпкаго здоровья (bona valetudo), тамъ не можетъ быть ни миловидности, ни красоты[354], — такъ и честное заключаетъ въ себѣ приличное, дабы чрезъ него казаться совершеннымъ, (хотя въ то время) само приличное немыслимо безъ честнаго. Честность, так. обр., является здоровымъ состояніемъ (всякаго) дѣла и всякой дѣятельности, а приличное есть какъ бы его красота, (настолько тѣсно) слитая съ честнымъ, что она можетъ быть отдѣлена отъ него только въ мысляхъ, (но никакъ не въ дѣйствительности). И если бы кто нибудь отличался этой добродѣтелью (приличнымъ) по преимуществу, (то необходимо помнить), что корнемъ (этого приличнаго) является всетаки честность, на которой оно и цвѣтетъ красивымъ цвѣтомъ и безъ которой (этотъ цвѣтъ) опадаетъ. Ибо въ чемъ заключается честность, какъ не въ томъ, чтобы, какъ смерти, избѣгать постыднаго? Что столь нечестно, какъ не то, что сушитъ и мертвитъ (душу)? Итакъ, когда сердцевина (substantia) добродѣтели находится въ цвѣтущемъ состояніи, тогда и приличное высится какъ бы цвѣтокъ, — ибо корень здоровъ; но если корень нашей жизнедѣятельности (propositi nostri) сухъ (vitiosa), тогда (на немъ) ничѳго (уже) не произрастаетъ.
220. Въ нашихъ же писаніяхъ это выражено нѣсколько яснѣе. Давидъ говоритъ: «Господь воцарился, въ благолѣпіе облекся» (Пс. ХСІІ, 1) и Апостолъ: «какъ днемъ, честно ведите себя (ambulate)» (Рим, XIII, 13)[355]. То что греки называютъ εύσχημόνως — это собственно значитъ съ красивой внѣшностію или наружностію. Перваго человѣка Богъ сотворилъ красивымъ по внѣшнему виду (bona habitudine) съ симетрично расположенными членами тѣла (bona membrorum eomposi tione) и красивымъ лицомъ. (А когда первый человѣкъ согрѣшилъ), Онъ не далъ (ему тотчасъ же) отпущенія грѣховъ, но послѣ того какъ обновилъ его духомъ и излилъ на него благодать, тогда Тотъ, Который пришелъ въ образѣ раба и въ подобіи человѣка, воспріялъ красоту человѣческаго искупленія. Потому и сказалъ пророкъ: «Господь воцарился, въ благолѣпіе облекся». Затѣмъ въ другомъ мѣстѣ говоритъ: «Тебѣ подобаетъ пѣснь, Боже, въ Сіонѣ» (Пс. LXIV, 2), т. е. подобаетъ Тебя бояться, Тебя любить, Тебя умолять и почитать, потому что написано: «пусть все у васъ будетъ благопристойно (honeste)» (I Кор. XIV, 40). Но мы можемъ и человѣка бояться, любить, просить и почитать: пѣснь же подобаетъ исключительно Богу. И нужно вѣрить, что это «подобающее» (пѣснь), которое мы возносимъ Богу, выше прочихъ (добродѣтелей). Женщинѣ также прилично молиться въ пристойномъ одѣяніи, но ей исключительно слѣдуетъ молиться покрытой, съ обѣщаніемъ цѣломудрія и добрыхъ дѣлъ (cum bona conversatione)» (I Тим. II, 9, 10).
Указывается двоякое раздѣленіе красоты (decorum); потомъ, послѣ разъясненія, что честнымъ должно признать то, что согласно съ природой, а постыднымъ — противоположное тому, — это раздѣленіе поясняется примѣрами.
221. Итакъ, красота, которая такъ возвышается (надъ всѣмъ), подраздѣляется на два рода[356]. Ибо есть красота какъ бы вообще, которой пропитано все честное (quod per universitatem funditur honestatis) и которая замѣчается какъ бы во всемъ тѣлѣ; есть также и красота въ отдѣльности (speciale), которая проявляется въ какой нибудь отдѣльной части (тѣла). Общая красота, — это то, когда кто либо имѣетъ одинаковую и гармоничную полноту (univesitatem) честнаго во всякомъ отдѣльномъ поступкѣ, когда вся жизнь его вѣрна самой себѣ и ни въ чемъ не разногласитъ; частичная же красота, это когда кто либо одной какой нибудь добродѣтелью отличается по преимуществу.
222. Вмѣстѣ съ тѣмъ обрати вниманіе на то, что приличное (красота) есть (собственно) жизнь, согласная съ природой, а постыдное, — это то, что противно природѣ[357]. Потому и Апостолъ говоритъ, какъ бы вопрошая: «прилично ли женѣ молиться Богу съ непокрытой головой? Не сама ли природа учитъ Васъ, что если мужъ имѣетъ длинные волосы, то для него это безчестье, потому что это противно природѣ?» (I Кор. ХІ, 13)[358] И далѣе говоритъ: «А если жена имѣетъ длинные (волосы), то для нея это слава» (ст. 15). Т. е. это согласно съ природой, потому что волосы ей служатъ покровомъ, — это (такимъ образомъ) естественное покрывало. Итакъ сама природа даетъ намъ и лицо и красоту, которую мы должны сохранить; о, еслибы мы могли[359] сохранить также и непорочность ея, чтобы не измѣнила ее наша злоба!
223. Красоту вообще[360] ты можешь наблюдать (во всемъ мірѣ), ибо Богъ создалъ этотъ міръ прекраснымъ. (Частную) (красоту) ты можешь видѣть и въ отдѣльныхъ предметахъ (per partes), такъ какъ, когда Богъ сотворилъ свѣтъ и отдѣлялъ день отъ ночи (Быт. I, 3 и сл.), когда Онъ создавалъ небо, когда отдѣлялъ сушу отъ воды (terras et maria), когда полагалъ солнце и луну и звѣзды, чтобы свѣтить на землю, то Онъ похвалилъ каждое въ отдѣльности. Итакъ, та красота, которая сіяла въ каждомъ отдѣльномъ предметѣ міра, заключалась и во всей вселенной, какъ признаетъ это и Премудрость въ словахъ: «Я была тою, которую Онъ хвалилъ… когда радовался, совершивши вселенную (orbe perfecto)» (Прит. VIII, 30, 31)[361]. Подобно этому и въ человѣческомъ тѣлѣ пріятна (даже отдѣльная) часть каждаго члена, однако больше пріятности въ стройномъ сочетаніи (compositia apta) (всѣхъ) членовъ вообще, потому что каждый изъ нихъ представляется на своемъ мѣстѣ (quadrare) и всѣ въ полной гармоніи другъ съ другомъ (convenire)[362].
Что намъ должно дѣлать и какія стремленія обуздывать, чтобы и въ нашей жизни сіяла вышеуказанная красота.
224. Если кто проявляетъ, такимъ образомъ, уравновѣшенность[363] во всей своей жизни (aequabilitatem universae vitae), а также наблюдаетъ (извѣстный) образъ (modas) въ каждомъ отдѣльномъ поступкѣ, если кто послѣдователенъ, постояненъ и умѣрененъ (ordinem… et constantiam… moderationemque custodiat), какъ въ словахъ, такъ и дѣлахъ, — то (про такого человѣка можно сказать), что красота въ его жизни отражается, какъ бы въ нѣкоторомъ зеркалѣ.
225. Къ этому нужно прибавить еще пріятность рѣчи[364], которой можно привлечь къ себѣ симпатіи слушателей и благорасположеніе, какъ со стороны родныхъ, такъ и гражданъ и даже, можетъ быть, всѣхъ. Не должно также ни самому льстить, ни выслушивать лести[365], потому что въ первомъ случаѣ это будетъ свидѣтельствовать о (твоемъ) лукавствѣ, а во второмъ — о тщеславіи.
226. Слѣдуетъ также прислушиваться къ мнѣнію о себѣ другихъ, особенно добродѣтельныхъ, потому что этимъ путемъ можно научиться почтительности въ отношеніи къ нимъ[366]. Ибо пренебреженіе къ мнѣнію (людей) добродѣтельныхъ говоритъ или о гордости, или о (душевной) низости, причемъ первое нужно приписать тщеславію, а второе — нерадѣнію.
227. Нужно также наблюдать и за нашими душевными движеніям[367], (наша) душа должна внимательно слѣдить за окружающимъ ее (observandus et circumspiciendus est); она должна беречься даже себя самой (cavendus advesum se) и потому (внимательно) наблюдать за собою. Ибо среди другихъ движеній (духа) есть такое, которое характеризуется особой стремительностію (qui quasi quodam prorumpit impetu), по-гречески оно называется ὁρμή[368], потому что оно (совершенно) неожиданно прорывается съ особой силою (vi quadam). Въ такихъ движеніяхъ сказывается нѣкоторая немаловажная сила и духа и природы. Сила эта двоякаго рода: одна проявляется въ хотѣніи, а другая сказывается въ разумѣ. Разумъ обуздываетъ хотѣніе, подчиняетъ (его) себѣ и (затѣмъ) ведетъ, куда хочетъ; онъ точно рачительный наставникѣ (sedulo magisterio) научаетъ, что должно дѣлать и чего избѣгать, чтобы укротить страсти (ut bonae domitrici obtemperet).
228. Ибо надлежитъ намъ позаботиться о томъ, чтобы ничего не дѣлать необдуманно или небрежно и (не допускать) ничего такого, что не имѣетъ за собою разумнаго основанія[369]. Хотя о побужденіяхъ къ тому или другому поступку говорятъ не всѣмъ, однако каждый долженъ имѣть (по этому поводу) готовый отвѣтъ (ab omnibus examinatur). Вѣдь намъ нечѣмъ извинить себя, такъ какъ, если въ хотѣніи и сказывается отчасти влеченіе природы, однако само хотѣніе по закону той же природы подчинено разуму и находится въ послушаніи ему[370]. Добрый стражъ долженъ стремиться къ тому, чтобы хотѣніе не упреждало разумъ и не забывало (neque deserat) о немъ, дабы тѣмъ самымъ хотѣніе не вносило разстройства (въ дѣятельность) разума, чтобы оно не исключало и не отрицало его. Ибо разстройство въ (дѣятельности) разума лишаетъ его твердости, а забвеніе о немъ свидѣтельствуетъ о небреженіи и лѣни[371]. При разстройствѣ ума хотѣніе пріобрѣтаетъ большую силу (latius se ac longius fundit)[372] и, точно въ дикой стремительности, закусываетъ удила разума (frenos rationis non suscipit) и уже не чувствуетъ возжей (moderamina) возницы, которыя могли бы его сдержать. Благодаря этому зачастую не только колеблется духъ[373], но и теряется разумъ, самое лицо зажигается или гнѣвомъ или страстію, блѣднетъ отъ страха, когда (напр., человѣкъ) лишается наслажденія, или (наоборотъ) предается неумѣренной радости[374].
229. Когда это случается, тогда забывается (abjicitur) и нѣкоторая по природѣ свойственная (намъ) мѣра должнаго (censura), и твердость нравовъ[375]; здѣсь ужѣ не мѣсто (nec teneri potest) тому, что одно только можетъ сохранить во всѣхъ дѣлахъ и намѣреніяхъ и цѣнность ихъ, и то, что прилично, — (именно): постоянство.
230. Та страсть бываетъ сильнѣе, которая рождается изъ чрезмѣрнаго негодованія, возбуждаемаго часто огорченіемъ изъ-за полученнаго оскорбленія[376]. Этому достаточно научаютъ насъ наставленія того псалма, который мы привели въ предисловіи (глава 11, 6, 7). И очень кстати мы, — приступая къ писанію (наставленія) объ обязанностяхъ, воспользовались въ предисловіи такимъ свидѣтельствомъ (assertione), которое и само относится къ наставленію объ обязанности.
231. Но такъ какъ выше мы слегка только (какъ это и слѣдовало) коснулись (вопроса о томъ), какимъ образомъ каждый долженъ остерегаться того, чтобы не особенно волноваться отъ полученнаго оскорбленія, — опасаясь, чтобы предисловіе не вышло слишкомъ пространнымъ, — то теперь, полагаю, намъ слѣдуетъ разсудить объ этомъ подробнѣе. Ибо въ рѣчи о свойствахъ воздержанія очень кстати будетъ сказать и о томъ, какимъ образомъ можно обуздывать гнѣвъ.
Сказавши еще разъ о необходимости обуздывать гнѣвъ, выясняетъ, что людей, раздражаемыхъ обидами, можно подраздѣлить на три категоріи; къ послѣдней категоріи (людей) совершенныхъ причисляются Апостолъ и Давидъ; здѣсь же, кстати, указывается различіе между этой и будущей жизнью.
232. Мы хотѣли бы показать, если это въ нашихъ силахъ, что въ священныхъ писаніяхъ обижаемые раздѣляются на три рода: Къ первому принадлежатъ тѣ, чуждые справедливости люди, у которыхъ, когда они подвергаются насмѣшкамъ, ругательствамъ и оскорбленіямъ со стороны грѣшника, стыдъ (все) возрастаетъ и скорбь все усиливается. Имъ уподобляются весьма многіе изъ моего положенія (meo ordine) и чина (meo numero). Ибо если кто нибудь нанесетъ обиду мнѣ, слабому, то я не смотря на свою слабость можетъ быть и прощу его; если же онъ станетъ обвинять меня въ (совершеніи) преступленія, то я не найду въ себѣ (силы) довольствоваться сознаніемъ чистой совѣсти и моей неприкосновенности къ тому, въ чемъ меня обвиняютъ (etiamsi тe ejus objecti alienum noverim), a, будучи слабымъ, постараюсь смыть пятно позора. Такимъ образомъ, я требую око за око и зубъ за зубъ и за поношеніе плачу поношеніемъ.
233. Если же я преуспѣваю (въ добродѣтели), хотя еще не отличаюcь совершенствомъ, то я не стану мстить за поношеніе[377]; пусть сыпятся на меня ругательства, пусть уши мои наполнятся поношеніемъ, я буду молчать и ничего не скажу.
234. Если же я совершенъ (говорю къ слову, такъ какъ въ дѣйствительности я слабъ), — и такъ, если я совершенъ, то я благословляю злословящаго, какъ благословлялъ и Павелъ, который говоритъ: «Злословятъ насъ, и мы благословляемъ» (I Кор. IV, 12), ибо онъ слышалъ Того, Кто говорилъ: «любите враговъ вашихъ, молитесь за клевещущихъ (и злословящихъ) на васъ (calumniantibus)[378] и гонящихъ васъ (Мѳ. V, 44). Поэтому Павелъ терпѣливо переносилъ (patiebatur et sustinebat) гоненіе; онъ побѣждалъ и укрощалъ человѣческую страсть ради будущаго (propositae) мздовоздаянія; (онъ зналъ), что, если онъ возлюбитъ врага, то будетъ сыномъ Божіимъ.
235. Однако мы можемъ показать, что и св. Давидъ не меньше Павла отличался этой добродѣтелью (in hoc genere virtutis imparem Paulo non fuisse). И прежде всего онъ, когда его поносилъ его (сынъ) Семей (II Цар. ХVІ, 7 и сл.) и возводилъ на него обвиненія, онъ смиренно молчалъ (tacebat et humiliabatur), молчалъ даже о добромъ (Пс. ΧΧΧVΙII, 3), т. е. (молчалъ, даже) сознавая свои добрыя дѣла; мало того, онъ желалъ даже быть злословимымъ, потому что черезъ это онъ обрѣталъ милосердіе Божіе.
236. Посмотри, какъ онъ ради снисканія Божіей милости соблюлъ смиреніе, справедливость и благоразуміе. Сначала онъ сказалъ: «потому онъ ругаетъ меня, что Господь сказалъ ему, чтобы онъ ругалъ» (II Цар. XVI, 10)[379]. Здѣсь предъ тобой смиреніе, ибо то, что (дѣлается) по повелѣнію Божію, — то онъ, какъ рабъ, считаетъ нужішмъ переносить безропотно (aequanimiter). Потомъ онъ сказалъ: «вотъ сынъ мой, который произошелъ изъ утробы моей, ищетъ моей души» (тамъ же, ст. 11). Здѣсь ты видишь справедливость; ибо если мы терпимъ страданія, (причиняемыя) родными (suis), то почему мы съ неудовольствіемъ переносимъ то, что причиняютъ намъ посторонніе? Потомъ въ третій разъ сказалъ: «оставь его, пусть злословитъ, потому что Господь сказалъ ему, дабы видѣть смиреніе мое и чтобы воздалъ мнѣ Господь за злословіе это» (тамъ же, ст. 12)[380]. И не только онъ претерпѣвалъ поношеніе его, но даже когда тотъ бросалъ камни и слѣдовалъ за нимъ, онъ и тогда не тронулъ ero (illaesum reliquit), а послѣ побѣды охотно простилъ его, умолявшаго о прощеніи (II Цар. XIX, 22).
237. Объ этомъ я заговорилъ затѣмъ, чтобы показать, что св. Давидъ съ его евангельской настроенностію (evangelico spirito) не только не оскорблялся, но даже благодарилъ ругателя и скорѣе радовался, чѣмъ раздражался (наносимыми ему) обидами, за которыя онъ надѣялся (arbitrabatur) получить воздаяніе. Такъ, онъ, будучи совершеннымъ, искалъ еще большаго совершенства. Какъ человѣкъ, Онъ возгарался негодованіемъ за несправедливость (въ отношеніи къ нему), но какъ добрый воинъ, онъ побѣждалъ (негодованіе) духомъ, какъ храбрый атлетъ, (невозмутимо) переносилъ (всѣ оскорбленія). Онъ ждетъ (того времени, когда ему) не придется уже сносить обидъ (patientiae autem finis) и когда наступитъ исполненіе данныхъ ему обѣтованій (promissorum exspectatio), почему и говорилъ: «Скажи мнѣ, Господи, кончину мою и число дней моихъ, какое оно, чтобы я зналъ, что недостаетъ мнѣ» (Пс. XXXVIII, 5)[381]. Онъ спрашиваетъ объ исполненіи (finem) небесныхъ обѣтованій или о томъ, когда каждый[382] востанетъ въ своемъ порядкѣ: «Первенецъ Христосъ, потомъ Христовы, которые увѣровали въ пришествіе Ero, а затѣмъ конецъ» (I Кор. ХV, 23)[383]. Ибо когда предастъ царство Богу и Отцу и упразднитъ всякое начальство, какъ сказалъ Апостолъ, тогда наступитъ конецъ. Здѣсь совершенньіе отличаются (природными недоcтатками (impedimentum), естественной слабостію, а тамъ будетъ полное совершенcтво. Потому (Давидъ) и спрашиваетъ о тѣхъ дняхъ вѣчной жизни, которые еще настанутъ, а не о тѣхъ, которые уже канули, чтобы знать, чего ему недоcтаетъ, какова земля обѣтованія, постоянно плодоносящая, какое первое у отда жилище, какое второе, какое третье, въ которыхъ каждый по мѣрѣ своихъ заслугъ найдетъ успокоеніе[384].
288. И такъ, намъ нужно искать то, въ чемъ есть совершенство, въ чемъ есть истина. Здѣсь тѣнь, здѣсь образъ, а тамъ истина. Тѣнь въ законѣ, образъ въ Евангеліи, а истина въ небесномъ (Евр. I, 1 и сл.). Прежде приносился въ жертву агнецъ и телёцъ, теперь приносится Христосъ, но приносится какъ человѣкъ, какъ подверженный страданіямъ; и (въ то же время) онъ приноеитъ самъ себя, какъ первосвященникъ (sacerdos), чтобы отпустить намъ грѣхи; здѣсь въ образѣ, тамъ въ истинѣ, — тамъ, гдѣ Онъ выступаетъ предъ Отцемъ, какъ ходатай за насъ[385]. Здѣсь мы ходимъ во образѣ, во образѣ и видимъ, тамъ же, гдѣ полное совершенство, тамъ лицемъ къ лицу, потому что всякое совершенство возможно только (est) въ истинѣ.
Здѣсь должно хранить образъ добродѣтелей и уничтожать образъ діавола и пороковъ, въ особенности жадности, которая лишаетъ насъ свободы и затѣмъ, нарушивъ нашъ міръ различными тщетностями, совлекаеть съ насъ образъ Божій.
239. Итакъ, пока мы здѣсь, будемъ блюсти образъ, дабы тамъ намъ достигнуть истины. Пусть царитъ (sit) въ насъ образъ справедливости, образъ мудрости, потому что настанетъ день, когда насъ будутъ судить по (этому) образу.
240. Пусть же врагъ не найдетъ въ тебѣ своего образа, (пусть не найдетъ въ тебѣ) ярости и бѣшенства, потому что въ нихъ образъ непотребства. Врагъ же діаволъ, какъ левъ рыкающій, ищетъ, кого бы онъ могъ убить (или) кого поглотить (Ср. 1 Петр. V, 8). Да не найдетъ (въ тебѣ) жадности къ золоту, (да не найдетъ) у тебя скопленнаго въ большомъ количествѣ (acervos) серебра (или) идоловъ пороковъ, да не лишитъ тебя голоса свободы… Голосъ свободы — это когда ты можешь сказать: «Придетъ этого міра князь и во мнѣ не найдетъ ничего» (Іоан. XIV, 30). Итакъ, если ты увѣренъ въ томъ, что онъ ничего не найдетъ въ тебѣ, когда придетъ испытать (твои мысли и дѣла), то ты скажи то, что патріархъ Іаковъ сказалъ Лавану: Изслѣдуй, есть ли у меня что либо изъ твоего (Быт. XXXI, 32)[386]. По справедливости блаженъ Іаковъ, у котораго ничего изъ своего не могъ найти Лаванъ! Ибо Рахиль скрыла (принадлежащія ему) золотыя и серебреныя изображенія идоловъ.
241. Итакъ, если мудрость, вѣра, презрѣніе къ міру (этому), если любовь (gratia) твоя покроетъ твою невѣрность, (проявляющуюся въ нарушеніи заповѣдей), то ты будешь блаженъ, ибо ты не обращаещь вниманія на суету и неистовство ложныя (Пс. XXXIX, 5). Развѣ маловажно — лишить врага голоса, чтобы онъ не имѣлъ данныхъ къ обвиненію тебя, въ чемъ бы то ни было (ut arguendi te non possit habere auctoritatem)? Итакъ, кто чуждъ заботъ о суетномъ (non respicit in vanitates), тотъ и не можетъ быть смущенъ, а кто прилежитъ суетному, тотъ смущается, и притомъ совершенно тщетно. Что же иное, какъ не суетность — собирать богатства? Ибо исканіе тлѣннаго достаточно ужъ свидѣтельствуетъ о суетности (vanum est satis). Пусть ты соберешь богатства, но можешь ли ты знать (навѣрное), что тебѣ прйдется владѣть имъ?
242. Развѣ не суетно, что купецъ днемъ и ночью находится въ разъѣздахъ, чтобы накопить богатства (aggregare possit thesauri acervos), скупаетъ товары, безпокоится о цѣнѣ, чтобы не пришлось ему продать въ убытокъ, слѣдитъ за цѣнами разныхъ рынковъ (locorum), и вдругъ или зависть къ его широкой (famosae) торговлѣ понуждаетъ разбойниковъ (къ нападенію на него) или же самъ онъ, не дождавшись попутнаго вѣтра, нетерпѣливо пускается въ поиски за наживой (dum lucrum quaerit) и терпитъ кораблекрушеніе?
243. Не суетно ли также волнуется тотъ, который съ большимъ трудомъ собираетъ (сокровища), о которыхъ онъ не знаетъ, какому наслѣднику они достанутся? Часто то, что корыстолюбецъ собралъ съ особенной заботливостію, это роскошествующій наслѣдникъ (быстро) растрачиваетъ своей безумной (praecipiti) расточительностію; и (вотъ) долго накоплявшееся у безнравственнаго мота, слѣпого къ настоящему и непредусмотрительнаго въ отношеніи къ будущему, уплываетъ какъ бы въ какую бездну (qua dam absorbet voragine). Часто также желанный наслѣдникъ, почувствовавъ ненависть къ наслѣдству, при скоропостижной смерти, завѣщаетъ чужимъ доставшееся ему наслѣдство (aditae succesionis compendia).
244. Зачѣмъ ты напрасно ткешь паутину, которая (ты знаешь) и безполезна, и безплодна, и, точно ненужныя сѣти, оставляешь большія богатства. Вѣдь эти послѣднія, при всемъ изобиліи нисколько не полезны (для тебя), даже, напротивъ, (вредны, потому что) совлекаютъ съ тебя образъ Божій и облекаютъ въ земной? Если кто имѣетъ изображеніе тирана, то развѣ онъ не подлежитъ осужденію? Ты отлагаешь образъ вѣчнаго Царя (imperatoris) и принимаешь образъ смерти? Извергни же изъ города твоей души образъ діавола и прими образъ Христа. Пусть этотъ послѣдній сіяетъ въ тебѣ, въ твоемъ городѣ, т. е. пусть блистаетъ твоя душа, забывшая образы пороковъ, о которыхъ Давидъ говоритъ: «Господи, во градѣ твоемъ въ ничто ты обратишь образы ихъ» (Пс. LXXII, 20)[387]. Ибо когда Господь изобразитъ Іерусалимъ по своему образу, тогда погибнетъ всякій образъ враговъ.
Левитамъ особенно должны быть чужды земныя страсти. Какими качествами должны они отличаться, согласно апостольскому требованію; какая требуется отъ нихъ чистота, насколько высоко ихъ званіе и каково ихъ служеніе, для котораго необходимо обладаніе главными добродѣтелями. Основныя добродѣтели были извѣстны и философамъ, но послѣдніе ошибались въ ихъ относительномъ достоинствѣ. Случается, что исполненіе чего либо, по существу согласнаго съ долгомъ, въ зависимости отъ обстоятельствъ, бываетъ предосудительнымъ. Отсюда опредѣляется, какихъ качествъ требуетъ званіе левитовъ; потомъ слѣдуетъ истолкованіе благословеній, данныхъ колѣну левіину Моисеемъ.
245. Если благовѣствованіемъ Господа даже народъ наставлялся и научался къ презрѣнію богатства, то насколько же больше вы, левиты, не должны быть обладаемы земными страстями, — вы, которыхъ удѣлъ есть Богъ? По крайней мѣрѣ, когда Моисей раздѣлялъ народу отцовъ земельныя владѣнія, то Господь отстранилъ левитовъ отъ участія въ земномъ владѣніи, потому что Онъ самъ былъ ихъ удѣломъ (Числ. XVIII, 23). Почему Давидъ говоритъ: «Господь есть часть наслѣдія моего и чаши моей» (Пс. XV, 5). Левитъ значитъ (apellatur) «онъ мой» или «онъ за меня»[388].
Велика же должность того, о которомъ Господь говоритъ: онъ мой, или подобно тому какъ Онъ сказалъ Петру о статирѣ, найденномъ во рту рыбы: «Дай имъ за меня и за себя»[389] (Мѳ. XVІІ, 27). Почему и Апостолъ, сказавъ, что епископу надлежитъ быть трезвеннымъ, цѣломудреннымъ, благочиннымъ, страннолюбивымъ, учительнымъ, некорыстолюбивымъ, несварливымъ, хорошо управляющимъ своимъ домомъ, прибавилъ: «діаконы такъ же должны быть степенны (graves)[390], не двоязычны, не пристрастны къ вину, не домогающіеся выгоды постыднымъ образомъ[391], хранящіе таинство вѣры въ чистой совѣсти. И такихъ надобно прежде испытывать, и, если они окажутся непорочными, то пусть служатъ» (Тим. III, 8—9)[392].
246. Мы видимъ, что требуется отъ насъ: чтобы служитель Господень воздерживался отъ вина и имѣлъ доброе свидѣтельство не только со стороны вѣрныхъ, но и отъ внѣшнихъ. И то хорошо, если общественное мнѣніе свидѣтельствуетъ (о добродѣтельности) и нашихъ поступковъ, и нашихъ дѣлъ, дабы (такимъ образомъ) не было нареканій (ne derogetur) на (наше) званіе, дабы (далѣе) тотъ, который видитъ служителя алтаря украшеннымъ соотвѣтственными добродѣтелями, прославилъ Творца и почтилъ Господа, Который имѣетъ такихъ рабовъ. Слава Богу (воздается) тамъ, гдѣ есть непорочное владѣніе, въ томъ домѣ, гдѣ (царствуетъ) добрый порядокъ (innocens familiae disciplina).
247. А что мнѣ сказать о цѣломудренности[393], когда допускается только одинъ союзъ и притомъ не повторяемый? Ибо уже въ самомъ супружествѣ лежитъ законъ неповторяемости его и воспрещенія вступать въ другой бракъ. Многимъ кажется страннымъ, что второбрачіе (iterati conjugii), (заключенное еще) до крещенія, служитъ препятствіемъ къ избранію и рукоположенію въ священнослужители (ordinationis praerogativam), когда всѣ грѣхи, разъ они смыты крещеніемъ, не вмѣняются уже въ вину человѣку. Но мы должны знать, что крещеніемъ можетъ быть прощена вина, но не можетъ быть уничтоженъ законъ. Въ супружествѣ же — не вина, а законъ. То, что относится ко грѣху, это въ крещеніи отпускается, но что касается закона, это не оставляется. (Иначе) какимъ образомъ можетъ увѣщевать (къ храненію) вдовства тотъ, кто самъ виновенъ въ многобрачіи (conjugia frequentaverit)?
248. Что служеніе должно соблюдать чистымъ и непорочнымъ, не оскверняемымъ какимъ либо супружескимъ сожитіемъ, этого развѣ не знаете вы, которые приняли благодать служенія, будучи непорочными тѣломъ, цѣломудренными и даже чуждыми самаго супружескаго общенія? Мнѣ не безызвѣстно, что во многихъ удаленныхъ (отъ нашего наблюденія) мѣстахъ (нѣкоторые) зачинали дѣтей тогда, когда они отправляли свою должность и даже священнодѣйствовали, причемъ даже пытаются защитить это ветхозавѣтной практикой, гдѣ богослуженіе отправлялось (той или другой чредой) чрезъ (извѣстный) промежутокъ времени. Но вѣдь (тамъ зато) долженъ былъ оставаться чистымъ въ теченіе двухъ или трехъ дней даже народъ, чтобы чистымъ онъ могъ приступить къ жертвоприношенію, — какъ (объ этомъ) мы читаемъ въ ветхомъ завѣтѣ (Исх. XIX, 10); при этомъ (заповѣдь о чистотѣ была настолько строга), что необходимо было вымыть даже одежды. Итакъ, если во образѣ такая строгость (observantia), то какова же она должна быть въ (самой) истинѣ? Познай же, священникъ, а также и левитъ, что значитъ измыть одежды свои, дабы съ чистымъ тѣломъ ты могъ совершать таинства (celebrandis exhibeas sacramentis). Если народъ, не вымывшій своихъ одеждъ, не допускался къ жертвѣ, то какъ же ты съ своей нечистой душой и тѣломъ осмѣливаешься молиться за другихъ и раздавать имъ (св. тайны)?
249. Велико служеніе левитовъ, о которыхъ говоритъ Господь: «Вотъ я избираю левитовъ изъ среды сыновъ израилевыхъ, вмѣсто всякаго первороднаго, разверзающаго утробу (vulvam) среди сыновъ израилевыхъ; выкупомъ за нихъ будутъ эти, и будутъ мнѣ левитами. Ибо я освятилъ себѣ первороднаго въ землѣ египетской» (Числ. ІІІ, 12–13)[394]. Мы видимъ что левиты не поставляются наравнѣ съ прочими, но выше другихъ, такъ какъ они избираются изъ всѣхъ и освящаются; они опредѣляются Бргу, какъ начатокъ плодовъ и какъ первенцы, въ которыхъ и обѣты исполняются, и подается (est) отпущеніе грѣховъ. «Не исчисляй ихъ, сказалъ (Господь Моисею), вмѣстѣ съ сынами Израиля; но поручи левитамъ скинію свидѣтельства и всѣ сосуды ея и все, что при ней; пусть они носятъ скинію: и всѣ сосуды ея и сами служатъ въ ней и около скиніи пусть ставятъ станъ свой. И когда надобно переносить скинію, пусть поднимаютъ ее левиты, а когда надо остановиться лагеремъ, то опять пусть ставятъ скинію сами левиты. Если же приступитъ кто либо изъ постороннихъ, то пусть умретъ смертію» (Числ. I, 49–51).
250. Итакъ, ты избранъ изъ всего сонма (numero) сыновъ израилевыхъ и между священными плодами признанъ за первороднаго; ты приставленъ къ скиніи, чтобы защищать (praetendere) станъ святости и вѣры, къ которому, если приблизится непосвященный (alienigena), то умретъ смертію; ты назначенъ охранять (operias)[395] ковчегъ завѣта. Ибо не всѣ созерцаютъ высоту (alta) таинствъ, довѣренныхъ левитамъ (qui operiuntur a levitis); пусть же не видятъ ихъ тѣ, кто не долженъ видѣть, и пусть не принимаютъ тѣ, кто не можетъ ихъ сохранить. И Моисей видѣлъ обрѣзаніе духовное, однако не открылъ его, а предписалъ обрѣзаніе рукотворенное (in signo). Видѣлъ онъ (также) опрѣсноки истины и чистоты, видѣлъ страданіе Господне, но скрылъ опрѣснокъ истины подъ опрѣсноками матеріальными и жертву (passionem) Господню подъ жертвой агнца и тельца. И благочестивые левиты сохранили таинство подъ покровомъ своей вѣры; неужели же ты не считаешь за великое то, что довѣрено тебѣ? Прежде всего ты созерцаешь тайны (alta) Божіи, что относится къ мудрости, затѣмъ ты являешься стражемъ народа въ томъ, что касается справедливости; ты защищаешь станъ и скинію, что свидѣтельствуетъ о мужествѣ; (наконецъ), самому тебѣ надлежитъ быть воздержаннымъ и трезвеннымъ, что является признакомъ умѣренности.
251. Эти роды добродѣтелей считаютея основными даже внѣшними; только они (добродѣтель) общежитія поставили выше, чѣмъ добродѣтель мудрости (sed communitatis superiorem ordinem quam sapientiae judicaverunt)[396]; между тѣмъ мудрость есть основаніе (дѣятельности), а справедливость-дѣятельность (opus), κоторой не можетъ быть, разъ нѣть основанія; основаніе же есть Христосъ (I Кор. ІІІ, ІІ).
252. Итакъ, первая (добродѣтель) — вѣра, которая, по словамъ Соломона, подражающаго своему родителю, относится къ мудрости: «Начало мудрости — страхъ Господень» (Пр. IX, 10). И законъ говоритъ: «Возлюби Господа Бога твоего, возлюби ближняго твоего» (Вт. VI, 5)[397]. Хорошо, конечно, если ты и любовь и силы (officium) твои посвящаешь (conferas) людскому обществу (in societatem humani generis), однако будетъ лучше (primum illud decorum est), если ты посвятишь (deputes) Богу то,[398] что имѣешь самаго цѣннаго, т. е. твой умъ, выше котораго нѣтъ у тебя ничего. Когда ты исполнишь (такимъ образомъ) свой долгъ въ отношеніи къ твоему создателю, тогда ты можешь посвятить твои силы (opera) на дѣла благотворенія и помощь людямъ; ты можешь помогать (opem feras) имъ въ ихъ нуждахъ или деньгами или своимъ служеніемъ или другимъ какимъ либо образомъ, чему въ вашемъ служеніи представляется широкая возможность: деньгами, чтобы помочь, займомъ, чтобы освободить отъ обязательства, исполненіемъ вашего долга (officii), чтобы ты сохранилъ въ цѣлости то, потерять которое боится ввѣрившій это твоему попеченію.
253. Слѣдуетъ также сохранять залогъ и возвращать (взятое взаймы). Но иногда, въ зависимости отъ времени и обстоятельствъ, должно поступить какъ разъ наоборотъ[399]; (т. е.), не возвращать того, что ты получилъ. Такъ, напр., если кто либо требуетъ обратно свои деньги затѣмъ, чтобы помогать варварамъ въ ущербъ отечеству (contra patriam), (заявляя себя так. обр.) явнымъ врагомъ (родины)[400], или, если ты возвращаешь такому, у котораго все равно отнимутъ данное тобою (cum adsit qui extorqueat), если ты возвращаешь безумному, который не въ состояніи сохранить (то, что ты отдашь ему), или, если ты не откажешься возвратить помѣшанному заложенный тебѣ мечъ, которымъ онъ лишитъ себя жизни, то (во всѣхъ этихъ случаяхъ) развѣ ты не поступишь вопреки обязанности? Или если ты принимаешь завѣдомо краденое, скрывая правду (ut fraudetur) отъ того, кто потерялъ, то развѣ это не будетъ нарушеніемъ долга?
254. Иногда преступно бываетъ исполнять данное обѣщаніе[401] или соблюсти клятву, какъ (это можно видѣть) на примѣрѣ Ирода, который, въ виду того, что поклялся дочери Иродіадѣ дать ей все, что только она ни попроситъ, убійство Іоанна предпочелъ нарушенію даннаго слова (Мѳ. XIV, 7 и сл.). Что также скажу я объ Іеффаѣ, который принесъ въ жертву свою дочь, которая первая попалась навстрѣчу ему, побѣдоносно (возвращавшемуся съ войны). Правда, этимъ онъ исполнилъ данный имъ обѣтъ принести Богу то, что первое попадется ему навстрѣчу (Суд. XI, 39), (однако) лучше бы было ему ничего не обѣщать, чѣмъ обѣщанное выполнить (цѣною) дѣтоубійства.
255. Вамъ вѣдомо, какая требуется осмотрительность (quanti consilii), чтобы предвидѣть (это). Вотъ почему въ левиты избирается такой, который охранялъ бы святилище[402], не измѣнялъ бы (своему) рѣшенію (ne iallatur consilio), не оставлялъ бы вѣры, не боялся смерти, не допускалъ бы ни въ чемъ невоздержанности, чтобы въ самой внѣшности его сказывалась степенность; ему слѣдуетъ обуздывать не только духъ (свой), но и глаза, дабы не нарушить цѣломудреннаго лица (frontem sobrietatis) при случайной встрѣчѣ, потому что: «кто посмотритъ на женщину съ вожделѣніемъ, уже прелюбодѣйствовалъ съ нею въ серддѣ своемъ» (Мѳ. V, 27). Вѣдь любодѣйствовать можно не только тѣломъ (facti colluvione), но и взглядомъ (aspectus intentione).
256. Великимъ это кажется тебѣ и суровымъ, однако оно необходимо (non superflua) для столь высокой должности; (какъ твоя); такова благодать левитскаго служенія, что Моисей въ благословеніяхъ говорилъ о ея носителяхъ такъ: «дайте Левію мужей его, дайте Левію извѣстныхъ (manifestos)[403] ему, дайте Левію жребій достоянія его (sortem suffragii sui) и истину его мужу святому, котораго искусили во искушеніяхъ и злословили при водѣ пререканія. Онъ сказалъ отцу своему и матери: я не знаю тебя, и не призналъ братьевъ своихъ и отъ сыновей своихъ отрекся; этотъ сохранилъ слова твои и соблюлъ завѣтъ твой» (Втор. XXXIII, 8 и сл.)[404].
257. Тѣ являются мужами его и извѣстными ему, которые не имѣютъ въ сердцѣ своемъ лукавства, не таятъ въ (себѣ) никакого обмана, но сохраняютъ слова его, слагая (ихъ) въ своемъ сердцѣ, подобно Маріи (Лук. II, 19), они не умѣютъ препочитатъ сыновнія обязанности велѣніямъ своего долга (suo oflicio), они ненавидятъ нарушающихъ цѣломудріе, являясь мстителями. За поруганную честь, они знаютъ, чего требуетъ отъ нихъ то или другое время (officiorum tempora), знаютъ, что больше, что меньше и что какому времени больше приличествуетъ, слѣдуютъ же они одному честному, а изъ двухъ одновременныхъ честныхъ дѣлъ они предпочитаютъ то, которое наиболѣе честно[405]. Эти по справедливости благословенны.
258. Итакъ, если кто являетъ правду Божію, сего не должно
заносить въ списки[406].
«Благослови, Господи, силу его и поддержи дѣла рукъ его» (Втор.
XXXIII, 11), пусть онъ найдетъ благодать пророческаго
благословенія у Того, кто живетъ и царствуетъ во вѣки вѣковъ.
Аминь.
Больше книг на Golden-Ship.ru.
Такъ, напр., опредѣляютъ годъ рожденія св. отца — Fessler, Institutiones Patrologiae, Oeniponte, MDCCCL, 661–662, Förster, Ambrosius, Bischof von Mailand, 1884, S. 19; Sehmidt, Ambrosius, seio Werk de oificiis libri III nnd die Stoa. Augsburg, 1897, s. 5; Alzog указываетъ (Grundriss der Patrologie, Freiburg in Breisgtu, 1888, S. 370) время рожденія между 335–340 г.г. наконецъ Baunard (Geschichte des heiligen Ambrosius… iibersetzt von Iogann Bitte, Freiburg im Breisgan, 1873. S. 4), Nirschl (Lehrbuch der Patrologie und Patristik, Mainz, 1881, t. II, s. 368), Kellner (der beilige Ambrosius, Bischof, von Mailand, ais Erklaler des alten Testam entes, Regensburg, 1893, s. 8). Другіе относятъ рожденіе св. Амвросія къ 340 г.
Vita s. Ambrosii mediolanensis episkopi a Раulіnо conscripta, c. I (no изданію Krabinger’a); ea, quae a probatissimis viris, qui illi ante me adstiterunt, et maxime a sorore ipsius venerabili Marcellina didici, vel quae ipse vidi, cum illi adstarem, vel quae ab iis cognovi, qui etc… quam ob rem obsecrovos omnes…
Ср. Baunard, ор. с., 21–22; ср. Paul. Vita, 5.
Paul. Vita, с. 6.
Paul. Vita, с. 7.
Paul. Vita, с. 8.
Sollicite enim carebat perfidiam arianorum, замѣчаетъ его біографъ Павлинъ, — c. 9.
Paul. Vita, c. 8.
Язычники предлагали Граціану титулъ Pontifex’a maximus’a; когда же онъ отказался, то оскорбленный сенатъ постановилъ: si princeps non vult appellari Pontifex Maximus, admodum brovi Maximus Pontifex fiet.
Paul. Vita, c. 13.
Paul. Vita, c. 19.
Paulin Vita, c. 38.
Expositio in Psalmum CXVIII, sermo VIII, 48.
Paulin Vita, c. 38.
De off. II, 28, 143.
Ang. Confes. VI, 3.
Paulin Vita, c. 39.
Epist. XVII, 12.
De vi ginibus. I, X, 57.
De off. I, 20, 85 и сл.
Ср. De off. III, 9, 59.
Ibidem, I, 20, 87.
Поспѣловъ. О должностяхъ священнослужителей церкви Христовой, XV—XVII.
Epist. LXIII, 66.
De officiis ministrorum, I, 1, 2.
Ibidem, I, 1, 3–4.
Epist. Ambros. XXXVII, 2.
Ambr. De off. I, 1, 4.
Ср. Otto Bardenhewer. Patroiogio. Freibnrg im Breisgau, 1894, S. 401. Schanz. M. Geschichte der römischen Litteratur, Fierter Teil, München 1904, s. 331; Ad. Ebert. Geschichte der christlich-lateinischen bitteratur… T. I, Leipzig, 1874, s. 137 и Real-Encyklopäa von Herzog-Hauck, T. I, Leipzig, 1896, s. 445.
Ebert, Geschichte… 9. 137; Nirschl, Op. C. 2, 369 и др.
Schanz, op. c., s. 331.
Baunard Op. c., s. 383. Также смотритъ на это сочиненiе св. Амвросія аббать Белльгардъ, переводчикъ книги «De officiis ministrorum» на французскій языкъ: (Ambroiso de Milau. Son temps et sa vіе. Par Ed. Thouvenot, Toulouse, 1896, p. 114).
Ed. Thouvenot. Op. c., P. 113. Впрочемъ эту цифру нельзя признать вѣрной, не уменьшивъ ее, по крайней мѣрѣ на половину.
Ср. Förster, op. c., s. 178.
De officiis ministrorum, I, 25, 116.
Ср. Schmidt, Op. c. s. 13.
Ср. Schmidt, Ор. с., s. 14.
Förster, Ор. с., s. 184.
Ср. Dr. Neanders Uorlesungen űber Geschichte der christlicnen Ethik. Herausgegeben von dr. David Erdmann. Berlin, 1864 s. 228.
Reeb Iacob. Uber die Grundlagen des Sittlichen nach Cicero und Ambrosius. Uergleichung ihrer Schriften de officiis. Zweibrűcken, 1876, S. 13.
См. y Крабингера. S Ambrosii Episcopi Mediolanensis de ofticjis ministrorum bibri III cum Paulini libello de vita S. Ambrosii. Ad codicum mss. editionumque praecipuarum fidem recognovit et adnotatione critica illustravit Georgius Krabinger. Praefatio, p. III August. Epist. 82, § 21, Tom. II. р 198 ed. Maur. Здѣсь же Cassiodor Institut. divinaram lectionum Lib. I, сар. 16. Utiles sunt ad instructionem ecclesiasticae disciplinae sancti Ambrosii de officiis melliflui libri tres. Cp. также Rceb, op. c, S. 13.
Krabinger, p. IV.
Schmidt. Ambrosius, sein Werk de officiis libri III und die Stoa, S. 13.
Панецій Родосскій былъ ученикъ стоика Діогена и ближайшій другъ Сципіона Африкана младшаго, въ домѣ котораго въ Римѣ онъ провелъ много лѣтъ; только по смерти послѣдняго (въ 129 г. до Р.Хр.) онъ возвратился въ Аѳины, гдѣ въ послѣдніе годы своей жизни былъ главою стоической школы.
Der Einfluss der stoisch-ciceronianischen moral auf die Darstellung der Ethik bei Ambrosius. Dr. Paul Ewald. Leipzig, 1887.
M. Förtschias. Divi Ambrosii episcopi mediolanensis De officiis libri tres… Commentatio in officia Ambrosii. Stutgardiae, 1697.
Hasler. Ueber das Uerhältniss der heidnischen und Christlichen Ethik auf Grund einer Vegleichung etc. München, 1866.
Dom. Leitmeier. Apologie der christlichen Moral. Darstellung des Verhaltnissee der heidnischen nnd christlichen Ethik zunachst nach einer Vergleichung des ciceronianiseben Beches „De officiis“ und dem gleichnamigen des hl. Ambrosius. Augsburg, 1866.
Schmidt, op. c., s. 11.
Förster, op. c., s. 176.
Reeb, op. c., ss. 15–16.
Op. c., s. 13.
Patrol. cursus completus, ser. lat. t. XVI, p.17—18 in tres libros de officiis admonitio и затѣмъ 23, прим. a.
Op. c., s. 15.
Ihm, studia Ambrosiana in den Iahrbuchern f. class. Philol. von, Fleckeisen. 17 suppl. B. 1890; Schmidt op. e. 12; Schanz. op. c., 310.
Такъ остался безъ перевода 26 § VІІІ главы 1-й книги.
Ср., напр., II, 8, 44; II, 16, 83; II, XXIX, 148 и др.
IX, стр. 261-262, 295; XIV, 219, 385-387; XV, 277—280.
1839 г. ч. I, стр. 19—41, 271-282; ч. II, 3—21.
Руков. для сельск. паст. за 1865 г. №№ 2, 3, 4, 8, 12, 19, 22, 23, 26, 31, 40 и 52.
Baunard, Geschichte des hl. Ambrosius, S. 459.
Этого изданія не оказалось ни въ православной, ни въ католической духовныхъ академіяхъ, равномъ образомъ ни въ библіотекѣ Академіи Наукъ, ни, наконецъ, въ Императорской Публичной Библіотекѣ.
Plane Maurinorum studiis subnititur, quorum diligentiam et acumen in sua ipse editione assecutus non est. Bardenhever. Op. c., s. 410.
Der heilige Ambrosius, Bischof von Mailand, ais Erklarer des Alten Testamentes. Ein Beitrag zur Geschichte der biblischen Exegese von Iohann Baptist Kellner, Regensburg, 1893, S. 27.
Проф. Ив. Корсунскій. Переводъ LXX, его значеніе въ исторіи греческаго языка и словесности. Свято-Троицкая Сергіева Лавра, 1897, стр. 73-75.
Проф. Ив. Корсунскій, Ор. с. 75—76.
Проф. Ив. Троицкій. Грамматика еврейскаго языка, СПБ., 1897, стр. 26.
Проф. Ив. Корсунскій, Ор. с., 76.
Проф. Ив. Корсунскій, Ор. с., 78-79.
Проф. Корсунскій, Ор. с., 80.
Ср. Ibidem, 87—96.
Kellner, op. c., s. 27.
См. у проф. Ив. Корсунскаго, Ор. с. стр. 71.
Ibidem, 71.
Ibidem 74.
Ibidem, 98.
Kellner, Ор. с., 27–28.
Ibidem, 28.
Проф. Ив. Корсунскій, Ор. с., 72.
Ср. Сіс. De οff. I, 1, 2: Nec vero hoc arroganter dictum exitsimari velim.
Вмѣсто слова подлинника quamplures y Krabinger’a стоитъ complures.
Настоящій текстъ очень близокъ къ греческому тексту LXX, который читается такъ: Κύριος δίδωσί μοι γλώσσαν παιδείας, тоυ γνώναι ήνίκα. δει ειπειν λόγον; Амвросій передалъ его такъ: „Dominus dedit mihi linguam eruditionis, quando oporteat Sermonem dicere“. Нѣсколько иную мысль содержить еврейскій текстъ, который въ русской Библіи передается такъ: «Господь Богъ далъ мнѣ языкъ мудрыхъ, чтобы я могъ словомъ подкрѣплять иземогающаго», что соотвѣтствуетъ и Вульгатѣ: Dominus dedit mihi linguam eruditam, ut sciam sustentare eum qui lassus est verbo.
Въ Библіи слова «Господа Бога твоего» не стоятъ въ сочетаніи съ словами «слушай, Израилъ», такъ какъ они находятся въ другихъ предложеніяхъ этой главы (V), — и предыдущихъ, и послѣдуюіцихъ.
Текстъ Амвросія отличается и отъ текста еврейскаго (русскаго): «Какъ юношѣ содержать въ чистотѣ путь свой? Храненіемъ себя по слову твоему», и отъ греческаго: «’Еѵ τίν κατορθώσει νεώτερος τήν ’οδόν αύτοϋ; Έν τω φυλάξασθαι тоύς λόγους σου». Вульгата: In quo corrigit adolescentior viam suam? in custodiendo sermones tuos.
Очевидно здѣсь имѣются ввиду 35 и 36 ст. XIII гл. книги пр. Даніила: «Оба старѣйшины, вставши посреди народа, положили руки на голову ея. Она же въ слезахъ смотрѣла на небо, ибо сердце ея уповало на Гослода».
Такъ и LXX; Вульгата: Vae mihi, quia tacui, quia vir pollutus labiis ego sum.
Въ греческой Библіи (а также и славянской) текстъ этотъ читается съ малыми измѣненіямм и взаимной перестановкой двухъ послѣднихъ предложеній, именно: Ίδε περίφραξαν το κτήμα σου άκάνθ'αίς, το άργυριον σου καί το χρυσίον κατάδησον καί ταΐς λόγοις σου ποίησον νυγον καί σταθμόν, καί τω στομάχι σου ποίτjaov θύραν καί μοχλόν. Иначе читается этотъ текстъ въ Вульгатѣ: Sepi aures tuas spinis linguam nequam noli audire, et ori tuo facito ostia et seras. Aurum tuum et argentum tuum contla, et verbis tuis facito stateram, et frenos ori tuo rectos.
Эта фраза сдѣлается понятнѣе, если прочитать весь 6 ст. 1 гл. пр. Исаіи (по русской библіи): «Отъ подошвы ноги до темени головы нѣтъ у него здороваго мѣста; язва, пятна, гноящіяся раны, неочищенныя и необвязанныя, и несмягченныя елеемъ». Вторая половина стиха въ русскомъ переводѣ разнится отъ текста Амвросія, который дѣлаетъ буквальный переводъ съ греческаго LXX; ούκ εστι μάλαγμα έπιθεΐναι, οϋτε ϊλαιον, ουτε καταδέσμους. Къ этому тексту близокъ и переводъ Вульгаты: non est circumligata, nec curata medicamine, neque tota oleo.
Сіс. De οff. I, 37, 134. Inprimisque provideat ne sermo vi tium aliquod indicet inesse in moribus.
Текстъ Амвросія въ данномъ случаѣ нѣсколько не согласуется съ текстомъ греческимъ. Тамъ читается: Οτι αυτος ’ρυσεταί σε εκ ηαγίδος θηρευτών, και απο λόγου ταραχώδους. Въ греческой, какъ и еврейской библіяхъ стоитъ будущее время съ дополнительнымъ мѣстоименіемъ второго лица, тогда какъ у Амвросія прошедшее совершенное съ дополнительнымъ мѣстоименіемъ перваго лица. Одинаково съ Амвросіемъ передаетъ этоть стихъ и Вульгата: Quoniam ipse liberavit me de laqueo venantium, et a verbo aspero. — Словами a verbo aspero Амвросій передаетъ греческія από λόγου ταραχώδος. Въ еврейской библіи здѣсь стоятъ слова "отъ гибельной язвы".
λόγον επήρειας.
По изд. Рим. и нѣкот. ркп. «изощряетъ стрѣлы».
Вмѣсто разстановки Амвросія: Si quis ergo hunc adversarium sentit… Krablnger даетъ другую разстановку: Si quis ergo sentit…
У Krabinger’a «за твоими устами».
Вмѣсто будущаго времени — dicetur здѣсь, какъ и нѣскольκо строкъ ниже, у Krabingera стоитъ настоящее dicitur.
У Миня: Ille conviciatus est, hunc contempsit iste. У Krabingera: Ille convitiatus est huic, contempsit iste.
Минь: Sine tentatione. Tentator. Krabinger: Sine temptatione. Temptator.
Въ русской Библіи, какъ и еврейской «Семей сынъ Геры», также и въ греческой, что повторяетъ и славянскій переводъ "сынъ гирань"; съ такимъ чтеніемъ согласна и Вульгата: filius Gera. Между тѣмъ у Амвросія filius Iemini. Впрочемъ нѣкоторые мнсп. не указываютъ имени отца Семея, относя filius непосредственно къ Семею, — и у Krabinger’a читается: сопvitiaretur Semei filius, tacebat David. Чтобы уяснить это разнорѣчіе, необходимо снести данное мѣсто съ II ст. тойже главы. Въ этомъ отношеніи заслуживаетъ вниманія римское изданіе, гдѣ читаемъ: Semei filius Gera, filii Gemeni.
Ср. Ambros. In psalmum XXXVIII enarratio: quem psalmum David seripsit et Idithum vir.; disciplinis leviticis etc. Также гл. 2, 3 и 4.
См. введеніе.
De officiis, I, 2, 4. Sed cum statuissem aliquid hoctemsf ore ad te scribere etc.
Такъ въ Вульгатѣ, въ греческой библіи: αι ήμέραι τής λειτουργίας αυτοΰ — службы, служенія ero.
Передать на русскій языкъ сдѣланное Амвросіемъ производство слова officium не представляется возможнымъ.
Здѣсь Амвросій излагаетъ схему Цицерона, данную въ 1-й книгѣ De officiis: Triplex igitur est etc. — I, 3, 9.
Ibidem, 1, 3, 10: ln hac divisione etc. Св. Амвросій не упоминаетъ здѣсь о другомъ подраздѣленіи, о которомъ говоритъ Цицеронъ, когда утверждаетъ, что изслѣдованіе касательно обязанностей можетъ быть двоякимъ: оно можетъ имѣть своимъ предметомъ или опредѣленіе блага (ad finem bonorum), т. е. всеобщаго принципа нравственной дѣятельности, или частныхъ предписаній, касающихся тѣхъ или другихъ жизненно-практическихъ отношеній (I, 3, 7). Ср. также Tuscul. V, 24, 68 и Sen. ер. 94, 1.
У Миня: De iis eligendis; у Krabinger’a: de his elegendis.
Cp. Cic. De off. I, 3, 7—10.
Поскольку св. отецъ подъ благами разумѣетъ богатство, постольку изъ числа тѣхъ философовъ, которые блага признаютъ за добро, Цицеронъ долженъ быть исключенъ. Правда, онъ не отрицаетъ увеличеніе честнымъ путемъ семейнаго благосоотоянія (I, 8, 25), однако въ то же время заявляетъ, что нѣтъ ничего честнѣе н славнѣе, какъ презирать деньги, если человѣкъ ихъ не имѣетъ, и потратитъ ихъ на дѣла благотворительности, если у кого онѣ есть (I, 20, 68).
Decorum. Ср. Сіс. De off. I, 27, 93: Hoc loco continetur id, quod dici datine decorum potest: Graece enim πρέπον dicitur. Cp. Orat. 21, 70.
Въ греческой Библіи маленькая разница: Σοί πρέπει ύμνος, ó θεòς, έν Σιών.
Quae decent.
Чрезъ Кого все и ради Кого все, — такая разстановка у Амвросія: per quem omnia, et propter quem omnia. Въ русской Библіи — иная, повторяющая греческую: δι’ öν τά πάντα καί δι’ oυ τά πάντα. Такая же разстановка и въ Вульгатѣ: propter quem omnia, et per quem omnia.
Въ переводѣ К. П. Побѣдоносцева эта фраза выражена лучше: И кѣмъ приведены многіе были въ славу.
Аристотель не писалъ спеціальнаго сочиненія объ обязанностяхъ, почему замѣчаніе Амвросія должно относить вообще къ характеру сочиненій Аристотеля, въ которыхъ встрѣчается много отдѣльныхъ предписаній объ обязанностяхъ.
Панецій род. 180 — ум. 110; Аристотель — род. 384 — ум. 322 г.; Сократъ род. ок. 469 — ум. 399 г.; Пиѳагоръ — род. ок. 580–570 г., ум. — ок. 500 г. до Р. Хр.; Давидъ 1055 — 1015 г.
Имѣется ввиду, очевидно, Пс. XXXVІІІ, 2 и сл.
Въ Вульгатѣ: Ne respondeas stulto juxta stultitiam suam ne efficiaris ei similis.
Cic. Op, c. I, 3, 8: Atque etiam alia divisio (Cp. прим. I, IX, 27 конецъ) est officii. Nam et medium quoddam officium dicitur et perfectum. Perfectum officium rectum, opinor, vocemus, quoniam Graeci κατόρθωμα, hoc autem commune officium καθήκον vocant. Atque ea sic definiunt, ut, rectum quod sit, id officium perfectum' esse definiant; medium autem officium id esse dicunt, quod cur factum sit ratio probabilis reddi possit. Cp. Ibidem, III, 3, 14 и De finibus, III, 17, 58.
Текстъ Амвросія нѣсколько не соотвѣтствуетъ тексту греческому, именно внесеніемъ нѣкоторыхъ новыхъ словъ: войти въ жизнь вѣчную… Сказалъ ему. Текстъ Вульгаты согласенъ съ текстомъ греческимъ, и также не имѣетъ словъ: «вѣчную», «ему». — Кромѣ того, у св. Амвросія: Dixit ille: quae? Въ Вульгатѣ же: Dicit illi: quae? т. е. согласно съ греческимъ: λέγει αΰτω, "Ποίας".
У Миня союзъ и связываетъ два отдѣльныхъ предложенія, не относясь самъ къ священному тексту. У Krabinger’a и соединяетъ два отдѣльныхъ предложенія одного и тогоже текста, въ который союзъ и входитъ, какъ его составная часть. Послѣднее, конечно, вѣрнѣе, если имѣть въ виду греческій текстъ.
По сравненію съ греческимъ текстомъ здѣсь является лишнимъ слово все (omnia) имѣніе твое, именно: πώλησόν σου τά υπάρχοντα. Вульгата: vende quae habes.
У Krabinger’a habes scriptum.
Мѳ. V, 44, 45.
Сіс. De off. I, 3, 8: Perfectum officium rectum etc.
Cic. op. c. II, 18, 61: In illo autem altero gener largiendi…
Migne: te ipsum induis justitiam. Krabinger: te ipsum induis justitia.
Согласно съ греческимъ: Έγώ ήμην — πατήρ αδυνάτων. Въ Вульгатѣ же: Pater eram pauperum.
У Амвросія приведенный здѣсь текстъ мыслится, какъ одинъ, на самомъ дѣлѣ здѣсь къ тексту XXIX гл. стт. 15, 16 непосредственно отнесенъ текстъ гл. XXXI, ст. 20b и 32. Текстъ св. Амвросія вполнѣ согласенъ съ текстомъ греческимъ, Вульгата же имѣетъ нѣкоторое отличіе, именно: Et de velleribus ovium mearum calefactus est. (20)…
Текстъ этотъ разнится отъ текста Вульгаты и отчасти греческаго: Ata τί ασεβείς ζώσι, ττείταλαίωνται, δε καί έν πλουτω; ό σπόρος αυτών κατά ψοχήν, τά δέ τέκνα αυτών έν όφ&αλμοΐς. Οι οίκοι αυτών εΰ&ηνοϋσι, φόβος δέ ουδααοϋ, μάστις δέ αρα κυρίου ούκ έστιν έπ αύτοΐς. Вульгата: quare ergo impii vivunt, sublevati sunt, confortati que divitiis? semen eorum perpanet coram eis propinquornm turba et nepotum in conspectu eorum. Domus eorum securae sunt et pacatae, et non est virga Dei super illos.
Текстъ LXX: ”Αρατέ με, έγώ δέ λαλήσω είτ’ οΰ καταγελάσετε μου. Τι γάρ; Μή άνθρώπου μου ή ελεγξις; ή διά τί οΰ θυμωθήσομαΐ“. Русскій: Потерпите меня, и я буду говорить; а послѣ того, какъ поговорю, насмѣхайся. Развѣ къ человѣку рѣчь моя? какъ же мнѣ не малодушествовать? Вульгата: Sustinete me, et ego loquar; et post mea, si videbitur, verba ridete. Numquid contra nominem disputatio mea est, ut merito non debeam contristari
У Krabinger’a вместо alteri — atteri, т. e., a себя совершенно разбитымъ (тяжелою долею).
Такъ и въ текстѣ LXX, русскій же: ”Отойди отъ насъ; не хотимъ мы знать путей твоихъ“.
Весь текстъ въ греческой Библіи читается такъ: ότι οΰκ έν' τφ περισσεύειν τινί ή ζωή αύτοΟ έστιν έν τών δπαρχόντων αύτοΰ. Вульгата: quia non in abundantia cujusquam vita ejus est ex his quae possidet.
Эпикуръ — греческой философъ (341—270 до Р. X.), основатель эпикурейской школы, руководящимъ принципомъ человѣческой дѣятельности признававшій идонизмъ, хотя въ утонченной и одухотворенной формѣ. Онъ вѣрилъ въ существованіе боговъ, но не приписывалъ имъ промыслительной дѣятельности о человѣкѣ и въ подтвержденіе чего указывалъ на существованіе въ мірѣ зла. Эту часть ученія Эпикура Лактанцій передаетъ такъ: „Либо божество хочетъ упразднить зло и не можетъ; либо оно можетъ, но не хочетъ этого; либо оно не можетъ и не хочетъ этого. Если оно этого не хочетъ и не можетъ — оно безсильно, что не подобаетъ божеству; если оно можетъ и не хочетъ этого, — оно завистливо, что также не можетъ приличествовать божеству; если оно этого не хочетъ, и не можетъ, — оно одновременно и завистливо и безсильно и, слѣдовательно, не есть божество: если оно и можетъ и хочетъ этого, что одно и подобаетъ божеству, — откуда тогда берется зло? Или почему божество не упраздняетъ его.
Такое утвержденіе относительно Аристотеля св. Амвросій заимствовалъ изъ сочиненія Діогена Лаертскаго Φιλόσοφοι ριοι. Тамъ сказано: "Промышленіе Бога простирается до небесъ, соотвѣтственно чему управляется и земля". Но такихъ словъ въ сочиненіяхъ Аристотеля не имѣется. Непонятно, почему Амвросій придаетъ такое большое значеніе указанному сочиненію Діогена Лаертскаго, когда самъ онъ сдѣлалъ о томъ такой отзывъ: онъ (Діогенъ) обнаружилъ бóльшую ревность къ чтенію, чѣмъ прилежаніе къ описанію. Справедливость требуетъ сказать, что слово mens употребляется у св. Амвросія въ различныхъ смыслахъ по той, какъ кажется, причинѣ, что онъ не устанавливаетъ строгаго различія между силами и элементами человѣка: то онъ готовъ признать такое дѣленіе человѣческаго существа, которое дано ап. Павломъ въ посланіи къ Солунянамъ (1 Сол. V, 23), т. е., на духъ, душу и тѣло (De Cain et Abd. II, С), то утверждаетъ, что человѣкъ состоитъ лишь изъ души и тѣла, причемъ душа проявляетъ себя въ λογιστικόν, επιθυμητικόν и θομικόν (Expositio evangelii secundum Lucan V II, 139), то опять дѣлитъ человѣческое существо на три части, но уже отлично отъ ап. Павла, а именно: на разумную душу, нѣчто питающее или жизненное и, наконецъ, нѣчто услаждающее (De Noe, 92), то въ тричастномъ составѣ различаетъ не духъ, душу и тѣло, а разумъ (ratio), умъ (mens) и тѣло; иное подраздѣленіе дѣлаетъ святой отецъ, когда говоритъ, что умъ (mens) въ душѣ (anima) то жe, что душа въ тѣлѣ (De Noe, 38), и иное, когда признаеть въ человѣкѣ два начала — душу и тѣло (Expositio evangelii secundum Lucan, II, 79). При такихъ обстоятельствахъ, конечно, трудно указать мѣсто и значеніе для человѣка его ума (mens) особенно, когда св. Амвросій говоритъ не только объ умѣ (mens) нашей души (De Noe, 38), но и объ умѣ плоти (mente carnis De Cain et Abel 1, 10; Expositio evangelii Secundum Lucan, VIII, 49—50). Ho и за всѣмъ тѣмъ твореніями св. отца достаточно ясно намѣчается, что mens есть нѣкоторое начало, господствующее въ человѣкѣ надъ всѣми чувствами и движеніями его существа (De Iacob, I, 4); mens этотъ Богъ снабдилъ заповѣдями и наставленіями мудрости, дабы онъ точно зналъ, что долженъ избирать для себя и чего остерегаться (ibidem); умъ можетъ или падать передъ напоромъ страстей тѣла (De Noe, 12), — отличающагося вообще не только противоположностію къ духовному началу въ человѣкѣ (De institutione virginis II, 12 ; De bono mortis 26—27), но до нѣкоторой степени даже враждебностію, или, напротивъ, прилежа разуму (ratio) и черезъ то способствуя развитію въ человѣкѣ добродѣтели и ограниченію страстей (De Iacob. I, 1) совершенствоваться и становиться благимъ (Ibidem, I, 17). Изъ всего сказаннаго можно вывести то заключеніе, что mens, — это нѣчто, посредствующее между высшимъ началомъ (разумомъ) въ человѣкѣ и между низшимъ (плотію) (Ср. De Exhortatione virginitatis, 68); — послѣ этого признаніе св. Амвросіемъ ума, какъ высшаго начала въ человѣкѣ, нужно объяснять его подчасъ чуждымъ критикѣ отношеніемъ къ стоическимъ положеніямъ.
Сіс. De off. III, 10, 44:… Mentem suam, qua nihil homini dedit deus ipse divinius.
Здѣсь имѣется въ виду Епикуръ, который, какъ нѣкоторые утверждаютъ, трижды на день изблевывалъ хмѣльное.
Вмѣсто loquuntur у Krab.: locuntur.
Очевидно; св. Амвросій имѣетъ здѣсь ввиду изреченіе Аристотеля (Metaph. І, 2), что «и по пословицѣ поэты много лгутъ (άλλά καί κατά την παροιμίαν πολλά ψεύδονται άοιδοί)».
Ο раздѣленіи міра между тремя богами Зевсомъ-Юпитеромъ, Нептуномъ и Плутономъ ничего не говорятъ дошедшія до насъ сочиненія Аристотеля.
Вмѣсто praeterierit у Krab. — praeterit.
У Krabinger’a вмѣсто — arguit, стоитъ: arguet, что какъ кажется правильнѣе, если имѣть въ виду, что arguet соотвѣтствуетъ греческому тексту: Ό παιδεύων εθνη ούχι ελέγξει?
У св. Амвросія въ текстѣ Лук. V, 22 къ глаголу cogitatis прибавлево дополненіе mala, чего нѣтъ въ греческомъ текстѣ, а также и Вульгатѣ.
Начало текста: „но Богъ, зная дѣла ихъ предалъ ихъ во тьму“ у Миня и Крабингера выдѣлено изъ текста въ качествѣ собственныхъ словъ св. Амвросія. Это объясняется тѣмъ, что въ Вульгатѣ начало 14 ст. передается такъ же, какъ и въ русской Библіи, т. е.: „Съ разсвѣтомъ встаетъ убійца, умерщвляетъ бѣднаго и нищаго“… дальше же текстъ передается почти такъ, какъ и y LXX: „а ночью становится воромъ“…
Заключительныя слова текста у св. Амвросія нѣсколько не соотвѣтствуютъ греческой Библіи; тамъ: καί άποκρυβήν προσώπου εθετο; у св. Амвросія: et latibulum (слѣдовало бы operimentum) personae posuit suae.
Фраза отличается отъ текста LXX, гдѣ говорится: Τίς με ορα; Σκότος κύκλω μου, καί οί тоίχοι με καλύπτουσι καί ουδείς με ορά τί εύλαβουμαι? Вульгата: Quis me videt, Tenebrae circumdant me, et parietes cooperiunt me, et nemo circum spicit me, quem vereor?
Здѣсь св. Амвросій даетъ свободный пересказъ ближе всего стиха 30, пересказъ настолько отличный отъ оригинала, что измѣняется даже самый смыслъ; именно y LXX этотъ стихъ читается такъ: Ούτος έν πλατείαις πόλεως έκδικηθήσεται, καί ού ούχ ύπενόησε πίασθήσεται. Вульгата: Hic in plateis civitatis vindicabitur et quasi pullus equinus fugabitur; et ubi non speravit, apprehendetur.
Эта фраза у Миня и Крабингера отнесена къ св. тексту, очевидно, на томъ основаніи, что въ Вульгатѣ она составляетъ 31 ст. ΧΧ гл. Сираха, какового стиха нѣтъ въ библіи греческой.
У Миня se inserit, y Krab. просто inserit.
Греч.: τοίς ήγαπηχόσι; у св. Амвросія и въ Вульгатѣ: his, qui diligunt.
У Krabing. есть eis.
Въ русской библіи соотвѣтственно греческой это мѣсто читается такъ: Блаженны, когда будутъ поносить васъ и гнать и всячески злословить васъ и лгать на васъ Меня ради. Вульгата въ этомъ случаѣ согласна съ греческимъ текстомъ. Въ общемъ же порядокъ блаженствъ у св. Амвросія и ихъ формулировка не согласны ни съ текстомъ греческимъ, ни съ текстомъ Вульгаты.
Нѣсколько неточный переводъ слова scamma, что означало собственно ровъ или, вѣрнѣе, мѣсто, окруженное рвомъ, гдѣ происходило сраженіе гладіаторовъ.
У Krabin. вмѣсто famule — famulus.
Gic. De offic. I, 34, 122. Et quoniam officia non eadem disparibus aetatibus tribuuntur alique sunt juvenum.
Молодымъ людямъ — juvenibus; juvenis — молодой человѣкъ, обычно, не моложе 20 лѣтъ и не старше 40.
Юноша — adolescens, — молодой человѣкъ, преимущественно отъ 15 до 30 лѣтъ, хотя этимъ именемъ у Цицерона названъ одинъ человѣкъ, которому было тогда уже 44 года.
Cp. Сіс. De offic. I, 38, 137. Deforme etiam est de se ipsum praedicare…
Ibidem I, 37, 134: Inprimis provideat ne sermo vitium aliquod indicet inesse in moribus etc.
Въ послѣднихъ фразахъ у КгаЬ. есть двѣ маленькія вставки, именно: comes, qui, si se praetendat ad ea, quae prima pericula sunt.
У Krabing разстановка такая: quia dei portio est.
Сіс. De olfic. I, 35, 126: Sed quoniam decorum illud in omnibus factis dictis, in corporis denique motu et statu cernitur.
У Миня эти слова сопровождаются замѣчаніемъ, что вѣроятно этотъ клирикъ, не желая давать отчетъ въ порученномъ ему служеніи или случившейся какой либо кражѣ, убѣжалъ къ аріанамъ.
Сіс. De off. I, 36, 130: Nam et palaestrici motus sunt saepe odiosiores et histrionum nonnulli gestus ineptiis non vacant.
У Krab. вм. imitantur-imitentur. Cp. Cic. Ibid. I, 36, 131: Cavendum autem est ne aut tarditatibus utamur etc.
У древнихъ народовъ были различнаго рода носилки; однѣ употреблялись въ тріумфальныхъ шествіяхъ, когда на телѣгахъ впереди тріумфальной колесницы везли доспѣхи побѣжденныхъ народовъ, драгоцѣнныя одежды, золото, вѣнцы, оружіе, машины и даже лѣпныя изображенія завоеванныхъ городовъ, другія на игрищахъ и зрѣлищахъ (эти мало чѣмъ отличались отъ только что упомянутыхъ); наконецъ, третьи — при священныхъ процессіяхъ; объ этихъ послѣднихъ носилкахъ и говоритъ здѣсь Амвросій. — Впрочемъ у римлянъ были еще носилки, употреблявшіяся при похоронахъ гражданъ, тогда на нихъ несли, обычно, изображенія предковъ умершаго.
Cp. Cic. Ibid. I, 36, 131. Aut in festinationibus suscipiamus nimias celeritates, quae cum fiunt, anhelitus moventur, vultus mutantur, ora torquentur.
У Krab. разстановка словъ: naevus justae offensionis est.
Pudori maximo est; y Krab.: pudor maximus est.
Cic. De off. III, 8, 37: Ergo ea deliberanda omnino non sunt, in quibus est turpis ipsa deliberatio.
Cic. De offic. I, 35, 126: Principio corporis nostri magnam natura ipsa videtur habuisse rationem.
Semineret = y Krabingera — emineret, что болѣе идетъ къ данному сочетанію словъ.
Объясненіе, понятное только при знаніи латинскаго языка modestia=modo scientiae. Cic. De off. I, 40, 142: Itaque ut eandem nos «modestiam» appellamus, sic definitur a Stoicis, ut modestia sit scientia rerum earum, quae agentur aut dicentur, loco suo collo candarum. У Stob, 106, εύταξία опредѣляется такъ: επιστήμη του πότε πρακτέον και τι μετά τι καί καθόλου της τάξεως των πράςεων, т. е. разумѣется гармоническое взаимоотношеніе отдѣльныхъ душевныхъ силъ.
Cicer. De offic. I 35, 127: quarumque partium corporis usus sunt necessarii…
Cic. De off. I, 35, 129: Nostro quidem more cum parentibus puberes filii.
У Krab. разстановка такая: hujus modi intecta portio sit.
Минь: brachas, Krab: bracas.
Turpitudo pudoris — такъ у Миня и Krabing.
Въ греческомъ LXX: καλύψαι άσχημοσύνην χρωτος αδτών — для прикрытія тѣлесной непристойности; въ Вульгатѣ: ut operiant carnem turpitudinis suae; тоже и въ еврейской библіи: срамныхъ частей = наготы тѣла.
Cicer. De offic. I, 35, 126: Idque positum est in tribus rebus… Подъ красотою нужно понимать красоту вещи вообще, подъ соразмѣрностію — соразмѣренность какъ отдѣльныхъ частей предмета другъ къ другу, такъ и всего предмета въ ряду другихъ предметовъ, въ ряду всеобщей міровой гармоніи, подъ украшеніемъ же — внѣшнія прикрасы.
Ibidem.
Ср. Сіс. De offic. I, 36, 130: Eadem ratio est habenda vestitus.
Бѣлыя одежды служили признакомъ радости. Римляне надѣвали ихъ, обычно, на праздники и за обѣдомъ, какъ о томъ свидѣтельствуютъ многоразличные памятники письменности (хотя, впрочемъ, этоть цвѣтъ нѣкогда служилъ и для выраженія печали, напр., при похоронахъ. Для той же цѣли употреблялись бѣлыя одежды и у христіанъ, на томъ основаніи, что ризы Христа во время преображенія сдѣлались бѣлы, какъ снѣгъ и что ангелы, возвѣстившіе женамъ мироносицамъ о воскресеніи Спасителя, тоже были облечены въ бѣлыя одежды; далѣе, бѣлыя одежды надѣвали на новокрещенныхъ въ знакъ ихъ невинности. Почему же св. Амвросій неодобрительно относится къ этому цвѣту? Это объясняется тѣмъ, что среди клириковъ не былъ собственно принятъ бѣлый цвѣтъ. Изъ письма Іеронима къ Негоціану (ок. 393) видно, что клирики, обычно, носили одежды или каштановаго или фіолетоваго цвѣта, но что потомъ, когда въ клиръ стали вступать монахи, носившіе, обычно, черныя одежды, одежды клириковъ обогатились еще однимъ цвѣтомъ — чернымъ. Впрочемъ, Амвросій не запрещаетъ безусловно бѣлаго цвѣта, а говоритъ неодобрительно только о чрезмѣрномъ блескѣ и особенной бѣлизнѣ, на что указываютъ и слова: ничто не въ состояніи прибавить что либо къ ея (честности) блеску.
Сіс. De offic. I. 35, 129. Quibus in rebus duo maxime sunt fugienda, ne quid effiminatum aut molle et ne quit durum aut rusticum sit.
Минь: forma honestatis, Krabing: formula honestatis.
Cp. Cic. De off. I, 28, 100: Officium autem quod ab eo ducitur, hanc primum habet viam quae deducit ad convenientium conversationemque naturae. Quasi etc.
Ср. Cicer. De off. I, 37, 134: Inprimisque provideat ne sermo vitium aliquod indicet inesse in moribus.
Cic. De off. I, 25, 89: Prohibenda autem maxima est ira etc.
Cic. De off. I, 38, 130. Sed tamen ira procul absit, cum qua nihil recte fieri, nihil considerate potest.
Здѣсь разумѣется гнѣвъ не человѣческій, а Божій, почему въ русскомъ переводѣ Κ. П. Побѣдоносцева прямо прибавлено «Божію», хотя въ греческомъ (и Вульгатѣ) этого опредѣленія нѣтъ. Весь стихъ читается такъ: «не мстите за себя, возлюбленные, но дайте мѣсто гнѣву Божію». Ибо написано: «Мнѣ отмщеніе, Азъ воздамъ, глаголетъ Господь» (Второз. 32). — Здѣсь, равно какъ и I, 13 и I, 96, св. Амвросій доказываетъ, что гнѣвъ естественное чувство. Cp. Cic. De off. I, 25, 89; Tuscul. IV, 19, 43: Peripatetici perturbationes istas, quas nos extirpandas putamus, non modo naturales esse dicunt, sed etiam utiliter a natura datas.
«Какъ это дитя» — несогласно ни съ греческимъ (ώς τά παιδία), ни съ латинскимъ (sicut parvuli) текстомъ.
Архита, ученикъ Пиѳагора, который жилъ , какъ мы выше указали, гораздо позже Давида. Впрочемъ, это же изреченіе нѣкоторые изъ древнихъ приписывали и другимъ лицамъ, напр.: Лаерцій — Платону, Плутархъ — Хариллу, Стобей — Ѳеанену.
Cic. De offic. I, 38, 136: Objuragationes etiam non numquam incidunt necessariae…
Сіс. De off. I, 36, 132: Motus autem animorum duplices sum, alteri cogitationis, alteri appetitus.
Cic. De off. I, 29, 102. Efficiendum autem est, ut appetitus rationi oboediant eamque… — и далѣе: Nam qui appetitus longius evagantur…
Сіс. De off. I, 37, 132: Et quoniam magna vis orationis est eaque duplex, altera contentionis, altera sermonis…
Cic. De off. I, 37, 135: Animadvertandum est etiam, quatenus, sermo delectationem habeat, et ut incipiendi ratio fuerit, ita sit desinendi modus.
Темы церковныхъ бесѣдъ св. Амвросій распредѣляетъ на двѣ категоріи: къ одной относятся тѣ, которыя затрогиваютъ вопросы вѣры, а ко второй имѣющія отношенія къ нравственности или нравственнымъ добродѣтелямъ. Послѣднія объединяются въ понятіи правды, т. е. добродѣтели вообще; ее разумѣлъ и Христосъ, когда сказалъ Іоанну Крестителю: «оставь теперь; ибо такъ надлежитъ намъ исполнить всякую правду» (Мѳ. IIІ, 15), т. е. всякую добродѣтель. Это общее понятіе о правдѣ св. Амвросій подраздѣляетъ на три частныхъ: воздержаніе есть правда по отношенію къ самому себѣ, справедливость есть правда по отношенію къ ближнимъ и, наконецъ, любовь къ почитанію Бога и послушаніе его заповѣдямъ — правда по отношенію къ Богу.
Бесѣды по вопросамъ вѣры или правды не должны быть однообразными, — произноситься на однѣ и тѣ же темы; наоборотъ, необходимо разсматривать эти вопросы съ различныхъ сторонъ, а самыя темы мѣнять въ зависимости отъ евангельскихъ чтеній.
Cic. De offic. I, 37, 132: contentionis praecepti rhetorum sunt, nulla sermonis. И далѣе: Quamquam quae verborum…
Cic. De off. I, 29, 103: Ludo autem et joco uti illo quidem licet… и потомъ: I, 37, 134: Ac videat inprimis..
У Krab. этого слова (sanctis) нѣтъ, a читается просто in scripturis non reperimus.
Полный текстъ: Ouai δμΐν ot γελώντες νΰν, δτι πενθήσετε καί κλαύσετε. Вульгата: Vae vobis qui ridetis nunc, quia lugebitis et flebitis.
Ср. Cic. De offic. I, 37, 133: in voce autem duo sequamur, ut clara sit et suavis.
Cic. De off. I. 39, 141. In omni autem actione suscipienda tria sunt tenenda: primum ut appetitus rationi pareat…
Cicer. De offic. I, 5, 15: Sed omne, quod est honestum, id quattuor partium oritur ex aliqua…
Cic. De offic. I, 2, 7: Prae et, igitur quoniam omnis disputatio de officio futura est, ante definire quid sit officium…
Въ русской Библіи здѣсь личная форма, у св. Амвросія согласно греческому тексту (καί έλογίσθη αυτω εις δικαιοσύνην) употреблена безличная. Тоже и въ Вульгатѣ.
Іер. II, 27 это мѣсто читается немного не такъ, слова: «ты мой отецъ» тамъ имѣютъ отношеніе къ дереву, а не камню. У LXX. Тω ξύλω είπαν, ότι πατήρ μου εΐ σύ, καί τω λίθω σύ έγεννησάς με; въ Вульгатѣ: dicentes ligno, Pater meus es tu, et lapidi, Tu me genuisti. Тоже и въ русской библіи.
Migne: Arianus, Krab.: Arius.
Такъ читается это мѣсто у св. Амвросія. Совершенно иначе передается оно въ русской библіи. (Для глупаго слишкомъ высока мудрость); у воротъ не откроетъ онъ устъ своихъ. Кто замышляетъ сдѣлать зло, (того называютъ злоумышленникомъ) (7–8). Къ этому тексту близокъ текстъ Вульгаты: Excelsa stulto sapientia; in porta non aperiet os suuim Qui cogitat mala facere, stultus vocabitur. У LXX же читаемъ: Σοφία καί Ιννοια άγαθή έν πύλαις σοφών σοφοί ούκ έκκλινουσιν έκ στόματος Κυρίου, αλλά λογίζονται, έν συνεδρίοις. Άπαιδεύτοις συναντδ θάνατος. Св. Амвросій почти буквально передалъ этотъ текстъ съ тою только разницей, что έν συνεδρίοις онъ перевелъ in confessionibus suis, вмѣсто in consessibus. Созвучность confessio и consessio даетъ намъ права предполагать, что здѣсь произошла описка, хотя Krabinger и не упоминаетъ о какихъ либо разночтеніяхъ этого существительнаго.
Эта фраза y Krab. и Migne внесена почему-то въ текстъ псалма СХІ.
Разстановка словъ у Krab. et benedictionem meruit.
Сіс. De off. I, 4, 13: In primisque hominis est propria veri inquisitio atque investigatio etc. I, 5, 15: Quae quattuor quamquam… Velut ex ea parte, quae prima discripta est, in qua sapientiam et prudentiam ponimus inest indagatio atque inventio veri… Cp. De finib. II, 14, 46.
Ibidem., I, 6, 18: In hoc genere et naturali et honesto duo vitia vitanda sunt: unum, ne incognita pro cognitis habeamus etc.
Cp. Cic. De off. I, 16, 50: Ejus autem vinculum est ratio et oratio, quae… conciliat inter se homines conjungitque naturali quadam societate, neque ulla re longius absumus a natura ferarum… sunt enim rationis et orationis expertes… Cp. также I, 4, 12: Eademque natura vi rationis hominem conciliat homini et ad orationis et ad vitae societatem etc. Здѣсь св. Амвросій не указываетъ другого существеннаго качества, отличающаго людей отъ животныхъ, о которомъ упоминаетъ Цицеронъ, именно: рѣчи (oratio). Впрочемъ не слѣдуетъ упускать изъ виду, что выше разума св. отецъ ставитъ умъ (mens), цѣннѣе котораго (по Циц. божественнѣе) у человѣка нѣтъ ничего (Cp. Ambr. I, 50, 252 и Cic. III, 10, 44).
Cp. Ibidem, 1, 5, 15: Quae quattuor quamquam., in qua sapientiam et prudentiam ponimus, inest indagatio atque inventio veri… Ut enirn quisque maxime perspicit, quid in re quaque verissimum sit etc. Самою главною добродѣтелью у Цицерина является мудрость въ смыслѣ изслѣдованія истины (сущности) въ каждой вещи, т. е той разумности или божественности, которая разлита въ природѣ. Эту довольно неопредѣленную формулу — изслѣдованіе истины (сущности) вещей св. Амвросій наполняетъ болѣе опредѣленнымъ содержаніемъ — познаніемъ Бога и любовію къ нему. См. дальше I, 27, 126.
Текстъ этого стиха значительно разнится отъ греческаго (и, тѣмъ самымъ, русскаго): Ού πας ό λέγων μοι, Κύριε, Κύριε, είσελεύσεται εις τήν βασιλείαν χών ουρανών άλλ’ ό ποιων τό θέλημα тоύ πατρός μου тоύ έν ούρανοΐς. Такъ же и въ Вульгатѣ, съ тою только разницей, что причастная форма ό λέγων замѣнена изъявительной qui dicit (у Амвр. qui dixerit).
Сіс. De off. I, 6, 18: Omnes enim trahimur ei ducimur ad cognitionis et scientiae cupiditatem.
Сіс. De off. I, 6, 18: Ex quattuor autem locis, in quos honesti naturam vimque divisimus, primus ille, qui in veri cognitione consistit…
Интересно, что св. Амвросій, отдавая добродѣтели мудрости предпочтеніе предъ другими добродѣтелями, все же не проводитъ между нею и остальными тремя той рѣзкой грани, которая замѣчается у Цицерона (De off. 1, 5, 17; Cp. Orat. part. 22, 76), — мудрость онъ склоненъ до нѣкоторой степени поставить наравнѣ съ справедливостію, поскольку же мудрость у него отождествляется съ любовію къ Богу, а справедливость есть только готовая формула для обозначенія отношеній къ людямъ, зиждущимся на чувствѣ любви, постольку, любовь къ Богу у св. отца, можно сказать, неотдѣлима отъ любви къ ближнимъ.
Въ русской Библіи: „Оправдывающій нечестиваго и обвиняющій праведнаго, оба мерзость предъ Господомъ. Къ чему сокровище въ рукахъ глупца?“ У LXX: "Ος δίκαιον χρίνει τόν άδικον, άδικον δε τόν δίκαιον, ακάθαρτος καί βδελυκτος παρά Θεω. 'Ινατίδπίρξε ήματα άφρονι? Акила и Ѳеодотіонъ: Ενατίάντάλλαγμα έν χειρίάνοητού. Послѣднее чтеніе находится въ согласіи и съ еврейскимъ текстомъ, гдѣ слову άντάλλαγμα соотвѣтствуетъ замѣнъ, плата, вознагражденіе. Вульгата это слово передаеть чрезъ divitias во всемъ остальномъ согласна съ еврейскимъ текстомъ.
Cp. Cic. De off. I, 19, 63. Praeclarum igitur illud Platonis. «Non, — inquit, — solum scientia»…
Какъ мудрость, понимаемая въ смыслѣ исканія Бога и любви къ Нему, занимаетъ у св. Амвросія первое мѣсто, такъ эта же любовь къ Богу является началомъ и второй важнѣйшей обязанности человѣка, именно его любви къ ближнимъ. — Достойно примѣчанія то, что Цицеронъ, признавши (I, 43, 153) за членовъ всемірнаго общества, такъ сказать, разумныхъ существъ, въ томъ мѣстѣ гдѣ онъ говоритъ о справедливости, ни словомъ не обмолвился о богопочтеніи, хотя у стоиковъ (Cp. Stob. р. 106) εύσέβεια составляла часть δικαιοσύνη.
Cic. De offic. I, 7, 20: De tribus autem reliquis latissime patet ea ratio, qua societas hominum inter ipsos et vitae quasi communitas contin6tur.,. Далѣе 22: Sed quoniam, ut praeclare scriptum est a Platone, non nobis solum nati sumus ortusque nostri partem patria vindicat, partem amini etc.; I, 17, 57: Sed cum omnia ratione animoque lustraris, omnium societatum nulla est gravior, nulla carior quam ea, quae cum re publica est uni cuique nostrum. Cari sunt parentes, cari liberi, propinqui, familiares, sed omnes omnium caritates patria una complexa est, pro qua quis bonus dubitet mortem oppetere, si ei sit profuturus? Cp. также III, 23, 90: Quid? Si tyrannidem occupare, si patriam prodere conabitur pater, silebitne filius?… Patriae salutem anteponet saluti patris?
Говоря такъ, св. Амвросій безмѣрно возвышается надъ Цицерономъ, котораго стоическій образъ мыслей и высокое положеніе не могли допустить мысли о полномъ равенствѣ всѣхъ людей, а тѣмъ болѣе безусловномъ предпочтеніи себѣ другого; самое большее, что могъ признать Цицеронъ, — это не пренебрегать человѣкомъ, не отличающимся высокими достоинствами De off. 1,15, 46.
Сіс. De offic. I, 4, 11: Principio generi animantium omni est a natura tributum, ut se, vitam corpusque tueatur, decleneea, nocitura videantur quae etc.
Сіс. De offic. I, 4, 11: Commune item animantium omnium est conjunctionis appetitus procreandi causa et cura quaedam eorum, quae procreata sunt.
Сіс. De offic. I, 7, 20: De tribus autem reliquis latissime patet ea ratio, quae societas hominum inter ipsos et vitae quasi communitas continetur, cujus partes quae sunt etc.
Ibidem. Sed justitiae primum munus est, ut ne cui quis noceat nisi lacessitus injuria.
Ibidem: Deinde ut communibus pro commuuibus utatur, privatis ut Suis. Sunt autem etc.
Ср. Ibidem, I, 16, 51.
Ibidem, I, 7, 21: Sunt autem privata nulla natura, sed aut etc.
Cic. De off. 1, 7, 22: Sed quoniam, ut praeclare scriptum est a Platme etc. Cp. также I, 43; Videndum est ingitur etc. „De natura deorum“, II, 14, 37. Cetera omnia aliorum causa esse generata, ut eas fruges atque tructus, quos terra gignit, animantium causa; animantes autem, hominum etc. и «Difinibus bon et mab», III, 20, 67; Praeclare enim Chrisippus cetera nata este hominum causa et deorum etc, — гдѣ эти слова приписываются Хризиппу. A Platone: ср. 9 ad Archyt; "Εκαστος ήμιων ουκ αύτω μόνον γέγσνεν, άλλά τής γενεσέως ημών τό μέν τί ή πατρίς μερίζεται, τό δέ τι οί γεννήσανιες, τό δε οί λοιποί φίλοι.
Пο сравненію съ греческимъ текстомъ у св. Амвросія опущены слова: и надъ всею землею.
Cic. Ibidem, 22: In hoc naturam debemus ducem sequi, communes utilitates in medium afferre mutatione officiorum etc; I, 16, 50: Optima autem societas hominum etc.
Ср. Cic. De off. I, 9, 30: Est enim difficilis cura rerum alienarum etc
Cic. De off. I, 7, 20: justitia, in qua virtutis est splendor…
Cic. De off. I, 7, 24: Maximam autem partem ad injuriam faciendam etc.
Migne: aggregare, Krab.: aggerare.
Migne: amisimus, Krab.: amittimus.
Сіс. De oftic. I, 8, 26: Maxume autem adducuntur plerique etc.
У св. Амвросія справедливость распространяется на всѣхъ людей. Цицеронъ также ратовалъ за справедливость ко всѣмъ, не исключая даже рабовъ, на которыхъ онъ рекомендовалъ смотрѣть, какъ на наемниковъ (De off. I, 13, 41), однако онъ не могъ отрѣшиться отъ своего гордо-патриціанскаго отношенія къ черни и людямъ, своею дѣятельностію противорѣчившимъ идеалу честнаго гражданина (Cp. De off. I, 42, 150, I, 15, 46, III, 107). Ср. и у св. Амвр. III, 3, 22: это порокъ рабовъ и свойственъ онъ людямъ самаго низкаго происхожденія.
Сіс. De off. I, 11, 34: Atque in re publica maxima conservanda sunt jura belli etc.
Рус. Библія: И сказалъ онъ: не убивай. Развѣ мечемъ своимъ и лукомъ своимъ ты плѣнилъ ихъ, чтобы убивать ихъ? Предложи имъ хлѣба и воды; пусть ѣдятъ и пьютъ, и пойдутъ къ государю своему. Греческая: Ού πατάξεις, εί μή ούρ ήχμαλώτευσας, εν ρομφαία σου καί τό ξω σου σύ τύπτεις; Παράθες άρτους καί ύδωρ ένώπιον αύτών, καί φαγέτωσαν καί πιέτωσαν, καί άπελθέτωσαν προς тоν κύριον αύτών. Вульгата: Non percuties; neque enim cepisti eos gladio et arcu tuo, ut percutias… Глагола remittantur и здѣсь нѣтъ.
Текстъ св. Амвросія разнится отъ другихъ переводовъ. Греческій LXX: Πάταξον δή тоν έθνος тоύτο άορασία. Вульгата: Percute obsecro, gentem hanc caecitate. Порази ихъ слѣпотою.
Ср. Cic De off. I, 12, 37; Equidem etiam illud animad verto etc.
Св. Амвросій очень остроумно, но, кажется, не совсѣмъ точно воспользовался даннымъ примѣромъ. Правда, LXX вмѣсто еврейскаго слова „Pelischtim" имѣютъ οί άλλόφυλοι — alie nigenae иноплеменники, однако такое названіе они относятъ не вообще ко врагамъ, а только къ извѣстному народу — филистимлянамъ. Еврейское слово Pelischtim есть производное отъ — Филистея (мѣсто переселенія), приморье на юго-западѣ св. земли, обиталище африканскихъ выходцевъ, само же Филистея можно поставить въ связь съ глаголомъ (въ араб.) бѣгать, скоро ходить. Итакъ слово Pelischtim означало собственно выходцевъ, — и только, но никакъ не враговъ вообще. — Достойно примѣчанія, что именемъ Палестины называется все восточное побережье Средиземнаго моря.
Cicer. De off. I, 7, 23: Fundamentum autem est justitiae fides, id est dictorum conventorumque constautiaet — ver itus etc.
Ср. Cic. De off. I, 6, 19: Virtutis enim laus omnis in actione consistit; I, 5, 17: Ordo idem et constantia et moderatio… ad quod est adhibenda actio quaedam, non solum mentis agitatio…
Переводъ Κ. П. Побѣдоносцева точнѣе: доброхотнаго дателя любитъ Богъ.
Апостолъ говоритъ здѣсь о проповѣди евангелія, а не о благотворительности.
Cic. De off. I, 14, 42: Videndum est enim primum, ne obsit benignitas et iis ipsis, quibus etc.; тамъ же: 43: Videndum est igitur, ut ea liberalitate utamur, quae prosit amicis, noceat nemini.
Cp. Ibidem III, 25, 95: Quid? Si is, qui apud te pecuniam deposuerit, bellum inferat patriae etc.
Cic. De off. I 14, 42: Et qui aliis nocent, ut in alio§ liberales sint, in eadem sunt injustitia, ut si in suam rem aliena convertant. Ibidem. I, 14, 43: Sunt autem multi et quidem cupidi splendoris et gloriae, qui erepiunt aliis, quod aliis largiantur etc.
Cic. De off. I, 14, 44: Videre etiam licet plerosque non tam natura liberales quam quadam gloria ductos etc.
Ibidem, I, 15, 49: In quo tamen in primis quo quisque animo, studio, benevolentia fecerit ponderandum est.
Migne: famem tolerare, Krab.: fame laborare.
Cp. Cic. De off. I, 14, 45: Tertium est propositum, ut in beneficentia dilectus esset dignitatis etc.
Migne: urget; Krab.: urguet.
Cp. Сіс. De off. I, 15, 49: In quo tamen…
Cic. De off. I, 14 44: Alter locus erat cautionis, ne benignitas major esset, quam facultates etc.; I, 16, 52: Sed quoniam copiae parvae singulorum sunt etc.
Cic. De offic. I, 17, 58: Sed si contentio quaedam et comparatio fiat etc.
Слова: подражать Христу (ut Christum imitemini) и у Migne и Krab. отнесены къ священному тексту.
Въ переводѣ Κ. П. Побѣдоносцева эти мысли переданы точнѣе: Довершите же теперь самое дѣло, чтобы то, чего вы усердно желали, и исполнено было по мѣрѣ вашего достатка, ибо когда есть усердіе, то благопріятенъ даръ, судя по достатку каждаго.
Ср. начало 8 главы I посл. къ Коринѳ, особенно стт. 1, 2, 4, 7.
Cic. De offic. I, 14, 45: Tertium est propositum etc; 1, 15, 49: Sed in collocando beneficio et in referenda gratia… ut quisque maxume opis indigeat, ita ei potissimum opitulari. II, 18, 61: In illo autem altero genere largiendi, quod a liberalitate proficiscitur etc.
Cic. De offic. I, 15, 47. De benevolentia autem, quam quisque habet etc., и ниже: Sin erunt merita etc.
Cic. De off. I, 15, 48: An imitari agros fertiles, qui multo plus efferunt quam acceperunt.
У LXX этогь текстъ читается такъ: "Ωσπερ γεωργιών άνήρ άφρων, καί ώσπερ άμπελών άνθρωπος ενδεής φρένων. ’Εάν άφής αύτον χερσωθήσεται καί χαρτομανισει όλος, καί γίνεται έκλελειμμένος. Совсѣмъ иначе это мѣсто передается въ переводѣ съ еврейскаго въ русской библіи: проходилъ я мимо поля человѣка лѣниваго и мимо виноградника человѣка скудоумнаго. И вотъ все это заросло терномъ, поверхность его покрылась крапивою. Тоже и въ Вульгатѣ.
Cic. De off. I, 15, 48: Nam cum duo genera liberalitatis sint, unum dandi beneficii, alterum reddendi, demus necne in nostra potestate est, non reddere viro bono non licet, modo id iacere possit sine injuria.
У LXX: Έάν καίθσης δειπνεΐν έπΐ τραπέζης δυνάστου, νοητώς νόει τά παρατιθέμενά σοι. Καί έπίβαλλε τήν χεΐρά σου, είδώς, οτι τοιαυτά σε δεί παρασκεύασα:. ΕΊ δε άπληστότερος εΐ, μή έιθύμε: των έδεσμάτων αυτοΰ ταϋτα γάρ έχεται ζωής ψευδϋς. Въ русской библіи: Когда сядешь вкушать пищу съ властелиномъ, то тщательно наблюдай, что предъ тобою. И поставь преграду въ гортани твоей, если ты алченъ. Не прельщайся лакомыми явствами его; это — обманчивая пища. Вульгата: Quando sederis ut comedas cum principe, diligenter attende, quae apposita sunt ante faciem tuam; et statue cultrum in gutture tuo, si tamen habes in potestate animam tuam, ne desideres de cibus ejus in quo est panis mendacii.
Текстъ св. Амвросія нѣсколько сокращенъ по сравненію съ текстомъ греческимъ и Вульгатой, именно пропущено слово «нагнетенною (мѣрою)».
Migne: memoravit; Krab. memorabat.
Въ греческомъ евангеліи: ϊνα, ποιώ тό θέλημα τοΰ πεμψαντός με, καί τελειώσω αύτοΰ τό έργον. Вульгата: Meus cibus est, ut faciam voluntatem ejus, qui misit me, ut perficiam opus ejus.
Krab.: in verbo dei; Migne: verbo dei.
Въ русской: Ждали меня какъ дождя и, какъ дождю позднему, открывали уста свои. Вульгата: Expectabant me si cut pluviam, et os suum aperiebant quasi ad imbrem serotinum. Греческій: "Ωσπερ γη διψωσα προσοεχομένη τον υετόν, οΰτως οΰτοι τήν έμήν λαλίαν.
Cic. De off. II, 20, 69: Nimirum enim inops ille, si bonus est vir, etiam si referre gratiam non potest, habere certe potest etc.
Migne: Reddendi, Krag. referendo.
Migne: In beneficio referendo, Krab.: in beneficio reddendo.
Ср. Cic. De offic. I, 17, 58: Vita autem viciusque communi, consilia, sermrnes, cohortationes etc.
Migne: benevolentis; Krab.: benivolentis.
Настоящая мысль взята св. Амвросіемъ изъ книги Цицерона Deamititia, гдѣ читаемъ (13, 47): Solem enim е mundo tollere videtur, qui amicitiam e vita tollunt.
Ср. свящ. текстъ I, II, 39.
Cic. De offic. I, 16, 52: Ex quo sunt illa communia, «non prohibere aqua profluenti, pati ab igne ignem capere, si qui velit consilium fidele deliberanti dare», quae sunt iis utilia, qui accipiunt, danti non molesta. Эти мысли Цицерона. въ свою очередь, стоятъ въ тѣсной связи съ слѣдующими стихами Эннія, приведенными и у Цицерона.
Homo, qui eranti comiter monstrat viam,
Quasi lumen de suo liiinine accendait facit:
Nihilo minus ipsi lucet, cum illi accenderit.
По греческому тексту.
Migne: Quid igitur, etiam si ipse non exigas, avaris haeredibus reservas. Krabin: etiam si ipse non exigas avarus, malivolis heredibus reservas.
Cic. De off. I, 16, 50: Optime autem societas hominum conjunctioque servabitur etc.; I, 17, 53: Artior vero colligatio est societatis propinquorum etc. Cp. также, I, 17, 58: Sed si contentio quaedam et comparatio etc.
Cic. De off. I, 17, 55: Magnum est enim eadem habere monumenta majorum, eisdem uti sacris, sepulchra habere communia.
Cic. De off. I, 17, 55: Sed omnium societatum nulla praestantior est, nulla firmior, quam cum viri boni moribus similes sunt familiaritate conjuncti. Ibidem, 56. Nihil autem est amabilius nec copulatius, quam morum similitudo bonorum.
Migne: Ionathas; Krab.: Ionatha.
Migne: Non enim erat; Krab.: Non erat enim.
Cp. Cic. De off. III, 5, 25: Itemque magis est secundum naturam etc.
Cic. De off. I, 17, 56: Et quamquam omnis virtus nos ad se allicit facitque ut eos diligamus, in quibus ipse inesse videatur, tamen justitia et liberalitas id maxime efficit.
Русская библія (XXII, 30): A если приключится мнѣ чрезъ него зло, то всякій, кто услышитъ, будетъ остерегаться его. Греческая (XXII, 31–32): Εί κακά μοι συμβη δι αύτον, πας ό άκούων φυλάξεται φυλάξεται άπ’ αύτοΰ. Вульгата (XXII, 31—32): Si mala mihi evenerint per illum, sustinebo. Omnis qui audiet, cavebit se ab eo.
Cic. De off. I, 17, 56. In quibusenim eadem studia sunt… ut unus fiat et pluribus.
Ibidem, 58: interdum etiam objurgationes in amicitiis vigent maxime.
Cic. De off. I, 18, 59: Sed in his omnibus officiis tribuendis videndum erit, quid cuique maxime necesse sit et quid etc.
Cic. De off. I, 18, 61: Intellegendum autem est, cum proposita sint genera quattuor, e quibus etc.
Cic. De off. I, 19, 62: Sed ea animi elatio, quae cernitur in periculis et laboribus etc.
Migne: immani mole corporis virum; Krab.: immanem mole corporis virum.
Migne: nititur; Krab.: innititur.
Въ текстѣ: исполиновъ=titanas.
Текстъ св. Амвросія въ концѣ нѣсколько отличенъ отъ текста греческаго и Вудьгаты. Въ первомъ читаемъ: ένεδυναμώθησαν άπο άσθενείας, έγενήθησαν ισχυροί έν πολέμφ. Въ Вульгатѣ: convaluerunt de infirmitate, fortes facti sunt in bello. Св. Амвросій изъ двухъ предложеній сдѣлалъ, повидимому, одно.
Этотъ номеръ повторяется у Миня дважды; при этомъ издатель оговаривается, что онъ оставляетъ безъ перемѣны то, что онъ нашелъ въ рукописяхъ. Мы слѣдуемъ примѣру Миня.
Cic. De offic. I, 19, 62: «Itaque probe definitur a stoicis fortitudo»…, — cp. далѣе всю 19 главу; I, 23, 78: Omnino illud honestum, quod ex animo excelso etc.□
Ibidem, I, 7, 23: Sed injustitiae genera duo sunt etc.
Русская библія: «Спасай взятыхъ на смерть».
Греческая: Ρϋσαι άγομένους εις θάνατον.
Вульгата: Erue eos, qui ducuntur ad mortem.
У св. Амвросія этотъ текстъ тождественъ съ текстомъ греческимъ; тексть же Вульгаты приближается къ русскому.
Въ греческой библіи послѣдняя фраза читается такъ: Πάντα οέ θεριστήν ταπείνωσον. Въ Вульгатѣ: et respiciens omnem arrogantem humilia. Въ русской: Посмотри на все гордое и смири его.
Въ посланiи глаголъ поставленъ въ 1 лицѣ множеств. ч.: ίσχυράν παράκλησήν εχωμεν и Вульгата: fortissimum sohcium habeamus.
Cp. Cic. De off. I, 20, 68: Non est autem consentaneum, qui metu non frangatur, eum frangi cupiditate etc.
Ibidem. I, 23, 79: Exercendum tamen corpus et ita afficiendum, ut oboedire consilio rationiqua possit etc.
Cic. De off. I, 20, 66.
Ни у Миня, ни у Krab. этотъ текстъ не напечатанъ курсивомъ, т. е. не отнесенъ къ священному тексту.
Въ греческомъ текстѣ нѣтъ опредѣленія этого (міра), затѣмъ повелительное наклоненіе (не прикасайтесь…) поставлено въ 2 лицѣ единст. ч. (μή αψη…) В этомъ отношеніи текстъ св. Амвросія приближается къ Вульгатѣ, гдѣ читаемъ: Si ergo mortui estis cum Christo… hujus mundi… Ne tetigeritis, neque gustaveritis, neque contrectaveritis: quae sunt omnia in interitum ipso usu.
Ясно, что и во времена св. Амвросія духовенство пользовалось, т. с., подцерковной землей, доходы съ которой и должны были обезпечивать существованіе клира. Иногда вмѣсто земли духовенство получало жалованье или отъ правительства, или отъ общества.
Cic. De officiis, 20, 69. Vacandam autem est omni animi perturbatione… и I, 26, 90: Atque etiam in rebus prosperis et ad voluntatem nostram fluentibus… Cp. Tuscul III, 11, 24; IV, 6, 11.
Cic. De offic, I, 21, 72: Capescentibus autem rempublicam nihilominus quam philosophis… и I, 25, 85. Omnino qui reip. profuturi sunt…
Cic. De off. I, 21, 73: Ad rem gerendam autem qui accedit etc.
Cp. Ibidem, I, 24, 83; Numquam omnino periculi fuga commitendum est etc.
Ср. Cic. De off. I, 21, 73. In quo ipso considerandum est.
Ibidem, I, 23, 80: Fortis vero animi et constantis est non perturbari in rebus asperis etc.
Migne: conjiciat; Krab. coniciat.
Cic. De off. Ι, 23, 81: Nec committere ut aliquando dicendum sit: «non putaram». Ср. Val. Max. VII, 2, 2 и Sen. De ira, II, 31, 4.
Слово, котораго нѣтъ ни въ греческомъ текстѣ, ни въ Вульгатѣ.
Ср. Cic. De off. I, 38, 136: Sed quo modo in omni vita rectissime praecipitur etc.
«Нагъ я родился», — такъ у св. Амвросія, вопреки греческому тексту и Вульгатѣ, гдѣ, какъ и въ русской библіи, вездѣ: нагь я вышелъ изъ чрева матери моей.
Cic. De off. I, 20, 68: Quam ob rem et haec vitanda et pecuniae fugienda cupiditas etc.
У Krab. et нѣтъ.
Migne: dum spoliis revocaverunt; Krab.: dum spoliis revocarunt.
Cic. De off. I, 19, 65: Facillime autem ad res injustas impellitur etc. Ibidem, I, 20, 08: Cavenda etiam est gloriae cupiditas etc.
Cic. De off. I, 22, 74: Sed cum plerique arbitrentur res bellicas maiores esse etc.
Migne: Adolescens; Krab.: adulescens.
Въ греческой и русской библіи (III, 39), а также и въ Вульгатѣ значится не 48, а 47 тысячъ.
Migne: utraque manu interficiebat, donec pervenit ad bestiam. Krab.: utraque manu interficiebat bestiam.
Въ русской библіи (VI, 46) это передано такъ: и подбѣжалъ онъ подъ того слона, легъ подъ него, и убилъ его, и палъ на него слонъ на землю, и онъ умеръ тамъ.
Чтобы понять, какимъ образомъ Елеазаръ названъ безоружнымъ enermis, для этого необходимо прочитать слѣдующія строки изъ рѣчи Цицерона за Цецину (21, 60): arma esse suis nominibus, alia ad tegendum, alia ad nocendum: quae qui non gabuerint eos inermes iuisse vinces.
Нѣкоторыя изд. и мнскр. опускаютъ слова "сынъ Лисія", какъ не соотвѣтствующія библіи; но слово «сынъ» можно понимать въ значеніи "воспитанникъ" — въ томъ смыслѣ, что воспитаніе Антіоха и охрана его были довѣрены его отцомъ Лисію (Минь).
Migne: non minores triumphos; Krab.: num minorem — triumphum.
Krab.: cessaverunt.
Здѣсь разумѣются младенцы, убитые по приказанію Ирода, которыхъ церковь считаетъ въ числѣ мучениковъ (Минь).
Изъ этого выраженія нельзя дѣлать того вывода, что діаконы прежде совершали евхаристію, тѣмъ болѣе, что здѣсь идетъ рѣчь только о крови Господней. М. б. удобнѣе всего было бы перевести данное мѣсто такъ: «ты довѣрялъ освященную (святую) кровь», т. е. для причащенія мірянъ.
При посвященіи: діаконъ, пресвитеръ, епископъ. Ср. 3 пр. пом. Карѳ. собора.
Объ этихъ друзьяхъ упоминаетъ и Цицеронъ въ книгѣ Da amicitia (7, 24: Itnque, si quando aliquod officium extitit amici in periculis etc.) и затѣмъ въ книгѣ De finibus bon. et mal. (V, 22, 63: Quid loquar de nobis, qui ad laudem et ad decus nati etc). "Одинъ, тѣмъ, что онъ совершилъ", — рѣчь идетъ про Ореста, который умертвилъ свою мать, мстя ей за убійство его отца Агамемнона; Пиладъ же былъ родственникомъ и другомъ Ореста, готовымъ умереть за своего друга.
Cic. De off. I, 26, 91: Isdemque temporibus cavendum est, ne assentatoribus patefaciamus aures neve adulari non sinamus etc.
Ibidem, 93: Sequitur ut de una reliqua parte honestatis dicendum sit, in qua. Четвертой добродѣтели — σωφροσύνη стоики подчиняли (no Stob. Ecl. eth, 106) слѣдующія болѣе частныя обязанности: εύταξίαν, κοσμιότητα, αίδημοσύνην, έγκράτειαν, no Diog. (VII, 126) только κοσμιότητα и ευταξίαν. Дослѣднее опредѣленіе удержали Панецій и Цицеронъ, а за ними и св. Амвросій — ср. I, XLV, 218. Verecundia et quasi quidam ornatus vitae, temperantia et modestia, omnisque sedatio perturbationum animi et rerum modus cernitur.
Здѣсь имѣется ввиду одинъ римскій обычай, по которому молодые люди, достигши извѣстнаго возраста, отдавались подъ руководство уже испытанныхъ и мудрыхъ мужей съ тѣмъ, чтобы, съ одной стороны, пріобрѣсти познанія въ дѣлахъ государственнаго управленія, а съ другой, чтобы усвоить себѣ нравственные нринципы своего патрона. Такимъ патрономъ у Цицерона, напр., былъ авгуръ, а потомъ понтифексъ Сцевола, самъ Цицеронъ былъ патрономъ М. Целлія, М. Теренція и др. (Cp. De amic., сар. I и др.).
Ibidem, I, 34, 122: Est igitur adulescentis maiores natu vereri etc. II, 13, 46: Facillume autem et in optimam partem cognoscuntur adulescentes etc.
Ibidem, I, 34, 125: Ita fere officia reperientur, cum quaeretur quid deceat et quid aptum sit personis, temporibus, aetatibus. Ibidem. I, 30,107: Ut enim in corporibus magnae dissimilitudines etc.
Migne: Achis; Krab.: Anchus, т. e. Migne оставляетъ конскрибцію Вульгаты: Achis, a Krab. текста LXX Άγχούς.
У Krab. разстановка: Si remota fecisset formidine.
Cic. De off. I, 31, 110: Admodum autem tenenda sunt sua cuique non vitiosa etc.; I, 31, 114: Suum quisque igitur noscat ingenium etc. I, 33, 119: In qua deliberatione ad suam cuisque naturam consilium est omne revocandum.
Различныя низшія должности въ церкви; нѣкоторыя изъ нихъ сохранились въ римской церкви, напр., сакрарій, — нѣчто похожее на нашихъ бывшихъ параномарей.
Cic. De off. I, 32, 115: Itaque si alii ad philosophiam alii ad jus civile… Quorum vero patres etc. Cp. также 32, 121: Sed quoniam paulo ante etc.
Подъ отцомъ здѣсь можно разумѣть, какъ духовнаго отца, т. е. учителя и воспитателя, такъ и плотского, т. е. родителя. Въ послѣднемъ случаѣ слова отца нужно относить къ низшимъ клирикамъ; впрочемъ, можно понимать это мѣсто и такъ, что здѣсь идетъ рѣчь о тѣхъ дѣтяхъ, которыя родились у клириковъ до посвященія ихъ на высшія іерархическія должности, тѣмъ болѣе, что дальше идеть рѣчь о воздержаніи лицъ, занимающихъ эти именно должности.
Cic. De off. I, 27, 93: Sequitur ut de una reliqua parte honestatis dicendum sit, in qua verecundia et quasi'quidam ornatus etc.
Ibidem, 93–94: Hoc loco continetur id, quod dici Latine decorum potest: Graece enim Πρεπον dicitur: hujus vis ea est, ut ab honesto non queat separari. Nam et quod decet honestum est et quod honestum est decet: qualis autem differentia sit honesti et decori facilius intellegi quam explanari potest. Cp. Orat. 21, 70.
Ibidem, 95: Ut venustas et pulchritudo corporis secerni non potest a valetudine etc.
Въ греческой библіи этотъ тексть читается нѣсколько иначе: Ώς έν ήμέρα εύσχημόνως περιπατήσωμεν, — что по русски переведено: какъ днемъ будемъ вести себя благочинно; въ переводѣ Κ. П. Побѣдоносцева это передано нѣсколько яснѣе: какъ во свѣтѣ дневномъ, станемъ благочестно жить. Вульгата тождественна въ этомъ случаѣ съ греческимъ текстомъ, причемъ εύσχημόνως, какъ у св. Амвросія, передано словомъ honeste.
Cic. De off. I, 27, 96: Est autem ejus discriptio duplex. Nam generale quoddam decorum etc.
Cic. De off. I, 27, 96: Atque illud superius sic fere definiri solet „decorum id esse“ etc.; I, 28, 100: Officium autem, quod ab eo ducitur, h:.nc priam nabet viam etc.; I, 33, 120: Ad hanc autem rationem, quoniam maximam vim natura habet etc. Cp. Ambr. De off. III, 4, 28: Nam si honestas secundum naturam etc.
Въ греческой библіи и Вульгатѣ иначе, въ частности, нѣтъ послѣдняго предложенія. Si comam habeat вполнѣ соотвѣтствустъ греческому έάν χομά.
Migne: possimus; Krab.: possemus.
Migne: decorem generale; Krab.: decorem generalem.
Въ русской библіи: (я) была радостію всякій день… веселясь на земномъ кругу Его. Вульгата Et delectabar per singulos dies… ludens in orbe terrarum, греческій: Έγώ ήμην, προσέχαιρεν… ὅτε ένευφραίνετο τήν οΐχουμένην συντελέσας.
Cic. De off. I, 28, 98: Ut enim pulchritudo corporis apta compositione membrorum movet oculos etc.
Cic. De oft. I, 28, 98. Hoc decorum, quod elucet in vita, movet adprobationem eorum etc.
Ibidem, I, 37, 133: Sed cum orationis indicem vocem habeamus etc.; I, 38, 136: Maximeque curandum est ut eos quibuscum sermonem conferemus, et verere et diligere videamur.
Cic. De off. I, 26, 91: Isdemque tempoi ibus cavendum est, ne assentatoribus patefaciamus aures neve' adulari nos sinamus in quo falli facile est.
Ibidem, I, 28, 99: Adhibenda est igitur quaedam reverentia adversus homines et optimi cujusque et reliquorum. Nam neglegere, quid de se quisque sentiat, non solum arrc gantis est, sed etiam omnino dissoluti.
Ibidem, 100: Neque enim solum corporis, qui ad naturam apti sunt etc.
Cp. Cic. De off. I, 28, 101. Duplex est enim vis animorum atque natura: una pars iri appetitu posita est, quae est ὁρμή. Graece etc.
Cic. De off. I, 29, 101: Omnis antem actio vacare debet temeritate et neglegentia nec vero agere quidquam, cuijus non possit causam probabilem reddere.
Ibidem, 102: Relinquunt etiam enim et objiciunt oboedientiam nec rationi parent, cui sunt subjecti lege naturae.
Ibidem; 102: Efficiendum autem est ut adpetitus rationi oboediant eamque neque praecurrant nec propter pigritiam aut ignaviam etc.
Ibidem: Nam qui appetitus longius evagantur et tamquam exultantes etc.
Ibidem: A quibus nota modo animi perturbantur, sed etiam corpora.
Ibidem: Licet ora ipsa cernere iratorum aut eorum, qui aut libidine etc.
Ibidem, 103: Neque enim ita generati a natura sumus, ut ludum et jocum facti esse videamur, ad severitatem potius et ad quaedam studia graviora atque maiora.
Ibidem, I, 38, 137: Rectum est autem etiam in illis contentionibus, quae cum inimicissimus fiunt, etiam si nobis indigna audimus, tamen etc.
Migne convitium; Krab.: convitiis.
Въ Вульгатѣ, какъ и русской "за обижающихъ васъ (рго lacdentibus)", соотвѣтственно греческому: έπηρεαζόντων.
Въ греческой библіи здѣсь повелительная форма (къ Авессѣ): καί ούτως καταράσθω, οτι κύριος είπεν αύτφ καταρασθαΐ τον Λαυίδ. Вульгата: Dimittite eum ut maledicat; Domnus enim praecepit ei ut malidiceret David. Въ русской такъ же, какъ въ Вульгатѣ.
Греческая, Библія: άφετε αύτδν καταρασθαι, οτι είπεν αυτω Κύριος. Εϊ πως ί'δοι Κύριος έν ιη ταπεινώσει μου, καί Ιπιστρέψει μοι άγαθά άντί της κατάρας αύτοϋ ty j ήμερα ταύτ. Тоже и въ Вульгатѣ, равно какъ и въ русской библіи: Оставьте его, пусть злословитъ, ибо Господь повелѣль ему. Можетъ быть Господь призритъ на уничиженіе мое и воздастъ мнѣ Господь благостію за теперешнее его злословіе.
По русски конецъ: "дабы я зналъ, какой вѣкъ мой", у св. Амвросія: ut sciam quid desid mihi, т. e тексть св. отца совпадаетъ съ текстомъ греческимъ: ίνα γνώ τί δστερώ Ιγώ. Тоже и въ Вульгатѣ: ut sciam quis desit mihi.
Migne: unusquique; Krab.: unusquisque.
Греческій текстъ: Απαρχή Χριστός. Εϊπειτα οί Χριστού έν τή παρουσία αοτού. Εϊτα τό τέλος. Въ русской: Первенецъ Христосъ, потомъ сущіе Христовы въ пришествіе Его. А затѣмъ конецъ (Побѣд.). Вульгата: Primitiae Christus; deinde ii qui sunt Christi, qui in adventu ejus crediderunt, deinde finis.
Migne: requiescet; Krab.: requiescit.
Здѣсь идетъ рѣчь о томъ, что если ветхозавѣтная скинія была тѣнью грядущихъ благъ, грядущей истины, если, съ другой стороны, сама истина въ небесныхъ, то образъ этой истины явленъ въ церкви. Церковь уже не тѣнь только, но она еще и не истина, она — образъ, пріявшій элементы ветхозавѣтной тѣни, однако просвѣтленные небесной истиной.
У Миня этотъ текстъ почему-то не напечатанъ курсивомъ, т. е. не считается священнымъ текстомъ; у Krab. наоборотъ. Разстановка у Миня: Si quid tuorum apud me est; Krab. siquid tuorum est apud me.
Въ греческой Библіи: Κύριε, εν τή πόλει σου τήν εικόνα αύτών έξουδενώσεις, т. е. не образы ихъ, какъ у св. Амвросія, а образъ. Вульгата въ этомъ случаѣ не разнствуетъ отъ библіи греческой. Въ русской Библіи этотъ стихъ переданъ такъ: Ты, Господи, пробудивъ ихъ, уничтожишь мечты ихъ.
Подобное же истолкованіе имени левитъ св. Амвросій даетъ, напр., въ книгѣ De Cain et Abel., II, 3, 11: Levites significatur «susceptus pro me» vel «ipse mihi levis». Можетъ быть, въ такомъ словопроизводствѣ св. отецъ основывался на слѣдующихъ словахъ Ліи, жены Іакова: Έν τφ νύν καιρω προς έμού έσται ό άνήρ μου (Быт. XXIX, 34), какъ въ русской библіи сказано: теперь то прилѣпится ко мнѣ мужъ мой, — что весьма правдоподобно; ибо Левій, дѣйствительно, можно производить отъ глагола привязываться, обязываться Ср. въ той же книгѣ св. Амвросія «о Каинѣ и Авелѣ» (II, 3, 11): Ipse ergo qui pro salute universorum expectatus advenit pro me utero editus virginali, pro me oblatus, pro me gustavit mortem, pro me resurrexit, in quo omnium hominum suscepta redemptio, adsumpta est resurrectio, ipse est verus Levites, ut nos Levitas faceret adhaerere deo etc.
Migne: Dabis eis pro me et pro me. Krab.: Dabis eis pro me et te; cp. греч.: Λος αοτοΐς άντί έμοϋ καί σοϋ.
Вмѣсто graves (ср. греч. σεμνούς) въ Вульгатѣ стоитъ pudicos.
Намъ кажется что выраженіе: «не корыстолюбивы» русскаго перевода Новаго Завѣта не достаточно точно передаетъ греческое: μή αισχροκερδείς.
9 стихъ ни у Миня, ни у Крабингера въ священный текстъ почему то не внесенъ.
Ср. Cic. De off. I, 34, 122: Maxume autem haec aetas a libidinibus arcenda est etc.
Текстъ св. Амвросія нѣсколько разнится отъ текстовъ греческаго и Вулыаты, а равно и русскаго. Греческій: καί ίδού έγω εϊληφα τούς λευίτας… καί έσονται οί Λευΐται, Έμοί γάρ παν πρωτότοκον έν γή Αίγύπτου, ήγίασα έμοί παν πρωτότοκον έν Ισραήλ. Вульгата и русскій текстъ 13-й стихъ передаютъ одинаково съ греческимъ, въ изложеніи же 12 стиха разнятся отъ текста LXX, именно, въ Вульгатѣ читаемъ: Ego tuli levitas a filiis Israel pro omni primogenito, qui aperit yuivam in filiis Israel, eruntque Levitae mei; русскій текстъ: Вотъ я взялъ левитовъ изъ сыновъ израилевыхъ вмѣсто всѣхъ первенцевъ, разверзающихъ ложесна изъ сыновъ израилевыхъ (они будутъ въ замѣнъ ихъ). Левиты должны быть Мои. Так. обр. ни въ Вульгатѣ, ни въ русской (еврейской) библіяхъ нѣтъ словъ: выкупомъ за нихъ будутъ эти, хотя эти слова есть у LXX.
Собственно «скрывать» отъ непосвященныхъ.
Если св. Амвросій имѣетъ въ виду Cic. De off. 1, 43,153: Placet igitur aptiora esse natura ea officia, quae ex communitate, quam ea, quae ex cognitione ducuntur, то онъ, пожалуй, неправъ, такъ какъ Цицеронъ не мудрость поставлялъ ниже справедливости, а благоразуміе, — prudentiam, quam Graeci φρόνησή dicant, — которое вѣдаетъ, къ чему должно стремиться и чего избѣгать. Подъ мудростію же, — Princepsque omnium virtutum illa sapientia, quam σοφίαν Graeci vocant, разумѣлъ знаніе всѣхъ божескихъ и человѣческихъ вещей, что онъ считалъ первѣйшею добродѣтелію. Если же онъ имѣетъ въ виду — I, 44, 157: Itaque nisi ea virtus, quae constat etc., затѣмъ I, 44, 158: Ergo omne officium, quod ad conjunctionem hominum etc. и, наконецъ, III, 6, 28: Haec enim una virtus omnium est domina et regina virtutum, — то, онъ, конечно, правъ.
Такого текста въ законѣ нѣтъ. Очевидно, онъ составленъ изъ двухъ отдѣльныхъ изреченій закона, — Втор. VI, 5 и затѣмъ Левитъ XIX, 18: «не мсти и не имѣй злобы на сыновъ народа твоего, но люби ближняго твоего, какъ самого себя». Ср. также Мѳ. XXII, 35—40 и Лук. X, 27.
Cic. De off. L 45, 160: In ipsa autem communitate sunt gradus officiorum, ex quibus quid cuique praestet intellegi possit, ut prima dis immortalibus etc.
Cic. De off. I, 1Q, 31: Sed incidunt saepe tempora, cum ea, quae maxime videntur digna esse justo homine eoque, quem virum bonum dicimus commutantur fiuntque contraria etc.
Ibidem, III, 25, 95.
Ibidem, 32: Potest enim accidere promissum aliquod et conventum etc.
Sacramentum custodire, — sacrarii, это особая должность, которая сохранилась въ рим. церкви и доселѣ. На востокѣ ей соотвѣтствовала должность діаконовъ, скевофилаксовъ, паромонарей. — Подъ sacramentum здѣсь разумѣются или катакомбы, гдѣ погребались тѣла мучениковъ (оттуда custos martyrum), или церкви, которыя тоже строились на гробахъ мучениковъ, или, наконецъ, самый алтарь.
Т. е. говорящихъ ему только правду.
Этотъ текстъ св. Амвросій приводитъ по переводу LXX, хотя и небуквально. Именно, тамъ читаемъ: Λότε Αευί δήλους αύτοΰ, καί άλήθειαν αύτοδ τφ άνορί τω δσίφ, βν έπείρασαν αύχδν έν πείρψ έλοιδόρησαν αυτόν έφ’ ύδατος άντιλογίας' δ λέγων τω πατρί καί τη μητρί. Ούχ έώρακά σε, καί тоύς άδελφούς αδτού οΰκ έπέγνω καί тоύς υιούς αύτού άπέγνω. Έφύλαξε τά λόγιά σου, καί τήν διαθήκην σου διετήρησε. Нѣсколько иначе передаютъ собственно 8 стихъ русская библія и Вульгата. Въ русской библіи: Туммимъ твой и Уримъ твой на святомъ мужѣ своемъ, котораго ты искусилъ въ Массѣ, съ которымъ ты препирался при водахъ Меривы. Тоже и въ Вульгатѣ: Perfectio tua ef doctrina tua viro sancto tuo, quem, probasti in tentatione et judicasti ad aquas contradictionis.
Cic. De off. I, 43, 152: Eorum autem ipsorum, quae honesta sunt, potest incidere etc.
Cp. Числ. I, 49. Выше, 50.