Извлечено изъ журнала «Христіанское Чтеніе» 1915 г., №№ 1 и 2, стр. 3—21, 153—174.

Сканирование и создание электронного варианта: Кафедра библеистики Московской духовной академии (www.bible-mda.ru) и Региональный фонд поддержки православного образования и просвещения «Серафим» (www.seraphim.ru), 2005.

Кафедра библеистики — учебное и научное подразделение Московской духовной академии, обеспечивающее преподавание более 20 дисциплин. Заведующий кафедрой — протоиерей Леонид Грилихес. Основное научное направление кафедры — разработка углубленного курса святоотеческой экзегетики с привлечением широкого контекста всех современных библейских исследований.

Проект по созданию электронных книг осуществляется совместно с Региональным фондом поддержки православного образования и просвещения «Серафим». В подготовке книг принимают участие студенты кафедры. Куратор проекта — преподаватель священник Димитрий Юревич. Электронные книги распространяются на компакт-дисках в формате pdf и размещаются на сайте кафедры.

Фонд «Серафим» является независимой филантропической организацией, предоставляющей финансирование широкому кругу православных образовательных проектов высших учебных заведений Русской Православной Церкви.

• ПРОФЕССОР НИКОЛАЙ НИКАНОРОВИЧ ГЛУБОКОВСКИЙ (1863–1937)

• Библиография основных трудов проф. Н. Н. Глубоковского

  • I. Библейско-богословские сочинения

  • II. Исторические, биографические и церковно-публицистические сочинения

  • III. Отзывы, обзоры и рецензии

  • IV. Издания и переводы

• Литература о профессоре Н. Н. Глубоковском и его научной деятельности

• Список сокращений

• ХРИСТОСЪ И АНГЕЛЫ Экзегетическій анализъ Евр. I, 6—14

  • I, 6

  • I, 6 и Пс. 96, 7

  • I, 7 и Пс. 103, 4

  • I, 8–9 и Пс. 44, 7-8

  • І, 10–12 и Пс. 101, 26–28

  • І, 13 и Пс. 109, 1

  • I, 14

ПРОФЕССОР НИКОЛАЙ НИКАНОРОВИЧ ГЛУБОКОВСКИЙ
(1863–1937)

Николай Никанорович Глубоковский родился 6 (19 по новому стилю) декабря 1863 года в селе Кичменгский городок Никольского уезда Вологодской губернии в семье бедного сельского священника Никанора Петровича Глубоковского. Фамилия Глубоковский происходила от названия озера Глубокое, на берегу которого стояла Глубоковская Спасо-Преображенская церковь — в ней более 70 лет дед и прадед Николая Никаноровича служили дьячками.

В большой семье, насчитывавшей пять братьев и две сестры, Николай был седьмым, самым младшим ребенком. В 1866 году, когда ему было два года, отец умер и семья оказалась в трудном положении: старший брат Петр учился на 5 курсе семинарии, сестры были не пристроены. К счастью, вскоре старшая сестра Анна вышла замуж; новый зять, священник Василий Михалович Попов, проявил сострадание и вся семья переехала к нему.

Мать Николая Никаноровича понимала, что учеба является единственным средством для сына найти дорогу в жизни и старалась способствовать этому. Первоначальное образование он получил под руководством сестры и зятя, посещал занятия в местной церковно-приходской школе. Подготовка оказалась достаточно слабой, поэтому в 1873 году, по поступлению в Никольское духовное училище, его определили в подготовительный класс. В училище он занимался усердно и окончил его в 1878 году первым учеником, а в 1884 году — с отличием Вологодскую духовную семинарию, после чего был направлен за казенный счет в Московскую духовную академию. В академии он проучился пять лет, поскольку на четвертом курсе из-за досадного недоразумения с руководством он был уволен, но на следующий год восстановился. В июне 1889 года Н. Н. Глубоковский окончил МДА первым в своем выпуске, имея отличные оценки по всем предметам, со званием кандидата богословия, и оставлен стипендиатом для подготовки к профессуре на кафедре общецерковной истории.

С 16 августа 1889 года по 15 августа 1890 года под руководством известного церковного историка профессора Алексея Петровича Лебедева (1845–1908) молодой ученый работал над магистерской диссертацией о блаженном Феодорите, епископе Киррском [12]. Она принесла автору известность: сочинение вызвало широкий отклик и высокую оценку российских и зарубежных патрологов и историков Церкви.

Осенью 1890 года в судьбе Н. Н. Глубоковского произошел неприятный поворот: из-за случившегося при его обучении на четвертом курсе МДА инцидента, он не был удостоен профессуры и был направлен, в соответствии с общепринятой практикой того времени, преподавателем провинциальной духовной семинарии — Воронежской. Это было нелегким испытанием для молодого ученого. Пережив на собственном опыте трагедию временного расставания с академической средой, Николай Никанорович впоследствии много сил потратил на то, чтобы исключить ситуацию, когда молодые ученые, окончившие академию и полностью построившие свою жизнь в видах дальнейших научных исследований, вдруг оказывались выброшенными за борт духовных академий всего лишь по причине отсутствия свободных преподавательских мест. В позднейшей записке «К вопросу о нуждах духовноакадемического образования» [89] он предлагал вводить в расписание академий специальные дополнительные часы, дабы удержать подготовленные перспективные молодые кадры в рамках академических структур путем удобной для них возможности приобретать преподавательский опыт, читая спецкурсы.

Целый год (с 18 октября 1890 по 21 октября 1891) провел Николай Никанорович в Воронежской духовной семинарии в качестве преподавателя Священного Писания. Здесь на него обратил внимание правящий Воронежский епископ Анастасий (Добрадин, † 1913), посещавший его занятия в семинарии, и летом 1891 года порекомендовал молодого ученого ректору Санкт-Петербургской духовной академии епископу Выбогскому Антонию (Вадковскому).

В результате осенью того же года Николай Никанорович был приглашен на кафедру Священного Писания Нового Завета в СПбДА, на которой трудился сначала в должности доцента, далее с 1894 по 1898 год — экстраординарного профессора, а затем — в качестве ординарного профессора вплоть до 1919 г., когда ему пришлось перейти в Петроградский богословский институт в связи с закрытием академии.

Момент занятия им кафедры Нового Завета в СПбДА в 1891 году был не лишен драматизма: в качестве претендента на эту кафедру влиятельный профессор Василий Васильевич Болотов рекомендовал Александра Петровича Рождественского (1854–1930), который и был избран большинством голосов Ученого совета (9 против 4). Но на том же заседании ректор епископ Антоний (Вадковский) предложил кандидатуру Н. Н. Глубоковского, и через 10 дней митрополит Новгородский, Санкт-Петербургский и Финляндский Исидор (Никольский, 1799–1892) утвердил его своей резолюцией.

Возможные шероховатости первоначального вхождения Н. Н Глубоковского в профессорско-преподавательскую корпорацию СПбДА были изглажены блестящей деятельностью ученого на ниве библеистики. Это подтверждает и то, насколько высоко ценил Николай Никанорович свое положение профессора в СПбДА, не допуская никаких служебных совмещений и отказываясь от многократных приглашений в его адрес на профессорские кафедры в Санкт-Петербургском и Московском университетах.

К петербургскому периоду деятельности относится не только интенсивная научная деятельность, но и последовавшее признание Николая Никаноровича как ученого. В 1897 году Московской духовной академией Николаю Никаноровичу была присуждена степень доктора богословия за его сочинение «Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу» [6]-[8], которое было удостоены Св. Синодом полной Макарьевской премии. В 1909 году он был избран членом-корреспондентом Императорской Академии наук по отделению русского языка и словесности. Он становится также почетным членом Киевской, Казанской и Московской духовных академий, Московского и Петроградского археологических институтов, действительным членом Императорского православного палестинского общества и ряда других научных обществ и братств. В 1904 году ему (после скончавшегося профессора СПбДА А. П. Лопухина) было доверено руководство Православной богословской энциклопедией.

Николай Никанорович постоянно привлекался высшей церковной властью к работе в различных комиссиях, создаваемых при Св. Синоде. Он готовил материалы, посвященные вопросам поводов к разводу (1895) [48], права евреев именоваться христианскими именами (1911) [96], исправления славянского перевода богослужебных книг, устройства русского богословского института в Париже и другие. Он принял активное участие в Предсоборном присутствии 1906 года, где обсуждались разнообразные вопросы преобразования церковной жизни.

Непросто складывалась семейная жизнь Николая Никаноровича. С 1890 года «спутницей его земного странствования», как выражался он сам [74], была Анастасия Васильевна, урожденная Николо-Толмачевская, но их церковный брак был оформлен лишь 27 ноября 1920 года, поскольку с 1877 по 1890 год она была замужем за учителем Николая Никаноровича — профессором МДА Алексеем Петровичем Лебедевым (+1908)…

После закрытия в 1918 году большевиками всех богословских школ, в том числе — Санкт-Петербургской духовной академии, Николай Никанорович был одним из тех, кто пытался спасти академию путем ее объединения с университетом. Несмотря на положительное решение Совета университета этому не суждено было сбыться из-за противодействия большевистского режима. И вот тогда «жить стало физически невозможно, — вспоминал Н. Н. Глубоковский, — просто нечего было есть и негде взять» [74]. В сентябре-декабре 1918 года он был приглашен читать лекции, посвященные проблемам объединения церквей, в Упсале (Швеция). [34] После возвращения из Швеции Николай Никанорович преподавал на восточном факультете Петроградского университета и в Петроградском богословском институте, а также состоял архивариусом Четвертой секции Второго отделения Единого государственного архивного фонда (бывший Архив и библиотека Св. Синода). В это время был убит его родной брат, а племянник пропал без вести. Бедствия Николая Никаноровича увеличивались: «от ежедневного физического изнеможения меня самого стали оставлять последние силы, а у жены их уже совсем не было и она выглядела погибающей былинкой. Кругом буйствовал террор и каждый звук автомобиля мог предвещать конец». [74]

В этих условиях 16 (29) августа 1921 году Н. Н. Глубоковский вместе с женой был вынужден эмигрировать в Финляндию, оттуда в Германию, некоторое время занимал кафедру Священного Писания Нового Завета в Праге, в 1922–1923 годах читал лекции в Белградском университете.

В мае 1923 года он принял предложение занять кафедру Священного Писания Нового Завета и должность ординарного профессора богословского факультета Софийского университете. Николай Никанорович прибыл в столицу Болгарского Царства 11 июля и остался там до самой кончины, получив возможность продолжить научную работу. Вместе с ним в Софии работали и многие его бывшие ученики. В 1929 году он стал дописным членом Болгарской академии наук. Он читал также лекции в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже, являлся куратором Русского христианского студенческого движения в Болгарии.

Всего за свою жизнь Н. Н. Глубоковский написал около сорока крупных работ и множество статей. Великий русский библеист скоропостижно скончался 18 марта 1937 года от болезни почек. Отпевавший его в Софийском кафедральном соборе митрополит Софийский Стефан в прощальном слове назвал Н. Н. Глубоковского «величайшим экзегетом, <…> любящим и верным сыном Церкви, могучим столпом Православия».

***

К концу XIX — началу XX века русская библеистика достигла наивысшего развития. Изучение Священного Писания было направлено на органичное сочетание церковной и святоотеческой методологии в исследовании библейского текста, с одной стороны, и в привлечении в русле этой методологии новейших западных фактологических разработок. Однако наряду с положительным раскрытием библейско-богословского учения русским ученым пришлось решать проблему апологетического плана, выражая свое отношение к ставшему популярным к концу XIX столетия на Западе «историко-критическому методу». Этот метод получил в русской науке название «отрицательной библейской критики», поскольку предполагал изучение Священного Писания на основе ряда нецерковных предпосылок, первой из которых было отрицание богодухновенности библейского текста и изучение Библии как обыкновенного человеческого литературного произведения. Задачей метода было выделение «подлинных» и «неподлинных» текстов Писания, их датировка и оценка. Аргументируя свои построения, отрицательные библейские критики выдвигали смелые (хотя зачастую — нелепые) гипотезы и предположения, но при этом делали попытку досконально рассмотреть библейский текст в историческом, филологическом, археологическом и других контекстах, что выставляло их исследования привлекательными в научном плане. К концу XIX века «историко-критический метод» пополнился еще одним априорным постулатом — что библейская история как Ветхого, так и Нового Завета развивается по гегелевской схеме: «тезис — антитезис — синтез».

В области Ветхого Завета появилась теория Графа-Велльгаузена, утверждавшая, что «истинная» история израильского народа была эволюцией от язычества, как и у прочих народов («тезис»), через выступление пророков, учивших о Господе (Ягве) как Едином Боге («антитезис»), до появления в период вавилонского плена священников, предложивших монотеистический культ Господа-Ягве («синтез»). Во второй половине XIX-начале XX века в русской библейской науке появились серьезные аналитические труды профессоров епископа Михаила (Лузина; 1830–1887), протоиерея Николая Елеонского (1843–1910), Владимира Петровича Рыбинского (1867–1944), Павла Александровича Юнгерова (1856–1921), а также Дмитрия Сергеевича Леонардова (1871–1915), в которых выявлялись как ложные предпосылки, так и несостоятельные выводы этой и подобных теорий.

В области Нового Завета отрицательную критическую теорию предложила новотюбингенская (баурова) богословская школа в лице Ф. Х. Баура (1792–1860), Д. Ф. Штрауса (1808–1874), А. Ричля (1822–1889) и А. фон Гарнака (1851–1930), которые попытались перенести гегелевскую схему на почву истории ранней церкви. В результате их построений представлялось, что изначальному органическому христианству, видевшему во Иисусе из Назарета только Мессию («петринизму»), стало противостоять движение, возглавляемое св. апостолом Павлом («паулизм»), исповедавшее Христа как Сына Божия. Результатом «борьбы» стал синтез этих учений в лице св. ап. Иоанна Богослова. В данной схеме св. ап. Павел представлялся не верным учеником Христовым, а исказителем Его учения, сделавшим крайние выводы из Его проповеди под влиянием разного рода иудейских и эллинистических воззрений.

Деятельность Н. Н. Глубоковского по изучению богословия св. ап. Павла была направлена как на положительное раскрытие павлова учения по существу, так и на апологетическое выявление несостоятельности указанных отрицательных воззрений.

В 1897 Н. Н. Глубоковским была защищена докторская диссертация «Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу» [5], которая стала ядром громадного одноименного исследования в трех книгах общим объемом 2350 страниц [6]-[8]. В этом капитальном труде Н. Н. Глубоковский, полемизируя с бауровой школой, показывает, что учение ап. Павла, расщепленное отрицательными критиками на множество якобы различных идей, на самом деле представляет собой целостную систему и имеет своим источником учение Господа Иисуса Христа.

По каждому спорному пункту русский ученый излагает точку зрения отрицательной критики, и демонстрирует, что для объяснения учения апостола Павла как «исключительно человеческого» критике приходится или преувеличивать смысл и значение тех текстов и выражений из иудаизма или эллинизма, которые приводятся как основа павловых писаний, или преуменьшать достоинство и содержание посланий апостола. Путем всесторонней экзегезы

Н. Н. Глубоковский доказывает, что в большинстве случаев приводимые в качестве «исходных» тексты поняты в источниках неправильно и имеют иной смысл. Систематизировав учение апостола Павла, он показывает, что между богословием апостола и его мнимыми «источниками» лежит глубокая пропасть. Однако основная ценность этого труда — не в его полемической части. На каждой странице труда автор раскрывает перед читателем тонкости и нюансы богословия св. ап. Павла, показывает исторический, религиозный и философский контекст не только деятельности святого апостола, но и жизни ранней Церкви. По обилию фактического материала этот труд представляет собой богатейшую сокровищницу и до сих пор остается актуальным и востребованным.

В последующие годы Н. Н. Глубоковский продолжил изучение богословия св. ап. Павла в рамках христианской трилогии: «Благовестие христианской свободы в Послании св. ап. Павла к Галатам» [10], «Благовестие христианской святости в Послании св. ап. Павла к Евреям» (рукопись объемом 3000 стр., до сих пор не издана) и «Благовестие христианской славы в Апокалипсисе» [11].

Н. Н. Глубоковский занимался также исследованиями Евангелий и книги Деяний. Кроме дореволюционных лекций по Новому Завету в СПбДА (они сейчас готовятся к публикации в Издательстве Свято-Владимирского братства в Москве), его перу принадлежат две работы, написанные в эмиграции: «Евангелия и их благо-вестие о Христе-Спасителе и Его искупительном деле» (1932) [23], где он он решает синоптическую проблему, и «Святой Лука, евангелист и дееписатель» (1932) [32], в которой он видит в спутнике апостола Павла Луке автора Евангелия и книги Деяний.

Другим направлением деятельности ученого было составление подробного текстологического комментария на церковно-славянский и русский переводы Евангелий. Поводом к этому послужило обращение в 1892 году обер-прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева к ректорам духовных академий с просьбой дать анализ неточностей славянского и русского переводов Нового Завета; в СПбДА это было поручено сделать Н. Н. Глубоковскому. С 1892 по 1897 год он подавал замечания и поправки на тексты всех четырех евангелий. Рукописный объем труда составил более тысячи страниц, причем в особом экземпляре Нового Завета с широкими полями поправки были сделаны почти к каждому стиху Евангелий.

Уважительное отношение Н. Н. Глубоковского к Славянской Библии выражено в одноименной статье, написанной в 1932 в эмиграции в Софии [56]. Он особо останавливается на достоинстве древнегреческого текста Септуагинты, с которого был сделан перевод на церковнославянский язык. Ученый высказывает смелую по тем временам мысль о том, что разночтения греческого перевода Семидесяти и традиционного масоретского текста обусловлены не переводческими проблемами первого и не текстологическими погрешностями второго, а могут быть объяснены тем, что они восходят к двум различным редакциям древнееврейского текста. Поэтому-то в Септуагинте находит явное выражение «персоналистический универсальный мессианизм», столь хорошо соответствовавший проповеди об Иисусе Христе в ранней Церкви, тогда как в масоретском тексте ученый видит уже «националистически-мессианскую» окраску. Отсюда Н. Н. Глубоковский делает вывод об «особой религиозно-научной важности» Славянской Библии как «почтенного свидетеля византийско-греческого оригинала» текста Ветхого Завета. Предположение Н. Н. Глубоковского о разных «текстуальных типах» подтвердилось текстологическим анализом кумранских библейских рукописей (найденных в 19471952 годах и датируемых III–I веками до Р. Х.). Указанный анализ позволил Ф. М. Кроссу и еще ряду исследователей выделить по крайней мере три редакции древнееврейского текста (палестинскую, александрийскую, вавилонскую), существовавших до Рождества Христова.

Кроме трудов исследовательского характера Н. Н. Глубоковскому принадлежит целый ряд обзоров русской и иностранной богословской литературы [110]-[116]. Ему же принадлежит интереснейший труд «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии» [49], в котором он описывает основные тенденции развития, а также вопросы и проблемы русской богословской науки XIX-начала XX века.

Особой сферой деятельности ученого была забота об улучшениях в сфере духовного образования. В 1895 году он разработал новую программу по Священному Писанию Нового Завета для семинарий и направил в Учебный комитет при Св. Синоде записку [88], которая стала основой для пересмотра Учебным комитетом семинарской программы по Священному Писанию. В ней он отмечал необходимость для преподавателя «говорить не столько о фактах во всех их подробностях, <…> сколько извлекать мысли из фактов». В следующем году он пишет в записке в Комиссию по внесению изменений в Устав академий при СПбДА, что богословские дисциплины сильно взаимосвязаны между собой, поэтому введение специализации, понимаемой в привычном для светских наук смысле, невозможно. Первые несколько лет занятий в богословских школах необходимо изучать систему богословских дисциплин в целом. Однако позже, при занятиях в академии, необходима, по выражению Н. Н. Глубоковского, «сосредоточенность» студента на одной конкретной сфере богословских дисциплин. Такая сосредоточенность «ничуть не мешает основательному знанию, а только объединяет его и потому созидается на нем. Она заботится только о том, чтобы свои научные занятия каждый студент мог свести к одному знаменателю и располагал их с осмысленной и понятной для него систематичностью» [88]. В противном случае творческие силы студента гибнут, задавленные потоком разнопрофильной информации. Достичь сосредоточенности можно путем самостоятельного написания студентами специальных работ, прежде всего — кандидатских диссертаций. Полезна будет, с точки зрения, ученого, и возможность выбора студентом интересующих его предметов из ряда альтернативных.

***

Труды профессора Н. Н. Глубоковского до сих пор практически не утратили свой научной значимости; поднятые и рассмотренные в них библейские вопросы остаются в большинстве своем актуальными. Некоторые работы ученого переизданы или переиздаются в бумажном варианте, но большая часть его научного наследия по-прежнему недоступна для широких кругов библейских исследователей. Учитывая это, Кафедра библеистики Московской духовной академии (http://www.bible-mda.ru) совместно с Региональным фондом поддержки православного образования и просвещения «Серафим» (http://www.seraphim.ru) подготовили более 30 работ Н. Н. Глубоковского в электронном варианте в рамках проекта по созданию электронных книг по библеистике, включая основной труд профессора — «Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу» (объемом 2350 страниц).

Священник Димитрий Юревич

Библиография основных трудов проф. Н. Н. Глубоковского

(полужирным выделены книги, электронные издания которых подготовлены Кафедрой библеистики МДА совместно с Региональным фондом поддержки православного образования и просвещения «Серафим»)

I. Библейско-богословские сочинения

1. Библейский греческий язык в Писаниях Ветхого и Нового Завета. К., 1914, 76 с. Отт. из: Труды КДА, 1914. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

2. Благовестие св. Апостола Павла и иудейско-раввинское богословие // ХЧ, 1897, февр., с. 277–316; № 3, с. 323–372; № 4, с. 566–611.

3. Благовестие св. апостола Павла и иудейско-эллинистическое богословие // ХЧ, 1901, февр., с. 266–287.

4. Благовестие св. апостола Павла и мистерии // ХЧ, 1909, апр., июнь-июль. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

5. Благовестие св. апостола Павла и теософия Филона Александрийского // ХЧ, 1901, март, с. 402–438; апр., с. 566–603; май, с. 720–759; июнь, с. 902–936.

6. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу: библейско-богословское исследование. Кн. 1: Введение. Обращение Савла и «Евангелие» св. апостола Павла. «Евангелие» Павлово и иудейско-раввинское богословие, апокрифы и апокалиптика. СПб., 1905, LXX+890 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

7. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу: библейско-богословское исследование. Кн. 2: «Евангелие» св. апостола Павла и теософия Филона, Книга Премудрости Соломоновой, эллинизм и римское право. Заключение. СПб., 1910, 4+1307 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

8. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу: библейско-богословское исследование. Кн. 3: Божественность «Евангелия» Павлова и метод обоснования сего в исследовании о нем. Дополнения и указатель содержания первых двух книг. СПб., 1912, 80 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

9. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу: библейско-богословское исследование, СПб., 1897, XII+290 с.

10. Благовестие христианской свободы в послании св. апостола Павла к Галатам: сжатый обзор апостольского послания со стороны его первоначальных читателей, условий происхождения, по содержанию и догматически-историческому значению. СПб., 1902, 156 с. То же: София, 1935. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

11. Благовестие христианской славы в Апокалипсисе св. апостола Иоанна Богослова: сжатый обзор. Джорданвиль, 1966, 115 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

12. Блаженный Феодорит, епископ Киррский: Его жизнь и литературная деятельность: Церковно-историческое исследование. Т. 1–2. М., 1890.

• Т. 1: Жизнь блаженного Феодорита, епископа Киррского. 349 с.

• Т. 2: Литературная деятельность блаженного Феодорита, епископа Киррского. 510 с.

13. Бог-Слово: экзегетический эскиз пролога Иоаннова Евангелия (1:1-18) // Православная мысль, 1928, 1, с. 29–121. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

14. Был ли допущен Иуда предатель к соучастию в самом Таинстве Евхаристии при установлении его Господом Спасителем на Тайной вечере // ХЧ, 1897, май, с. 812–813.

15. Вера по учению св. апостола Павла: по поводу сочинения протоиерея И. Беляева «Учение апостола Павла о вере» (М., 1900) // ХЧ, 1902, май, с. 686–715.

16. Ветхозаветный закон по его происхождению, предназначению и достоинству // Путь, 1928, № 10, с. 43–52. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

17. Вновь найденный пурпуровый список Евангелия // ХЧ, 1897, кн. 2.

18. Греческий рукописный Евангелистарий из собрания проф. И. Е. Троицкого. СПб., 1897, 256 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

19. Греческий язык Библии — особенно в Новом Завете, по современному состоянию науки. СПб., 1902, 34 с. Отт. из: ХЧ, 1902.

20. Греческий язык Нового Завета в свете современного языкознания. Пг., 1915, 36 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

21. Дидаскалия и Апостольские постановления по их происхождению, взаимоотношению и значению // ХЧ, 1916, март, с. 339–360; апр., с. 434–456. То же: София, 1935, 127 с.

22. Евангелие и Евангелия // ВР, 1896, № 7, с. 417–424. То же: Харьков, 1896.

23. Евангелия и их благовестие о Христе-Спасителе и Его искупительном деле. София, 1932, 160 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

24. Замечания о 1-м Послании св. апостола Иоанна Богослова // ХЧ, 1904, июнь, с. 857–877.

25. Из лекций по Священному Писанию Нового Завета, читанных студентам СПбДА в 1896–1897 уч. году. СПб., 1897, 493 с.

26. Искупление и Искупитель (по Евр., гл. 2). Пг., 1917, 100 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

27. Историческое положение и значение личности Феодорита, епископа Киррского: речь и библиографический указатель новейшей литературы о блаженном Феодорите. СПб., 1911, 30 с.

28. К вопросу о пасхальной вечере Христовой // ХЧ, 1897, март, с. 508511.

29. К вопросу о пасхальной вечере Христовой и об отношениях к Господу современного Ему еврейства: по поводу исследования проф. Д. А. Хвольсона // ХЧ, 1893, июль-авг., с. 84–121; сент. — окт., с. 289–320. То же: СПб., 1893, 70 с.

30. Католический Index и римско-католическая цензура // Странник, 1906, № 4, с. 630–634.

31. Конспект по предмету Священного Писания Нового Завета для переходных испытаний гг. студентов 1–2 курсов СПбДА:

• в 1900 году. СПб., 1900, 5 с.

• в 1902 году. СПб., 1902.

• в 1904 году. СПб., 1904, 8 с.

32. Лекции по Священному Писанию Нового Завета, читанные студентам СПбДА:

• в 1891–1892 уч. году. СПб., 1892, 365 с.

• в 1892–1893 уч. году. СПб., 1892, 432 с., литогр.

• в 1893–1894 уч. году. СПб., 1893, 530+VI с., литогр.

• в 1894–1895 уч. году. СПб., 1895, 415, XVI с., литогр.

• в 1897–1898 уч. году. СПб., 1897, 576 с., литогр.

• в 1898–1899 уч. году. СПб., 1899, 608 с., литогр.

• в 1899–1900 уч. году. СПб., 1900, 592 с., литогр.

• в 1900–1901 уч. году. СПб., 1901, 720 с., литогр.

• в 1901–1902 уч. году. СПб., 1902, 592 с., литогр..

• в 1902–1903 уч. году. СПб., 1902, 722 с., литогр.

• в 1903–1904 уч. году. СПб., 1904, 365 с., литогр.

• в 1905–1906 уч. году. СПб., 1906, 411 с., литогр.

• в 1906–1907 уч. году. СПб., 1907, 663 с., литогр.

• в 1911–1912 уч. году. СПб., 1912, 415 с., литогр.

• в 1914–1915 уч. году. Пг., 1915, 512 с., литогр.

33. Лекции по Священному Писанию Нового Завета. М., 2005 [в печати].

34. Лекции, читанные в Упсальском университете в сентябре и октябре 1918 года. Стокгольм-Упсала, 1921.

35. О Втором послании св. апостола Павла к фессалоникийцам // Пг., 1915, 118 с. Из: ХЧ, 1915. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

36. О значении надписания Псалмов // ЧОЛДП, 1889, № 12, с. 567–601. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

37. О Квириневой переписи по связи ее с Рождеством Христовым. К., 1913, 59 с. Отт. из: Труды КДА, 1913. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

38. Обращение Савла и Евангелие св. апостола Павла: речь, произнесенная на торжественном годичном акте СПбДА 17 февраля 1896 г. СПб., 1896, 150 с. Из: ХЧ, 1896. То же: Харьков, 1896, 121 с. То же: ВР, 1896, № 4–7. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

39. О пасхальной вечери Христовой и об отношениях к Господу современного Ему еврейства. СПб., 1893. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

40. Опыт русской обработки материала для жизнеописания св. ап. Павла // ХЧ, 1894, 11. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

41. Послание к Евреям и историческое предание о нем // Годишник на Софийский университет, кн. 14, 1936–1937. София, 1937, 62 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

42. Православие по его существу. СПб., 1914, 23 с. Из: ХЧ, 1914. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

43. Православная пасхалия и общедоступные пособия и руководства по хронологии. СПб., 1892, 22 с. Из: ХЧ, 1892.

44. Преображение Господне: критико-экзегетический очерк. М., 1888, 91 с. Отт. из: ПО, 1888. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

45. Происхождение, характер и значение монархианства: по поводу взглядов А. Гарнака на монархианское движение. М., 1889, 73 с. Из: ЧОЛДП, 1889.

46. Путешествие евреев из Египта в землю Ханаанскую (физико-географический очерк). М., 1889, 75 с. Из: ЧОЛДП, 1889, 1–4. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

47. Разбор учения Гартмана об абсолютном начале как бессознательном. Харьков, 1889, 66 с. Отт. из: ВР, 1888.

48. Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя. СПб., 1895, 100 с. Из: ХЧ, 1895. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

49. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1928, 116 с. То же: [М.,] 1992, 184 с. То же: М., 2002, 192 с.

50. Св. апостол Лука, Евангелист и дееписатель. София, 1932, 200 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

51. Св. апостол Павел и неканоническая книга Премудрости Соломоновой // ХЧ, 1902, апр., с. 447–503; авг., с. 129–160.

52. Св. апостол Павел и павлинизм антиохийской школы (в ее экзегетике и догматической деятельности за период I–IV Вселенских Соборов) // Труды V Съезда рус. акад. орг. за границей. Ч. 1 София, 1932, с. 99132.

53. Св. апостол Павел и Филон Александрийский // ХЧ, 1901, дек.; 1902, янв., февр., авг., нояб., дек.

54. Свобода и необходимость: Против детерминистов. Харьков, 1888, 50 с. Отт. из: ВР, 1888.

55. Священное Писание в духовных академиях на рубеже двух столетий // Церковный вестник, 1909, № 50.

56. Славянская Библия. София, 1932. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

57. Смысл 34-го апостольского правила // БВ, 1907, июль, с. 731–751; 1908, февр, с. 396–399.

58. Теософическое общество и современная теософия // ВР, 1888, № 8, с. 555–574.

59. Учение книги Премудрости Соломоновой о Божественной Премудрости или Духе по сравнению с апостольским // ХЧ, 1904, май, с. 615–659. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

60. Учение св. апостола Павла и апокрифическая иудейская литература // ХЧ, 1900, февр.

61. Учение св. апостола Павла и книги Премудрости Соломоновой о происхождении и характере язычества // ХЧ, 1905, февр.

62. Учение св. апостола Павла о грехе, искуплении и оправдании // ХЧ, 1898, март, с. 301–343; апр., с. 471–516; май, с. 629–666; июнь, с. 793–840.

63. Учение св. апостола Павла о добрых и злых духах // ХЧ, 1900, янв.

64. Учение св. апостола Павла о загробной жизни и воскресении мертвых // ХЧ, 1888, янв.

65. Учение св. апостола Павла о предопределении по сравнению с воззрениями книги Премудрости Соломоновой // ХЧ, 1904, июль-авг. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

66. Учение св. апостола Павла о христианской жизни в «Духе» и его самобытная независимость // ХЧ, 1904, апр., с. 751–787. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

67. Хвала ученому мудрецу в Книге Иисуса сына Сирахова // ХЧ, 1910, авг., с. 892–910.

68. Хвалебная песнь Иисуса, сына Сирахова, Творцу и Промыслителю Вселенной // ХЧ, нояб., с. 1313–1331.

69. Ходатай Нового Завета: экзегетический анализ Евр. 1:1-15. Сергиев Посад, 1915, 47 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

70. Христово уничижение и наше спасение: библейско-экзегетический анализ Филип. 2:5-11 // ПМ, 1930, 2, с. 86–101. То же: София, 1929. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

71. Христос и Ангелы: экзегетический анализ Евр. 1:6-14. Пг., 1915,

43 с. Из: ХЧ, 1915. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

72. Экзаменский конспект по предмету Священного Писания Нового Завета для переходных испытаний студентов СПбДА:

• в 1895 году. СПб., 1895, 6 с.;

• в 1896 году. СПб., 1896, 5 с.;

• в 1898 году. СПб., 1898, 5 с.

73. Эллинская образованность апостола Павла // ХЧ, 1906, март-июль; 1907, февр. — март.

II. Исторические, биографические и церковно-публицистические сочинения

74. Академик Борис Александрович Тураев как христианский учитель и ученый // Рус. Мысль, 1923, кн. 9-12, с. 387–398. То же // Воскрес. чтение (Варшава), 1929, № 11, с. 169–173, 185–187.

75. Академик Е. Е. Голубинский. Рукопись. РНБ, ф. 194. Эл. текст: http://www.golubinski.ru/golubinski/glubokoeg.htm

76. Архиепископ Орловский Смарагд (Крыжановский) и алтайский миссионер архимандрит Макарий (Глухарев): два письма первого ко второму // ХЧ, 1913, янв., с. 118–125.

77. Архиепископ Рязанский Смарагд как педагог и проповедник // ХЧ, 1914, июнь, с. 689–754.

78. Архиепископ Смарагд в своих административных отношениях, иерархическом правлении и личной жизни // ХЧ, 1914, февр, с. 158–174, 299–327.

79. Бакалавры С.-Петербургской Духовной Академии: иеромонах Серафим Азбукин и иеромонах Мартирий Горбачевич. СПб., 1909, 29 с. Отт. из: ХЧ, 1909.

80. «Война и мир» в Финляндской Православной Церкви. София, 1929, 16 с.

81. Возрождение папства и его настоящее положение по сравнению с прошлым. Воронеж, 1891, 47 с. Из: Воронежские епархиальные ведомости, 1891.

82. Высокопреосвященный архиепископ Смарагд (Крыжановский) на Орловской и Рязанской кафедрах и его кончина // ХЧ, 1913, февр., с. 175–191; март, с. 310–324; апр, с. 526–540.

83. Высокопреосвященный Смарагд (Крыжановский), архиепископ Рязанский: его жизнь и деятельность. СПб., 1914, 558 с.

84. Дело священника Иоанна Сёмова с Орловским епархиальным начальством при архиепископе Орловском Смарагде (Крыжановском) // ХЧ, 1913, апр, с. 526–540, 650–672.

85. Дорогой памяти неутомимого искателя правды писателя и изобретателя врача Матфея Никаноровича Глубоковского. СПб., 1904, 15 с. Отт. из: Странник, 1904.

86. За тридцать лет (1884–1914): к столетнему юбилею Императорской Московской духовной академии (1 окт. 1914 г.). М., 1914, 19 с. Отт. из кн.: У Троицы в Академии. М., 1914.

87. Из переписки архиепископа Рязанского Смарагда Крыжановского. М., 1913, 46 с.

88. К вопросу о нуждах духовно-академического образования. СПб., 1897, 24 с. [под псевдонимом Вафинский Н.] Из: Странник, 1897.

89. Киприан, митрополит всея Руси (1374–1406) как писатель // ЧОЛДП, 1892, № 2, с. 358–424.

90. На Никейских торжествах в Англии и на Всемирной христианской конференции в Стокгольме летом 1925 года: впечатления и наблюдения участника // Воскресное чтение (Варшава), 1926, № 35–38.

91. Начало организованной духовной школы: Комитет по усовершенствованию духовных училищ // БВ, 1917, июнь-июль, с. 75–92.

92. О реформе духовной школы. СПб., 1908, 50 с. [Авт.: М. А. Остроумов и Н. Н. Глубоковский]

93. Памяти покойного профессора Алексея Петровича Лебедева: под первым впечатлением тяжелой утраты. СПб., 1908, 31 с. Отт. из: Странник, 1908.

94. Первый настоятель Исаакиевского собора протоиерей А. И. Окунев, бакалавр СПбДА // ЦВ, 1908, № 23, с. 1049–1053; № 24, с. 1103–1107.

95. По вопросам духовной школы и об Учебном комитете при Св. Синоде. СПб., 1907, 8, 148 с.

96. По вопросу о «праве» евреев именоваться христианскими именами: трактат и историческая справка. СПб., 1911, 121 с. Из: ЦВ, 1911, № 24, 25.

97. По вопросу о реформе Учебного комитета при Св. Синоде. СПб., 1909, 24 с. Из: Странник, 1909.

98. По поводу письма проф. Н. И. Субботина к К. П. Победоносцеву. М., [1914], 19 с.

99. Православное русское белое духовенство по его положению и значению в истории: речь, сказанная 30 октября 1916 г. в собрании учредителей Всероссийского общества попечения мирян о нуждах священнослужителей Православной Церкви и их семей. Пг., 1917, 16 с.

100. Преосвященный Евсевий (Орлинский), архиепископ Могилевский, бывший ректор СПбДА // ХЧ, 1909, окт, с. 1332–1351; нояб, с. 1459–1482.

101. Преосвященный Иоанн (Кратиров), бывший епископ Саратовский, ректор СПбДА // ХЧ, 1909, март, с. 421–440.

102. Религиозное образование в английских общественных школах // ЦВ, 1908, № 26, с. 1207–212; № 27, с. 1262–1268.

103. Родословие Смарагда (Крыжановского), архиепископа Рязанского. М., 1910, 46 с.

104. Санкт-Петербургская духовная академия во времена студенчества там патриарха Варнавы. Сремски Карловцы, 1936.

105. Светлой памяти друга России и русского Православия Ивана Васильевича Биркбека. Киев, 1917, 32 с.

106. Своеобразная защита Учебного комитета при Св. Синоде: по поводу книги о сем ревизора Д. И. Тихомирова и в связи с вопросом о преобразовании Учебного комитета. СПб., 1908, 40 с.

107. Свт. Киприан, митрополит всея России (1374–1406) как писатель. М., 1892, 67 с.

108. Священник Михаил Васильевич Попов: некролог. Вологда, 1910, 54 с.

109. Христианское единение и богословское просвещение в православной перспективе // Путь, 1926, № 4, С. 139–144. Эл. вариант: М.: КБ МДА и Фонд «Серафим», 2005.

III. Отзывы, обзоры и рецензии

110. Блаженный Августин в изображении русского светского историка: о книге проф. В. Герье «Блаженный Августин». М., 1910, 38 с.

111. Годичные обзоры русского богословия в газете «Новое время» // Новое время, 1913, 1914, 1915, 1916. № 1.

112. Достопочтенный Майрон Уинслоу Адаме: словарь св. апостола Павла. Св. апостол Павел как словообразователь // ХЧ, 1897, июнь.

113. Отзыв о сочинении Б. В. Титлинова «Духовная школа в России в XIX столетии». Вып. 1–2. Вильна, 1908. СПб., 1911, 32 с.

114. Отзыв о сочинении В. И. Герье «Блаженный Августин». М., 1910. СПб., 1912, 38 с. Отт. из: Сб. отчетов о премиях и наградах за 1910 г.: Премии им. М. Н. Ахматова.

115. Отзыв об изданной по-болгарски «Проповеднической энциклопедии» о. Гр. Дьяченко // Мир, 1929, 23 июля.

116. Православие в освещении англиканского ученого. [СПб… 1914,] 7 с. Отт. из: ЦВ, 1914.

IV. Издания и переводы

117. Письма архиепископа Рязанского Смарагда (Крыжановского) к архимандриту Иерофею (Добрицкому) из Орла, С.-Петербурга и Рязани (1847–1863) / Сост. СПб., 1911, 11+120 с.

118. Творения блаженного Феодорита, епископа Киррского: в 4 т. Письма блаженного Феодорита в русском переводе проф. СПбДА Н. Глубоковского. Вып. 1: письма 11–50. Сергиев Посад, 1907, 233 с. Вып. 2: письма 151–268 и введение. Сергиев Посад, 1908, XVI+233–521 с.

119. Хронология Ветхого и Нового Завета / Пер. с англ. с введ. и в ред. обработке // Труды КДА,1910, № 6, с. 239–279; № 8, с. 375–408; 1911, № 3, с. 365–394; № 6, с. 200–228; № 7, с. 357–377.

Литература о профессоре Н. Н. Глубоковском и его научной деятельности

1. 25-летний юбилей проф. Н. Н. Глубоковского // Странник, 1914, № 6–7.

2. Андреев И. Д. Николай Никанорович Глубоковский // Гермес, 1914, № 13–14.

3. Богданова Т. А. Н. Н. Глубоковский и В. В. Болотов: к истории взаимоотношения авторов «Феодорита» и «Theodoretian'ы». http://www.mitropolia-spb.ru/rus/conf/bolotov2000/dokladi/bogdanova.html

4. Богданова Т. А., Клементьев А. К. Н. Н. Глубоковский и неудавшаяся попытка объединения в 1918 году Петроградской духовной академии и Петроградского университета // Журнал Санкт-Петербургский университет, № 7 (3663) от 19.03.2004. http://journal.spbu.ru/2004/07/22.shtml

5. Глубоковский Н. Н. Автобиографические воспоминания / МДА. Софийский архив Н. Н. Глубоковского. http://www.bogoslov.ru/bogoslov/publication/glubokovskiv.html

6. Глубоковский Николай Никанорович / Русские писатели-богословы. Библиографический указатель. 2-е изд. Сост. А. С. Чистякова, О. В. Курочкина, Н. С. Степанова. М., 2001, 462 с., сс. 274–285.

7. Игнатьев А. Памяти проф. Н. Н. Глубоковского // ЖМП, 1966, № 8, с. 57–76.

8. Казански Н. Патриарх православного богословия в Болгарии // Русская газета, 2004, № 42 (61) от 14.10.2004.

9. Лаговский И. Заслуженный профессор, д-р богословия Н. Н. Глубоковский. Б/м, 1937. Эл. текст: http://www.golubinski.ru/akademia/lag.htm

10. Мелихов В. А. Н. Н. Глубоковский — профессор СПбДА. Харьков, 1914.

11. Мелихов В. А. Николай Никанорович Глубоковский, профессор Императорской Санкт-Петербургской духовной академии (по поводу 25-летия его ученой деятельности). Харьков, 1914, 18 стр. †  портрет.

12. Петр (Еремеев), иером. Софийский архив Н. Н. Глубоковского. http://www.bogoslov.ru/bogoslov/publication/1415.html

13. Поснов М. Э. Библиография: Н. Н. Глубоковский, ординарный профессор Императорской Санкт-Петербургской духовной академии. «Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу». [Киев, 1914,] 9 стр.; с. 1.

14. Русский биографический словарь. Интернет-версия, подготовленная на основе выборки статей из Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1890–1907) и Нового энциклопедического словаря (1911–1916). http://kolibrv.cvberpalm.com

15. Савич Дм., свящ. Ординарный профессор Н. Н. Глубоковский и его «Замечания на славяно-русский текст евангелия Матфея, Марка, Луки и Иоанна» (история рукописи) http://www.vitebsk.orthodoxv.ru/publicat/030316publicat.shtml.

16. Черемисов П. Профессор Н. Н. Глубоковский и его его труд «Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу». Сергиев Посад: МДА, 1972 (рукопись).

17. Юревич Дм., диак. Профессор Н. Н. Глубоковский: библеист, опередивший время (к 140-летию со дня рождения) // Санкт-Петербургский церковный вестник, 2003, № 12, с. 29–33; 2004, № 1, с. 43–48. http://www.sinai.spb.ru/cor/glubok/glubokovskv140.html

18. Юревич Дм., свящ. Профессор Н. Н. Глубоковский как экзегет Священного Писания / Глубоковский Н. Н. Лекции по Священному Писанию Нового Завета. М., 2005 [в печати].

Список сокращений

БВ — Богословский вестник ВР — Вера и разум

ЖМП — Журнал Московской Патриархии

МДА — Московская духовная академия

ПМ — Православная мысль

ПО — Православное обозрение

СПбДА — Санкт-Петербургская духовная академия

Труды КДА — Труды Киевской духовной академии

ХЧ — Христианское чтение

ЦВ — Церковные ведомости

ЧОЛДП — Чтения в Обществе любителей духовного просвещения

ХРИСТОСЪ И АНГЕЛЫ
Экзегетическій анализъ Евр. I, 6—14[1]

I, 6

Самымъ важнымъ предметомъ христіанскаго богословія служитъ вопросъ о личномъ достоинствѣ Господа Искупителя, поскольку этимъ безусловно рѣшалась вся судьба новозавѣтнаго дѣла и вообще и сравнительно съ ветхозавѣтнымъ откровеніемъ. Но искупленіе было спасеніемъ Божіимъ чрезъ Христа, Который являлся посредникомъ его. Значитъ, по свойствамъ посредничества и должно выяеняться персональное преимущество Избавителя.

Естественно, что на эту именно сторону устремляется посланіе къ Евреямъ, бывше первою систематическою апологіей христіанства по историческимъ нуждамъ своего времени и по религіознымъ требованіямъ человѣческаго духа. Въ этихъ интересахъ авторъ сразу констатируетъ, что Христосъ безмѣрно превосходитъ все прежнее по своему богосыновству, въ которомъ все божественное глаголаніе находитъ высшее увѣнчаніе и послѣднее завершеніе (Евр. I, 1–3). Въ такомъ случаѣ дальше обязательно было раскрыть всѣ исключительныя свойства указанной богосыновности. Она сближала Христа съ Богомъ въ самомъ искупительномъ посредничествѣ. А въ этомъ отношеніи безусловно возвышалось ангельское посредническое служеніе для спасенія людей, и потому оно давало безспорный теологическій базисъ для окончательнаго сравнительнаго опредѣленія Христова ходатайства съ утвержденіемъ эссенціальныхъ прерогатовъ Новозавѣтнаго Ходатая.

Отсюда формулировалась проблема сопоставленія Христа и Ангеловъ. Для нея прежде всего удостовѣряется (Евр. I, 4–5), что — по велѣнію божественнаго авторитета въ словѣ Божіемъ (Пс. II, 7; 2 Цар. VII, 14) — Господь Искупитель долженъ почитаться собственнымъ Сыномъ Божіимъ, между тѣмъ это имя никогда не усвояется ангельскимъ чинамъ въ ихъ индивидуальной особености. Но этимъ достигнуто не все, ибо пока еще не раскрыто точное положеніе Ангеловъ предъ сыновствомъ, а вѣдь къ сему сводилась вся задача по самому характеру темы. Ангелы — не сыны Божіи, но все-же они могли быть въ одномъ ряду съ Сыномъ, умаляясь лишь по степени. Эта новая черта отмѣчается (1, 6) разграничивающимъ δὲ[2], хотя оно продолжаетъ прежнее развитіе мыслей, присоединяя къ нему новый, дополнительный оттѣнокъ. Натурально, что эта связь производится обычнымъ способомъ черезъ πάλιν[3], (ср. Евр. I, 5). Такимъ путемъ для насъ сглаживаются многія затрудненія, вызываемыя этою фразой. Прежде всего, устраняется комбинація πάλιν съ εἰσαγάγῃ[4], когда оказывается вторичное введеніе Первороднаго во вселенную въ смыслѣ будущаго пришествія его, или «парусіи» (ср. Евр. IX, 28)[5]. Грамматически ограждаемая внѣшнею смѣжностію данныхъ словъ, — эта интерпретація защищается чуть ли не большинствомъ экзегетовъ, но скорѣе сомнительна, чѣмъ вѣроятна. По существу, конечно, истинно для каждаго христіанина, что будетъ второе явленіе Христово, — и упоминаніе объ этомъ событіи умѣстно въ первохристіанскую эпоху болѣе или менѣе напряженныхъ парусійныхъ ожиданій[6]. Однако подобная рѣчь необходимо предполагала бы въ предшествующемъ замѣтку о первомъ подобномъ актѣ, между тѣмъ Сыновнее глаголаніе представляется тамъ сплошнымъ и цѣлостнымъ, гдѣ въ началѣ уже заключается и самый конецъ, который лишь увѣнчиваетъ свои предваренія. Именно по вниманію къ этой совокупности всего новозавѣтнаго ходатайства и раскрываетея сравненіе Сына съ Ангелами. Тутъ аппелляція къ будущему была бы не вполнѣ убѣдительна, ограждая наличное и дѣйствительное тѣмъ, что только еще предполагается въ отдаленной перспективѣ и пока совсѣмъ неясно для насъ въ своей конкретности. При томъ для безспорной вторичности требовалось бы отчетливое δεύτερον[7] (ср. Ін. III, 4), а πάλιν допускаетъ слишкомъ неограниченную неопредѣленность, усугубляемую неизвѣстностію будущихъ вхожденій Сына по ихъ соотношенію съ раннѣйшими. Такъ отпадаетъ эта вторичность по самой непригодности, и ее ничуть не спасаетъ чисто внѣшняя грамматическая аргументація. Обычно ссылаются[8], что ὅταν (=ὅτε άν)[9] со слѣдующимъ conjunct. aoristi глагола выражаетъ futurum exactura (І Kop. XV, 24, 28. XVI, 2, 3, 5, 12. Ін. VII, 27. 31. XVI, 21)[10], почему вся фраза гласитъ: «когда опять (вторично) будетъ вводить (и введетъ) Первороднаго во вселенную». Но — при всей несомнѣнности данной ссылки — ею дѣло не рѣшается окончательно, ибо по силѣ грамматическаго буквализма пришлось бы допустить, что Богъ при парусіи процитируетъ, повторитъ свое прежнее, библейское изреченіе. Это совершенно неестественно и заставляетъ принудительно согласиться, что здѣсь берется фактическое говореніе относительно того, что имѣетъ исполниться согласно ему. Отсюда естественно и будущее по сравненію съ пророческимъ глаголаніемъ для будущаго его осуществленія[11]. Значитъ, это будущность не повторнаго факта, а пророчески предвозвѣщаемаго событія, которое будетъ реализаціею пророчества — не только перваго, но и единственнаго. Съ этимъ грамматика тѣмъ болѣе должна примириться, что — по всей скрупулёзности — для futurum exactum требовалось бы дальше употребить imperativ, или futur. simplex, когда у насъ praesens indicat.[12]. Посему нельзя настаивать на грамматической строгости, которая не соблюдается съ пунктуальностію касательно временъ въ эллинистическомъ языкѣ[13] и въ новозавѣтномъ примѣненіи допускаетъ для разсматриваемаго сочетанія очевидныя уклоненія въ 1 Кор. XV, 27, гдѣ въ ὅταν δὲ εἴπῃ[14] трудно усмотрѣть оттѣнокъ футурности.

Въ такомъ случаѣ нѣтъ ни малѣйшей принудительности относить πάλιν къ εἰσαγάγῃ, но грамматически слишкомъ неестественна и связь его со столь отдаленнымъ λέγει[15][16], для чего нужно бы хоть выдвинуть это нарѣчіе на первое мѣсто (πάλιν δὲ ὅταν). И для авторской аргументаціи важно вовсе не то, что Богъ снова говоритъ, ибо дорога лишь новая черта, удостовѣряемая словомъ Божіимъ. Объ ней и можетъ быть теперь вся рѣчь. Но предыдущимъ вызывалась надобность досказать объ отношеніяхъ Ангеловъ къ Сыну. А послѣдній удостовѣренъ божественнымъ авторитетомъ, такъ что и для нихъ необходимо то же самое въ спеціальной цитатѣ изъ словесъ Божіихъ.

По всѣмъ этимъ соображеніямъ δὲ πάλιν представляется намъ независимою фразой[17], вносящею особый моментъ для раннѣйшаго, къ которому адверсативно[18] прибавляется и еще дополнительный, новый штрихъ — о положеніи Ангеловъ предъ Первороднымъ, какъ это и требовалось ходомъ аргументаціи. Получается ясное логическое движеніе при вразумительномъ грамматическомъ сочетаніи, которое, конечно, не вполнѣ корректно, но и не совсѣмъ безпримѣрно (см. Прем. Сол. XIV, 1)[19].

Вмѣстѣ съ такимъ рѣшеніемъ отпадаетъ для насъ и тревожный вопросъ о вторичномъ введеніи Первороднаго во вселенную. Обычно здѣсь предполагаютъ пришествіе съ небесъ Божественнаго Умилостивителя — второе послѣ вочеловѣченія, или однажды заявленнаго предреченія о немъ въ Ветхомъ Завѣтѣ[20]. Нужно согласиться, что ничто иное немыслимо было бы по контексту при всякой точкѣ зрѣнія на предметъ[21]. Всего менѣе дозволительно думать о премірномъ поставленіи Сына предъ Ангелами по ихъ происхожденіи[22], когда все будетъ не натурально, поскольку довременное событіе не можетъ быть введеніемъ во вселенную, а вторичность совсѣмъ исчезаетъ, если не находить ее насильственно при отнесеніи къ предвѣчному Сыновнему рожденію. Но весьма сомнительно и для насъ совсѣмъ непріемлемо, что вторымъ называется фактъ воплощенія сравнительно съ твореніемъ[23]. Подобная ассоціація нимало не подготовлена въ предшествующемъ даже терминологически, при чемъ тамъ различаются два акта въ Сыновнемъ обнаруженіи — міротворчество и промыслительное соприсутствіе, откуда вочеловѣченіе должно бы почитаться уже третьимъ явленіемъ даннаго рода. И вся важность не во вторичности, а въ самомъ предметѣ, такъ что нумерическое опредѣленіе своею выразительностію только запутывало бы аргументацію, ибо ранѣе не упоминалось ни о какомъ поклоненіи Сыну Ангеловъ.

Значитъ, необходимо брать предполагаемое событіе въ отрѣшеніи отъ всякаго хронологическго счисленія. Но и съ этой стороны парусія была бы совсѣмъ непригодна для авторскихъ соображеній. О ней и христіанскій и іудейскій мессіанизмъ равно исповѣдывалъ, что Христосъ придетъ во славѣ торжествующаго небеснаго царя, — и всѣ принимали, что его будетъ окружать ангельская свита благоговѣйно сопутствующихъ небесныхъ силъ. Извлекать эту общеизвѣстную и признанную истину изъ Библіи не было ни единой надобности. Еще менѣе можно было убѣдить этимъ способомъ въ божественности Искупителя-Христа, ибо іудеи тоже вѣровали въ мессіанскую парусію со всѣми ея аттрибутами ангельскаго сопровожденія, ничуть не допуская натуральной божественности самого Мессіи[24].

Ангельское соучастіе здѣсь рѣшительнаго ничего не прибавляло къ величію самого факта славнаго пришествія и для цѣлей убѣжденія оказывалось бы излишнимъ. Но совсѣмъ другое дѣло, если у писателя ангельское поклоненіе удостовѣряется по отношенію къ воплощенному Избавителю[25].

Воспріявшій зракъ раба, — Онъ вовсе не располагалъ къ ангельскому почитанію себя, а потому послѣднее могло быть лишь данью всегдашняго преклоненія предъ Сыномь Божіимъ со стороны небожителей, покорныхъ волѣ Бога Отца, если и не сразу вполнѣ прозрѣвавшихъ во всю глубину тайны искупленія. И мы знаемъ, что Ангелы служили Христу съ самаго момента рожденія, были при Немъ съ начала искупительнаго подвига (Мѳ. IV, 11. Мрк. I, 13) и до страшнаго предсмертнаго боренія (Лк. XXII, 43), въ теченіи земной жизни соприсутствовали Сыну Человѣческому (Ін. I, 51) и находились въ Его мановеніи всѣмъ составомъ безчисленныхъ легіоновъ (Мѳ. XXVI, 53); они славословили спасительную колыбель въ Виѳлеемѣ (Лк, II. 13) и ограждали живоносный гробъ въ Геѳсиманіи, возвѣщали радость воскресенія (Мѳ. XXVIII, 2 сл. Ін. XX, 12–13. Мрк. XVI, 5 сл. Лк. XXIV, 4 сл.) и обѣтованіе вознесенія (Дѣян. I, 10–11). Таковы факты христіанской исторіи, и теперь писатель освѣщаетъ ихъ въ томъ смыслѣ, что здѣсь была конкретная санкція божественнаго сыновства Искупителя авторитетомъ Бога Отца, заповѣдавшаго ангельское поклоненіе. Объ этомъ свидѣтельствуетъ самая обстановка описываемыхъ отношеній. Это было, когда Іегова вводилъ Первороднаго во вселенную. Послѣдняя обнимаетъ все видимо существующее, не касаясь собственно невидимаго міра, для чего нѣтъ ни терминологическихъ, ни идейныхъ указаній, но въ видимомъ простирается на всю совокупность. Міръ необходимо мыслится въ наличности, какъ живущій и дѣйствующій организмъ со свойствами цивилизованной населенности. Тогда привхожденіе въ него будетъ означать совключеніе въ мірскую сферу, отличное отъ божественнаго промыслительнаго проникновенія, коимъ міръ держится въ своемъ бытіи. Этимъ констатируется нѣкоторое соподчиненіе, хотя бы добровольное и по соизволенію Отчему. Согласно сему и вводимый называется «первороднымъ». Помимо легалистической первородности (Лк. II, 23 и ср. Мѳ. I, 25) — данное наименованіе обычно примѣняется ко Христу-Искупителю, отмѣчая Его первенство въ духовномъ смыслѣ среди многихъ братьевъ (Рим. VIII. 29), какъ перворожденнаго изъ мертвыхъ (Кол. I, 18. Апок. I. 5). Но это икономическое, искушітельное преимущество было далеко не простымъ хронологическимъ предвареніемъ, ибо Христосъ былъ первымъ въ новомъ строѣ не наряду со всѣми, а въ достоинствѣ его творца и главы. У Него обязательно допустить домірныя, онтологическія первоосновы домостроительственнаго верховенства, — и мы находимъ ихъ въ томъ, что это πρωτότοκος πάσης κτίσεως (Кол. I, 18)[26]. Не будучи ни πρωτόπλαστος[27], ни πρωτόκτιστος[28], Онъ совершенно не принадлежитъ къ категоріи тварнаго и будетъ первенствующимъ по сравненію съ нимъ[29], или нетварнымъ. Въ такомъ случаѣ и бытіе Его будетъ созидаться не тварностію и почерпается въ раждаемости, а въ вѣчномъ Богѣ она можетъ быть только предвѣчною. Отсюда неизбѣжно, что если Сынъ рожденъ отъ Бога Отца, то — слѣдовательно — прежде всякой твари, которая могла явиться лишь во времени, неразрывномъ отъ міротворенія. Земное, искупительное первородство покоится на небесно-божественномъ[30] и съ этой стороны совпадаетъ съ богосыновствомъ[31] эссенціальнаго бытія, замѣняя его потому, что оно берется здѣсь въ спасающе-искупительномъ обнаруженіи. Но по самому своему существу терминъ πρωτότοκος требуетъ сравнительности и безъ нея былъ бы неясенъ[32]. Однако въ премірности ея нѣтъ при абсолютной единичности и безусловной несоизмѣримости ни съ чѣмъ свойства раждаемости Сына, такъ что никоимъ образомъ нельзя усматривать тутъ первенства передъ Ангелами[33]. Поэтому въ анализируемомъ мѣстѣ справедливѣе разумѣть общеизвѣстное у читателей икономическое понятіе искупительнаго первородства, которое отмѣчается пролептически — аналогично тому, что выше допущено о богочеловѣческомъ сыновствѣ[34]. Значитъ, Сынъ въ качествѣ первороднаго рисуется истиннымъ Избавителемъ. Авторъ подчеркиваетъ, что цитируемыя библейскія слова изречены о томъ, кто былъ и почитался первороднымъ въ досюинствѣ Мессіи, который сходно назывался בכור и въ іудейско-раввинской письменности[35].

Итакъ, разумѣется вхожденіе Сына во вселенную на искупительный подвигъ въ зракѣ раба, когда по внѣшности ничто не вызывало предъ Нимъ ангельскаго преклоненія. Для послѣдняго необходимо нарочитое повелѣніе Отца, знаменующаго Сына Божія въ Сынѣ Человѣческомъ. Писатель и ссылается на спеціальное изреченіе Божіе, которымъ ограждаетъ выраженную формою praesens’a λέγει мысль свою, что это было при воплощеніи. Только Самъ вводящій и могъ авторитетно удостовѣрять данный фактъ, почему субъектомъ при глаголѣ для библейскихъ словъ предполагается, несомнѣнно, Богъ[36]. Въ этихъ наблюденіяхъ имѣемъ ключъ къ надежному истолкованію самой цитаты. О ней большинство ученыхъ думаютъ[37], что она взята изъ греческаго добавленія Александрійскаго кодекса во Второз. XXXII, 43, куда LXX привносятъ къ масоретскому тексту цѣлый пассажъ[38]: εὐφράνθητε, οὐρανοί, ἅμα αὐτῷ, καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες οὶ ἄγγελοι θεοῦ· εὐφράνθητε, ἔθνη, μετὰ τοῦ λαοῦ αὐτοῦ, καὶ ἐνισχυσάτωσαν αὐτῷ πάντες υἱοὶ θεοῦ[39], каковая глосса встрѣчается и у св. Іустина М. (Dial. с. Tryph. 130). Предположеніе именно этого источника мотивируется тѣмъ, что апостольская редакція тоже имѣетъ въ началѣ καί и по фразировкѣ ближе къ отмѣченному добавленію, чѣмъ къ Псал. XCVI (97), 7, гдѣ у LXX-ти читается: προσκυνήσατε αὐτῷ πάντες οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ. Простое сличеніе обнаруживаетъ шаткость этихъ построеній уже съ текстуальной стороны по самымъ предпосылкамъ соотвѣтствующихъ комментаторовъ. Они держатся того взгляда, что писатель съ упорствомъ и въ искаженіе оригинала и смысла[40] цитировалъ Ветхій Завѣтъ исключительно по-гречески и преимущественно въ одномъ опредѣленномъ типѣ, близкомъ къ Александрійскому кодексу[41]. Но подобное обобщеніе ни въ цѣломъ[42], ни въ послѣдней частности не вполнѣ вѣрно[43]. Авторъ наряду съ другими новозавѣтными писателями вовсе не страдалъ суевѣріемъ александринизма въ пользу неприкосновенности греческой версіи и дозволялъ достаточную свободу[44], почему у него дается лишь сходный съ нею, но не тождественный текстъ[45], гдѣ есть уклоненія и отъ нея и отъ подлинника, вольные парафразы или реминисценціи[46]. При такихъ условіяхъ трудно съ научною убѣдительностію опираться на простомъ καί, если не желаютъ доказать столь великую скрупулёзность цитированія, что она будетъ граничить съ безграмотностію невѣжественнаго копированія, а это едва ли можно принять для посланія ко Евреямъ. Затѣмъ, характерное совпаденіе касается вовсе но самой книги Второзаконія, ибо тамъ значится καί ιτροσκυνησάτωααν οώτω [πάντες Α] ο ίοί Οεοδ, и лишь въ концѣ имѣется καί ενισχυσάτωσαν αϋτφ πάντες άγγελοι &εοδ[47]. Вышеприведенная, болѣе близкая редакція находится (по Александрійскому списку) только въ собраніи религіозно-пророчественныхъ ветхозавѣтныхъ пѣспопѣній, присоединявшихся къ Псалтири и служившихъ, повидимому, для литургическихъ цѣлей[48]. Но ни откуда не слѣдуетъ, что это собраніе существовало въ апостольскую эпоху и обладало тогда авторитетностію священныхъ книгъ. Наконецъ, все-же оказывается маленькая разность въ опущеніи авторомъ Евр. члена предъ άγγελοι.

Впрочемъ, важнѣе всего то рѣшающее обстоятельство, что по всякимъ текстамъ пѣсни Моисеевой было ясно, что въ ней ἄγγελοι θεοῦ параллельно и тожественно съ υἱοὶ θεοῦ, между тѣмъ данная черта абсолютно противна всѣмъ принципіальнымъ намѣреніямъ новозавѣтнаго писателя, о которомъ намъ пришлось бы допустить, что онъ недобросовѣстно воспользовался словомъ Божіимъ наперекоръ прямой буквѣ и ясному значенію, а читателей считалъ совершенно темными людьми, не знающими Писаній и неспособными разобраться въ нихъ. Разумѣется, все это совсѣмъ неправдоподобно. И эта невѣроятность усиливается наблюденіями идейнаго характера. Не только въ XXXII-й главѣ книги Второзаконія, но и въ псалмопѣвческомъ сборникѣ предполагаемый отрывокъ представляется предсмертною, завѣщательно-пророческою «пѣснію Моисея», тогда какъ авторъ ссылается на собственное изреченіе Божіе (λέγει). Чтобы устранить подобное несоотвѣтствіе, — дѣлается много усилій, однако своею напряженностію они невольно внушаютъ, что тутъ просто лишь напрасныя и излишнія ухищренія, не имѣющія подъ собою объективной опоры или фактической надобности. Мы видѣли, что писатель аппеллируетъ къ вышеуказанному повелѣнію Божію in re[49], и потому его λέγει нельзя понимать такъ, будто Богъ говоритъ въ своемъ Писаніи, свидѣтельства коего вмѣняются Ему самому по согласію съ другими Его заявленіями о будущемъ Господнѣмъ водительствѣ въ Израильской исторіи[50] съ завершеніемъ всего процесса судомъ, а все такое усвоялось Мессіи-Христу (Лк. I, 76. Дѣян. II, 20, 21), обычно отождествляемому при этихъ сближеніяхъ именно съ «Іеговой» — Богомъ завѣта— въ отличіи отъ «Элогимъ» — Бога по природѣ[51]. Необходимо мыслить фактическое произнесеніе, для чего даютъ желательное толкованіе всему событію, что устами Моисея глаголалъ самъ Господь. Въ общемъ справедливая, — эта догадка навязываетъ автору слишкомъ большое преувеличеніе, граничащее со злоупотребленіемъ, — и это могло повлечь крушеніе всей аргументаціи, ибо для нея непремѣнно требовалось слово повелѣнія отъ самого Бога. Говорить же, что такое достоинство греческія addenda[52] пріобрѣли тогда въ эллинистическихъ кругахъ, получивши авторитетъ сроднаго идейно псалма XCVI (97)-го[53], — у насъ нѣтъ ни малѣйшаго научнаго права за отсутствіемъ фактическихъ подтвержденій. Всегда было резоннѣе и убѣдительнѣе сослаться не на прибавку, а прямо на тотъ источникъ, откуда она почерпала свою санкцію. Наконецъ, и при согласіи съ разбираемыми гипотезами въ результатѣ было бы нѣчто неутѣшительное и сомнительное, будто новозавѣтный писатель почелъ словомъ Божіимъ то, что стало таковымъ въ невѣрномъ примѣненіи человѣческомъ. Его аккомодація оказалась бы во всякомъ случаѣ вынужденною — вопреки подлинной энергіи. Въ пѣсни Моисеевой предостерегающе-пророчественно начертывается грядущая судьба Израиля съ увѣчаніемъ ея въ грозномъ проявленіи страшнаго суда Божія, ниспровергающаго всѣ супротивные народы. Намъ думается, вполнѣ неоспоримо, что все это вовсе непригодно для всякаго вхожденія Сына въ міръ — при твореніи, промышленіи и воплощеніи, поскольку вездѣ царила тамъ истинно божественная благость. Не очевидно было бы и примѣненіе замѣтки объ Ангелахъ именно къ Искупителю. Правда, небожители постоянно служатъ Богу, но это не обязываетъ искать другого субъекта преклоненія ихъ — въ Мессіи, поелику приглашало Ангеловъ къ нарочитому обнаруженію всегдашняго благоговѣнія по причинѣ изображеннаго торжества Вседержателя.

I, 6 и Пс. 96, 7

Гораздо болѣе гармоніи открывается при отнесеніи новозавѣтной цитаты къ Псал. XCVI (97), 7[54]. Въ немъ изначально существуютъ въ той же комбинаціи всѣ термины, и — кромѣ излишняго καί — вся разница заключается лишь въ модификаціи глагольной формы повелительнаго, которое изъ прямого обращенія (προσκυνήσατε[55]) перешло въ косвенное приказаніе (καί προσκυνησάτωσαν[56]). Ηо въ этомъ измѣненіи была явная грамматически-логическая нужда, когда библейскія слова были пріурочены къ вочеловѣченію Сына, при чемъ фактически было всячески умѣстнѣе общее законоположительное повелѣніе, какъ обязательный божественный долгъ для Ангеловъ. Послѣдніе не представляются непосредственно находящимися при описываемомъ актѣ, и прямое приказаніе имъ являлось бы не столь удобнымъ, между тѣмъ принципіальная заповѣдь удовлетворяла всѣмъ запросамъ положенія. Добавочное καί, не имѣющее никакой важности, едва ли можетъ смущать особенно, поелику при аккомодативномъ цитированіи допустимо по-гречески со всею законностію для передачи асиндетической еврейской рѣчи и справедливо подчеркиваетъ контекстуальную связь фразы въ подлинномъ составѣ[57].

Согласившись съ этимъ, мы должны теперь рѣшить другой и болѣе существенный догматическій вопросъ, насколько отвѣчаетъ оригиналу спеціальное приспособленіе ветхозавѣтнаго текста въ посланіи къ Евреямъ. Въ псалмѣ XCVI (97)-мъ описывается величіе царствующаго на небесахъ Господа, отъ Котораго исходятъ радость, правда и судъ. Все предъ Нимъ трепещетъ, идолослужители посрамляются и лжеименные боги призываются къ поклоненію Ему. Въ этомъ — истинное величіе Сына и утѣшительная надежда праведныхъ. LXX относятъ данное изображеніе къ тому времени, «егда земля Давида устрояшеся» — утвержденіемъ гражданско-теократическаго порядка. Возможно, что это былъ только ближайшій поводъ[58], а въ общемъ вполнѣ безспорно, что разумѣется земное міроправленіе Іеговы, торжествующаго во вселенной — признаніемъ Его у однихъ и подчиненіемъ Ему другихъ. Тогда несомнѣнно, что Господь фактически царствуетъ на землѣ въ своихъ представителяхъ, которые болѣе или менѣе всецѣло отражаютъ Его и въ своихъ личныхъ свойствахъ и въ духовныхъ побѣдахъ. Это Богъ въ своихъ божественныхъ міроправителяхъ, — и къ нимъ должны прилагаться всѣ основные элементы псалма[59]. Таковы, — по идеѣ, — всѣ теократическіе цари, правившіе въ Сіонѣ волею и именемъ Господа Вседержителя. Но идеальное было слишкомъ далеко отъ дѣйствительнаго на протяженіи всей исторіи еврейскаго народа. Даже по своей вѣрѣ и жизни всѣ эти вѣнценосцы совсѣмъ мало [ — не — ] приближались къ божественности, а владычество ихъ всегда оставалось довольно ограниченнымъ и въ политическомъ и въ религіозномъ отношеніи. Чрезъ нихъ Господь вовсе не воцарялся на землѣ въ надлежащей, божественной мѣрѣ. Но по самому смыслу всѣхъ религіозныхъ убѣжденій необходимо допустить, что теократическій принципъ непремѣнно долженъ воплотиться въ совершенной степени, если онъ выражаетъ абсолютную божественную истину. Коль скоро Богъ — творецъ всяческихъ, Онъ обязательно долженъ получить въ мірѣ универсальное возобладаніе въ исповѣданіи и покорности всей твари, когда обнаружится ничтожество всякаго идольства. Иначе подвергалась бы крайнему сомнѣнію самая абсолютность или собственная божественность Владыки Израилева. Догматически требуется всецѣлое земное торжество Господа. Но всѣ человѣческіе замѣстители не достигали желательной нормы въ данномъ направленіи, и теоретически никто не могъ ожидать этого отъ земнородныхъ. Единственное изъятіе принималось для торжества Божія на землѣ въ царствѣ Мессіи, какъ высшаго теократическаго намѣстника Божія. Кѣмъ бы ни представлялся по природѣ этотъ послѣдній, — весь Израиль и въ своихъ пророческихъ предвѣдѣніяхъ и въ религіозно-національныхъ чаяніяхъ никогда не предусматривалъ и не ожидалъ ничего лучшаго. Эпоха мессіанская, — въ ея окончательномъ завершеніи, — есть истинное лѣто Господне, гдѣ Іегова царствуетъ и торжествуетъ по вселенной въ своихъ исповѣдникахъ при покореніи всѣхъ сопротивныхъ силъ. Значитъ, — согласно общему іудейско-христіанскому пониманію[60] — всячески неизбѣжно отнести псаломское обѣтованіе исключительно къ Мессіи, какъ подлинному субъекту псаломскаго изображенія[61], а при этомъ слова «да поклонятся Ему вси Ангели Божіи» естественно будутъ прямымъ обращеніемъ въ пользу его. Слѣдовательно, тутъ чья-то воспроизводимая рѣчь, о чемъ свидѣтельствуетъ и псаломъ дальнѣйшимъ замѣчаніемъ (въ ст. 8): «услышалъ (ἤκουσεν), и возрадовался (слышитъ и радуется) Сіонъ, и возвеселились (веселятся) дочери Іудины ради судовъ Твоихъ, Господи». Здѣсь рельефно подчеркивается, что цитируемое въ Евр. I, 6 псаломское изреченіе принадлежитъ именно Богу. Да и само по себѣ понятно, что только Іегова былъ полномощенъ авторитетно требовать покорности отъ Ангеловъ предъ своимъ божественнымъ намѣстникомъ.

Въ итогѣ находимъ, что въ псалмѣ XCVI (97) — мъ рисуется картина мессіанскаго владычества Господня, которое ограждаетгя прямымъ повелѣніемъ Божіимъ о поклоненіи предъ Мессіей. У LXX-ти оно направлено къ «Ангеламъ Божіимъ», въ подлинникѣ — ко «всѣмъ богамъ» (פל-אליהיס). Подобная замѣна обычна во всемъ переводѣ и по существу не должна вызывать особыхъ недоумѣній[62]. Религіозное библейское сознаніе въ неистинномъ богопочтеніи выдѣляетъ прежде всего идольство. Будучи культомъ истуканныхъ, послѣднее лишено всякой объективной реальности, — и съ этой стороны язычество не предполагаетъ никакой божественной реальности, являясь извращеннымъ приложеніемъ натуральнаго врожденнаго религіознаго чувства[63]. Но этотъ страшный подлогъ, когда богатое и чистое стремленіе богозданной души получаетъ гибельно-роковое примѣненіе, съ необходимостію вынуждаетъ признать вторженiе высшей злой силы, коварно злоупотребляющей добрыми порывами людей, ищущихъ своего творца въ Богѣ. Съ этой точки зрѣнія языческое идольство будетъ демоническимъ по своему происхожденію. Но отсюда вовсе не вытекаетъ, будто язычники со всею убѣжденностію служили демонамъ, какое духовное уродство представляетъ постыдный удѣлъ новыхъ временъ. Они чтили демоновъ лишь постольку, поскольку покланялись истуканамъ, подчиняясь демонскому обольщенію, по которому ложно принимали идоловъ за божества. Это была невольная честь демонскому коварству фактическимъ подчиненіемъ ему, а вовсе не религіознымъ исповѣданіемъ божественной достопокланяемости злыхъ духовъ, ибо, боясь грознаго лукавства, язычники просто откупались отъ нихъ, какъ отъ враговъ, по признанію физическаго превосходства надъ собою. Самое же религиозное почитаніе устремлялось, — несомнѣнно, — къ силамъ добрымъ и совершеннѣйшимъ по сравненію со всѣмъ наилучшимъ въ человѣчествѣ. И разъ этихъ силъ было много, — онѣ объективно должны совпадать съ Ангелами Божіими, хотя бы для языческаго пониманія послѣдніе были неясны и даже непостижимы въ истинномъ ихъ достоинствѣ. Все равно — фактически было такъ, что, реально подчиняясь и служа демонамъ, язычники своими религіозными влеченіями простирались къ тому, что было ангельствомъ. Боги языческіе были собственно Ангелы Божіи. Истолкованіе LXX-ти въ этомъ смыслѣ (Пс. VIII, 6. XCVI, 7 нач.) — нельзя считать ложнымъ[64] по отсутствію въ подлинникѣ всякаго отношенія къ Ангеламъ[65]. Напротивъ, оно вполнѣ правильно объективно[66] и устраняетъ всякія недоразумѣнія во свѣтѣ болѣе развитаго религіознаго сознанія въ человѣчествѣ.

Мы теперь видимъ, что весъ XCVI (97)-й псаломъ раскрываетъ перспективу строго мессіанскую, а приведенныя въ Евр. I, 6 слова являются обращеніемъ Господнимъ къ «сынамъ Божіимъ» — Ангеламъ въ пользу Мессіи. Но разъ всѣ читатели непоколебимо вѣровали въ мессіанство Христа, — отнесеніе къ Нему этого ветхозавѣтнаго изреченія, будучи особо убѣдительнымъ для ближайшихъ цѣлей, оказывается безспорнымъ объективно и обязательнымъ безусловно для всякаго библейско-религіознаго мышленія. Въ аргументаціи писателя этимъ авторитетно и конкретно опредѣлялось несравнимое превосходство Искупителя, какъ Сына Божія, въ самомъ Его мессіанскомъ достоинствѣ въ силу неизмѣримаго величія передъ Ангелами, которые должны покланяться Ему по велѣнію Божію. Тутъ Ангелы чтятъ мессіанское дѣло и тѣмъ обнаруживаютъ, что миссія ихъ аналогична, но соподчиненна. Отсюда неизбѣжно уже новое сопоставленіе обѣихъ сторонъ по домостроительственному служенію. Параллель начинается съ характеристики Ангеловъ, логически примыкая къ предшествующему. Они ниже Сына, предъ которымъ преклоняются, и потому естественно, что ихъ икономическая роль — низшая, хотя бы и спасительная.

I, 7 и Пс. 103, 4

Въ обоснованіе опять берется (1, 7) прямое слово Божіе изъ псалма CІІІ (104), 4: ὁ ποιῶν τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ πνεύματα καὶ τοὺς λειτουργοὺς αὐτοῦ πῦρ φλέγον[67]. Греческая редакція посланія, точно совпадающая съ LXX по Александрійскому списку, сама по себѣ не заключаетъ трудностей[68]. Грамматическая конструкція указываетъ винит. пад. объекта и другой винительный — его ближайшаго опредѣленія по наипростѣйшей схемѣ: «дѣлать кого (что) кѣмъ (чѣмъ)». Вся фраза будетъ гласить о Богѣ, что Онъ есть «творяй Ангеловъ своихъ духами и служителей своихъ пламенемъ огненнымъ»[69]. Прп этомъ очевидный параллелизмъ членовъ неотразимо удостовѣряетъ, что Ангелы тождественны со служителями Божіими, а духъ долженъ быть соотвѣтственнымъ огню матеріальнымъ элементомъ и именно вѣтромъ[70]. Въ этомъ видѣ авторское примѣненіе вполнѣ ясно. Разумѣется, конечно, не превращеніе Ангеловъ въ вѣтры или въ огненный пламень. Безспорно, что было нѣчто подобное въ іудейскихъ вѣрованіяхъ, допускавшихъ происхожденіе нѣкоторыхъ ангельскихъ силъ изъ воздушно- (эѳирно-) огненныхъ стихій и обратное погруженіе въ нихъ по совершеніи своего порученія[71].

Нѣтъ ни основаній, ни оправданій вносить эту темную концепцію въ разсматриваемую цитату[72], будто бы въ ней — согласно или вопреки LXX-ти[73] — говорится объ ангельски-стихійныхъ превращеніяхъ[74]. Тогда вся эта библейская выдержка была бы въ рѣзкомъ диссонансѣ съ контекстомъ посланія. Въ немъ авторъ всюду утверждаетъ особенное величіе новозавѣтнаго посредника и въ этихъ интересахъ долженъ былъ избрать для сравненія что-нибудь безспорно и натурально высокое. Между тѣмъ въ приведенномъ іудейскомъ пониманіи Ангелы рисуются слишкомъ мимолетными существами безъ всякой жизненной самобытности даже въ своей спеціальной миссіи, — и тутъ превосходство Сына предъ подобными флюидами вовсе не обезпечивало божественной или — просто — большой важности.

Но — кромѣ превращенія — въ анализируемой фразѣ допустимо еще надѣленіе Ангеловъ тѣми функціями, которыя свойственны вѣтру и огню. Этотъ оттѣнокъ и необходимо принять, не ослабляя его до мысли о пользованіи послѣдними со стороны небожителей[75], ибо по тексту Богъ дѣлаетъ ихъ лишь исполнителями того, что (въ другихъ отношеніяхъ и случаяхъ) обычно совершается чрезъ эти стихіи. Отсюда выйдетъ, что служеніе ангельское находится въ общей категоріи со стихійнымъ. Пусть оно занимаетъ самую вершину этой лѣстницы, — все-же ближайшая связь его со стихійнымъ посредничествомъ должна свидѣтельствовать о натурально-равной качественности, какъ служенія соподчиненнаго[76], которое послушно творитъ волю Божію, но ничуть не исчерпываетъ ея, являясь лишь наилучшею формой тварнаго обнаруженія верховныхъ плановъ Господа. Теперь понятно и справедливо, что Ангелы должны преклониться предъ Сыномъ по превосходству Его спасительнаго дѣла, возносящаго одесную престола Божія (I, 3). Тенденція писателя достигаетъ тутъ законченности, ограждая для Сына безмѣрное преимущество въ искупительномъ служеніи по сравненію съ тѣми, кто почитался спеціальнымъ органомъ послѣдняго. И заключеніе это незыблемо, если библейская опора обладаетъ предположенными качествами, а съ этой стороны и выдвигаются самыя серьезныя возраженія. Для сего констатируютъ, что въ еврейскомъ оригиналѣ содержится совсѣмъ обратное представленіе[77], почему неизбѣжно будетъ принять, что вся аргументація писателя теряетъ подъ собою объективную почву и разрѣшается въ простое самообольщеніе человѣка, который по невѣдѣнію подлиннаго текста навязалъ ему чуждую для него мысль греческаго перевода[78]. Значитъ, въ свое время это было лишь развѣ простое недоразумѣніе, а нынѣ должно почитаться только примѣромъ заблужденія и всего менѣе достойно подражанія во всѣхъ отношеніяхъ. Очевидно, что для оцѣнки и обезпеченія авторской аргументаціи намъ необходимо разсмотрѣть самый подлинникъ.

По убѣжденію, — почти всеобщему, — псаломъ СІІІ (104)-й представляетъ поэтическое описаніе міротворчества и космической гармоничности, хотя и не въ строгой преемственности фактическаго мірообразованія согласно книгѣ Бытія[79].

Псалмопѣвецъ вовсе не переносится къ тѣмъ моментамъ, когда еще ничего не было, а затѣмъ началъ постепенно и послѣдовательно развиваться творческій процессъ. Напротивъ, вселенная берется, какъ безспорный и эмпирически существующій комплексъ, — и, созерцая послѣдній вмѣстѣ со всѣми читателями, священный писатель обрисовываетъ его въ качествѣ творческаго проявленія величія и славы Создателя. О всемъ цѣломъ заранѣе допускается, что все сотворено Богомъ, отражаетъ Его могущество и подлежитъ божественнымъ мановеніямъ. Въ силу этого совершенно нельзя утверждать, что въ каждой строфѣ и фразѣ отмѣчается непремѣнно извѣстный опредѣленный творческій актъ, а часто вполнѣ допустимо общее толкованіе въ смыслѣ абсолютнаго господства Творца надъ тварію во всѣхъ ея формахъ и элементахъ. На этой предпосылкѣ держится обычное непосредственное пониманіе, что 4-й стихъ говоритъ о распоряженіи Господа грознымъ стихіями природы, изъ коихъ вѣтры (бури) Онъ дѣлаетъ своими вѣстниками, а пылающій огонь — своими служителями. Грамматически эта интерпретація безусловно дозволительна для оригинала[80], но ею вовсе не исключается парафразъ LXX-ти, принятый въ посланіи къ Евреямъ и не чуждый нѣкоторымъ іудейскимъ памятникамъ[81]. Текстъ гласитъ, что Богъ бурныя грозы и разрушительный пламень употребляетъ въ качествѣ своихъ вѣстниковъ, или для той же миссіи, которая спеціально отправляется Ангелами, какъ служебными духами. Тутъ ангельскія функціи переходятъ на долю натуральныхъ стихій, не переставая быть спеціальными ангельскими, осуществляющими и возвѣщающими волю Божію. Въ такомъ случаѣ несомнѣнно, что Ангелы иногда совершаютъ то, что выполняется и стихійными посредствами, а потому резонно сказать, что Богъ по временамъ дѣлаетъ Ангеловъ тѣмъ, что свойственно и силамъ природы или производится ими. Тезисъ оригинала, что «вѣтеръ и пламень отправляютъ ангельскія функціи», обязательно ведетъ къ другому, что въ миссію Ангеловъ входятъ и стихійныя обнаруженія, а этимъ констатируется, что они дѣлаютъ пригодное для стихій. И логически и предметно подобный переходъ отъ еврейскаго подлинника къ греческому переводу кажется законнымъ и истиннымъ[82]. Прямымъ опроверженіемъ этой трансформаціи служило бы развѣ одно, что самая идея Ангеловъ не дана въ подлинникѣ и привносится сюда со стороны. Для сего придется понимать терминъ מלאך безлично въ общемъ значеніи посланничества[83]. Возможное теоретически, — это заключеніе вовсе не является неизбѣжнымъ. Для него требовалось бы согласиться, что слово מלאך никогда или хоть для эпохи псалмопѣвца не означаетъ небесныхъ духовъ, но это во всѣхъ отношеніяхъ недоказуемо и тѣмъ менѣе вѣроятно, чѣмъ позднѣе критика датируеть интересующій насъ псаломъ, придвигая къ Маккавейскому періоду, служащему для нея «специфическимъ маякомъ въ экзегетическомъ туманѣ»[84], ею же и созданномъ. Но тогда примѣненіе разбираемаго псаломскаго стиха именно къ Ангеламъ становится наиболее правдоподобнымъ[85], ибо суффиксъ, формально совсѣмъ не необходимый, слишкомъ выразительно подчеркиваетъ, что разумѣются какіе-то свои, собственные для Бога, или спеціально божественные вѣстники, а о нихъ до очевидности безспорно, что это суть Ангелы[86]. Наоборотъ, общая мысль о безличныхъ вѣстникахъ далеко не столь естественна въ картинномъ воспроизведеніи, потому что ею закрѣплялась бы совсѣмъ плоская сентенція, что тварь во всѣхъ своихъ стихіяхъ послушна Богу и обнаруживаетъ Его могущество. Въ этомъ всѣ были убѣждены до такой степени, что едва ли возникла бы потребность воспользоваться этимъ locus topicus[87] для вдохновенной пластики религіозно-поэтическаго изображенія.

По сказанному справедливо формулировать, что буквалистическое разумѣніе еврейскаго реченія ничуть не устраняетъ толкованія LXX-ти, усвоеннаго писателемъ посланія къ Евреямъ. Нужно прибавить, разсмотрѣнное пониманіе вовсе не единственное и съ не меньшимь правомъ допускаетъ другое. Грамматически столь же и, пожалуй, еще болѣе позволительно усматривать по-еврейски въ двухъ винительныхъ падежахъ при активномъ глаголѣ иное соподчиненіе такого рода, что первый даетъ объектъ рѣчи, а второй служитъ къ нему опредѣляющимъ словомъ. Переводъ получится тотъ, что Господь дѣлаетъ Ангеловъ своихъ вѣтрами[88], поручая имъ даже стихійныя миссіи. Это будетъ точно совпадать съ редакціею LXX-ти и посланія къ Евреямъ[89]. Вторая интерпретація имѣетъ за себя убѣдительныя основанія. Дальше начинаются нѣкоторыя разности въ ближайшемъ выясненіи подлиннаго смысла. На этотъ счетъ многіе доселѣ защищаютъ, что у псалмопѣвца трактуется о твореніи Ангеловъ[90], предрѣшающемъ и характеръ ихъ служенія, но послѣднее толъко предполагается. Должно съ рѣшительностію засвидѣтельствовать, что творческій моментъ непремѣнно содержится въ псаломскомъ реченіи, однако совсѣмъ не видно съ неотразимостію, чтобы изображался именно актъ творчества. Примѣненіе этой идеи встрѣчаетъ большія затрудненія. Слова подлинника примитивно просты, и мы обязаны брать ихъ во всей непосредственности. Они буквально значатъ: «Богъ есть творяй [—дѣлаетъ—] вѣстниковъ (Ангеловъ) своихъ вѣтрами». Ближайшій и наиболѣе естественный смыслъ будетъ, конечно, тотъ, что Господь дѣлаетъ себѣ вѣстниковь въ вѣтрахъ или изъ вѣтровъ, обращая ихъ на выполненіе ангельски-вѣстническихъ функцій. Это разумѣніе тождественно съ первымъ буквалистическимъ парафразомъ и не предполагаетъ здѣсь главенства идеи творчества. Послѣдняя потребуетъ такого перевода, что «Богъ дѣлаетъ вѣстниковъ (Ангеловъ) своихъ изъ вѣтровъ». Едва ли нужно распространяться, что это слишкомъ грубая концепція, непріемлемая со всѣхъ сторонъ. Правда, раввинская теологія и агадическая сагальность по данному предмету были весьма причудливы, а вся іудейская ангелологія пропитана прихотливою легендарностію. Тамъ, — несомнѣнно, — были рѣшительныя мнѣнія, что природа ангельская то воздушная, то огненная и т. п. При всемъ томъ мы погрѣшили бы противъ исторіи, внося такія вѣрованія уже въ псаломское изображеніе. Вѣдь самое развитіе іудейскихъ ангелологическихъ построеній датируется эпохой Вавилонскаго плѣна[91], а частныя схемы принадлежатъ еще болѣе позднимъ временамъ, къ которымъ трудно пріурочить СІІІ (104)-й псалмомъ. Сколько бы мы ни отодвигали его отъ Давидовскихъ дней, — намъ все-же пришлось бы простираться слишкомъ далеко, чтобы выдержать подобную точку зрѣнія. Мы вынуждены будемъ допустить широкое, чуть не повсюдное распространеніе указанныхъ ангелологическихъ мечтаній, если они почитаются ясными для всѣхъ по самому краткому намеку. Этого нельзя принять уже потому, что самыя ангелологическія созерцанія помянутаго рода никогда не были всеобщими, оставаясь достояніемъ извѣстныхъ іудейскихъ круговъ. Слѣдовательно, непосредственный, грубый смыслъ мало [—не—] вѣроятенъ для подлинной библейской фразы. Теперь, чтобы сохранить идею творчества, необходимо прибѣгнуть къ одухотворенному истолкованію, что природа Ангеловъ — высшаго порядка, взята изъ самыхъ утонченныхъ стихій, будучи какъ бы воздушно-огненною или эѳирно-пламенною[92]. Нѣтъ надобности особо доказывать, что эта благочестиво догматическая модернизація несвойственна оригиналу и никогда не усвоялась ему еврейскимъ сознаніемъ, для котораго רוח былъ либо стихійный и осязаемый вѣтеръ, либо духъ безъ всякаго сопричастія къ нему вѣтряной стихійности (ср. Евр. I, 14). Въ нашемъ примѣрѣ было бы просто неожиданностію допускать второе, когда въ непосредственно предшествующемъ 3-мъ стихѣ мыслится подъ רוח исключительно вѣтеръ. Тѣмъ болѣе эти соображенія справедливы для параллельнаго члена, гдѣ берется не огонь самъ по себѣ, а оттѣняется въ немъ состояніе пламенѣнія, т. е. уже никакъ не природа огня, которая могла бы служить матеріею или хоть характеристикой для ангельскаго существа.

За изъятіемъ разсмотрѣнныхъ сужденій отпадаетъ всякая серьезная опора для внесенія въ Псал. СІІІ (104), 4 мысли о твореніи Ангеловъ. Для нея теперь послѣднимъ авторитетомъ будетъ собственно традидія — іудейская и христіанская, равно усматривавшая тамъ идею ангелотворенія, хотя это преданіе далеко не было единственнымъ, если въ патристической экзегетикѣ и является нѣсколько преобладающимъ. Однако іудейская концепція непригодна и непріемлема, почему вообще не можетъ быть рѣшающею или обязательною. Что до христіанской, то — при всей ея внушительности — она не самая главная, ибо надъ нею доминируетъ интерпретація посланія къ Евреямъ, какъ древнѣйшаго и авторитетнѣйшаго христіанскаго документа. Но по отношенію къ нему, кажется, неотразимо, что тамъ рѣчь лишь о служебной дѣятельности Ангеловъ въ мірѣ съ параллелизмомъ положенію Сына, введеннаго во вселенную, поскольку греческому тексту трудно даже съ насиліемъ навязать мысль объ ангелическомъ творчествѣ, а послѣдняя не гармонируетъ съ контекстомъ и ровно ничего не доказываетъ въ интересахъ автора, ибо превосходство Первороднаго предъ тварностію нимало не убѣждаетъ въ божественной нетварности Его сыновства по природѣ и по искупительному превознесенію.

Послѣ критико-экзегетическаго обзора полезно теперь объединить частныя наблюденія. Созерцая картину мірозданія, псалмопѣвецъ раскрываетъ величіе Божіе и для этого выразительно оттѣняетъ, что даже грозныя стихіи въ своихъ бурныхъ порывахъ и разрушающемъ пламени бываютъ вѣстниками Его воли и несутъ функціи Ангеловъ. Служба послѣднихъ, оставаясь высшею по достоинству исполнителей, все-таки является однородною той по своей соподчиненности и орудности для верховныхъ божественныхъ цѣлей. Отсюда получается новый выводъ, сообразный съ текстомъ оригинала и съ общею концепціей псалма СІІІ (104)-го. Онъ будетъ гласить, что даже ангельскій ликъ, какъ твореніе Божіе, бываетъ служебнымъ носителемъ божественныхъ велѣній наряду съ грандіозными феноменами міровой стихійности. Ихъ миссія высока и славна, однако несамостоятельна и преходяща. Естественно, что эта истина, будучи словомъ Божіимъ чрезъ псалмопѣвца объ Ангелахъ и въ отношеніи къ Ангеламъ[93], точно, авторитетно и непререкаемо опредѣляла совершенную ихъ несоизмѣримость съ Сыномъ, предъ которымъ они должны преклоняться въ Его искупительномъ подвигѣ. Причина сему въ томъ, что они всегда бываютъ только служебными орудіями, исполняютъ лишь порученное и послѣ этого перестаютъ быть обладателями и выразителями данной функціи. Въ этомъ у нихъ близкая аналогія по существу съ міровою стихійностію по соподчиненности и временности отправленій. И если въ такомъ качествѣ Ангелы по своему промыслительному служенію должны благоговѣйно подчиняться Сыну, то — значитъ — для Него имѣетъ силу совсѣмъ обратное.

I, 8–9 и Пс. 44, 7-8

Но одно логическое заключеніе по противоположности не даетъ еще прямого конкретнаго опредѣленія. Имѣется пока контрастъ превосходства, а не обрисовываются его подлинныя свойства, независимыя отъ всякихъ сравненій. Ихъ и нужно установить съ не меньшею компетентностію. Отсюда понятно, что здѣсь писатель тоже обязанъ былъ привести равный голосъ божественной авторитетности. И онъ опять прибѣгаетъ (I, 8–9) къ книгѣ Псалмовъ, которая была и общеизвѣстною, — по ея богослужебному употребленію, — и одинаково священною въ іудействѣ и христіанствѣ. Сначала цитируется Псал. XLIV (45), 7, 8. Въ текстѣ перваго изъ поименованныхъ псаломскаго стиха есть нѣкоторое колебаніе, и — вмѣсто принятой редакцій ῥάβδος εὐθύτητος ἡ ῥάβδος τῆς βασιλείας σου — многіе предпочитаютъ другую[94]: ἡ ῥάβδος τῆς εὐθύτητος ῥάβδος τῆς βασιλείας…, когда отношеніе субъекта и предиката будетъ обратнымъ по сравненію съ прежнимъ чтеніемъ. Если тамъ выражалось, что отличительнымъ свойствомъ описываемаго царства являлась правда, то теперь выдвигается, что лишь вторая бываетъ царственною и только ей должно принадлежать царство[95]. Съ библейско-теистической и теократической точки зрѣнія, конечно, вполнѣ вѣрно, что именно жезлъ правды, какъ скипетръ Божій (Пс. IX, 9. LXVII, 5. XCVI, 10. XCVIII, 9), единственно правоспособенъ на царственное господство и въ совершенствѣ обладаетъ имъ. Не менѣе истинно, что въ пользу такой фразировки говорятъ сильные текстуальные поручители, однако по нимъ въ замѣну σου рекомендуется αὐτοῦ. Его и придется взять въ самый текстъ[96], поскольку предположеніе здѣсь описки[97] дискредитируетъ всю эту варіацію и лишаетъ ея принудительной авторитетности. А при αὐτοῦ получится, что разумѣемое въ немъ лицо отдѣльно отъ упоминаемаго въ началѣ стиха воцарившагося вовѣки Бога, при чемъ божественность перваго совсѣмъ не отмѣчается, и о ней развѣ косвенно можно догадываться по правотѣ его царственнаго жезла. Получилось бы, что новозавѣтный писатель самъ варіировалъ наиболѣе благопріятное ему чтеніе LXX-ти противъ себя самого, ибо теперь оно стало почти совсѣмъ непригоднымъ для авторскихъ цѣлей, которыя достаточно ограждались дальнѣйшимъ (въ I, 9) ὁ θεός. Тогда очевидною сомнительностію αὐτοῦ колеблется и вся данная редакція, заставляя предпочесть старую, достаточно удостовѣренную[98]. Впрочемъ, безъ αὐτοῦ разница будетъ небольшая[99] — въ чисто логическихъ оттѣнкахъ, разъ о жезлѣ правости незыблемо, что онъ уже является у изображаемаго субъекта жезломъ царствованія; значитъ, послѣдній фактически есть скипетръ правды и отличается качествами праведности. Въ концѣ концовъ та же самая мысль пріобрѣтается обходнымъ путемъ, а отсюда гораздо правдоподобнѣе, что новозавѣтный священный истолкователь прямо и ясно формулировалъ ее сразу приспособительно къ своимъ спеціальнымъ интересамъ. И вотъ ради ихъ онъ псаломскими словами утверждаетъ, что престолъ Сына вѣченъ и создается правотою по исключительному ея соотвѣтствію Ему, почему Богъ и помазалъ Его елеемъ радости.

Въ псаломскомъ свидѣтельствѣ прежде всего незыблемо, что рѣчь идетъ о домостроительственномъ, искупительномъ царствованіи Сына, а не о натуральномъ господствѣ Его эссенціальнаго богосыновства. Такъ необходимо думать по упоминанію о помазаніи, которое увѣнчиваетъ и аппробируетъ царствованіе, давая ему окончательную санкцію, но въ этомъ могло нуждаться лишь искупительное дѣло и совсѣмъ не имѣло надобности натурально-божественное міроправленіе Сына. Въ достоинствѣ Искупителя, введеннаго во вселенную, Онъ воспринимаетъ теперь послѣднее помазаніе. Это не актъ интронизаціи[100] или сообщенія царской власти (1 Цр. X. 1. XYI, 12 сл.), разъ престолъ уже стоитъ незыблемо. Очевидно, тутъ намъ рисуется спутникъ царствованія, которое, будучи законнымъ по своему происхожденію и существованію, усвояетъ отнынѣ особый характеръ ликованія, увѣнчивая царя сіяніемъ внутренней радостной восторженности (Иса. LXI, 3 и ср. Дѣян. II, 31), чуждой всякихъ прираженій со стороны чувствъ огорченія и печали (ср. Иса. LXI, 3). Царь, божественно помазанный (Лк. IV, 18 и Иса. XLI, 1. Дѣян. IV, 27. X, 38), — Сынъ получаетъ здѣсь помазаніе вѣчной восторженной радости, почерпая ее въ своемъ уже обезпеченномъ царствѣ правды и святости[101]. Всякое царство немыслимо безъ соучастниковъ, его обосновывающихъ и поддерживающихъ. Они до нѣкоторой степени раздѣляютъ самую власть и потому бываютъ общниками ея славы. Въ такомъ видѣ это μέτοχοι, а этимъ терминомъ обычно описывается (см. Евр. III, 1, 14, VI, 4. XII, 8; Лк. V, 7 и ср. Евр. II, 14 μετέσχεν) болѣе или менѣе равноправное соучастіе всѣхъ адептовъ извѣстнаго объединяющаго ихъ союза въ свойственномъ послѣднему общемъ для членовъ отличіи, между тѣмъ κοινωνός (ср. Евр. X, 33) отмѣчаетъ личную взаимную связь разныхъ индивидуальностей[102]. Въ такомъ случаѣ констатируется первое, ибо разумѣется независимое отъ всѣхъ царствованіе Божіе, въ которомъ другіе могутъ быть только сопричастниками царственности по обладанію ею въ той или иной мѣрѣ. Все это суть царственныя персоны въ ряду съ Сыномъ и — слѣдовательно — никоимъ образомъ — не Ангелы[103], а именно теократическіе представители въ помазанникахъ Божіихъ на землѣ[104], хотя они упоминаются лишь для иллюстраціи исключительнаго преимущества (παρά genit. см. Евр. II, 7) главнаго субъекта. Послѣдній превосходитъ всѣхъ и является единственнымъ царемъ въ собственномъ смыслѣ. Тогда Онъ есть и основатель и правитель разумѣемаго царства, гдѣ всѣ прочіе могутъ быть просто воспріемниками царственныхъ милостей[105]. Ясно, что это совсѣмъ особенное царство, съ совершенно необычайными свойствами. Но разъ дифференціаціи царствъ и степень соучастія въ нихъ всякихъ другихъ лицъ предопредѣляются тѣми или иными отличіями царя, то и въ нашемъ примѣрѣ фактическія достоинства царства должны утверждаться на индивидуальномъ превосходствѣ царственнаго вождя. А о царствѣ удостовѣряется, что оно вѣчно, откуда требуется допустить, что и царь обладаетъ характеромъ вѣчности. Этимъ предрѣшается вопросъ насчетъ примѣненія слова ὁ θεός въ стихѣ 8. Есть сильная склонность относить его исключительно къ Богу-Отцу[106], и тутъ все обращеніе получаетъ такой видъ (cp. Пс. LXXI, 3. Иса. XXVI, 4. Пс. ХС, 1; ХСІ, 1, 2. Второз. XXX, 27): «престолъ твой есть Богъ во вѣки» или «Богъ служитъ вѣчнымъ основаніемъ твоего престола»[107], а это болѣе согласуется и съ еврейскимъ подлинникомъ, для котораго вѣроятны двѣ интерпретаціи: «твой Божій престолъ стоитъ во вѣки» и «твой престолъ — это престолъ Божій всегда и во вѣки»[108]. Въ оправданіе подобныхъ еврейскихъ толкованій[109] выдвигаются такіе аргументы, что квалификація ὁ θεός для Сына 1) неожиданна идейно и 2) не соотвѣтствуетъ оригиналу. Конечно, въ ветхозавѣтный библейскій текстъ мы не должны прямо вносить позднѣйшихъ доктринальныхъ формулъ христіанской догматики, — и толкованіе въ этомъ смыслѣ было бы неоспоримою неожиданностію. Но если взять общее понятіе, то совсѣмъ не будетъ подобной неестественности, которая утрируется тоже по доктринальнымъ предубѣжденіямъ. Наоборотъ, божественность скорѣе окажется совершенно нормальною въ Сынѣ для такой абсолютной Его близости къ Отцу и столь безмѣрнаго величія надъ всѣмъ существующимъ. И въ нашемъ контекстѣ это свойство является самымъ натуральнымъ, ибо только имъ вполнѣ удовлетворительно мотивируются и раскрываются всѣ преимущества Сыновняго царства. Въ новозавѣтной ассоціаціи посланія нѣтъ ни малѣйшей натянутости или неловкости. Что до оригинала, то и тутъ дѣло не безнадежно, между тѣмъ вышеуказанные переводы совсѣмъ неудовлетворительны для него[110]. Описывается просто прекраснѣйшій изъ сыновъ человѣческихъ, и для него какъ будто не подходитъ божественное наименованіе. Однако изображаемый царь награждается такими необычайными аттрибутами личныхъ преимуществъ и внѣшнихъ успѣховъ, что его божественность представляется экстраординарно-исключительною. Отсюда дозволительно къ Нему и обращеніе «Богъ». Грамматически это тѣмъ допустимѣе, что въ стихѣ 8-мъ псалма 45 (XLIV)-го даже еврейскіе переводчики на русскій языкъ читаютъ: «помазалъ тебя, Боже, Богъ твой», а тогда и въ 7-мъ стихѣ אלהים можетъ быть вокативнымъ приложеніемъ[111], какимъ тамъ является ὁ θεός по-гречески[112], означая божественнаго царя въ Мессіи[113]. Пытаются истолковать иначе, что въ стихѣ 8-мъ дается лишь усилительное повтореніе съ тѣмъ оттѣнкомъ, что это «Богъ, который обнаружилъ Себя твоимъ Богомъ полнотою благостей»[114]. Понятна сама собою вся грамматическая натянутость этой искусственной редакціи[115], логически же она не состоятельна потому, что о милостяхъ Божіихъ къ царю говорится только теперь, да еще такъ, что все это бываетъ заслуженнымъ, созидающимся не столько на благоволеніи Господа, сколько на доблести царя, ибо διὰ τοῦτο (ср. Евр. II, 1. IX, 15) выражаетъ основаніе («сего ради», «посему»), а не цѣль («для сего»). Съ этой стороны едва ли были причины называть Бога своимъ именно для царя, которому Онъ могъ быть таковымъ развѣ по величію любви, фактически ничѣмъ не обусловленной и движущейся только собственнымъ тяготѣніемъ. Безъ этого тутъ дѣйствительно будетъ большая неожиданность. Наоборотъ, удостовѣряемая Евр. I, 9 божественность самого Сына[116] освѣщаетъ намъ все построеніе и съ неотразимою убѣдительностію разъясняетъ, что у подобнаго царя престолъ долженъ быть вѣчнымъ, царство праведнымъ и обезпеченнымъ въ своемъ торжествѣ[117]. Все созидается царственною личностію владыки и держится на его божественности, откуда происходитъ все прочее.

Въ этомъ отношеніи превосходство Сына предъ ангелами всячески безспорно. Весь вопросъ дальше въ томъ, подтверждается ли такое примѣненіе оригиналомъ. Мы по совѣсти обязаны отвѣтить отрицательно, если станутъ разумѣть эссенціальное божество Сына по идеѣ догмата троичности. Эта истина не прозрѣвалась ветхозавѣтнымъ сознаніемъ, и оно не было бы способно вмѣстить христіанскаго ея содержанія. Божественность жертвы искупительнаго таинства была сокровенною отъ вѣковъ и родовъ, недовѣдомою вполнѣ даже для чиновъ ангельскихъ, приникавшихъ съ благоговѣйнымъ недоумѣніемъ. Но нѣтъ никакихъ достаточныхъ основаній для подобныхъ христіанскихъ аппликацій. Въ псаломскомъ изображеніи говорится о такомъ царствѣ, которое получаетъ теперь свое послѣднее основаніе и — значитъ — постепенно созидается, обезпечивая себѣ вѣчную незыблемость. Очевидно, что таково царство мессіанское, а къ нему съ неизбѣжностію отсылаетъ и XLIV (45)-й псаломъ[118]. Возможно, что это собственно эпиталама или «пѣсньлюбви» по поводу брака даря (Соломона; Іорама; Ахава; Іеровоама: Іеровоама II: царя персидскаго, или сирійскаго Александра: 1 Макк. X. 57, 58) съ иноземною принцессой (съ дочерью фараона; съ Іезавелью; съ тирянкою по матери Гоѳоліей; съ египтянкою Клеопатрой)[119]; тѣмъ не менѣе отсюда ничуть не вытекаетъ, будто тутъ не содержится указаніи на будущаго царственнаго героя[120], а воззваніе къ Богу новозавѣтный авторъ ложно отнесъ («durch falche Beziehung») къ Сыну — Мессіи[121], по совершенному невѣдѣнію оригинала[122], ибо это брачная ода[123] — въ честь Соломона[124], именуемаго божественнымъ титуломъ[125], или другого царствеенаго лица, восхваляемаго съ обычною восточною льстивостію[126]. Однако по частному конкретному случаю брачнаго торжества историческаго царя описывается царь идеальный, который эмпирически еще не царствовалъ и не придвидится среди земнородныхъ вѣнценосцевъ. Ни одинъ изъ характерныхъ псаломскихъ предикатовъ неприложимъ къ человѣческой личности даже при самомъ напряженномъ преувеличеніи. Тогда — въ буквальномъ смыслѣ — псаломскій текстъ окажется невозможнымъ для пониманія и потребуетъ корректуръ[127], но онѣ совершенно произвольны[128] и вынуждаютъ признать мессіанскія ассоціаціи[129]. Всѣ земные цари были только слабыми и блѣдными отраженіями идеальнаго псаломскаго образа. Ихъ царство черпало свою силу и достоинство именно въ обязательномъ приближеніи къ этому идеалу, въ которомъ корень бытія и норма жизни для всякаго истиннаго царствованія. Значитъ, этотъ идеалъ — не пустая отвлеченность, достигаемая теоретическимъ обобщеніемъ конкретнаго, a реальная возможность, которая непремѣнно должна осуществиться, разъ ею держится и оправдывается въ этой области все реальное на землѣ. Этимъ необходимо утверждается явленіе въ будущемъ царя во всей полнотѣ обрисованныхъ преимуществъ. Для ветхозавѣтнаго вѣрованія такимъ былъ грядущій славный царь внутренняго возвеличенія и внѣшняго торжества Израиля. Но это есть, конечно, Мессія, — и псаломъ XLIV (45)-й будетъ относиться собственно къ нему[130], какъ пророческо-мессіанскій по самому первоначальному возникновенію, когда предначертывалъ для ликующаго земного царя единственно авторитетный образъ подражанія и стремленія въ ожидаемомъ носителѣ мессіанской короны. Посему всѣ псаломскія опредѣленія даже синагогою почитались строго мессіанскими[131], a ихъ примѣненіе къ Сыну оправдывается тѣмъ, что и для еврейства Mecciя былъ преимущественнымъ Сыномъ по сравненію со всѣми другими, или единственнымъ Сыномъ Божіимъ (хотя бы теократически). Но разъ для автора и читателей посланія къ Евреямъ идеальное мессіанство псаломскаго предреченія нашло свое воплощеніе во Христѣ, то къ Нему обязательно прилагались и всѣ псаломскія квалификаціи.

І, 10–12 и Пс. 101, 26–28

Значитъ, по непреложному слову Божію, новозавѣтное царство благодати — но временное, а непреходящее, ибо имѣетъ вѣчные устои въ божественности своего основателя — Сына. Тогда послѣдній является адекватнымъ выразителемъ спасительныхъ функцій Божіихъ и законно усвояетъ себѣ собственныя свойства Божіи. На этомъ утверждается (въ І, 10–12) усвоеніе новозавѣтному посреднику Псал. СІ (102), 26–28. Въ подлинникѣ все это относится, несомнѣнно, къ Іеговѣ, и потому аппликація посланія какъ бы Его Самого низводитъ на землю, уничтожая самую идею сыновства. Однако въ данномъ псалмѣ Богъ выступаетъ не въ отвлеченіи абсолютной премірности, но рисуется въ качествѣ Спасителя Израиля[132]. Глубоко бѣдственная участь заставляетъ несчастнаго обратить свои взоры къ небу, и онъ съ непоколебимой вѣрой исповѣдуетъ, что Господь умилосердится надъ Сіономъ и помилуетъ его, при чемъ новый народъ будетъ хвалить Бога, избавившаго страждущихъ для славословія Ему, когда служить предъ Нимъ соберутся народы вмѣстѣ и всѣ царства. Предъ нами здѣсь Богъ-Спаситель Израиля для вѣчной славы при соучастіи покорныхъ племенъ. Для всѣхъ безспорно, что это эпоха особаго, спеціально божественнаго царства, гдѣ обнаружится вся полнота спасающей силы Божіей, и Іегова нарочито явится Богомъ-Спасителемъ людей своихъ. Но таково и есть именно мессіанское избавленіе, совершитель котораго оказывается носителемъ всей спасительности Божіей, будучи для человѣчества, Богомъ-Спасителемъ (ср. Зах. XII. 8), какъ въ этомъ сотеріологическомъ смыслѣ понимался и именовался Мессія и въ іудействѣ. Разумѣется собственно мессіанское время, и описывается Богъ въ своихъ мессіанскихъ проявленіяхъ, или въ лицѣ Мессіи. Естественно, что слова вдохновленной аппелляціи кь Іеговѣ прилагаются теперь къ мессіанскому Избавителю вовсе не вопреки подлиннику[133], который съ фантастическою экстравагантностію подгоняется къ редакціи LXX-ти, яко бы, по чистому недоразумѣнію[134]. Фактически вся важная для дѣла разница исчерпывается тѣмъ, что по-еврейски въ стихѣ 26-мъ не имѣется соотвѣтствія греческому Κύριε, но тамъ несомнѣнно воззваніе къ Господу, и вставка только называетъ Его прямо. Весь вопросъ будетъ въ томъ, почему она у новозавѣтнаго писателя прилагается къ Сыну, когда первоначально относилась къ Іеговѣ. И для сего нѣтъ необходимости допускать, будто — согласно общему пониманію о богодухновенности — авторъ признавалъ обсуждаемый псаломъ рѣчью самого Бога, и потому у него получилось непосредственное обращеніе къ другому божественному субъекту, которымъ и могъ быть лишь Сынъ Божій[135]. Не существуетъ ни малѣйшей надобности въ подобномъ раздвоеніи[136], поскольку безспорно, что въ псалмѣ говорится объ одномъ лицѣ — Богѣ, но въ Его индивидуальномъ мессіанскомъ проявленіи. Отсюда нормально, что завѣтное званіе Іеговы усвояется Мессіи со всѣми отличительными свойствами, какъ и весь завѣтъ Божій приготовлялъ и велъ къ мессіанскому избавленію въ воплощенномъ Сынѣ Божіемъ[137]. Псаломъ CI (102)-й по своему содержанію былъ мессіанскимъ предуказаніемъ[138] и справедливо пріурочивается къ историческому Мессіи во Христѣ Іисусѣ, продолжая логическое развитіе авторской аргументаціи.

І, 13 и Пс. 109, 1

Прежде отмѣчалась незыблемая вѣчность мессіанскаго престола, а теперь открываются для сего и божественныя основы въ достоинствахъ самого царя. Все великое и гармоничное зданіе вселенной устроено Имъ въ началѣ, когда еще рѣшительно ничего послѣдующаго не было[139]. Онъ творецъ всего міра и потому не уничтожится подобно своему творенію, или безусловно вѣченъ. Все созданное измѣняется и истощается въ самомъ своемъ содержаніи, обрекаемомъ на уничтоженіе въ силу своего существованія[140], а Онъ всегда одинъ и тотъ же въ своихъ изначальныхъ качествахъ, дѣйственность и бытіе коихъ ничуть не исчерпываются временемъ (ср. Иса. LI, 6). Очевидно, что это вѣчный Богъ, — и Ему должны принадлежать соотвѣтствующія царственныя преимущества, ни для кого другого недоступныя. Но отсюда естественный дальнѣйшій вопросъ (въ ст. 13), гдѣ — по адверсативному δὲ — сколько несомнѣнно утвержденіе для Сына, столько же ясно категорическое отрицаніе для Ангеловъ. Таковъ удостовѣряемый для перваго въ Пс. СІХ (110), 1 фактъ сѣдѣнія одесную Господа, пророчески предреченный о царѣ-священникѣ, который всегда будетъ справа, какъ ближайшій помощникъ и соучастникъ Бога, пока Онъ — въ качествѣ побѣдителя (ср. I. Нав. X, 24) — приводитъ всѣхъ враговъ къ подножію своему. Мыслится, конечно, собственное міроправленіе Божіе, съ повсюднымъ водвореніемъ на землѣ истиннаго царства силы Божіей въ правдѣ и святости. И по существу дѣла и по всѣмъ частичнымъ указаніямъ псалма СІХ (110)-го обязательно разумѣть мессіанскій періодъ съ исключительнымъ усвоеніемъ всѣхъ предвѣщаній историческому Мессіи[141], а послѣдній признанъ въ Новозавѣтномъ Ходатаѣ-Христѣ, почему именно на него переносятся и переходять всѣ обѣтованныя привилегіи[142]. Понятно, если данное псаломское свидѣтельство стало locus classicus[143] первохристіанской апологетики[144] и наиболѣе часто цитируется въ Новомъ Завѣтѣ, по какой причинѣ лишается въ іудействѣ своего пророческаго содержанія съ отнесеніемъ его къ разнымъ историческимъ лицамъ[145]. Однако у псалмопѣвца рисуется соправитель Божій до окончательнаго торжества и послѣдняго увѣнчанія мессіанскаго господства, гдѣ царство Сына Божія уже претворится въ царство Бога-Отца (см. 1 Kop. ХУ, 24 сл.). Послѣ этого мессіанская миссія будетъ исчерпана, но тогда вовсе не прекратится царственность Сыновняя вообще. Рѣчь касается разныхъ стадій утвержденія спасительности Божіей въ мірозданіи. Среди нихъ главнѣйшею является мессіанская эпоха, ибо ею учреждается избранное гражданство возрожденныхъ, которое достойно собственнаго правленія Божія. Тутъ активнымъ дѣятелемъ бываетъ Мессія, созидающій царство Божіе въ Церкви своей, чтобы чрезъ нее постепенно приближалось полное его откровеніе. Значитъ, это лишь подготовительная ступень къ воцаренію самого Бога, а потому и здѣсь осуществляется воля Божія, которая служитъ верховнымъ факторомъ всего процесса. Ясно, что Мессія царствуетъ въ качествѣ соправителя Божія, хотя бы и съ активностію уполномоченнаго посредника. Но съ другой стороны не менѣе истинно, что Новозавѣтный Ходатай достигаетъ мессіанскаго успѣха по своему божественному сыновству, — и оно, будучи натуральнымъ, не можетъ уничтожиться ни въ своемъ бытіи, ни въ своихъ функціяхъ. Произойдетъ только измѣненіе отношеній соотвѣтственно ходу спасительнаго процесса. Въ нихъ за побѣднымъ приготовленіемъ наступитъ самодержавное обладаніе. Если въ первомъ случаѣ царствовалъ Сынъ по волѣ Божіей въ обществѣ спасаемыхъ, то во второмъ Онъ, естественно, будетъ соучаствовать въ царствѣ Бога среди торжествующихъ на небѣ спасенныхъ святыхъ, какъ глава ихъ, приведшій къ Отцу. Водворится всецѣлое и прямое общеніе, не нуждающееся въ посредничествѣ. Посему неизбѣжно, что и посредническая роль Божественнаго Ходатая кончится, но за нимъ останутся всѣ преимущества натуральнаго сыновства и божественнаго мессіанства съ вѣчностію, свойственною Богу-Отцу.

I, 14

Таковы общія догматическія заключенія, а ближайшимъ для цѣлей автора посланія къ Евреямъ будетъ категорическій тезисъ, что никто изъ Ангеловъ никогда не слышалъ призыва отъ Господа Вседержителя къ сѣдѣнію одесную Его. Этой чести они не получали и, конечно, потому, что значеніе ихъ совсѣмъ иное. И — вопреки отвергаемому соправительству — для нихъ въ равной мѣрѣ незыблемо (I, 14), что они суть λειτουργικά πνεύματα — такіе духи, которымъ спеціально свойственна λειτουργία[146]. Въ древности это была обязательность служенія народному дѣлу ради публичнаго, общенаціональнаго или государственнаго блага, при монархически-теократическомъ строѣ принадлежавшая приближеннымъ царя (I. Нав. I, 1. Сир. X, 2) и вообще осуществляемая при частныхъ лицахъ лишь высокаго достоинства и важнаго положенія (2 Цар. XIII, 18 для Амона 11 4 Цар. VI, 15 для пр. Елисея). Въ этой сферѣ религіозныхъ отношеній главнѣйшимъ было богослужебное посредничество[147], которое отправлялось на землѣ іерархически и отсылало къ участію нарочитыхъ служителей Божіихъ (Сир. VII, 32). Богослужебно-священническое служительство (Неем. X, 39. Иса. LXI, 6) увѣнчивается ангельскимъ (Пс. СІІІ. 21) и находитъ въ немъ свое высшее завершеніе, почему Ангелы являются носителями этихъ функцій для всемірнаго спасенія и позднѣе (въ іудействѣ) прямо назывались מלאכי השרה (Bereschit Rabba VIII) или άγγελοι λειτουργοί (у Филона). Въ служительствѣ Божіемъ для нихъ заключается спеціальная миссія, но послѣдняя — въ качествѣ «литургіи» — рисуется обязательною повинностію для исполненія чего-либо повелѣннаго и принудительнаго. Ангелы несутъ лишь порученное имъ служеніе избранныхъ и пригодныхъ посредниковъ Божіихъ. Спеціальное ихъ званіе — помогать осуществленію спасительныхъ плановъ, насколько и когда это потребуется по видамъ божественнаго промышленія. Посему они εἰς διακονίαν ἀποστελλόμενα[148] — несутъ служебно-вспомогательныя функціи для высшихъ цѣлей (ср. Дѣян. XI, 29) и — слѣдовательно — несамостоятельны, бывая ἀποστελλόμενα (ср. Дѣян. III, 20, 26) — не разъ навсегда посланными, а лишь постоянно посылаемыми соотвѣтственно нуждамъ въ общемъ предначертаніи. Таковы Ангелы (ср. Пс. СІІ, 21. Дан. VII, 10) всѣхъ классовъ и видовъ[149]: это служебныя орудія въ десницѣ Божіей, являющіеся слугами не людей, но Бога на благо послѣднихъ. Тутъ они по мѣрѣ надобности и посылаются ради помощи предположеннымь наслѣдникамъ, однако не просто имѣютъ ихъ объектомъ дѣйствія (περί Кол. IV, 3) и не прямо замѣщаютъ своимъ благостнымъ вмѣшательствомъ (ὑπὲρ Евр. VI, 20. Еф. VI, 20), а только по причинѣ недостаточности прямо способствуютъ имъ (διά accus.) въ достиженіи конечной цѣли (ср. Евр. VI, 7)[150], восполняя дефекты и вдохновляя къ собственной активности постепеннаго овладѣнія искомымъ. Оно состоитъ въ наслѣдованіи спасенія (κληρονομεῖν σωτηρίαν). По фразѣ это — совсѣмъ общее понятіе и хотя по абстрактности не требуетъ грамматическаго опредѣленія[151], но все-же и не квалифицируется теперь съ отчетливостію (ἡ σωτηρία въ Дѣян. IV. 12. Ін. IV, 22). Тѣмъ не менѣе выше (въ ст. 2) упоминалось христіански-мессіанское изслѣдованіе[152] со всѣми благами, которыя доставляетъ искупительное очищеніе грѣховъ Сыномъ. Тогда здѣсь достигается не простое избавленіе лишь отъ бѣдъ и скорбей, ибо этимъ лишь освобождается просторъ и создаются удобства для развитія живительныхъ преимуществъ счастія, довольства, радости и т. п. Отрицательный моментъ бываетъ скорѣе подготовительнымъ и переходнымъ въ качествѣ предваренія для положительнаго, который служитъ единственнымъ объектомъ стремленія и является доминирующимъ въ самой концепціи. По существу дѣла σωτηρία въ новозавѣтномъ употребленіи (Лк. I, 71, 77. Ін. IV, 22. Дѣян. IV, 12. XVI, 17. Рим. I, 16 и др.) выражаетъ нѣчто положительное въ религіозно-моральномъ смыслѣ[153], и отъ сего ничуть не уклоняется посланіе къ Евреямъ (II, 3)[154]. Въ силу этого и въ разбираемомъ мѣстѣ констатируется не отрицательное освобожденіе[155], a положительное состояніе уже спасенной свободы[156], каковая, будучи вполнѣ обезпеченною въ дальнѣйшемъ, должна пріобрѣсти все свойственное въ совершенное обладаніе. Съ этой стороны безспорна въ настоящемъ случаѣ (ср. VIII, 5. XI, 8) предопредѣленность отъ Бога, Которому все принадлежитъ въ настоящемъ процессѣ[157], хотя и не насильственная, ибо согласна съ достоинствомъ самой спасенной природы, предопредѣленно обезпеченной въ своемъ спасительномъ процвѣтаніи до всецѣлаго торжества. Но послѣднее всегда бываетъ отдаленнымъ, пока не сдѣлается личнымъ обладаніемъ. Въ этомъ отношеніи σωτηρία отсылаетъ къ будущему, однако только въ смыслѣ раскрытія наличнаго въ соотвѣтственномъ ему фактическомъ увѣнчаніи. Спасеніе уже есть и функціонируетъ, но по своей божественности не вмѣщается въ нашихъ космическихъ рамкахъ и бываетъ ограниченнымъ по обнаруженіямъ, a своею абсолютностію обязательно аппеллируетъ къ адекватному воплощенію въ пригодной средѣ, которой еще нѣтъ, почему и ожидаемое совпаденіе оказывается будущимъ. По своему содержанію σωτηρία необходимо бываетъ эсхатологическимъ въ томъ отношеніи, что своимъ божественнымъ существомъ непремѣнно обращаетъ отъ нынѣшней условности къ будущей абсолютности. Такая эсхатологичность является основнымъ свойствомъ фактической спасительности, какъ эссенціально-божественной, и ничуть не означаеть, что самое спасеніе предполагается въ будущемъ, когда только оно и начнетъ дѣйствовать со всею положительною благостностію[158] грядущихъ послѣднихъ дней при парусіи[159] среди избранныхъ, напр., изъ народа Израильскаго[160]. У автора разумѣется фактическое христіанское спасеніе, всецѣлое и совершенное, благодатно дѣйствующее нынѣ (см. Евр. II, 3. VI, 9) и имѣющее утвердиться въ людяхъ окончательно и неотъемлемо (V, 9. IX, 28), когда Богъ будетъ все во всемъ (1 Кор. XV, 28). Ангелы бываютъ тутъ служителями спасаемыхъ, — и отсюда тѣмъ выше достоинство Сына, какъ совершителя спасенія и царственнаго распорядителя имъ (ср. Евр. II, 3).

Во взятой схемѣ — сравнительной характеристики Сына при соотношеніи съ Ангелами — формулированнымъ результатомъ достигалась послѣдняя ступень въ ходѣ аргументаціи. Воспроизведемъ всѣ моменты во всей ихъ постепенности. Въ началѣ дается принципіальный тезисъ, что новозавѣтное откровеніе, будучи родственнымъ со своими предвареніями по источнику и содержанію, является завершающимъ вѣнцомъ, ибо сообщено чрезъ Сына, почему Онъ становится наслѣдникомъ всего, какъ Ему же обязано и міротвореніе по соучастію съ Отцемъ. Все сводится къ индивидуальнымъ отличіямъ Новозавѣтнаго Ходатая, который бываетъ наилучшимъ выраженіемъ воли Божіей и воплощаетъ ее вполнѣ, а этимъ удостовѣряется нѣкая ипостасная близость Его къ Богу, при чемъ она обнаруживаясь въ промыслительномъ міроправленіи, съ одинаковымъ совершенствомъ осуществилась въ искупительномъ подвигѣ, доставивъ Ему сѣдѣніе одесную Бога и въ качествѣ Искупителя. Теперь Его искупительно-богочеловѣческое достоинство возносится превыше всего досточестнаго въ этой области и оказывается несоизмѣримо преимуществующимъ предъ ангельствомъ. Въ этомъ случаѣ оно будетъ эссенціально-божественнымъ и обезпечиваетъ все искупительное дѣло, какъ спасительное единственно, исключительно и во вѣки.

Опб. 1914, VI, 24 — вторникъ.

Примечания

1

О Евр. I, 1–5 см. у насъ въ трактатѣ: „Ходатай Новаго Завѣта“ (экзегетическій анализъ Евр. I, 1–5), Сергіевъ Посадъ 1915 (оттискъ изъ Юбилейнаго Сборника Императорской Московской Духовной Академіи).

2

Δὲ (частица) — же, ведь (греч.).

3

Опять (греч.).

4

Введёт (греч.).

5

† Prof. Franz Delitzsch, Commentar zum Briefe an die Hebräer mit archäologischen und dogmatischen Excursen über das Opfer und die Versöhnung (Leipzig 1857), S. 78–79; Friedrich Zimmer, Neutestamentliche Studien I: Exegetische Probleme des Hebräer — und Galaterbriefes (Hildburghausen 1882), S. 7, 11,; Dr. Joh. H. R. Biesenthal, Das Trostschreiben des Aposteis Paulus an die Hebräer (Leipzig 1878), S. 78–79; Prof. Dr. Ed. K. Aug. ftielim, Der Lehrbegriff des Hebräerbriefes (Besel und Ludwigsburg 4867), S. 617; Dr. Leonh. Zill, Der Brief an die Hebräer (Mainz 1879). S. 35–36; † Dean C. J. Vaughan, The Epistle to the Hebrews with Notes (London 1890), p. 13–14: Prof. Marvin R. Vincent, Word Studies in the New Testament, vol. IV (New York 1908), p. 388; † Bishop Brooke Foss Westcott, The Epistle to the Hebrews (London 1909), p. 22; Prof. Marcus Dods, The Epistle to the Hebrews въ The Expositor’s Greek Testament (London 1910), p. 254; † Prof. A. B. Davidson, The Epistle to the Hebrews въ Hanbooks für Bible Classes and Private Students ed. by Principal Alexander Whyte and Kev. John Kelman, p. 47; Prof. D. Alfred Seeberg, Der Brief an die Hebräer (Leipzig 1912), S. 13; Prof. D. Eduard Riggenbach, Der Brief an die Hebräer въ Kommentar zum Neuen Testament herausg. von Prof. Dr. Th. Zahn, Band XIV (Leipzig 1913), S. 18; † архіеп. Никаноръ (Kaменскій), Экзегетико-критическое изслѣдованіе посланія Святого Апостола Павла къ Евреямъ (Казань 1904), стр. 26–27.

6

По сему предмету см. спеціальный трактатъ проф. о. Вл. Н. Страхова, Вѣра въ близость „парусіи“ или второго пришествія Господа въ первохрнстіанствѣ и у св. Апостола Павяа (Сергіевъ Посадъ 1914), и у насъ, о второмъ посланіи къ Ѳессалоникійцамъ (Петроградъ 1915).

7

Вторично (греч.).

8

См. еще Prof. Dr. Bernhard Weiss, Der Brief an die Hebräer въ Kritisch-exegetisclier Kommentar über das N. T. begründet von H. Aug. W. Meyer, XIII Abth., 6. Aufl. (Göttingen 1897), S. 50–51.

9

Когда (греч.).

10

См. Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms bearbeitet vou Dr. G. B. Witter, 7-te Aufl. besorgt von Prof. Dr. Gottlieh Lünemann (Leipzig 1867), § 42: 5a (S. 289) и cp. Prof. James Hope Moulton, A Grammar of New Testament Greek, vol. I: Prolegomena (Edinburgh 1908), p. 186 и übersetzte deutsche Ausgabe: Einleitung in die Sprache des Neuen Testaments (Heidelberg 1911), S. 294–295.

11

См. Dr. Friedrich Bleek, Der Hebraerbrief, herausg. von K. Aug. Windrath (Eberfeld 1868), S. 109.

12

См. y проф. o. E. A. Воронцова, Введеніе Первороднаго во вселенную въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1909 r., № 6—7, стр. 846—847.

13

См. и Prof. Ludwig Radermacher, Neutestamentliche Grammatik (Tübingen 1911), S. 123—124.

14

Когда же скажет (греч.).

15

Говорит (греч.).

16

Къ этому — болѣе или менѣе — склоняются Prof. Dr. Joh. Heinr. Aug. Ebrard, Der Brief an die Hebräer (Königsberg 1850), S. 46; † Prof. Bobert Kübel. Pastoralbriefe, Hebräerbrief uud Offenbarung Johannis въ Kurzgefasster Kommentar zu den heiligen Schriften Alten und Neuen Testaments sowie zu den Apokryphen herausg. von Prof. Hermann L. Strack und Otto Zöekler, N. T., V Abteilung, zweite Auflage, neubearbeitet von Lic. [Bd. Riggenbach und 0. Zock ler (München 1898), S. 93; Dr. A. Tholuck, Kommental zum Briefe an die Hebräer (Hamburg 1836), S. 123 (хотя разумѣетъ попреимуществу второе пришествіе: S. 122–123); Rev. A. F. Mitchel, Hebrews and the General Epistles въ Westminster New Testament ed. bv Principal Alfred E. Garvie (London 1911), p. 74, 75; † F. W. Farrar, The Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews въ The Cambridge Bible for Schools and Colleges ed. by J. J. S. Perowne (Cambridge 1906), p. 62, a также Пешито y J. W. Etheridge, Horae aramaicae (London 1843), p. 212.

17

Cp. Fr. Bleek, S. 108; † Prof. Hermann von Soden въ Hand-Commentar zum Neuen Testament III, 2 (Freiburg i. B. 1892), S. 21: † F'rederick Field, Notes on the Translation of the New Testament being the Utium Norvicense (pars tertia), Cambridge 1899, p. 226.

18

Противительно.

19

По самому характеру всякой некорректности, трудно съ увѣренностію указать причину принятаго авторомъ распорядка, но возможно, что это вызвано желаніемъ подчеркнуть контрастъ поставленіемъ δέ впереди πάλιν, а такая комбинація была всячески неудобна въ началѣ фразы, между тѣмъ на второмъ мѣстѣ она была весьма пригодна, сообщая свой оттѣнокъ адверсативности и цитированію и сообщенію о разумѣемомъ событіи.

20

Такъ В. Weiss у Меуеr’a XIII, S. 51. Ср. и Rev. Л. F. Milchei, по которому слова о введеніи Первороднаго во вселенную значатъ: „when he introduces into mind of the Psalmist the Messianic idea“ (p. 75), но это очевиднѣйшая натяжка вопреки явному смыслу текста.

21

См. Prof. A. S. Peake, Hebrews (въ the Century Bible), р. 83.

22

См. Privatdoz. Lic. Dr. Hans Windisch, Der Hebräerbrief въ Haudbueh zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann IV, 3 (Tübingen 1913). S. 17.

23

См. у проф. о. Е. А. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1909 г., № 6–7. стр. 847 сл., 849, 853.

24

См. о семъ и у насъ, Благовѣстіе св Апостола Павла по его происхожденію и существу, кн. I (Спб. 1909), стр. 248, 275–277, 406, 862, 867 сл; кн. II (Спб. 1911), стр 258, 356, 357, 1092—1094.

25

Примазій: M. lat. LXVIII, соl. 690, Job. H. Аиg. Ebrard, S. 50, и ср. Prof. Crawford Howell Тоу, Quotations in the New Testament (New York 1884), p. 227, 206.

26

В Кол. I, 18 и Апок. I, 5 — πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν (перворождённый из мёртвых), а πρωτότοκος πάσης κτίσεως (перворождённый всякого создания) — в Кол. I, 15.

27

Первовылепленный (греч.).

28

Первосозданный (греч.).

29

Cp. Fr. Zimmer, S. 8–9: Fr. Bleek, S. 109.

30

Cp. y проф. ο. E. A. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1909 r., № 6–7, стр. 856.

31

Cp. A. Secbery, S. 15; A. B. Davidson, p. 48.

32

См. M. Dods, p. 254.

33

Такъ B. Weiss y Meyer'a XIII, S. 51. Ho при ошибочности такого взгляда будетъ, конечно, несправедливымъ и выводъ Hans Windisch'a, (S. 17), что если Христосъ — первородный изъ Ангеловъ, то — вопреки предшествующему утвержденію автора — и послѣдніе будутъ сынами Божіими вмѣстѣ (хотя бы и не наравнѣ) съ Нимъ.

34

См. у насъ, Ходатай Новаго Завѣта, стр. 30–31. Нѣтъ рѣшительно никакихъ основаній разумѣть (вмѣстѣ съ H. v. Soden'омъ, S. 21) первородство въ будущей вселенной (Евр. II, 5), для чего опять потребовалось бы еще относить упоминаемое „вхожденіе“ къ парусіи.

35

Schemot Rabba par. XIX (у Prof. August Wunsche. S. 150–151). См. y проф. o. E. A. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1909 r., № 6–7, стр. 856–858.

36

Ср. у проф. о. E. А. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1909 г., № 6–7, стр. 858.

37

См. Job. H. Aug. Ebrard, S. 46 ff.; A. Tholuck, S. 121; Prof. Bernhard Weiss, Die Paulusbriefe und der Hebräerbrief (Leipzig 1902), S. 523; Prof. Al. B. Bruce, The Bpistle to the Hebrews the first Apology for Ohristianity (Edinburgh 1899). p. 50–52, 53; A. S. Peake, p. 84; A. B. Davidson, p. 48; C. J. Vaughan, p. 15; M. R. Vincent IV, p. 389; Prof. Franklin Johnson, The Quotations of the New Testament, from the the Old (Philadelphia 1896), p. 329–330.

38

По Fr. Delitzsch'у (S. 26), изъ бывшаго y нихъ еврейскаго оригинала, почему въ нынѣшнемъ масоретскомъ текстѣ предполагаетъ пропускъ Heinrich Ewald, Das Sendschreiben an die Hebräer und Jakobos’ Rundschreiben übersetzt und erklärt (Göttingen 1870). S. 54. Cp и y проф. o. E. A. Воронцова въ ״Христіанскомъ Чтеніи“ 1909 r., № 5, стр. 655–656, 657–658.

39

Возвеселитесь, небеса, с Ним, и поклонятся Ему все ангелы Бога; возвеселитесь, народы, с народом Его, и укрепятся Ему все сыновья Бога (греч.).

40

См. C. Büchsel, Der Hebräerbrief und das Alte Testament въ „Studien und Kritiken“ 1906, IV, S. 511.

41

См. M. Dods. p. 254. Cp. y проф. o. E. A. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1909 r., № 5, стр. 656.

42

См. у насъ, Ходатай Новаго Завѣта, стр. 34–35.

43

См. и В. Weiss у Meyer’a XIII, S. 52.

44

См. у Fr. Delitzsch, S. 27.

45

См. Br. F. Westcott, p. 478.

46

Prof. D. Henry Barklay Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek (Cambridge 4902), p. 402.

47

Prof. H. B. Swete, The Oid Testament in Greek according to the Septuagint. vol. I (Cambridge 1909), p. 414; Alan England Brooks and Norman М’Leап, The Old Testament in Greek, vol. I, part III (Cambridge 1911), p. 666.

48

Prof. H. B. Swete, The Old Testament in Greek, vol. III (Cambridge 1905), p. 817, и его же An Introduction to the Old Testament in Greek, p. 125.

49

In re (лат.) — в реальности, в вещах, по существу.

50

См. Fr. Delitzsch, S. 27.

51

См. Br. F. Westcott, p. 20.

52

Addendum (мн. addenda) (лат.) — приложение, прибавление, дополнение (в книге).

53

Ср. и Prof. D A. Schlatier, Der Hebraerbrief ausgelegt für Bibelieser (Calw und Stuttsart 1898), S. 38–39.

54

Cp. Dr. Leonh Zill, S. 36–38.

55

Поклони́тесь (греч.).

56

И да поклонятся; и пусть поклонятся (греч.).

57

Ср. у проф. ο. E. А. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1909 г., № 6–7, стр. 845.

58

Ср. у проф. ο. Е. Л. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1909 r., 5, стр. 648 сл.

59

Значитъ, съ этой точки зрѣнія тѣмъ болѣе законно по объективнымъ основаніямъ, если оказанное у псалмопѣвца объ Іеговѣ относится въ Евр I, 6 къ Мессіи — Христу, о чемъ см. и у Fr. Delitzsch, S. 28.

60

См. о семъ у проф. о. Е. А. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1909 г., № 5, стр. 652–653.

61

Cp. † Prof. Dr. E. W. Hengstenberg, Commentar über die Psalmen IV (Berlin =1852), S. 55 if.; Dr. Laur. Reinke, Die messianischen Psalmen II (Giessen 1858), S. 148.

62

Ср. къ сему гипотетическія объясненія проф. о. Е. А. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1909 г., № 5. стр. 653–654.

63

См. въ нашей книгѣ: Благовѣстіе св. Апостола Павла по его происхожденію и существу I. стр. 670 слл.

64

† Prof. Dr. W M. L. de Wette, Commentar über die Psalmen (Heidelberg 1836), S. 518.

65

Lic. Hans Kessler, Die Psalmen въ Kurzgefasster Kommentar zu den heiligen Sehriften Alten und Neuen Testamentes sowie zu den Apokryphen herausg. von Proff. Hermann L. Strack und Otto Zöekler A. T., VI, 1 (München 4899), S. 203; Laur. Reinke II. S. 148–150.

66

Хотя бы въ оригиналъ отношеніе къ Ангеламъ и не выражалось прямо: ср. E. W. Hengstenberg, Commentar über die Psalmen IV, S. 62.

67

Творящий ангеловъ своихъ духами и служителей своихъ пламенемъ огненнымъ.

68

Всѣ данныя и соображенія по настоящему предмету см. въ спеціальныхъ трактатахъ у проф. М. Д. Муретова, Къ толкованію текста: „творяй ангелы своя духи и слуги своя пламень огненный“ Псал. 103, 4 и Евр. I, 7 въ „Богословскомъ Вѣстникѣ“ 1902 r., № 10, стр. 184–199, и у проф. ο. E. А. Воронцова, Къ изъясненію псалма 103 (104), 4: творяй ангелы своя духи и слуги своя — пламень огненный въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1906 г., № 7, стр. 23–40.

69

Грамматически почти невозможна и для контекста Евр. непригодна редакція Примазiя (M. lat. LXVIII, соl. 691): „дѣлаетъ духовъ своихъ ангелами-вѣстниками“.

70

Столь же несомнѣнно это соотношеніе и для еврейскаго подлинника, а потому, кажется, никѣмъ не высказывалась и не повторялась мысль проф. М. Д. Муретова (въ „Богословскомъ Вѣстникѣ“ 1902 r., № 10, стр. 190, 191), будто предполагается, что Богъ сотворилъ двоякихъ вѣстниковъ — Ангеловъ-духовъ и огонь.

71

См. у проф. М. Д. Муретова въ „Богословскомъ Вѣстникѣ“ 1902 г., № 10, стр. 196 сл., у проф. о. E. А. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1906 г., № 7, стр. 27–29, и у насъ въ книгѣ „Благовѣстіе св. Апостола Павла по его происхожденію и существу“ I, стр. 664, 685 сл., 689, 713, 714 сл, 717 сл., 728, 729 сл., 737 сл., 740, 794, 807; II, стр. 786. Ср. также Br. F. Westcott. р. 25; M. Dods, р. 255.

72

См. къ сему у проф. о. E. А. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1906 r., № 7, стр. 25 сл.

73

Послѣднее допускаетъ Fr. Bleek, S. 112–113.

74

W. M. L. de Wette, S. 533; Fr. Bleek, S. 111; Fr. Zimmer, S. 14; B. Weiss y Meyer'a XIII, S. 53–54; A. Seeberg, S. 13; Hans Windisch, S. 17; A. S. Peake, p. 84. Болѣе смягченно Ed. Riggenbach, S. 20–21, что „die Engel haben keine sich gleichbleibende Existenzformen, sondern erhalten jeweilen die Gestalt, welche der von ihnen anszurichtende Dienst erheischt“, почему и Евр. I, 7 констатируетъ „die Verwendung der Engel zur Dienstleistung bei den Naturvorgängen“. По Prof. George Milligan (The Theology of the Epistle to the Hebrews, Edinburgh 1899, p. 90), констатируется принадлежность Ангеловъ къ матеріальному міру. Нѣсколько приближается мнѣніе † архіеп. Никанора (стр. 29), что у псалмопѣвца „Апостолъ видѣлъ указаніе на зависимое отъ Бога (ποιῶν [Творящий]) служебное положеніе Ангеловъ, (какъ исполнителей Его воли), принимающихъ по повелѣнію Божію разнообразные виды и формы, какъ напримѣръ вѣтра и огня“, для чего см. Joh. H. R. Biesenthal. S. 80–81; Dr. Valentin Loch und Dr. Wilhelm Reischl, Die heiligen Schriften des alten Testamentes nach der Vulgata I (Regensburg 1885), S. 921: A. F. Mitchel, p. 76. — Вполнѣ сходно Fr. Delitzsch, S. 30–31, и cp. y проф. M. Д. Mypemoвa въ „Богословскомъ Вѣстникѣ“ 1902 r., № 10, стр. 190, 191.

75

Такъ A. В. Davidson, р. 48, 50, и J. Grange Radford, The Eternal inheritance, p. 24. Ср. Cr. H. Toy, p. 207 для Евр. I, 7: „who makes his angels ministering spirits, enduing them with the brightness and power of a flame of fire“.

76

Cp. Fr. Johnson, р. 11.

77

См. W. M. L. de Wette, p. 533, и даже E. W. Hengstenberg IV, S. 131–132.

78

Такъ и B. Weiss y Meyer’a XIII, S. 54,, a равно † R. Käbel, S. 94.

79

Cp. и Fr. Delitzsch, S. 29.

80

Ср. о семъ у проф. о. Е. Л. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1906 г., № 7, стр. 24—25.

81

См. напр., Schemot Kabba par ХХ\ у Аид. Wiinsche, S. 189.

82

Ср. къ сему о † проф. П. И. Горскомъ-Платиновѣ у о. C. В. Страхова въ сборникѣ „У Троицы въ Академіи“ (Москва 1914), стр. 668, а для о. A. В. Горскаго см. у проф. М. Д. Муретова въ „Богословскомъ Вѣстникѣ“ 1914, № 10–11, стр. 657—658.

83

Ср. о семъ у проф. о. E. А. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1906 г., № 7, стр. 27.

84

См. у проф. о. Е. А. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1906 г., № 5, стр. 651, а спеціальное исслѣдованіе по данному вопросу — у Dr. E. Goossens, Die Frage nach makkabaischen Psalmen, Munster i. W. 1914.

85

Посему и говорится, что греческая редакція, отступая отъ оригинала, выражаетъ вполнѣ библейскую мысль: см. Joh. H. Aug. Ebrard, S. 52–53: † Prof. Alexander Baimain Bruce, The Epistle to the Hebrewsthe First Apology for Christianity: an Exegetical Study (Edinburgh 1899). p. 55–56.

86

Cp. Fr. Johnson, p. 12.

87

Locus topicus (мн. ч. Loci topici) (лат.) — общее место (общие места). Возникло от Topica — латинской транскрипции названия сочинения Аристотеля — части Риторики, посвященной учению о "местах", т. е. темах, которые могут быть использованы для построения речи. Различались места "общие", т. е. пригодные для любой речи, и "частные", т. е. связанные с предметом данной речи.

88

Ср. Cr. Н. Toy, 207: „he makes his messengers out winds (that is, he makes winds his messengers), and his ministers out of flaming fire (he makes the flaming fire, the lightnings, his ministers)“.

89

Cp. и Leonh. Zill, S. 39–40.

90

См. y проф. M. Д. Муретова въ „Богословскомъ Вѣстникъ“ 1902 г., № 10, стр. 184, 192–199. и у проф. о. Е. Л. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1909 г., № 7, стр. 24, 29 слл. A. S. Peake, р. 84: „just as God made man out of dust, so He makes His messengers of wind and flame“. Cp. G. J. Vaughan, p. 16: „Who maketh His Angels spirits, etc: they are spirits, by nature and essence". И † проф. И. H. Корсунскій находитъ здѣсь связь съ пониманіемъ духа, какъ первоисточника жизни (Переводъ LXX, Св.-Тр. Сергіева Лавра 1897, стр. 354).

91

Ср. у насъ, Благовѣстіе св. Апостола Павла по его происхожденію и существу, I, стр. 654–655; II, стр. 818.

92

См. у проф. М. Д. Муретова въ ״Богословскомъ Вѣстникѣ“ 1902 г., № 10, стр. 190–191.

93

Для такого значенія — πρὸς accus. см. особенно Мрк. XII. 12 и Лк. XX, 19, гдѣ πρὸς αὐτοὺς, a въ параллельномъ мѣстѣ у Мѳ. XXI, 45 читается περὶ αὐτῶν. Ср. еще Лк. XII, 41; Рим. X, 21; Евр. IV, 13.

94

См. Fr. Zimmer. S. 1–5; В. Weiss у Mеуеr’a XIII, S. 55; † Prof. Hermann von Soden въ своемъ изданіи H.З. (Göttingen 1913) на стр. 802.

95

Fr. Zimmer, S. 12, 16.

96

Такъ Westcott and Hort въ своемъ изданіи Н.З. и Fr. Zimmer, S. 2.

97

Въ этомъ смыслѣ высказывается Hans Windisch, S 17.

98

См. y Ed. Riggenbach, S. 23.

99

Еще меньше она для варіацій стиха 9-го между ἀνομίαν и ἀδικίαν, но вѣроятнѣе первое чтеніе по сравненію со вторымъ, какъ появившимся для соотвѣтствія съ δικαιοσύνην, о чемъ см. и Ed. Riggenbach. S. 23,.

100

Такъ В. Weiss у Меуеr'a XIII, S. 57..

101

Ясно, что для аргументаціи совсѣмъ неизлишни эти слова, a потому A. S. Peake напрасно думаетъ (р. 85), что они приведены лишь ради упоминанія соучастниковъ.

102

Ср. у Br. F. Westcott, р. 74.

103

Такъ H. v. Soden, S. 22; Е. Menegoz, р. 85: A. Seeberg, S. 15; A. S. Peake, р. 88, и ср. еще у M. Dods, р. 256.

104

См., напр, Fr. Delitzsch, S. 35–36; В. Weiss у Meyer'а XIII S. 56–57. Cp. Ed. Riggenbach, S. 23.

105

Лишь въ такомъ, отдаленномъ смыслѣ „соучастники“ суть и всѣ вѣрующіе, какъ съ исключительностію утверждаетъ † Prof. R. Kübel, S. 94.

106

См. и R. Kübel, S. 94. и ср. B. Weiss y Meyer'a XIII, S. 54..

107

Такъ и Br. F. Westcott, p. 25–26.

108

См. Fr. Bleek, S. 114; W. M. L. de Wette, S. 326–327; Prof. Dr. Friedrich Beteiligen, Die Psalmen übersetzt und erklärt въ Handbuch zum Alten Testament herausg. von Prof D. W. Nowack II. 2 (Göttingen 1892), S. 131.

109

См. o семъ Laur Reinke. Die messianisclieu Psalmen I (Giessen 1857), S. 393 ff.; V. Loch und W. Reischl I, S. 806.

110

См. и Cr. H. Toy, р. 209.

111

См. Fr. Delitzsch, S. 32–33, 34–35: В. Weiss у Meyer’a, XIII, S. 54, 56.

112

См. Fr. Zimmer, S. 12: A. Seeberg, S. 15; Ed. Higgenbaeh, S. 21 и даже Hans Windisch, S. 17, хотя послѣдній полагаетъ, что въ Пс. XLIV (45), 8 = Евр. I, 9 ὁ θεός есть nominat., ὁ θεός σου — аппозиція. Для вокативныхъ формъ съ членомъ см. Winer-Lanemann, § 29: 2, а для именъ Божіихъ — у Prof. D. Bernhard Weiss, Der Gebrauch des Artikels bei den Gottesnamen: exegetische Studie въ „Studien und Kritiken“ 1911, I, S. 335 и отдѣльно, Gotha 1911, S. 17.

113

См. E. W. Hengslenberg, Commentar über die Psalmen II (Berlin 1850), S. 418 ff.: Laur. Reinke I, S. 390 ff.: Prof. I). Rudolf Kittel. Die Psalmen übersetzt und erklärt (Leipzig 1914), S. 175.

114

См. Br. F. Westcott, p. 27a, и ср. Fr. Bleek, S. 115, A. Seeberg, S. 15.

115

См. и Laur. Reinke I, S. 401–402.

116

См. E. W. Hengstenberg II, S. 420–421; Leonh. Zill, S. 42.

117

Поэтому неправильно утверждаетъ M. Bods (p. 255), будто тамъ рѣчь лишь о вѣчномъ престолѣ, между тѣмъ это является уже вторичнымъ и производнымъ.

118

См. E. W. Hengstenberg II, S. 401 ff.; Laur. Rеіпке I, S. 350 ff.

119

См. и Fr. Delitzsch, S. 33; Fr. Baethgen, S. 128–129.

120

Такъ и Fr. Bleek, S. 113.

121

См. Hans Windisch, S. 17.

122

A. S. Peake, p. 86.

123

Fr. Baethgen, S. 128–129, 341; Prof. D. Bernh. Duhm, Die Psalmen erklärt въ Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament herausg. von Prof. D. Karl Marti XIV (Freiburg i. B. 1899), S. 128; † Prof. E. Kautzsch, Die Heilige Schrift des Alten Testaments II (Tübingen 1910), S. 151; A. S. Peake, p. 85.

124

См. и † o. H. П. Вишняковъ, О происхожденіи Псалтири (Спб. 187.І), стр. 409–415.

125

Joh. H. Aug. Ebrard, S. 53–55, 55–56.

126

Prof. D. Hermann Gunkel. Ausgewählte Psalmen übersetzt und erklärt (Güttingen 1911), S. 103–104.

127

Такъ, въ Пс. 45, 7 elohim считаютъ вставкой (Η. Kessler, b. 97; E. Kautzsch II, S. 151) или поправкой вмѣсто יחיה въ смыслѣ „будетъ стоять“ (см. Bernh. Duhm, S. 129; The Sacrod Books of the Old Testament prepared by Prof. Paul Haupt, Part. 14: The Book of Psalms by Prof. J. Wellhausen, Leipzig 1895, p. 21, 84; A. S. Peake, p. 86; cp. и Cr. H. Toy, p. 209), a въ стихъ 8 вносятъ тоже слово въ значеніи собственнаго имени Божія и читаютъ такъ: Jahve, dein Gott (Fr. Baethgen, S. 131; Bernh. Duhm, S. 129; H. Kessler. S. 97: E. Kautzsch, S. 151; B. Gunkel, S. 100, 105).

128

См. Fr. Johnson, p. 239.

129

Даже Eug. Ménégoz принимаетъ (La théologie de l Épitre aux Hébreux, Paris 1894, p. 86–87), что Пс. 45, 8 относится къ Мессіи, хотя бы несобственно. Ср. и y A. S. Peake, p. 85.

130

Cp. A. B. Davidson, p. 48–49.

131

См. Fr. Delitzsch, S. 38.

132

Ср. и Al. В. Bruce, p. 50; A. B. Davidson, p. 50.

133

Такъ Fr. Bleek, S. 117.

134

Это „фантастическое и экстравагантное“ толкованіе принадлежитъ Prot. В. W. Bacon’y, который думаетъ, что когда въ 24 стихѣ ענה было понято неправильно „отвѣтилъ“ (ἀπεκρίθη, respondit) вмѣсто истиннаго „изощрилъ“, то вся дальнѣйшая рѣчь стала почитаться „отвѣтомъ“ Іеговы своему просителю, который оказался и Господомъ и Творцомъ: Heb. I. 10–12 and Septuagint Rendering of PS. 102, 23 въ „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchri stentums“ III (1902), 4, S. 280–285, спеціально 282–283. Ho вѣдь вся загадка и заключается въ томъ, какъ проситель милости Божіей самъ превратился въ божественное лицо и кто какимъ-либо образомъ могь дозволить все подобное? Этого гипотеза совсѣмъ не рѣшаетъ, перенося вопросъ съ перевода на оригиналъ.

135

См. В. Weiss у Meyer’а XIII, S. 57.

136

Cp. M. Dods, р. 257, и даже A. S. Peake, р. 89.

137

См. Br. F. Westcott, р. 27–28.

138

Cp. Fr. Johnson, р. 371–272.

139

Здѣсь въ κατ´ ἀρχάς у предлога все тяготѣніе назадъ (какъ и въ Пс. CXVIII, 152) къ тому періоду, когда зачиналось все разумѣемое бытіе и когда — слѣдовательно — ничего такого совсѣмъ не было (см. I, — 21. Cp. Fr. Delitzsch, S. 36.

140

Для стиха 12-го обычное чтеніе гласитъ: καὶ ὡσεὶ περιβόλαιον ἑλίξεις αὐτούς καὶ ἀλλαγήσονται, но Τ. Tr. marg. Cr. Η. Toy (p. 210) и Ed. Riggenbcich (S. 25,) для перваго глагола принимаютъ ἀλλάξεις, яко бы измѣненное переводчикомъ ἑλίξεις по вліянію Иса. XXXIV, 4 (A. S. Peake, p. 89), а затѣмъ послѣ второго вставляется ὡς ἱμάτιον, вносимое у Tregeles и Н. v. Soden’a въ текстъ (у обоихъ — со скобками), почему у Fr. Bleek (S. 119) и Fr. Zimmer (S. 5, 13, 14) вся фраза гласитъ такъ: καὶ ὡσεὶ περιβόλαιον ἑλίξεις (ἀλλάξεις) αὐτούς ὡς ἱμάτιον καὶ ἀλλαγήσονται. Что касается первой разности, то предлагаемая редакція представляетъ слишкомъ ординарное, тавтологическое построеніе, которое всего скорѣе могло появиться по простому созвучію, между тѣмъ ἑλίξεις даетъ ясный образъ свертыванія свитка, вполнѣ подходящій къ небу (см. Иса. XXXIV, 4), хотя бы и рисовавшемуся въ видѣ кожи (см. Пс. СІП, 2). Понятно, что при этомъ свиваніи должно произойти существенное превращеніе, которое для всего космоса являлось бы совершенно катастрофическимъ, — и потому вставка, редакціонно неудачная (cm. Ed. Riggenbach I. cit.; Cr. Н. Toy, p. 211), походитъ больше на глоссу, поясняющую, что измѣненіе не зависитъ отъ свертыванія и будетъ аналогично общеизвѣстнымъ трансформаціямъ въ постепенно изнашивающейся одеждъ, но этотъ оттѣнокъ уже былъ отмѣченъ словами насчетъ обветшанія и въ повтореніи представляется сколько ненужнымъ, столько же и насильственнымъ. Посему справедливѣе держаться согласной съ LXX общепринятой редакціи, которая является не варіантомъ другихъ, а самостоятельнымъ текстуальнымъ типомъ (Ed. Riggenbach I. cit.). Впрочемъ, въ общемъ мысль вездѣ одна, что — по сравненію съ вѣчно пребывающимъ Божественнымъ Творцомъ — весь міръ несамобытенъ и въ самомъ своемъ существованіи постепенно клонится къ погибели, когда волею Божіей прекратится, какъ закрывается прочитанная книга или свертывается свитокъ.

141

См. E. W. Hengstenberg IV (Berlin 1852), S. 227–229; Laur. Reinke II, S. 152 ff. (184); V. Loch und W. Reischl I, S. 937; Fr. Baethgen, S. 341–342; Prof. C. v. Orelli, Die alttestamentliche Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches (Wien 1882), S. (171–) 176–177, a H. Kessler, S. 238–239 o Давидѣ, во типологически и въ мессіанскомъ смыслѣ. Даже E. Kautzsch II, S. 216. относя Пс. 110-й къ Іонаѳану, брату и съ 161 года преемнику Іуды Маккавея, допускаетъ для 5–7 стиховъ мессіанское толкованіе (S. 217). Только Bernh. Duhm всецѣло пріурочиваетъ (S. 254–256; ср. и A. S. Peake, р. 90) его къ Симону Асмонею, брату Іонаѳана; однако см. у Dr. E. Goossens, Die Frage nach makkabäischen Psalmen. S. 68 ff.

142

См. Fr. Delitzsch, S. 38–39.

143

Классическое место (лат.) — основное свидетельство по данному вопросу.

144

Prof. B. W. Bacon въ „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ III (1902), 4, S. 283.

145

Cp. A. S. Peake, p. 91, a Fr. Delitzsch, S. 40, 42 ff. — съ указаніемъ, что разсматриваемое псаломское свидѣтельство въ іудействѣ стали относить то къ Давиду (какъ и Иса. XLI, 2 сл.), то къ Аврааму (Раши). См. подробнѣе у Pastor Billerbeck, Der 110. Psalm in der altrabbinischen Literatur въ „Nathanael“ 1910, 1, S. 21–29; 2, S. 33–42, что — лишь по христоненавистничеству — до 2-й половины III вѣка Пс. 110-й почитался и трактовался въ іудействѣ немессіанскимъ (S. 34 ffj.

146

Ср. для этого термина у † проф. И. Н. Корсунскаго. Переводъ LXX, стр. 478–480.

147

См. въ Числ. IV, 12, 26; VII, 5 λειτουργικός вообще по отношенію къ божественному служенію.

148

В служение посылаемые (греч.).

149

Cp. Fr. Zimmer, S. 17; Ed. Riggenbach, S. 26.

150

Cp. y Br. F. Westcott, p. 32, и y проф. o. E. A. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1906 r., № 7, стр. 37–38.

151

См. † Prof. Dr. Friedrich Blass, Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch (Gottingen 1902), § 46:8 (S. 151–152); vierte, vollig neugearbeitete Auflage von Dr. Albert Deb runner (Gottingen 1913), § 258 (S. 149–150).

152

Cp. Fr. Delitzsch, S. 46; Ходатай Новаго Завѣта, стр. 15–16.

153

Ср. y проф. o. E. A. Воронцова въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1906 г., № 7, стр. 34 сл.

154

См. В. Weiss у Меуеr’a XIII. о. 60,і.

155

Такъ и Fr. Zimmer, S. 16.

156

См. и Fr. Bleek, S. 122.

157

Cp. H. v. Soden, S. 22.

158

Такъ и Hans Windisch, S. 18, согласно Lic. theol. Wilhelm Wagner, Ueber σῴζειν und seine Derivata im Neuen Testament въ „Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft" VI (1905), 3, S. (205-) 228 (-235).

159

H. v. Soden, S. 22.

160

Такъ и B. Weiss у Меуеr’а XIII, S. 59, но см. даже Н. v. Soden, S. 22.

Больше книг на Golden-Ship.ru