ПОСЛЕДНИЙ РАЗ В РОССИИ

Протопресвитер Иоанн Мейендорф уже вошел в историю Православной Церкви как известнейший церковный ученый второй половины XX века, один из крупнейших историков Церкви и богословов нашего времени. Значение его творчества трудно переоценить, его жизнь и служение стали яркой страницей американского Православия. Но, может быть, эта высокая и общепризнанная оценка трудов и самой личности отца Иоанна прозвучит еще более убедительно, если будет дополнена живыми воспоминаниями о нем.

Мне посчастливилось ближе познакомиться с отцом Иоанном благодаря настойчивому благословению моего духовного отца, протоиерея Всеволода Шпиллера. Отец Иоанн прилетел в Москву и посетил Троице–Сергиеву Лавру. Это было осенью 1978–го или зимой 1979–го года. Я в это время учился в Московской духовной семинарии. Не могу вспомнить, каким образом я связался по телефону с отцом Всеволодом, но помню, как он сказал мне: «Завтра отец Иоанн Мейендорф будет в Лавре, найди возможность поговорить с ним, это будет для тебя важно». Я смутился, стал возражать: «Как я могу к нему подойти? Ему будет не до того, чтобы с семинаристами разговаривать». Но отец Всеволод твердо благословил меня исполнить послушание, и я на другой день пришел в лаврскую гостиницу, где остановился отец Иоанн. Он встретил меня очень радушно, как будто ждал меня. Наверное, отец Всеволод попросил его поговорить со мной. Он стал расспрашивать меня о моей жизни, о том, как я решился оставить научную работу в Академии наук, чтобы поступить в семинарию. После долгого разговора он благословил меня маленьким складнем и сказал, чтобы я передал его моей жене. Я ушел с чувством благодарности, радости от общения, но так и не понял, как это могло получиться, что великий отец Иоанн уделил мне столько времени и вообще проявил интерес к моей особе.

Прошло больше десяти лет. Отца Иоанна в это время не пускали в советскую Россию. Меня перевели уже в третий раз — теперь я служил в храме Святителя Николая в Кузнецах, в котором получил от отца Всеволода благословение на священство. Был конец мая 1992–го года. Только что, в марте, был зарегистрирован Православный Свято–Тихоновский Богословский институт. Правда, «Свято–Тихоновский» прибавилось к названию немного позже. Святейший Патриарх Алексий II согласился стать учредителем Богословского института, но с понятной опаской: что еще из этого выйдет? Первым нашим «выходом в свет» стала конференция, которую мы назвали — «Чтения в память протоиерея Всеволода Шпиллера», так как сознавали себя его учениками и думали, что Богословский институт будет продолжением его дела. Помещений подходящих у нас не было, денег для аренды зала — тоже, и мы решили провести наши Чтения в недавно открывшемся храме Святого Царевича Димитрия при Первой Градской больнице, где настоятелем был священник Аркадий Шатов (теперь — епископ Пантелеймон). Был назначен день открытия Чтений, все ждали, как–то готовились, и вдруг… во время всенощной под воскресенье прибегает в алтарь сторож и говорит: «Какой–то отец Иоанн Мейендорф просит отца Владимира к телефону». Тогда еще не было мобильных телефонов, и единственный храмовый телефон находился в сторожке. Я бегу бегом в сторожку: «Отец Иоанн! Здравствуйте». В ответ приглушенный голос: «Я в России, в Минске. Завтра буду в Москве. Чем могу быть вам полезен?» Конечно, я сразу пригласил его выступить на наших Чтениях.

Весь храм Царевича Димитрия был заставлен стульями и заполнен людьми. Отец Иоанн вспоминал свои встречи с отцом Всеволодом, очень хорошо говорил о нем. Потом мы попросили, чтобы он рассказал нам о Православии в Америке, прочитал бы еще две лекции. Он с готовностью соглашался. Узнав, что у нас выступает отец Иоанн, народ «повалил» отовсюду на наши Чтения. На второй день во время заседания раздался телефонный звонок, и нам сообщили, что через несколько минут к нам приедет сам Святейший Патриарх Алексий. Мы, конечно, его не приглашали, не было у нас дерзновения на это, да и не было никакого вероятия, что он приедет, а тут вдруг он сам! Понятно, что ради отца Иоанна. Святейший Патриарх Алексий, приехав действительно через несколько минут после звонка, выступил на наших Чтениях, одобрил, благословил нашу инициативу открытия Богословского института, вспомнил добрым словом отца Всеволода и уехал. Случилось чудо: наш новоявленный «институтишко», придуманный несколькими «неуемными» молодыми (по хиротонии) священниками, не имевший никаких шансов на скорое признание в Церкви, теперь не только признан, но и явным образом во всеуслышание благословлен самим Святейшим Патриархом Алексием и отцом Иоанном Мейендорфом. С тех пор отца Иоанна мы стали называть «крестным отцом» нашего института. Так явно и чудесно действует Промысел Божий. Тогда стало ясно, почему отец Всеволод считал столь важным мое знакомство с отцом Иоанном.

В следующее воскресенье отец Иоанн возглавил Божественную литургию в храме Святителя Николая в Кузнецах, а потом вместе с матушкой Марией Алексеевной приехал к нам домой на обед в узком кругу священников–друзей. Он говорил нам, что собирается отказаться от должности декана в Свято-Владимирской семинарии и осенью, в сентябре обязательно приедет в Россию преподавать в Московской Духовной академии и у нас в Богословском институте. Говорил, что хочет всемерно участвовать в возрождении церковной жизни и духовного образования в России, будет издавать здесь все свои труды на русском языке.

Мы слушали, задавали вопросы. После кончины отца Всеволода и нашего старца иеромонаха Павла (Троицкого) мы чувствовали себя осиротевшими, а в тот момент казалось, что в лице отца Иоанна нам снова послан пастырь с богословским взглядом вселенского масштаба. Весь его облик являл духовное трезвение и удивительное благородство, в нем была та особенная простота, которая отличает настоящего аристократа: любой собеседник воспринимался им «на равных». В словах его не было ни малейшей фальши, превозношения, неискренности. Мы выросли в обстановке всеобщего страха, подозрительности, и, даже преодолев страх перед людьми, нам трудно избавиться от ощущения агрессии мирового зла, грозящей откуда–то опасности. Отсюда — труднопреодолимый пессимизм, депрессивное восприятие мира, какая–то «вселенская» тоска. На лице отца Иоанна, напротив, был виден свет внутренней духовной свободы, чуждой греховного страха, ему было присуще радостное спокойствие человека, обретшего Бога, Который есть Любовь, Истина и Жизнь.

Мы прощались ненадолго, до осени, а оказалось, что в этот раз у нас, в России, отец Иоанн прочитал свои последние лекции, преподал нам свое духовное напутствие и вернулся в Канаду, чтобы совсем скоро завершить свой земной путь.

Протоиерей Владимир Воробьев, ректор ПСТГУ

ОТЕЦ ИОАНН МЕЙЕНДОРФ:
ЖИЗНЬ, ПОСВЯЩЕННАЯ НАУКЕ И СЛУЖЕНИЮ ЦЕРКВИ

22 июня 1992 г. после непродолжительной болезни скончался протопресвитер Иоанн Мейендорф — это случилось в Канаде, куда он обычно приезжал на лето со своей семьей и с друзьями. К тому времени он только что покинул пост декана и преподавателя Свято–Владимирской Православной Богословской семинарии в Крествуде, штат Нью–Йорк, собираясь переехать в Принстон. В этом тихом университетском городке он надеялся обрести покой и свободное время, которое ему хотелось полностью посвятить исследованиям и подготовке работ. Кроме того, отец Иоанн планировал чаще ездить в Россию, чтобы преподавать и иметь возможность общения с людьми и с Русской Православной Церковью; за несколько месяцев до кончины он успел еще раз побывать там. Однако Господь распорядился иначе…

Барон Иоанн Феофилович Мейендорф родился 17 февраля 1926 г. в Нейи–сюр–Сэн, под Парижем, в семье, принадлежавшей к балтийскому дворянству; рос он в русской эмигрантской среде. «Русский Париж» в те годы был самозамкнутым миром; центром духовной жизни для этого мира был собор св. Александра Невского на рю Дарю, и Иван с самых ранних лет прислуживал там в алтаре. Среди этих юных алтарников был и Саша Шмеман, который впоследствии станет преподавателем и деканом Свято-Владимирской Православной Богословской семинарии в Нью-Йорке. Им обоим предстояла схожая, если можно так выразиться, церковная «карьера», но каждый из них реализовал ее по–своему. В 1944 г., завершив среднее образование, Иоанн поступил в Свято–Сергиевский Богословский институт. Параллельно он поступил еще и в Парижский университет (Сорбонну). Окончив учебу в Свято–Сергиевском институте, он стал преподавать там греческий язык и церковную историю, а в 1958 г. защитил в Сорбонне докторскую диссертацию по Григорию Паламе. Годом позже его рукоположили в священники — во вторую Неделю Великого поста, посвященную свт. Григорию Паламе, и в том же году он вместе с семьей (в 1950 г. он женился на Марии Алексеевне Можайской) переехал в Соединенные Штаты, где собирался работать препо–давателем в Свято–Владимирской семинарии по приглашению своего друга о. Александра Шмемана, работавшего там с 1951 г. Многие коллеги из Свято–Сергиевского Института к тому времени уже перебрались туда, и первым из них был о. Георгий Флоровский, впрочем, покинувший Свято–Владимирскую семинарию в 1955 г. поличным и административным причинам.

Отец Иоанн мог бы избрать и чисто академическую карьеру, но важнейшим его призванием было служение Церкви. Преподавание в Свято–Владимирской семинарии и пастырское служение в Церкви он рассматривал как свою главную обязанность. Впрочем, он не прекращал и академической деятельности. Отец Иоанн занимал кафедру византийской истории в Фордхэмском Университете в Нью–Йорке и помимо этого читал лекции в других учебных заведениях. Он участвовал в международных научных конференциях, продолжал заниматься исследовательской работой и писал. Кроме того, он деятельно участвовал в жизни Церкви как на местном, так и на международном уровне: он был членом комиссии «Вера и церковное устройство» во Всемирном Совете Церквей (ВСЦ), где с 1967 по 1976 г. исполнял обязанности председателя, а также вместе с о. Александром Шмеманом сыграл ведущую роль в создании автокефальной Православной Церкви в Америке. Томос об автокефалии был дан русской Митрополии Русской Матерью–Церковью в 1970 г. Исторически Русская Церковь была единственной православной церковью в Америке, а ее первыми членами были настоящие американцы — аборигены Аляски. Но с самого начала к ней принадлежали и верующие диаспор (греки, арабы) — до того, как у них появились собственные «юрисдикции». Автокефалия учреждалась с целью восстановить изначальное каноническое единство Православной Церкви в этой стране. К сожалению, историческая реальность не всегда подчиняется каноническим принципам Церкви, а каноническое единство даже и по сей день остается в Америке не достигнутым…

Когда 13 декабря 1983 г. скончался о. Александр Шмеман, занимавший пост декана Свято–Владимирской семинарии с 1962 г., о. Иоанн был единодушно избран его преемником. Отец Иоанн воспринял избрание как крест, который нужно нести, поскольку сам он предпочитал исследовательскую и преподавательскую работу, а не хлопоты по практическим вопросам. Но, несмотря на это, он добросовестно исполнял административные обязанности наряду с академической деятельностью и с пастырским служением.

Одной из отличительных черт о. Иоанна как преподавателя и как автора научных работ была ясность стиля. Он никогда не был высокопарным или «благочестивым». Он обладал особым даром делать понятными сложные исторические и богословские вопросы. На лекциях он всегда предлагал задавать вопросы («Я хочу вопросов»). В годы, когда я учился в Семинарии (он тогда еще не был деканом), он часто приглашал студентов к себе домой, и мы вместе обсуждали любые темы: церковь, политику, культуру…

Проповеди о. Иоанна были сдержанными, и, давая духовные советы, он тоже всегда «крепко стоял на земле», не прибегая к благочестивому или богословскому жаргону. «Будь как ребенок», — сказал он одному человеку, спросившему его, как готовиться к исповеди.

Что меня еще поражало — это его интеллектуальная честность. Он с готовностью воспринимал критику, если она была обоснована. Я помню, как однажды он говорил об о. Иоанне Романидисе, раскритиковавшем его книгу о Паламе в двух пространных статьях, — что тот в некоторых вопросах был прав. Например, Романидис был не согласен с тем, что автор охарактеризовал Варлаама Калабрийского, первого противника Григория Паламы, как «номиналиста», и о. Иоанн согласился с ним.

Отец Иоанн всю свою жизнь проработал рука об руку с о. Александром Шмеманом — они были друзьями с раннего детства. У них было одинаковое отношение к богословию, унаследованное в основном от преподавателей Парижского Свято-Сергиевского института — в частности, от о. Киприана Керна и о. Николая Афанасьева. Их несхоластический подход к богословию, повышенное внимание к литургии — и в особенности к Евхаристии как средоточию жизни Церкви, — все это наложило свой отпечаток на богословские работы и о. Иоанна, и о. Александра. Но каждый из друзей пошел по своему особому пути. Отец Иоанн был ученым, а о. Александр — скорее человеком интуиции. Когда читаешь «Дневники» о. Александра ^[1], поражаешься, что он упоминает о своем друге не очень часто, а когда упоминает, то кажется, будто не хватает той самой теплоты, с которой о. Александр говорит о других близких людях. Я не могу найти этому объяснения. Кажется, что оба волей жизненных обстоятельств были вынуждены уделять время собственным обязанностям и сферам интересов. Отец Иоанн был больше связан с наукой, чем о. Александр, хотя никогда не писал чисто из академического интереса: центральной темой его сочинений всегда была Церковь и ее духовные корни. Одно можно сказать наверняка: они, без сомнения, уважали друг друга, и я сам видел, как был взволнован о. Иоанн сразу после кончины о. Александра. Духовное родство этих двух людей проявилось даже в последних словах, сказанных о. Иоанном перед смертью: «Евхаристия, Евхаристия…

Свт. Григорий Палама и исихазм

В 1959 г. докторская диссертация о. Иоанна была опубликована по–французски^[2]. Выход в свет этой книги ознаменовал начало его академической карьеры. Книга о. Иоанна внесла значительный вклад в возрождение интереса к византийскому богослову, чье наследие в годы так называемого «западного пленения» — если воспользоваться широко известным выражением о. Георгия Флоровского — в православном академическом богословии воспринималось в той или иной степени пренебрежительно. Возобновление интереса к свт. Григорию Паламе началось уже в начале XX в., с исследований Григория Папамихаила (1911), Василия Кривошеина (1936) и Думитру Станилоэ (1938). Во Франции возрождение интереса к Паламе началось в 20–30–е гг. XX столетия публикациями католических богословов Мартэна Жюжи и Себастьяна Гишардана, написанных, впрочем, в весьма полемическом и неотомистском ключе. Это был именно возобновившийся интерес, поскольку Палама уже был известен — и на него нападали — в католической богословской среде XVI — XVII вв. Петавиус (1583–1652) называл концепцию византийского богослова «нелепыми догмами». Именно в ответ на эти полемические западные сочинения, представлявшие и критиковавшие богословие Паламы с неотомистской точки зрения, о паламитском богословии писал Владимир Лосский.

Мне очень жаль, что я никогда не спрашивал о. Иоанна, почему он выбрал Григория Паламу в качестве темы своей докторской диссертации. Как мы уже отмечали, когда о. Иоанн взялся за свой академический труд, значение этого византийского богослова уже начинали осознавать. Более того, его преподаватель патристики в Свято–Сергиевском институте, о. Киприан Керн, написал к тому времени докторскую диссертацию по Паламе — «Антропология св. Григория Паламы», которая была опубликована в 1950 г. Кто–то мог бы объяснить выбор о. Иоанна чисто интеллектуальным любопытством. Однако если сравнивать его подход к изучению Паламы с подходом Лосского, то становится ясно, что здесь кроется более глубокая причина. Подход Лосского может быть назван «концептуальным» — ему пришлось отвечать на критику томистских богословов, которые не могли принять паламитского понятия «нетварной благодати» и реального, а не номинального различия в Боге между «сущностью» и «энергиями». Подход о. Иоанна был иным. Прежде всего, его исследование Паламы было историческим. Первая часть посвящена жизнеописанию Паламы и исторической последовательности «исихастских споров».

Вторая часть, посвященная богословской мысли святителя Григория, начинается с исследования духовности исихастского движения и понятий «богопознание» и «благодать» в этом контексте. И только в предпоследней главе книги, весьма красноречиво озаглавленной «Экзистенциальное богословие» («Une théologie existentielle»), он добирается собственно до богословия Паламы, до того, что он время от времени называет «паламизмом» — до различия между божественной сущностью, или природой, и божественными энергиями. Для Лосского точкой отсчета в богословской мысли Паламы было богословие Троицы. Он писал о Паламе с позиции догматиста. Мейендорф же, напротив, в качестве отправной точки избрал исихастские споры. Главным в этих спорах была вера в обожение человека, ставшее возможным благодаря Воплощению Сына Божия. Мейендорф называет мистику исихастов une mystique de l'Incarnation (мистика Воплощения)^[3]. Оба эти подхода не исключают друг друга. Лосский тоже подчеркивал, что православие не противопоставляет мистику и богословие, как показывает название его первого богословского труда «Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient» («Очерк мистического богословия Восточной Церкви»), а Мейендорф, в свою очередь, объясняет, что богословие Паламы связано с тайной Святой Троицы. Он разъясняет, что «божественные энергии» — это не безличные божественные «силы», как в неоплатонизме, но что Бог присутствует в них во всей Свой целостности — т. е. как Троица, как три Божественные Личности. Но подходы Лосского и Мейендорфа различаются в силу избранного ими контекста. Я помню, как о. Иоанн говорил: «Книга Лосского по мистическому богословию блестяща, но мое единственное замечание в том, что он не начал с Боговоплощения, которое лежит в основании всей христианской мистики. Вместо этого Лосский начинает с Псевдо–Дионисия и с апофатического богословия…»

Определив Боговоплощение как точку отсчета в паламитском богословии, Мейендорф поместил богословие поборника исихазма в церковный и таинственный контекст. Это особенно заметно по гомилиям Паламы, которые следует изучать отдельно от его полемических сочинений. Но и в полемических творениях Палама тоже говорит о Крещении и о благодати Святого Причащения. Мейендорф подчеркивает, что богословие византийских «гуманистов» (интеллектуалов и философов), критиковавших паламитское богословие, в действительности явилось выпадом против таинственной жизни Церкви и против таинственного реализма. Мне думается, что здесь кроется истинная причина интереса о. Иоанна к паламитскому богословию. Тут было нечто большее, чем интеллектуальным и академическим интерес: это касалось его собственной глубинной связи с Церковью, его церковности. Исихастский спор был для Церкви ключевым моментом, так как нападению подверглись ее глубинные основы, поскольку целью каждого христианина и члена Церкви является единство с Богом, или обожение, подаваемое в первую очередь в таинственной и литургической жизни Церкви. Именно это о. Иоанн хотел выразить, когда характеризовал богословие Варлаама как «номинализм». В научном смысле, как мы уже сказали, здесь можно было бы внести уточнения, так как следует задаться вопросом, насколько категории западной схоластики — такие, как «номинализм», — могут быть применимы к византийскому богословию. Но при этом остается очевидным то, что имел в виду Мейендорф: противниками Паламы была поставлена под сомнение сущность Церкви как «жизни во Христе», т. е. ее таинственная и духовная реальность, а вместе с этим — все богословие как выражение этого живого опыта Церкви, а не как формулирование схоластической «системы».

Отец Иоанн оставил нам важный синтез византийского богословия и истории. Как педагог, как истинный дидаскал, он передал в первую очередь видение самой сути тех исторических и богословских тем, о которых он писал. Читая его, всегда замечаешь видение «позади» текста. В некоторых деталях его можно и поправить — как это и делалось, — и он первым соглашался с критикой, когда она была справедлива. Еще один пример: объяснение влияния Псевдо–Дионисия на Паламу, которое дал о. Иоанн. Он использовал термин «христологический корректив» (correctif christologique), который означает, что Палама истолковал Псевдо–Дионисия по–своему, чтобы обосновать свое учение о Воплощении как основе исихастской духовности^[4]. Отец Иоанн рассматривал Corpus Areopagiticum как текст, скомпрометированный философией неоплатонизма. Верно, что такая интерпретация стала традиционной в западной науке, и поэтому позиция о. Иоанна на этот счет подверглась строгой критике со стороны православных богословов (Иоанна Романидиса и Александра Голицына), желавших избавить автора Corpus'а от подозрений в неоплатоническом влиянии. Как бы то ни было, о. Иоанн не переменил своего мнения в этом отношении. До сих пор связь между византийским богословием и греческой философией остается самым интересным дискуссионным вопросом… Замечание о. Иоанна о том, что западное богословие было более эллинизированным, чем византийское, из–за влияния на схоластику Аристотеля, весьма здраво:

«Греческая по своему языку и культуре, Византия заняла наиболее отрицательную позицию по отношению к греческой философии, чем это когда–либо делал Запад. В преддверии того исторического периода, когда Запад обратился к философии древних и вступил в великую эпоху схоластики, Византийская церковь официально отвергла всякую мысль о новом синтезе между греческим духом и христианством… Этот факт поставил перед Западом задачу стать более греческим, чем он был…»^[5].

В своем историческом подходе к изучению свт. Григория Паламы о. Иоанн Мейендорф шел по стопам о. Георгия Флоровского. На самом деле о. Иоанн никогда не был его студентом в формальном смысле слова, так как в годы его обучения в Свято-Сергиевском институте кафедру патрологии занимал о. Киприан Керн. Он же был автором докторской диссертации по Паламе и, вероятно, повлиял на то, что о. Иоанн стал заниматься исследованиями в этой сфере. Более того, о. Георгий Флоровский даже и не писал много о Паламе. Но, с другой стороны, нет сомнения в том, что о. Иоанн был знаком с трудами Флоровского и во время работы над диссертацией явно находился под влиянием его концепции «неопатристического синтеза», которая была антиподом другого богословского направления в Свято–Сергиевском институте — богословия о. Сергия Булгакова и русской софиологии. И хотя в богословских трудах о. Георгия Флоровского никогда не содержалось прямых выпадов против о. Сергия Булгакова, все же очевидно, что они являются критическим ответом на софиологию. Подобным образом и о. Иоанн Мейендорф отметил глубокое отличие между богословием Паламы и русской софиологией — в частности, софиологией о. Сергия Булгакова. В своей книге о Паламе он прямо говорит о том, что божественные энергии — не булгаковская София^[6]. Статья об иконографии Божественной Премудрости и еще одна статья на эту же тему, опубликованная в «Dumbarton Oaks Papers», демонстрируют интерес о. Иоанна к этой проблеме^[7].

Христология: персонализм и христоцентризм

Две основные темы богословия о. Иоанна Мейендорфа — персонализм и христоцентризм. Эти темы мы встречаем уже в его исследовании по Паламе. Отец Иоанн поясняет в первую очередь, что «божественные энергии», о которых говорит исихастский богослов, — это проявления личного Бога. Бог не сводится к безличной сущности, или природе, и по этой причине Он превосходит Свою природу. Во–вторых, представляя богословие Паламы, о. Иоанн сосредоточивает внимание на Христе и на тайне Боговоплощения. Две эти темы — персонализм и христоцентризм — позднее получат развитие в работах о. Иоанна по христологии — прежде всего, в его книге «Христос в византийском богословии»^[8], а также в работе об историческом контексте и ходе христологических споров «Единство империи и разделения христиан»^[9]. Позднее он вернется к этой проблеме в большой статье, озаглавленной «Человечество Христа: пасхальная тайна»^[10]. В преимущественном внимании к христологии, а не к пневматологии мы можем заметить еще одно сходство с подходом к богословию у о. Георгия Флоровского. Это говорит о том, что о. Георгий был главным богословским наставником о. Иоанна Мейендорфа. Отец Иоанн соглашался с введенным о. Георгием понятием «богословие фактов» как специфической характеристики христианства^[11]. Богословская рефлексия должна отталкиваться от своей глубинной основы: Божественного откровения, данного в воплощении Христа и в домостроительстве Спасения. Я помню, что в своих духовных наставлениях о. Иоанн подчеркивал важность чтения Евангелия — ведь «мы должны узнать, кто есть Христос, прежде чем Ему молиться».

В книге «Христос в византийском богословии» о. Иоанн использует термин Флоровского «ассимметричная христология», чтобы охарактеризовать богословие свт. Кирилла Александрийского и то, что на Западе получило название «неохалкидонизм». Термин «ассиметричная» означает, что человеческая природа Христа не имела своей собственной ипостаси или личности, а принадлежала Божественному Логосу, воплотившемуся Второмулицу Святой Троицы. Субъектом всех действий Христа, включая и человеческие — такие, как страдание и смерть, — является Божественный Логос. Это богословие было подтверждено на Пятом Вселенском соборе в Константинополе в 553 г. Западные богословы назвали его «неохалкидонизмом», поскольку понятие «теопасхизм» — т. е. учение о том, что «Бог пострадал плотию», — внушало им подозрения, они отождествляли его с монофизитством. Впрочем, о. Иоанн объясняет, что это учение не означает, что «Бог умер» в Своей божественной природе, но что Он умер в Своей человеческой природе и что, следовательно, есть соответствующая халкидонскому и православному пониманию форма «теопасхизма». Более того, из деяний Халкидонского собора явствует, что из всех святых отцов свт. Кирилл Александрийский на этом соборе обладал наибольшим авторитетом. Как и о. Георгий Флоровский, о. Иоанн подчеркивает, что в этом пункте богословие так называемых «монофизитов» ближе к православному, чем богословие западное, более приверженное антиохийской христологии. Как и о. Георгий, о. Иоанн подчеркивал, что следует делать различие между «евтихианством», или крайним монофизитством (которое учит, что человеческая природа Христа была полностью поглощена Его божественностью), и монофизитством как таковым, которое признает присутствие реального человечества во Христе.

Выполненный о. Иоанном синтез святоотеческой и византийской христологии и в самом деле весьма сильно обязан исследованиям о. Георгия Флоровского по этой теме. Выражение «единство субъекта» во Христе — тема, постоянно встречающаяся в книге о. Иоанна по византийской христологии, — уже использовалось прежде о. Георгием. Только в статье «Человечество Христа: пасхальная тайна» о. Иоанн более отчетливо излагает собственный вклад в богословие Боговоплощения, подчеркивая присущую человеческой природе Христа подверженность тлению и смерти. У прп. Максима Исповедника и у прп. Иоанна Дамаскина есть тексты, убеждающие в том, что обожение человеческой природы Христа начинается уже в момент Воплощения. Отец Георгий, явно под влиянием этих текстов, писал даже, что человеческая природа, воспринятая Сыном Божьим, была нетленной человеческой природой Адама в раю, до грехопадения прародителей. Отец Иоанн, напротив, подчеркнул, что Христос воспринял нашу падшую и подверженную тлению человеческую природу с тем, чтобы спасти ее, и что ее обожение и неподвластность тлению начинаются только со смерти Христа на Кресте. И чтобы описать тайну Воплощения о. Иоанн использовал выражение «пасхальная тайна»: через смерть и воскресение Христа Его человеческая природа «перешла» оттления к нетлению, от смерти к жизни. Отец Иоанн Мейендорф критиковал о. Георгия Флоровского, а также Владимира Лосского за то, что те игнорировали «временной фактор», и за мысль, что обожение человеческой природы Христа началось еще до Его смерти и воскресения. Я помню горячие споры на этот счет в Свято–Владимирской семинарии, так как студенты на занятиях у профессора догматики о. Фомы Хопко больше привыкли к пониманию христологии, характерному для Флоровского.

С этим связана особая проблема «свободной воли» Христа. Богословской аксиомой является утверждение о том, что история спасения строится на свободной воле Бога. Отец Георгий Флоровский использовал это понятие свободной Божественной воли, чтобы объяснить, что Христос смог испытать настоящую смерть на Кресте, несмотря на нетленность Своей человеческой природы — райской человеческой природы Адама, не знавшей грехопадения. Христос смог претерпеть смерть в силу Своей собственной свободной воли. Отец Иоанн Мейендорф, напротив, подчеркивал, что эта свобода Бога связана с актом Воплощения. Христос добровольно воспринял нашу падшую природу. Но сделав это, он добровольно воспринял и «неизбежности», или законы падшей человеческой природы, которые включают в себя и смертность. Иными словами, на вопрос «Был ли Христос вынужден умереть?» можно ответить и «да», и «нет». «Да» — поскольку Он взял на Себя законы падшей человеческой природы, и Ему пришлось подчиниться этим законам, чтобы спасти эту самую природу. «Нет» — потому что Он добровольно принял на себя неизбежные последствия законов человеческой природы. Особая проблема — в неведении Христа, с которым мы встречаемся в Евангелии (Мк. 13:32). Это неведение не может быть просто объяснено как «акт» Его человеческой природы. Ее «субъект» — опять же Божественная Ипостась, т. е. Божественный Логос, Второе Лицо Святой Троицы. По этому поводу (о неведении Христа) свт. Кирилл Александрийский высказывался яснее, чем более поздние византийские богословы, которые будут объяснять неведение Христа скорее как «педагогическую хитрость», призванную открыть Его подлинное человечество^[12]. Мейендорф подчеркивает, что это неведение Христа было подлинным неведением, добровольно воспринятое и понесенное Божественным Логосом. Оно остается тайной и выходит за пределы нашего человеческого разумения, как и весь акт Боговоплощения.

Еще одной темой рассуждений о. Иоанна о христологии была Личность, или Ипостась. Понятие свободы связано с понятием Личности. Говоря о христологии Леонтия Иерусалимского, о. Иоанн Мейендорф объясняет, что это — характерная черта ипостаси, или личности, — быть «открытой». Бог — не «пленник Своей природы», замкнутый Сам в Себе. Следовательно, «Бог способен личностно и свободно воспринять истинную человеческую природу, оставаясь при этом Богом, природа которого совершенно трансцендентна»^[13]. Эта открытость ипостаси Христа объясняет то, что Его человеческая природа была способна расти и развиваться, как это видно в Евангелии (Лк. 2:52). Отец Иоанн развивал это динамичное понимание ипостаси в своих рассуждениях о Церкви и Евхаристии. Он ввел термин Евхаристическая христология. Тело Христово постоянно достраивается и, следовательно, растет, так как Церковь продолжает пополняться новыми членами, приступающими ко Святому Причащению. Евхаристическая экклезиология (термин, использованный о. Николаем Афанасьевым) подразумевает Евхаристическую христологию.

Отец Иоанн Мейендорф как историк

Среди многочисленных публикаций о. Иоанна на исторические темы, связанные с Церковью и с богословием, совершенно особое место занимают две его исторические монографии «Единство Империи и разделения христиан» (см. выше) и «Византия и Московская Русь»^[14]. Эти две книги могут быть расценены как историческое дополнение к исследованиям по Паламе и по христологии. Значение первой из этих двух книг заключается в том, что она посвящена проблеме, затрагивавшейся также и в западных работах по церковной истории (периоду от Халкидонского собора до VII в. — т. е. до Шестого Вселенского собора в Константинополе 680–681 гг.), но на сей раз рассмотренной с православной точки зрения. Отец Иоанн указывает, что универсалистские притязания папства, опиравшиеся на положение о верховенстве апостола Петра, в тот период еще не имели никаких практических последствий и что римский епископ тогда даже еще не обладал статусом «Западного патриарха», так как Западная церковь никогда не собиралась на Вселенский собор, который представлял бы всю «Западную Церковь» в целом. Далее, с православной точки зрения было рассмотрено богословское значение Пятого Вселенского собора. На Западе этот собор часто воспринимают как скрыто–монофизитский. Отец Иоанн показывает, что осуждение «Трех Глав» не подразумевало отвержения антиохийской школы как таковой и что Церковь продолжала признавать богословское значение этой школы с ее акцентом на истории спасения и, следовательно, на человечестве Христа.

Работа «Византия и Московская Русь» посвящена политической, культурной и духовной ситуации в Византийской империи в XIV в. и особому влиянию Византийской цивилизации и политики на Русь в этот период. Центральная тема работы — роль исихастского движения в Византии и его связь с Русью. Победа Паламы и его последователей — «не просто победа группы отшельников, которые стремились следовать особой духовной традиции в глуши на Афоне: исход конфликта предопределил позицию и принципы Византийской церкви в целом»^[15]. Византийская церковная политика сказалась на севере русских земель, где монастыри, духовное искусство и литература достигли расцвета, невиданного на юге и западе Руси. Великое возрождение искусства (Феофан Грек и Андрей Рублев) связано с исихастским движением, вдохновлявшим монашескую среду вокруг преподобного Сергия. Киприан, «митрополит Киевский и всея Руси» (вторая половина XIV в.) проповедовал против монастырского владения феодальными вотчинами (спор на эту тему между иосифлянами и нестяжателями в XVI в. достигнет своего апогея). Вера во вселенский характер империи и власть ее императора, поощряемая константинопольскими патриархами–исихастами, имела на Русь огромное влияние. Русские осознавали свою принадлежность к культуре Византийской империи, даже после избрания митрополита Ионы (1480), когда Московская церковь стала de facto национальной Церковью.

Отец Иоанн Мейендорф как человек Церкви

Отец Иоанн был не просто ученым, погруженным в свои богословские и исторические штудии — ему был присущ живой интерес к жизни современной Церкви, он чувствовал свою ответственность за нее. Он был активным членом ВСЦ и на протяжении двадцати лет (1965–1985) редактировал журнал Православной Церкви в Америке «The Orthodox Church», где в каждом номере вел редакторскую колонку, комментируя проблемы, касающиеся Церкви и современного мира. Эти передовицы были собраны и опубликованы Свято–Владимирской семинарией в двух книгах — «Взгляд на единство»^[16] и «Свидетельство миру»^[17]. Жанр требовал от автора краткости и точности. Отец Иоанн как нельзя лучше соответствовал этим требованиям, так как его собственный стиль всегда отличала точность и умение высказаться по существу вопроса.

Некоторые колонки были посвящены экуменизму. Отец Иоанн четко различает «здоровый экуменизм» и «ложный экуменизм». Участие Православной Церкви в экуменическом движении не означало «идти на компромиссы»: «Безусловно, не может быть истинного христианского единства вне Православия: непрерывная органическая традиция единого христианства в своем подлинном виде сохранена Православной Церковью»^[18]. Но это утверждение не означает «замкнутого фанатизма»: православные должны быть открыты тому, что есть подлинного и «православного» в западной традиции. Отец Иоанн признает, что «православные Церкви не могут полностью отождествить себя с Советом Церквей. Это создает постоянное напряжение, которое болезненно как для православных, так и для протестантов»^[19]. В те дни особенно злободневным вопросом в Англиканской Церкви было рукоположение женщин. Для православных богословов это было новой темой, дотоле ни разу не поднимавшейся. В поисках духовных и психологических причин потребности в рукоположении женщин в священники о. Иоанн пишел к выводу о клерикальном подходе к пастырскому служению в Церкви, когда рукоположение воспринимается как «привилегия», в которой женщине отказано. И он с удивлением спрашивает: «А как насчет ужасного духовного риска, сопряженного с рукоположением?.. Стоит задуматься, может, именно это как раз привилегия для женщины — не быть допущенной к профессии, к которой Бог в тайне Своего промысла призывает мужчин и которую столь многие из них принимают, не думая обо всех последствиях!»^[20].

Что касается диалога с Римо–Католической Церковью, то о. Иоанн считал, что проблема первенства папы как абсолютной власти над всей Церковью и есть самое большое препятствие к воссоединению: «Православие и римский католицизм в определенном смысле действительно являются «церквами–сестрами». Но именно потому, что у них так много общего в традиции, восходящей к апостолам, святым отцам и первым соборам, они не могут воссоединиться по–скорому. Вот почему богословский диалог неизбежен… Подавляющая роль «полной власти» (plena potestas), принадлежащей в Римской Церкви папе, остается очевидным камнем преткновения…»^[21].

В экуменическом диалоге о. Иоанн Мейендорф видел особую миссию Православия на Западе, особенно в Америке. Большинство представителей православной Церкви в ВСЦ были родом из коммунистических стран, и они были вынуждены оставаться «политкорректными» с точки зрения своих правительств.

Им приходилось выступать с критическими и политическими заявлениями в адрес США и стран Запада, чтобы угодить своим политическим лидерам, они были вынуждены молчать о положении Церкви и христиан в их собственных странах или даже лгать, публично отрицая преследование Церкви и христиан в собственном государстве. Кроме того, их участие в экуменическом движении давало им возможность получить моральную и финансовую поддержку со стороны протестантской и католической Церквей. Отец Иоанн подчеркивал, что православные в Америке имеют то преимущество, что они свободны: «Мы свободны. Мы не зависим оттого, враждебно или дружественно к нам настроены политические власти. Мы не зависим от ВСЦ финансово. Фактически мы — единственный свободный православный голос среди них… У нас есть возможность, а потому это наш долг — нести свидетельство о динамичной, миссионерской и вселенской природе Православия, делать то, чего не могут делать «матери–церкви», борющиеся за выживание»^[22]. После кончины о. Иоанна политическая ситуация в бывших коммунистических странах изменилась, но сказанное им не утратило своего значения. Напряжение между церковью и государством, между Царствием Божиим и лежащем во грехе миром будет сохраняться. В своих замечаниях об отношениях между церковью и политикой о. Мейендорф утверждал, что «в крайних ситуациях, когда государство (например, тоталитарное) требует, чтобы граждане совершали то, что христиане считают преступлением, человек может и должен проявить неповиновение»^[23].

В своих передовицах о. Иоанн рассматривал моральные и социальные вопросы, разделявшие американское общество в то время (да и сейчас) — в частности, проблему абортов. Говоря об этом, он предельно четок; он пишет, что «аборт — это убийство и поэтому является очень тяжким грехом, так как убийство — это всегда зло». Но, добавляет он, «давайте не будем упрощать проблему. Иногда приходится делать жуткий выбор между прерыванием жизни ребенка или согласием со смертью матери. Православная Церковь никогда не говорила, что жизни ребенка всегда нужно отдавать предпочтение. Подобным образом она также может рассудить, что убийство с целью самозащиты или защиты других, чья жизнь явно находится под угрозой, может рассматриваться как зло меньшее, чем пассивность или непротивление. Вот почему Церковь никогда не одобряла полного пацифизма. Но она всегда считает убийство — любое убийство — злом и грехом, в котором человек — даже солдат, убивающий на войне, — должен каяться, даже если это убийство было совершено как меньшее из зол — например, чтобы спасти жизни других. Самое трагичное в нынешней легализации абортов — полное безразличие к священности человеческой жизни и сознательное поощрение безответственного эгоизма. Православные христиане должны противиться легализации абортов любой ценой»^[24].

Отец Иоанн Мейендорф был особо обеспокоен каноническим статусом церкви, к которой он принадлежал. Когда он приехал в Америку, эта церковь, приобретшая независимость от матери–церкви в 1921 г., называлась «Русской Митрополией». Как и о. Александр Шмеман, он видел необходимость, а также возможность учредить в этой стране одну поместную Церковь, которая уже больше не будет зависеть от какой–то из европейских матерей–церквей, обладая канонической независимостью (автокефалией). Отец Иоанн поясняет, что Митрополия изначально была учреждена как Американская Церковь, так как первыми членами этой церкви были аборигены Аляски, молящиеся на собственном языке, и что уже в 1906 г. архиепископ Тихон, будущий патриарх Московский, представил церковным властям России проект поместной Православной Церкви в Америке. «Русская Церковь заложила основы американского православия, подразумевающие поместный, территориальный и многонациональный характер Американской Церкви, и это — единственная твердая почва ее каноничности»^[25]. Отец Иоанн обсуждает вопрос, почему каноническое единство Церкви так важно. Как–то раз его спросили: «Почему ваши люди продолжают так настаивать на административном и каноническом единстве православных юрисдикций в Америке? Разве Православная Церковь уже не едина в вере и таинствах? Почему бы не удовлетвориться этим духовным единством? Почему бы не удовлетвориться status quo — сосуществованием нескольких юрисдикций?» Отец Иоанн ответил, что Церковь не может выполнять свою миссионерскую задачу (провозглашать истину Православия на всей территории, где она находится), если она разделена на несколько этнических юрисдикций, преследующих свои собственные интересы. Члены Церкви должны принадлежать не к «церкви их собственного выбора», но к «Единой Истинной Церкви»^[26]. Каноническая традиция воспрещает существование параллельных юрисдикций в пределах одной территории. Таким образом, говорит о. Иоанн, каноническое единство — это не возможность или выбор, который мы можем сделать, а норма, установленная канонической традицией Церкви.

Здесь неуместно вдаваться во все подробности учреждения в 1970 г. «Православной Церкви в Америке» (ПЦА) Московским Патриархатом после десятилетия дискуссий между руководителями Церкви в Митрополии (от чьего лица выступали о. Иоанн Мейендорф и о. Александр Шмеман) и представителями Московской Патриархии, возглавляемыми митрополитом Никодимом (Ротовым). Широко известен тот факт, что автокефалия Православной Церкви в Америке (ПЦА) не признается большинством материнских церквей в Европе — в первую очередь, Константинопольским патриархатом. Отец Иоанн Мейендорф и отец Александр Шмеман мечтали о том, что автокефальная Православная Церковь в Америке «когда–нибудь воссоединится со всеми теми православными христианами, которые хотят быть просто православными в Америке, с абсолютной свободой для всех них в сохранении языка, народных обычаев, практик и т. д.»^[27]. В конце своей жизни, впрочем, о. Иоанн вынужден был признать, что эта мечта не осуществилась. В статье, опубликованной за год до смерти, — «Православное единство в Америке: новое начало?» — он объяснял, что «общая, полностью независимая Церковь для всех американцев, как существующая ПЦА, требует всеправославного согласия, которого пока еще нет». Поэтому он предлагает альтернативное решение: «Почему бы не подумать об «объединенной Православной Церкви в Америке», канонически подчиняющейся синоду из всех ее правящих епископов, избирающих собственного председателя и подтверждающих выборы епископов, чтобы при этом все же экзарх от Вселенского Патриархата исполнял контролирующие функции и координировал их деятельность?»^[28]. Несмотря на критический настрой в отношении Вселенского Патриархата и его роли в тот период (поскольку там продолжали отрицать канонический статус ПЦА), о. Иоанн считал, что «участие Вселенского Патриархата в обеспечении православного единства необходимо», так как «эта роль принадлежит ему в силутрадиции и по праву». Но он, разумеется, не был приверженцем автономной Американской Православной Церкви под руководством Константинополя, так как, писал он, «другие патриархи, если они пожелают, тоже могли бы иметь "экзархов", представляющих интересы и проекты их материнских церквей в Америке»^[29].

На сегодняшний день мечта о единой Православной Церкви в Америке не осуществилась. В заключении своей статьи о. Иоанн призывал: «Давайте не терять веры, надежды и любви», — подчеркивая, что вопрос о единстве Церкви — не просто юридический, он по сути своей имеет духовную природу. Возможно, эти слова — самое важное послание, которое он оставил своей Церкви на данный момент. Ибо церковное единство не может основываться на церковной политике (которая всегда идет рука об руку с понятием «власть»), но должно иметь реальную богословскую почву — то есть должно быть отражением триединой Божественной Любви.

Йост ван Россум,

профессор Православного Свято–Сергиевского Богословского института в Париже

ОТ РЕДАКЦИИ

В этом томе собраны статьи о. Иоанна Мейендорфа по богословию и патристике. Они впервые представлены русскому читателю в таком внушительном объеме. Некоторые из них уже были опубликованы на русском языке в сборниках о. Иоанна (таких, например, как «Живое Предание», «Православие в современном мире», «Византийское наследие в Православной Церкви», «Рим — Константинополь — Москва»), но большинство статей переведено впервые. За пределами книги остались статьи по истории Церкви, в том числе Русской Церкви, канонические отношения между Византией и Римом, проблема «Петрова первенства», вопросы церковного устройства — они войдут в следующий, готовящийся том.

Читатель, уже знакомый с работами о. Иоанна, знает, что их почти невозможно разделить строго по предмету исследования: широта научных интересов автора и методология историко–богословского дискурса неизбежно соединяют в каждой статье богословие с собственно историей, экклезиологию с проблемами филетизма и современных юрисдикционных разделений, прошлое с настоящим. И все–таки мы решили разбить том на несколько тематических блоков, понимая всю условность такого деления, но стремясь помочь читателю следить за мыслью автора, увидеть, как строится его аргументация, как развивается система доказательств.

Отдельным блоком мы публикуем статьи о. Иоанна по истории исихастских споров. Среди них много ранних, предшествовавших его знаменитому исследованию о свт. Григории Паламе и в том или ином объеме вошедших в него. Однако мы уверены, что и тем, кто уже знаком с работой «Жизнь и труды свт. Григоря Паламы: Введение в изучение», будет небезынтересно ознакомиться с ними как со своего рода системой тезисов, развившихся впоследствии в этот ставший классическим труд.

Иной раз у читателя может возникнуть ощущение «узнаваемости» текста. Это естественно: во–первых, как мы сказали, некоторые статьи о. Иоанна вошли в изданные в России и широко разошедшиеся книги. Во–вторых, именно в статьях о. Иоанн «нащупывал» тот угол зрения, ту остроту темы, к которой не раз возвращался в дальнейшем, в других статьях и книгах, углубляя богословские обоснования, шире привлекая источники и полемически заостряя отклик на иную точку зрения. Обращает внимание активная вовлеченность о. Иоанна в дискуссии о задачах христианства, о роли Церкви, об «основаниях веры». Статьи, посвященные наиболее серьезным или наиболее востребованным современностью проблемам он компоновал в отдельные сборники, охватывающие их с разных сторон и словно ставя точку в споре. Таковы, например, его книги «Византийский исихазм», «Византийское наследие в Православной Церкви», «Живое Предание» и др.

Многие статьи о. Иоанна «произросли» из его докладов на конференциях, из выступлений во Всемирном Совете Церквей. В них мы видим о. Иоанна не только широко эрудированным ученым–патрологом, историком Церкви, но и сильным, открытым иной точке зрения полемистом, устойчивым в убеждении, что «Свет Востока» — не просто фигура речи, но единственно верная, неискаженная историческая перспектива христианства. Два стремления, два убеждения неизменно присутствуют в них: уникальность Православия как истинного выражения христианской веры и желание пробиться к зашоренному европейскому сознанию во имя диалога между Востоком и Западом и преодоления разрыва между церквами, который автор считает катастрофической духовной и исторической ошибкой христианства.

За 43 года научной деятельности отцом Иоанном написано много статей. Мы не можем назвать точного числа, т. к. полная библиография работ еще не составлена. Существует свод в каталоге библиотеки Свято–Владимирской Православной духовной семинарии в Крествуде (Нью–Йорк), но он неполон и библиотека продолжает работу над его расширением и уточнением. Отдельные попытки предпринимались и в России, и во Франции, но пока все это — приближение к задаче. Свою лепту стремится внести и наше издание: к каждой из статей мы прилагаем библиографическую справку, помещая ее непосредственно в конце статьи, чтобы читателю не пришлось «бегать» по страницам в поисках нужных сведений. Мы надеемся собрать по возможности полную библиографию работ о. Иоанна Мейендорфа и опубликовать ее в следующем, готовящемся томе статей.

Отец Иоанн писал статьи на трех языках: французском, английском и русском. По свидетельству матушки Марии Алексеевны, он очень придирчиво относился к переводам своих работ, остро переживал неточности и ошибки. Для русских периодических изданий, как зарубежных, так и отечественных, он или сразу же писал по–русски, или, в большинстве случаев, переводил свои работы сам. Некоторые статьи или доклады, изначально написанные по–французски, через какое–то время появлялись в английском варианте — но уже с частичными изменениями и дополнениями. То же происходило и с русскими текстами. Таким образом, многие статьи о. Иоанна существуют параллельно в стихии трех языков, и с этим фактом нам приходилось считаться. Как правило, мы ориентировались на наиболее полный и поздний по времени текст, сверяя его с иными версиями и при необходимости внося дополнения и уточнения. Мы также тщательно сверяли с оригиналом статьи, опубликованные на русском языке различными переводчиками, и тоже при необходимости корректировали их. Кроме того, мы «дисциплинировали» сноски: в нескольких статьях, что не характерно для о. Иоанна, они находились непосредственно в тексте. Такие сноски мы преобразовывали в подстраничные, включая их в общую нумерацию. В остальных случаях мы строго соблюдали нумерацию сносок автора, все требующиеся дополнения и пояснения редакторов, в том числе и краткие сведения об авторах, на чьи работы или точку зрения о. Иоанн ссылается, даны под знаком *.

В квадратных скобках внутри авторских сносок мы даем отсылку к изданиям на русском языке и современным переводам указанных о. Иоанном работ, а также необходимые пояснения. В квадратных скобках внутри текста — пропущенные или уточняющие слова, библейские ссылки или переводы иноязычных терминов. Переводы греческих и латинских цитат, не имеющих отсылки с определенному русскому изданию, выполнены преимущественно Ю. С. Терентьевым, а также прот. Валентином Асмусом и П. Б. Михайловым. Чтобы не загромождать поле сносок, перевод иноязычных выражений (французских или латинских), неоднократно употребляемых автором, мы даем отдельным списком в приложениях. Там же даны и указатели: цитат из Священного Писания, именной, географический и библиографических сокращений.

Выпуская в свет этот том статей о. Иоанна Мейендорфа, приносим искреннюю благодарность Марии Алексеевне Мейендорф, безвозмездно предоставившей нам право публикации и неизменно терпеливо и благожелательно откликавшейся на наши вопросы, а также руководству Свято–Владимирской Православной духовной семинарии и ее издательству; заведующей библиотекой семинарии Элеане Силк и PR–директору Деборе Белоник за поддержку и помощь в работе; М. А. Журинской за право републикации нескольких статей о. Иоанна из журнала «Альфа и Омега»; К. К. Акентьеву, любезно разрешившему перепечатать статью «О литургическом восприятии пространства и времени» из «Византинороссики»; В. В. Нехотину за коллегиальную отзывчивость. Большое участие в составлении книг о. Иоанна Мейендорфа принял в свое время А. В. Левитский: мы признательны ему за плодотворное сотрудничество. Особо нужно сказать о покойной Лидии Александровне Успенской, энтузиасте, неутомимом и бескорыстном переводчике многих работ о. Иоанна, фактически первой познакомившей с ними русского читателя. Мы приносим извинения тем многим зарубежным периодическим изданиям, где впервые были напечатаны статьи о. Иоанна Мейендорфа и с кем мы в силу обстоятельств не смогли согласовать решение об их публикации на русском языке: все они поименованы в библиографических справках.

На обложке книги воспроизводится фреска «Евхаристия» в апсиде церкви Трех Святителей — главного храма Свято–Владимирской семинарии в Крествуде. История ее создания непосредственно связана с о. Иоанном Мейендорфом: именно он предложил Елизавете Павловне Озолиной, ученице Л. А. Успенского, ныне профессору иконографии Свято–Сергиевского Богословского института в Париже, расписать церковь и поместить в апсиду «Евхаристию». Может быть, этот любимый им образ возник в его сознании в последние минуты жизни, когда он произнес: «Евхаристия…»

На фото: Выступление отца Иоанна Мейендорфа на Чтениях памяти прот. Всеволода Шпиллера, организованных Православным Свято–Тихоновским богословским институтом (впоследствии — Православный Свято–Тихоновский гуманитарный университет). Москва, 25–27 мая 1992 г.

ВВЕДЕНИЕ В ПРАВОСЛАВИЕ

ВОСТОЧНОЕ ПРАВОСЛАВИЕ

Восточное православие, характерными чертами которого выступают его преемство с апостольской церковью, его богослужение и его поместные церкви, — одна из трех главных ветвей христианства.

I. Происхождение и значение термина

Термин восточное православие обозначает большое сообщество христиан, последующих вере и практике, которые были определены первыми семью Вселенскими соборами. Слово «православие», смысл которого «правая вера», традиционно использовалось в грекоязычном христианском мире для обозначения тех общин или отдельных верующих, которые сохраняли истинную веру (как она была определена на этих соборах) в противоположность тем, кто был объявлен еретиком. Официальное наименование церкви в богослужебных и канонических текстах восточного православия — «Православная Кафолическая Церковь». Однако из–за исторической соотнесенности восточного православия с Восточной Римской империей и Византией (Константинополем) в английском словоупотреблении принято говорить о «Восточной» или «Греческой православной» церкви. Эти термины иногда могут сбивать с толку, особенно если речь идет о русских или славянских церквах и о православных общинах в Западной Европе и Америке.

Значение

Раскол между церквами Запада и Востока (1054) стал кульминацией все возраставшего отчуждения, начавшегося в самые первые века христианства и сохранявшегося на протяжении всего Средневековья. Этому отчуждению способствовали в разной степени как языковые и культурные различия, так и политические события. Начиная с IV и до XI в., Константинополь, центр восточного христианства, был также столицей Восточной Римской, или Византийской, империи, в то время как Рим после нашествия варваров оказался под влиянием Священной Римской империи Запада, политического конкурента Византии. Западное богословие оставалось под преобладающим влиянием блж. Августина Гиппонского (354-430), восточная же вероучительная мысль была сформирована греческими отцами.

Богословские различия могли бы быть преодолены, если бы две части христианского мира одновременно с этим не выработали и различные концепции церковной власти. Возрастание первенства Рима, основывавшееся на концепции апостольского происхождения Римской церкви, было несовместимо с той восточной идеей, что значимость некоторых поместных церквей — Римской, Александрийской, Антиохийской и, позднее, Константинопольской — может быть определена лишь их численностью или политическим значением, а не апостольским происхождением. Для Востока высшим авторитетом в разрешении вероучительных споров был Вселенский собор.

На момент раскола 1054 г. между Римом и Константинополем в состав восточной Православной Церкви входили церкви Ближнего Востока, Балкан и России, центр же ее находился в Константинополе, который именовался также «новым Римом» и осознавался столицей христианской цивилизации. Превратности истории сильно изменили внутреннюю структуру Православной Церкви, но вплоть до сегодняшнего дня большая часть ее членов проживает на тех же самых территориях. Однако вследствие миссионерской активности в Азии и эмиграции на Запад значение Православия в общемировом контексте возросло.

Общая численность Православной Церкви на сегодняшний день составляет, по разным оценкам, от ста до ста пятидесяти миллионов человек^[30].

Норма церковного устройства

Православная церковь — это содружество «автокефальных» церквей (возглавляемых их собственными епископами–предстоятелями), руководимое Вселенским Константинопольским патриархом, имеющим первенство по титулу, или по чести. Число этих автокефальных церквей менялось в течение истории. Сейчас их 15: Константинопольская церковь (Стамбул, Турция), Александрийская церковь (Египет), Антиохийская церковь (с центром в Дамаске, Сирия), Иерусалимская церковь, Русская церковь, Грузинская церковь, Сербская церковь, Румынская церковь, Болгарская церковь, Кипрская церковь, Греческая (Элладская) церковь, Албанская церковь, Польская церковь, Чехословацкая церковь и Американская церковь.

Кроме того, существуют «автономные» церкви (сохраняющие формальную каноническую зависимость от материнской церкви) на Крите, в Финляндии и в Японии. Среди автокефальных церквей первые пять возглавляются «патриархами», остальные архиепископами или митрополитами. Эти титулы строго отражают только первенство по чести.

Порядок старшинства, в котором эти автокефальные церкви перечисляются, никак не отражает их реальное влияние или численность. Например, от древних патриархатов Константинополя, Александрии и Антиохии сейчас осталась лишь тень их былой славы. Однако существует консенсус, согласно которому первенство патриарха Константинополя, признанное древними канонами ввиду того, что Константинополь являлся столицей древней империи, должно сохраняться как символ и инструмент церковного единства и взаимодействия. Именно поэтому недавние всеправославные совещания собирались Вселенским Константинопольским патриархом. Некоторые из этих автокефальных церквей — фактически национальные церкви, наибольшая из которых — Русская, однако нормой церковного устройства является не национальный критерий, но территориальный признак.

В последнее время, и в особенности после русской революции, внутри Православной Церкви имели место большие нестроения и административные конфликты. В частности, в Восточной Европе и в Америке появились перекрывающие друг друга юрисдикции, и политические страсти привели к образованию церковных организаций, не имеющих ясного канонического статуса. Недавнее создание патриархом Московским автокефальной Православной Церкви в Америке, хотя и породило споры, но своей официальной целью имело именно восстановление нормального территориального единства в Западном полушарии.

II. История

Причины раскола между Востоком и Западом

В основании раскола между Востоком и Западом был и остается вопрос, обладала ли Римская церковь в новозаветное время и в последующие века богоустановленным первенством, основывающимся на словах Христа Петру (см.: Мф. 16:18), или каждая отдельная христианская церковь была по своему статусу фундаментально идентична всем остальным — при условии, что она сохраняет с ними единство в вере и любви. Отчетливая поляризация мнений по этому вопросу стала очевидна после перенесения столицы Римской империи из Рима в Константинополь (официально объявленный столицей в 330 г.) Константином I. Тринитарные и христологические споры, не утихавшие с IV по VIII в., разрешались на Вселенских соборах, которые собирались на Востоке и созывались императором. Второй Вселенский собор (Константинополь, 381 г.) принял следующее правило: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что город оный есть новый Рим» (правило 3). В 451 г. Четвертый Вселенский собор в Халкидоне развил эту точку зрения, объясняя концепцию первенства «ветхого Рима» тем, что он был столицей империи, и вновь подтвердил преимущества престола «нового Рима» (правило 28). В 599 г. архиепископ Константинополя, основываясь на той же теории, принял титул Вселенского патриарха. Признанным на Востоке критерием первенства был фактический авторитет, обретенный рядом церквей вследствие исторических обстоятельств. Однако чтобы этот авторитет стал полностью легитимным, он должен был быть утвержден церковным собором.

Политические и культурные факторы также сыграли свою роль в возникновении раскола. Персидские войны императора Ираклия (610–641) и последующий за ними вызов ислама заставили византийцев целиком сконцентрироваться на проблеме выживания на Востоке. Лишенный поддержки византийского императора против вторжения лангобардов, папа Стефан II (752–757) обратился за помощью к франкскому королю Пипину (754); а его более поздний преемник папа Лев III (795–816) короновал сына Пипина Карла императором в Риме. Франкское влияние на папский двор сильно способствовало разрушению последних связей с Востоком.

Раскол 1054 г. и его последствия

Конфликт между патриархом Фотием и папой Николаем закончился примирениём при преемнике Николая Иоанне VIII (872–882). Однако в X и XI вв. отчуждение стало нарастать еще более интенсивно благодаря неуклонно возрастающему германскому влиянию на Рим, а также включению слова Filioque («и от Сына») в Никейский Символ веры (возможно, в 1014 г.). Раскол 1054 г. был ничем иным, как неудавшейся попыткой примирения между римскими легатами и патриархом Михаилом Керуларием. Попытка эта закончилась взаимными анафемами.

Недостойные действия крестоносцев в отношении восточных христиан еще увеличили этот разрыв, так что многочисленные попытки воссоединения, среди которых особо выделяются соборы в Лионе (1274) и Флоренции (1439), закончились неудачей.

Практически одновременно с разрывом с Римом сильно возросла миссионерская активность Византийской церкви. Миссия среди славян, начало которой положили свв. Кирилл и Мефодий (863), привела к обращению Болгарии (864), Киевской Руси (988) и основанию Сербской церкви (1220).

Взятие Константинополя турками (1453) не положило конца престижу патриархата. Турки доверили ему гражданское управление всеми христианами в Османской империи. Русская церковь, однако, добилась полной независимости и стала рассматривать себя как «третий Рим», т. е. как преемницу Византии.

Во время возрастающей дезинтеграции Османской империи в XIX и XX вв. на Балканах были созданы независимые автокефальные церкви. Тем временем Русская церковь сформировала свою систему образования, которая распространилась через ее миссионеров в Азии, Японии и Аляске, и стала играть ведущую роль в православном мире.

Русская революция 1917 г., почти полное временное исчезновение и современное восстановление Русской церкви, установление коммунистических режимов на Балканах после Второй Мировой войны, образование относительно сильных православных общин в Западной Европе и Америке, а также вступление всех православных церквей в экуменическое движение — вот главные факторы, определяющие жизнь Православной Церкви сегодня.

III. Вероучение

Соборы и исповедания веры

Все православные вероисповедные формулы, богослужебные тексты и вероучительные определения подчеркнуто утверждают, что Православная Церковь сохранила изначальную апостольскую веру, которая была выражена также в общей христианской традиции первых веков. Православная Церковь признает вселенскими первые семь соборов — Первый Никейский (325), Первый Константинопольский (381), Эфесский (431), Халкидонский (451), Второй Константинопольский (553), Третий Константинопольский (681) и Второй Никейский (787), но считает, что постановления некоторых других соборов более позднего времени также отражают ту же самую изначальную веру (например, Константинопольский собор, одобривший богословие св. Григория Паламы в XIV в.). В конечном счете, она рассматривает себя как носительницу никогда не прерывавшейся живой традиции подлинного христианства, которая выражена в ее богослужении, в жизни святых и в вере всего народа Божьего.

В XVII в., в качестве аналога различных протестантских «исповеданий», появилось несколько «православных исповеданий», одобренных поместными соборами, но в действительности восходящих к отдельным авторам (например, Митрофану Критопулосу, 1625; Петру Могиле, 1638; Досифею, патриарху Иерусалимскому, 1672). Ни за одним из этих исповеданий в настоящее время не может быть признано никакого значения, кроме исторического. Выражая верования своей церкви, православные богословы будут скорее стремиться не к буквальному соответствию этим частным исповеданиям, но искать согласия с Писанием и Преданием, как оно было выражено древними соборами, отцами Церкви и непрерывающейся литургической жизнью. Они не будут пугаться новых формулировок, если при этом преемственность и целостность традиции будет сохранена.

Что особенно характерно для данного отношения к вере, так это полное отсутствие серьезной заботы об установлении внешних критериев истины — заботы, господствующей в богословской мысли Западной церкви, начиная со Средних веков. Истина выступает здесь как живой опыт, который становится доступен в церковном общении и для которого Писание, соборы и богословие суть лишь его нормативное выражение. Даже Вселенские соборы, чтобы быть признанными подлинно вселенскими, в православной перспективе нуждаются в последующей «рецепции» всем телом церкви. В конечном счете, сама истина рассматривается таким образом как свой собственный критерий: есть признаки, которые о ней свидетельствуют, но ни один из этих признаков не может заменить свободного и личного опыта истины, который становится доступен в таинственном братстве Церкви.

Подобный подход к истине объясняет, почему православие традиционно с большой неохотой прибегало к авторитету церкви, дабы более детально и точно определить предметы веры. Это не плод релятивизма или индифферентизма, но скорее уверенность, что истина, будучи предметом опыта, не нуждается в определениях и что легитимное определение, когда оно все–таки появляется, должно лишь ограждать от заблуждения, а не претендовать на то, чтобы открывать самоё истину, которая, согласно вере, всегда присутствует в Церкви.

Бог и человек

Развитие учений о Троице и Воплощении, имевшее место в первые восемь веков христианской истории, было связано с концепцией участия человека в божественной жизни.

Греческие отцы Церкви всегда подчеркивали, что слова, содержащиеся в библейском рассказе о сотворении человека (см.: Быт. 1:26) и говорящие об «образе и подобии Божьем», означают, что человек не автономное существо и в самой глубине своей природы он определяется отношением к Богу как к своему «первообразу». В раю Адам и Ева были призваны к участию в жизни Бога и к тому, чтобы найти в Нем естественное возрастание своей чело–вечности «от славы в славу». Быть «в Боге», таким образом, есть естественное состояние человека. Это учение особенно важно в связи со святоотеческим взглядом на человеческую свободу. Для таких богословов, как Григорий Нисский (IV в.) и Максим Исповедник (VII в.), человек по–настоящему свободен лишь тогда, когда находится в общении с Богом; в противном случае он лишь раб своего тела или «мира», которым он, согласно Божьей заповеди, изначально был предназначен управлять.

Таким образом, понятие греха подразумевает отделение от Бога и редукцию человека до сепаратного и автономного существования, в котором он лишен как своей природной славы, так и своей свободы. Он становится подвластным космическому детерминизму, и образ Божий, таким образом, в нем оказывается помрачен.

Свобода в Боге, которой наслаждался Адам, подразумевает возможность отпадения от Бога. Именно таков был роковой выбор человека, который и привел Адама к существованию, которое можно характеризовать как недочеловеческое и противоестественное. Наиболее противоестественным аспектом его нового состояния стала смерть. В этой перспективе «первородный грех» понимается не столько как виновность, унаследованная от Адама, сколько как противоестественное состояние человеческой жизни, которое заканчивается смертью. Смертность — это то, что каждый человек теперь наследует в момент своего рождения, и она приводит его к борьбе за существование, самоутверждению за счет других и, в конечном счете, — к подчинению законом животной жизни. «Князь мира сего» (т. е. Сатана), который также есть «человекоубийца от начала» получает владычество над человеком. Из этого порочного круга смерти и греха человек должен быть освобожден смертью и Воскресением Христа, которые актуализируются в крещении и сакраментальной жизни церкви.

Общая схема такого понимания отношений между Богом и человеком очевидно отличается от той точки зрения, которая стала господствующей на Западе и которая мыслит «природу» как нечто отличное от «благодати» и понимает «первородный грех» скорее как наследуемую виновность, нежели как лишенность свободы. На Востоке человек может считаться полностью человеком, лишь когда он причастен Богу, на Западе же верят, что человеческая природа автономна, грех рассматривается как заслуживающее наказания преступление, а благодать понимается как то, что дарует прощение. Отсюда на Западе цель христианина — оправдание, на Востоке же это скорее общение с Богом и обожение. На Западе церковь осмысливается в терминах посредничества (как дающая благодать) и власти (как обеспечивающая защиту веры) ; на Востоке же церковь рассматривается как общение, в котором Бог и человек вновь встречаются, и как личный опыт ставшей доступной божественной жизни.

Христос

Официально православная церковь привержена христологии (учению о Христе), которая была определена соборами первых восьми веков. Вместе с латинской церковью Запада она отвергла арианство (веру в подчиненность Сына Отцу) в Никее (325), несторианство (подчеркивавшее независимость божественной и человеческой природ во Христе) в Эфесе (431) и монофизитство (утверждавшее, что Христос имел лишь одну, божественную природу) в Халкидоне (451). Восточная и Западная церкви до сих пор формально придерживаются последующего развития христологии, хотя понимание знаменитой формулы Халкидона «одно лицо в двух природах» и обрело различные толкования на Востоке и на Западе. Православная христология подчеркивает тождественность Христа и предвечного Сына Божьего, Логоса (Слова) Евангелия от Иоанна. На византийских иконах лик Христа часто окружают греческие буквы о Ών — эквивалент еврейского тетраграмматона JHWH, имени Божьего в Ветхом Завете. Иисус, таким образом, всегда представлен в Своем Божестве. Точно так же и богослужение постоянно обращается к Деве Марии как к «Богородице», и этот термин, официально принятый как критерий православия в Эфесе, есть фактически единственный «мариологический» догмат, принятый в Православии. Он отражает учение о единственном божественном Лице во Христе, и Мария, таким образом, почитается как его мать лишь «по плоти».

Догмат личной божественной идентичности Христа, основанный на учении св. Кирилла Александрийского (V в.), не подразумевает отрицания его человечества. Антропология (учение о человеке) восточных отцов не рассматривает человека как автономное существо, но подчеркивает, что человек становится подлинно человеком лишь в общении с Богом. Таким образом, человеческая природа Иисуса Христа, целиком воспринятая божественным Словом, есть поистине «Новый Адам», в котором все человечество снова обретает свою изначальную славу. Человечество Христа есть полностью «наше»; оно обладает всеми свойствами человеческого существа — «каждая природа (Христа) действует в соответствии со своими свойствами», — провозгласил Халкидон, последуя папе Льву, — не отделяя себя от божественного Слова. Таким образом, в самой смерти — поскольку смерть Христа была подлинно полной человеческой смертью — Сын Божий был «субъектом» Страстей. Теопасхитская формула («Бог пострадал плотию») стала, наряду с термином «Богородица», стандартом православия в Восточной церкви, особенно после Второго Константинопольского собора (553). Она подразумевает, что человечество Христа было поистине реальным не только в самом себе, но и для Бога, поскольку оно привело Его к смерти на Кресте, и что спасение и искупление человечества может быть совершено одним лишь Богом — отсюда следует необходимость для Него сойти в пределы смерти, которая держала человечество в плену.

Это богословие искупления и спасения лучше всего было выражено в византийских богослужебных песнопениях Страстной седмицы и Пасхи: Христос есть тот, кто «смертию смерть попрал», и поэтому на вечерне Страстной пятницы песнопения уже восхваляют Его победу. Спасение рассматривается не в терминах удовлетворения божественного правосудия через уплату долга за грех Адама — как это понималось на средневековом Западе, — но в терминах соединения божественного и человеческого: божественное преодолевает человеческую смертность и слабость и, в конечном счете, возводит человека к божественной жизни.

То, что Христос совершил единожды и для всех, должно быть свободно усвоено теми, кто «во Христе»; их цель — «обожение», которое означает не расчеловечивание, но возвышение человека до божественности, уготованное ему от сотворения. Такие праздники, как Преображение или Вознесение, необычайно любимы народом на Востоке именно потому, что в них воспевается человечество, прославленное во Христе, — прославление, которое предвосхищает пришествие Царства Божьего, когда Бог будет всё во всём [1 Кор. 15:28].

Участие в уже обоженной человечности Христа есть истинная цель христианской жизни, и она совершается Святым Духом.

Святой Дух

Дарование Святого Духа на Пятидесятницу «призвало всех людей к соединению», как поется в византийском богослужебном гимне этого дня; в это новое единство, которое апостол Павел называет «телом Христовым», каждый отдельный христианин вступает через Крещение и Миропомазание (восточная форма того, что на Западе называется «конфирмацией»), во время которого священник помазывает его со словами: «Печать дара Духа Святого».

Этот дар, однако, требует свободного ответа человека. Православные святые, такие как Серафим Саровский († 1833), описывали все содержание христианской жизни как «стяжание Святого Духа». Святой Дух, таким образом, рассматривается как главная сила в восстановлении человека до его изначального естественного состояния через приобщение Телу Христову. Эта роль Святого Духа отражена очень богато в различных местах богослужения и таинств. Каждое богослужение обычно начинается молитвой, обращенной к Святому Духу, и все главные таинства начинаются с призывания Святого Духа. Евхаристические литургии Востока приписывают величайшее таинство Христова Присутствия сошествию Святого Духа на богослужебное собрание и на евхаристические хлеб и вино. Значение этого призывания (грен. έπίκλησις) было предметом жестких споров между греками и латинянами в Средние века: в Римском каноне мессы отсутствует всякая соотнесенность со Святым Духом, что православными греками рассматривалось как недостаток.

С того момента, как Константинопольский собор (381) осудил пневматомахов («борцов против Духа»), ни один православный никогда не отрицал, что Дух есть не только «дар», но и также и дарующий, т. е. что Он есть третье Лицо Святой Троицы. Греческие отцы видели в Быт. 1:2 указание на участие Духа в божественном акте творения; действие Духа также усматривали и в «новом творении», совершившемся в утробе Девы Марии, когда она стала матерью Христа (см.: Лк. 1:35); и наконец, Пятидесятница осознавалась как предвосхищение «последних дней» (ср.: Деян. 2:17), когда, в конце истории, будет достигнуто всеобщее и всецелое приобщение к Богу. Таким образом, все решающие деяния Бога совершаются «Отцом в Сыне через Духа Святого».

Святая Троица

В IV в. между восточными и западными христианами выявилось различие в понимании Троицы. На Западе о Боге мыслили прежде всего в терминах единой сущности (три Лица рассматривались как иррациональная истина, содержащаяся в откровении); на Востоке же троичность Лиц Божества была понята как основополагающий факт христианского опыта. Для большинства греческих отцов как раз не троичность Лиц, а скорее единая сущность Бога нуждалась в богословском обосновании. Отцы–Каппадокийцы (Григорий Нисский, Григорий Назианзин и Василий Великий) были даже обвинены в троебожии из–за персоналистического акцента их понимания Бога как единой сущности в трех ипостасях (греческий термин ипостась являлся эквивалентом латинского субстанция и означал конкретную реальность). Греческим богословам эта терминология была нужна, чтобы указать на конкретность новозаветного откровения о Сыне и Духе в их отличии от Отца.

Современные православные богословы стремятся подчеркнуть этот персоналистический подход к Богу; они утверждают, что они раскрывают в нем изначальный библейский персонализм, очищенный в своем содержании от позднейших философских спекуляций.

Различие между восточным и западным пониманием Троицы стало одним из истоков спора о Филиокве. Латинское слово Filioque («и от Сына») было добавлено к Никейскому Символу веры в Испании в VI в. Утверждая, что Святой Дух исходит не только «от Отца» (как стояло в первоначальном тексте Символа), но также и «от Сына», испанские соборы стремились осудить арианство, еще раз подтверждая этим божество Сына. Однако позднее эта вставка превратилась в боевой клич в борьбе против греков, в особенности после того, как Карл Великий (IX в.) заявил свои претензии на правление возрожденной Римской империей. В конце концов, эта вставка была принята Римом под германским давлением. Она нашла свое оправдание в общем западном подходе к понимаю Троицы; Отец и Сын стали рассматриваться как единый Бог в акте «дохновения» Сspiratio) Святого Духа.

Византийские богословы выступили против этого утверждения, прежде всего на том основании, что Западная церковь не имела права изменять текст вселенского Символа веры в одностороннем порядке, и, во–вторых, потому, что Filioque подразумевает сведение божественных лиц к простым отношениям («Отец и Сын есть двоица по отношению друг к другу, но единица по отношению к Духу»). Для греков один Отец есть начало и Сына, и Духа. Первым православным богословом, который отчетливо выразил греческое неприятие концепции Filioque, был патриарх Фотий (IX в.), но дискуссия продолжалась в течение всего Средневековья.

Трансцендентность Бога

Важным элементом восточнохристианского понимания Бога является также утверждение, что Бог в Своей Сущности абсолютно трансцендентен и непознаваем, и поэтому Бог, строго говоря, может быть описан лишь через определения, содержащие отрицание: можно сказать, что Бог не есть, но невозможно сказать, что Он есть.

Однако чисто негативное, или «апофатическое», богословие — единственное на православный взгляд применимое к сущности Бога — отнюдь не ведет к агностицизму, поскольку Бог открывает Себя личностно — как Отец, Сын и Святой Дух, — также в своих действиях, или «энергиях». Таким образом, подлинное познание Бога всегда включает в себя три элемента: религиозное благоговение; личную встречу и причастие действиям, или энергиям, которые Бог свободно дарует своему творению.

Это понимание Бога связано с персоналистическим пониманием Троицы. Оно также привело к официальному признанию Православной Церковью богословия св. Григория Паламы, лидера византийских исихастов (монахов, посвятивших себя достижению божественного безмолвия через молитву), на Константинопольских соборах 1341 и 1351 гг. Эти соборы утвердили различение в Боге непознаваемой Сущности и действий, или «энергий», которые делают возможным реальное общение с Богом. Обожение человека, осуществленное Христом единожды и для всех, исполняется таким образом через причастие человечества божественным энергиям в прославленной человеческой природе Христа.

Развитие современного богословия

До взятия Константинополя турками (1453) Византия была непререкаемым интеллектуальным центром Православной Церкви. Отнюдь не монолитная, византийская богословская мысль часто разделялась на гуманистическое направление, приверженное к использованию в богословском мышлении греческой философии, и более аскетическое и мистическое богословие монашеских кругов. Беспокойство о сохранении греческой культуры и политическом спасении империи заставило нескольких видных гуманистов занять позицию, благоприятствующую союзу с Западом. Однако наиболее творческие богословы (например, Симеон Новый Богослов, † 1022; Григорий Палама, † 1359; Николай Кавасила, † 1390) принадлежали скорее к монашеской партии и продолжали традицию святоотеческой духовности, основывающейся на богословии обожения.

XVI, XVII и XVIII вв. были темными веками православного богословия. Ни на Ближнем Востоке, ни на Балканах, ни в России не было благоприятных условий для самобытного богословского творчества. Поскольку не было доступно никакое нормальное богословское образование, кроме как в западных римо–католических или протестантских школах, православная традиция передавалась в первую очередь через богослужение, которое сохраняло все свое богатство и часто служило полноценной заменой формальному обучению. Большинство же вероучительных заявлений этого периода, как принятых соборами, так и принадлежащих отдельным богословам, были полемическими документами, направленными против западных миссионеров.

После реформ Петра Великого († 1725) духовная школа была создана в России. Первоначально сформированная по западному латинскому образцу и укомплектованная обученными у иезуитов украинскими преподавателями, в XIX в. эта система развилась в полностью самостоятельный и мощный инструмент богословского образования. Расцвет русского богословия XIX и XX вв. дал множество выдающихся ученых, особенно в области церковной истории (например, митр. Филарет (Дроздов), † 1867; В. О. Ключевский, † 1911; В. В. Болотов, † 1900; Е. Е. Голубинский, † 1912; Н. Н. Глубоковский, † 1937). Независимо от официальных богословских школ целый ряд светски образованных богословов–мирян положил начало собственным богословским и философским учениям, которые оказали огромное влияние на современное православное богословие (например, А. С. Хомяков, † 1860; В. С. Соловьев, † 1900; Н. А. Бердяев, † 1948), некоторые из них приняли священный сан (П. Флоренский, † 1943^[31], С. Булгаков, † 1944). Многие представители этой российской богословской интеллигенции (например, С. Булгаков, Г. Флоровский) после русской революции (1917) эмигрировали в Западную Европу и играли ведущую роль в экуменическом движении.

После обретения Балканами независимости богословские школы были также созданы в Греции, Сербии, Болгарии и Румынии. Современные греческие ученые способствовали публикации важных византийских церковных текстов и подготовили нормативные богословские учебники.

Православная диаспора — эмиграция из Восточной Европы и с Ближнего Востока — в XX в. способствовала развитию современного богословия через создание богословских центров в Западной Европе и Америке.

Православные богословы негативно отреагировали на новые догматы, провозглашенные папой Пием IX: о Непорочном зачатии Марии (1854) и о Папской непогрешимости (1870). Что же касается догмата о Вознесении Марии, провозглашенного папой Пием XII (1950), то здесь возражения в основном касались утверждения этого церковного предания в качестве догмата.

В противоположность тенденциям западной христианской мысли последнего времени, обращающейся к социальным проблемам, православные богословы согласно утверждают, что христианская вера — это в первую очередь непосредственный опыт Царства Божьего, таинственно присутствующего в церкви. Не отрицая того, что христиане несут социальную ответственность перед миром, они рассматривают эту ответственность как следствие жизни во Христе. Эта традиционная позиция объясняет поразительную способность православных церквей выживать в самых противоречивых и неблагоприятных социальных условиях, но на западный взгляд она часто становится формой пассивного фатализма.

IV. Церковное устройство

Каноны

Неизменные критерии церковного устройства современной Православной Церкви содержатся, не считая новозаветных писаний, в канонах (правилах и постановлениях) первых семи вселенских соборов; канонах нескольких поместных, или провинциальных, церквей, чей авторитет был признан всей церковью; так называемых Апостольских правилах (в действительности это правила церкви в Сирии, относящиеся к IV в.); и Правилах святых отцов, т. е. выдержках из трудов выдающихся церковных деятелей, обладающих канонической значимостью.

Собрание этих текстов составляет византийский Номоканон, приписываемый в его окончательном виде патриарху Фотию (IX в.). Византийская церковь, так же как и современные православные церкви, применяла общие принципы этого собрания к своим специфическим ситуациям, и поместные автокефальные церкви управляются собственными уставами, хотя все они признают древние правила как свой общий канонический эталон.

Сами каноны не составляют какой–либо системы или кодекса. Они тем не менее отражают последовательный взгляд на церковь, на ее миссию и ее различные служения; они также отражают эволюцию церковной структуры — т. е. возрастание централизации в рамках христианской Римской империи. Для Православной Церкви сегодня только изначальное самопонимание церкви обладает богословски нормативной значимостью. Таким образом, те каноны, которые отражают природу церкви как Тела Христова, сохраняют свою неизменную ценность и сегодня, другие же каноны — если будет признано, что они были обусловлены той исторической ситуацией, в которой были приняты, — должны быть изменяемы властью соборов; остальные же просто выходят из употребления. Таким образом, применение и истолкование канонов возможно лишь в свете определенного понимания природы церкви. Это богословское измерение — основной критерий, позволяющий различить, что неизменно в канонах, а что представляет в них не более чем историческую ценность.

Епископат

Православное понимание церкви основано на принципе, засвидетельствованном канонами и ранней христианской традицией: каждая местная община христиан, собранных вокруг своего епископа и совершающая евхаристию, это местное осуществление всего тела Христова. «Где Христос Иисус, там и кафолическая Церковь», — писал Игнатий Антиохийский († ок. 110). Современное православное богословие также подчеркивает, что служение епископа — высшее служение среди сакраментальных служений и что, таким образом, нет богоустановленной власти над епископом в его общине, или епархии. Однако ни местные церкви, ни епископы не могут и не должны жить в изоляции. Полнота церковной жизни, актуализируемая в каждой местной общине, рассматривается как тождественная такой же полноте других местных церквей в настоящем и прошлом. Эта тождественность и преемственность выражена в акте поставления епископа, который требует присут–ствия нескольких других епископов, дабы этот акт совершился соборно и была засвидетельствована непрерывность апостольского преемства и предания.

Епископ — это, прежде всего, хранитель веры, и как таковой он — средоточие таинственной жизни общины. Православная Церковь отстаивает учение об апостольском преемстве — т. е. идею, что служение епископа должно иметь прямое преемство с апостолами Иисуса. Однако православное предание — в особенности как оно было выражено во время средневекового противостояния римскому папству — различает служения «апостола» и епископа: первый рассматривается как вселенский свидетель исторического Иисуса и Его воскресения, последний же понимается в терминах пастырской и сакраментальной ответственности в рамках местной общины, или церкви. Преемственность между ними, таким образом, — это скорее преемственность в вере, нежели в функции. Это православное понимание учения об апостольском преемстве недавно получило более широкую известность в западных церквах благодаря участившимся встречам и консультациям между православными и англиканскими церковными деятелями, где православные всегда подчеркивали единство веры как необходимое условие для признания, со своей стороны, «обоснованности» англиканских рукоположений.

Ни один епископ не может ни быть рукоположен, ни осуществлять свое служение, если он не находится в единстве со своими собратьями, т. е. не является членом епископского собора, или «синода». После Никейского собора (325), каноны которого до сих пор действуют в Православной Церкви, каждая провинция Римской империи имела свой синод епископов, который действовал как полностью независимый орган в вопросе поставления новых епископов, а также как высший церковный суд. В современной Православной Церкви эти функции исполняет синод каждой из автокефальных церквей. В ранней церкви епископ столицы провинции председательствовал в синоде и обычно назывался «митрополит». Сегодня эти функции исполняет первенствующий епископ поместной церкви, который иногда называется «патриарх» (в автокефальных церквах Константинополя, Александрии, Антиохии, Иерусалима, России, Грузии, Сербии, Румынии и Болгарии), но он может также носить титул архиепископа (Кипр, Греция) или митрополита (Польша, Чехословакия, Америка). Титулы архиепископа и митрополита также широко используются для различения первенства чести.

Обычно, хотя и не всегда, юрисдикция каждой автокефальной церкви совпадает с территориальными границами национального государства — исключение составляют несколько церквей на Ближнем Востоке (например, юрисдикция Константинополя над греческими островами, юрисдикция Антиохии над несколькими арабскими государствами и т. д.) — и распространяется также на национальные епархии православной диаспоры (например, в Западной Европе, Австралии, Америке), которые часто остаются под властью материнских церквей. Эта ситуация приводит к неканоническому пересечению православных юрисдикций, каждая из которых зиждется на этническом происхождении. Несколько факторов, уходящих корнями в Средние века, способствуют современному церковному национализму в Православной Церкви. К числу этих факторов относится использование национальных языков в богослужении и вытекающее из этого отождествление религии с национальной культурой; это отождествление иногда способствует выживанию церкви во враждебных вере политических условиях, но оно также препятствует миссии и чувству специфически христианской идентичности верующих.

Клир и миряне

Акцент на общении и братстве как основополагающих началах церковной жизни препятствует развитию клерикализма. Раннехристианская практика участия мирян в выборе епископа никогда до конца не исчезала на Востоке. В Новое время она была восстановлена в некоторых церквах. Московский собор 1917–1918 гг. вернулся к ней в России, хотя революционные события не позволили ввести ее в действие полностью. Епископы избираются совместно клиром и мирянами в Америке и в других местах православного мира.

Носители низших степеней священства — т. е. священники и диаконы, — как правило, женатые люди. Современное каноническое право допускает рукоположение женатых мужчин в дьяконы и священники при условии, что они вступали в брак один раз и их жены не из вдов или разведенных. Эти условия отражают общий принцип строгой моногамии, которую Православная Церковь рассматривает как норму христианской жизни и которой кандидаты в священники должны полностью соответствовать. Дьяконы и священники не могут вступать в брак после рукоположения.

Епископы, однако, избираются из безбрачных членов клира либо из вдовых священников. Правило, требующее безбрачия епископата, был принято в то время (VI в.), когда монахи составляли собой элиту клира. Современное оскудение численности монашества в Православной Церкви породило серьезные проблемы в некоторых поместных церквах, где кандидата в епископы стало трудно найти.

Православные миряне — кроме того, что они допущены, по крайней мере в некоторых регионах, к избранию епископа — часто играют большую роль в церковном управлении и богословском образовании. В Греции почти все профессиональные богословы — миряне. Миряне также часто несут служение проповедников.

Монашество

Традиция восточнохристианского монашества восходит к III и IV вв. христианской эры. С самого начала это было главным образом созерцательное движение, ищущее опыта присутствия Бога в жизни, исполненной непрестанной молитвы. Этот созерцательный характер оставался сущностным свойством монашества на протяжении веков. Восточное христианство не знает религиозных орденов, преследующих частные миссионерские или просветительские цели и организованных во вселенском масштабе, как это практиковалось в западном христианстве.

Озабоченность молитвой как центральным и основополагающим делом монашества не означает, что восточнохристианское монашеское движение было единообразно. Отшельническое (одиночное) монашество, предпочитавшее личную и индивидуальную практику молитвы и аскезы, часто дополнялось «киновийной» (общежительной) монашеской жизнью, в которой молитва была главным образом литургической и совместной. Обе эти формы монашества возникли в Египте и сосуществовали в Византии, как и во всей Восточной Европе.

В Византии великий Студийский монастырь стал образцом для множества киновийных общин, включая Киево–Печерский (пещерный) монастырь, созданный в XI столетии. Тем не менее наиболее известные византийские богословы–мистики были воспитаны в рамках отшельнической, или исихастской, традиции. Одна из главных характеристик исихастской традиции — это практика Иисусовой молитвы, или постоянного призывания имени Иисуса, иногда в сочетании с особым дыханием. Эта практика широко распространилась в средневековой и современной России.

Общежительные традиции Византии были также важны для славянских земель. Освоение русского Севера было во многом осуществлено монахами, которые выступали и как носители цивилизации, и как миссионеры.

В Византии, так же как и в некоторых других местах православного мира, монахи часто были единственными людьми, ратовавшими за нравственную и духовную чистоту христианства, чем завоевывали уважение как народных масс, так и интеллектуалов. Знаменитые русские старцы XIX в. стали духовными наставниками для Ф. Достоевского, Н. Гоголя и Л. Толстого и вдохновляли многих религиозных философов в поиске религиозного опыта.

Сегодня наиболее известным, хотя и переживающим упадок центром православного монашества является гора Афон (Греция), где более тысячи монахов различного происхождения живут в различных монастырях и составляют монашескую республику.

V. Богослужение и таинства

Роль богослужения

Благодаря своему богословскому богатству, духовному значению и разнообразию, богослужение Православной Церкви представляет собой один из наиболее значимых факторов церковной преемственности и идентичности. Это помогает объяснить, как христианство выживало во времена многовекового мусульманского господства на Ближнем Востоке и Балканах, когда богослужение было единственным источником религиозного знания и опыта. Поскольку совершение богослужения — это практически единственное выражение религиозности, легально разрешенное в Советском Союзе, продолжающие существовать там православные общины также сосредоточены почти единственно вокруг богослужения.

Убеждение, что Церковь в полной мере аутентична самой себе, когда община верных собрана в служении Богу, — базовое, основополагающее выражение опыта восточного христианства. Вне этого убеждения невозможно понять основы церковного устройства в православии, где епископ выступает в своих сущностных ролях учителя и первосвященника на богослужении. Точно также личный опыт участия человека в божественной жизни мыслится в контексте непресекающегося литургического служения общины.

Согласно многим авторитетным мнениям, одна из причин, объясняющих, почему восточное богослужение оказало более сильное влияние на христианскую церковь, нежели западное, состоит в том, что в нем всегда видели целостный опыт, обращающийся одновременно к эмоциональной, интеллектуальной и эстетической сферам человека. Богослужение включает в себя разнообразие образов, или символов, использует богословские формулировки, а также физические ощущения и жесты (например, музыку, ладан, поклоны) и изобразительные искусства. Все это имеет целью передать содержание христианской веры как образованному, так и необразованному человеку. Участие в богослужении предполагает знакомство с его моделями, многие из которых обусловлены историческим и культурным прошлым церкви. Таким образом, использование столь сложного и древнего богослужения предполагает катехизическую подготовку. Это может потребовать и обновления самих форм богослужения. Православная Церковь признает, что формы богослужения изменяемы, и значит, если ранняя церковь допускала разнообразие богослужебных традиций, такое разнообразие возможно и сегодня. Так, в Западной Европе и Америке ныне существуют православные общины западного обряда.

Православная Церковь, однако, всегда была консервативна в вопросах литургии. Этот консерватизм обусловлен, в частности, как отсутствием централизованной церковной власти, которая могла бы осуществить реформы, так и твердым убеждением всех членов церкви в целом, что богослужение — это главное средство выражения и опыт истинных христианских верований. Поэтому реформа богослужения часто воспринимается как эквивалент реформы самой веры. Как бы ни был неудобен подобный консерватизм, православное богослужение сохранило много основополагающих христианских ценностей, унаследованных непосредственно из опыта ранней церкви.

На протяжении веков православное богослужение было богато украшено циклами песнопений, составленных на широкой основе разнообразных источников. Византия (в которой сложился нынешний православный богослужебный устав), сохраняя множество библейских и раннехристианских элементов, в то же время использовала обильные ресурсы святоотеческого богословия и греческой поэзии, а также некоторые обряды имперского придворного церемониала, чтобы выразить реальность Божьего Царства. Результаты были впечатляющи, богослужение стало мощным миссионерским орудием: ранняя русская летопись^[32] сообщает, что послы языческого князя Владимира, посещавшие Константинополь в 988 г., оказавшись на богослужении, не знали уже, были ли они «на небе или на земле».

Как правило, содержание богослужения непосредственно понятно верующим, поскольку византийская традиция допускала использование в богослужении любого местного языка. Перевод как Писания, так и богослужения входил в задачи и средневековых византийских, и современных русских миссионеров. Однако на деле богослужебный консерватизм приводит к сохранению в богослужении устаревших языков. Византийский греческий используется в церковном богослужении современными греками, а церковнославянский, использующийся в богослужении всеми славянами, так же далек от их разговорных языков, как перевод Библии короля Иакова — используемый во многих протестантских церквах, — от современного английского.

Евхаристические литургии

В Православной Церкви в подавляющем большинстве случаев используются две евхаристические литургии — это так называемые литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого. Обе они сложились в своей нынешней форме к IX в., но общепризнано, что текст евхаристического канона литургии Василия Великого восходит к IV в., т. е. к самому свт. Василию. Так называемая литургия апостола Иакова служится лишь по особым случаям, главным образом, в Иерусалиме. Во время Великого поста чин причащения евхаристическими хлебом и вином, сохраненными от тех, что были освящены в предыдущее воскресенье, совершается в соединении с вечерней; он называется «Литургией Преждеосвященных даров» и приписывается св. Григорию Великому.

Литургии свт. Иоанна Златоуста и свт Василия Великого отличаются лишь текстом евхаристического канона: их внешние структуры, сложившиеся в период высокого Средневековья, одинаковы.

Евхаристические литургии начинаются с разработанного чина приготовления (проскомидии). Священник на отдельном столе, «жертвеннике», располагает на блюде, «дискосе», частицы хлеба, символизирующие собрание святых — как живых, так и умерших — вокруг Христа, «Агнца Божьего». Затем следует «литургия оглашенных», которая начинается с торжественного входа священника в алтарь с Евангелием (Малый вход) и включает в себя традиционную христианскую «литургию слова», т. е. чтение из новозаветных писаний и Евангелия с последующей проповедью. Эта часть богослужения заканчивается удалением «оглашенных» («катехуменов»), которые до своего крещения не допускались к таинственной части богослужения. «Литургия верных» включает еще один торжественный вход священника в алтарь, во время которого хлеб и вино переносятся с жертвенника на престол (Великий вход); последующее возглашение Никейского Символа веры, евхаристический канон, молитва Господня и причащение — это, так же как и на Западе, характерные элементы византийской «литургии верных». В таинстве Евхаристии используется обычный дрожжевой хлеб; причащение осуществляется хлебом и вином специальной лжицей (Labis).

Богослужебные циклы

Одна из главных отличительных черт византийской богослужебной традиции — изобилие и разнообразие гимнографических текстов, отмечающих различные циклы богослужебного года. Специальные богослужебные книги содержат песнопения для каждого из главных циклов. Суточный круг включает богослужения Вечерни (έσπερινός), Повечерия (άπόδειπνον), Полунощницы (μεσονυκτικόν), Утрени (ορθρος) и четырех канонических Часов т. е. богослужений, которые должны совершаться в Первый (6 утра), Третий (9 утра), Шестой (12.00) и Девятый (3 пополудни) часы. Богослужебная книга, покрывающая суточный круг, называется Часослов (Ώρολόγιον). Пасхальный круг сосредоточен вокруг «Праздника праздников», т. е. празднования Воскресения Христова; он включает период Великого поста, предваряемого тремя подготовительными воскресеньями («Неделями»), и пятьдесят дней, следующих за днем Пасхи. Песнопения периода поста содержатся в Триоди (Трипеснец), а песнопения пасхальных дней — в Цветной триоди (Πεντηκοστάριον). Недельный круг — это продолжение пасхального цикла, находящегося в Постной и Цветной триодях; каждое воскресенье после Пятидесятницы (пятьдесят дней после Пасхи) имеет свой особый музыкальный тон, или глас, в соответствии с которым поются все песнопения этой недели. Всего таких гласов восемь, их сочинение традиционно приписывается св. Иоанну Дамаскину (VIII в.). Каждая неделя сосредоточена вокруг воскресенья, дня Христова Воскресения.

Пасхальный и недельный циклы — это отчетливая доминанта в богослужениях всего года, что указывает на абсолютную центральность Воскресения в восточном понимании христианского благовестил. Дата празднования Пасхи, как было определено на Никейском соборе (325), — это первое воскресенье после первого полнолуния от весеннего равноденствия. Различия между Востоком и Западом в вычислении даты Пасхи объясняются тем, что Православная Церковь пользуется Юлианским календарем для определения даты равноденствия (отсюда задержка на 13 дней), а также тем, что, согласно традиции, Пасха должна следовать за иудейской Пасхой, т. е. она не может ей предшествовать или с ней совпадать. Годовой богослужебный круг включает песнопения для каждого из 366 дней календаря, с его праздниками и ежедневным воспоминанием святых. Она находятся в 12 томах Миней (Μηναίον, Месяцеслов).

С VI по IX в. Византийская церковь усилиями таких выдающихся поэтов, как, например, Иоанн Дамаскин, переживала золотой век гимнографического творчества. Далее гимнография обычно следовала принятым образцам, выработанным знаменитыми авторами, но эти песнопения уже редко достигали уровня существовавших образцов. Поскольку восточно–православная традиция не принимает инструментальной музыки и аккомпанемента, церковное пение всегда совершается a cappella, с несколькими исключениями, допущенными вестернизированными приходами в Америке. Идея, которая стоит за таким запретом, основана на практике служения Богу, описанной в Новом Завете, т. е. считается, что только естественные способности живого собрания в состоянии выразить хвалу, достойную Бога. Сегодня во многих православных церквах существует огромное количество новых музыкальных сочинений на богослужебные тексты.

Таинства

Все современные православные катехизисы и учебники утверждают, что церковь признает семь таинств (греч. μυστήρια, лат. sacramenta): крещение, миропомазание, причащение, священство, покаяние, елеопомазание болящих («последнее помазание» средневекового Запада) и брак. Однако ни богослужебная книга «Евхологий» (книга молитв, Требник) и содержащая тексты богослужений таинств, ни святоотеческая традиция формально не ограничивают числа таинств; в них не найдешь четкого различения между таинствами и такими действиями, как освящение воды на Богоявление, отпевание усопшего или постриг в монахи, которые на Западе названы сакраменталиями (тайнодействиями). Ни один собор, признанный Православной Церковью, никогда не уточнял числа таинств; лишь благодаря «православным исповеданиям» XVII в., направленным против Реформации, число семь стало общепризнанным. Однако подлинное богословие таинств Православной Церкви основывается на видении, что сама церковная община уже есть таинство, различные же таинства, или тайно действия, суть лишь его нормативные выражения.

На Западе, начиная со времен схоластики (Средние века) и в особенности после Контрреформации (XVI в.), большой акцент был сделан на заместительной юридической власти священнослужителя, необходимой, чтобы совершаемые им таинства были действительны. Православный Восток, однако, понимал каждый сакраментальный акт как молитву всего церковного собрания, возглавляемого епископом или его представителем, а также как ответ Бога, основанный на обещании Христа ниспослать Святого Духа на Церковь. Эти два аспекта таинства исключают как магическое, так и законническое отношение: они подразумевают, что Святой Дух дан свободным людям и требует их ответа. В таинстве Церкви причастие людей Богу осуществляется через их «соработничество», или «синергию»; и цель Воплощения — сделать возможным подобное причастие.

Крещение и миропомазание. Крещение обычно совершается через тройное полное погружение, символизирующее смерть и воскресение Христа; таким образом, крещение выступает в первую очередь как дар новый жизни. За ним сразу же следует миропомазание, которое совершается священником, помазующим новокрещенного христианина «святым миром» (маслом), освященным епископом. Крещеные и миропомазанные дети допускаются к святому причастию. Допуская детей сразу после их крещения как к миропомазанию, так и к причащению, восточнохристианская традиция подчеркивает позитивный смысл крещения как начала новой жизни, питаемой Евхаристией.

Евхаристия. На Востоке природа евхаристического таинства никогда не вызывала больших размышлений. Оба евхаристических канона, поныне используемых церковью, включают «установительные слова» («Сие есть Тело Мое…», «Сие есть кровь Моя…»), которые на Западе традиционно рассматривались как формула, необходимая, чтобы таинство было действительно («тай–носовершительная формула»). На Востоке, однако, кульминационной точкой молитвы является не воспоминание действия Христа, но призывание Святого Духа, которое за ним непосредственно следует: «Ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия дары сия, и сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего…» Таким образом, центральное таинство христианства рассматривается как совершаемое через молитву Церкви и через призывание Духа. Природа таинства, совершающегося в хлебе и вине, передается термином преложение (μεταβολή, таинственное изменение). Западный термин транссубстанциация появляется только в некоторых исповеданиях веры после XVII в.

Таинство священства. Православная Церковь признает три высших священных чина: дьякон, священник и епископ, так же как и два малых: чтец и иподьякон. Все рукоположения совершаются епископом и обычно во время литургии. Рукоположение епископа требует участия как минимум двух или трех епископов, так же как избрания ставленника каноническим синодом.

Покаяние. Таинство покаяния в ранней церкви было торжественным и публичным актом примирения, во время которого отлученный грешник восстанавливался в своем звании члена церкви. В течение истории оно эволюционировало в частный акт исповеди, через который каждый христианин периодически обновляет свое членство в церкви. На сегодня в Православной Церкви существует известное разнообразие как в практике, так и в чине покаяния. В церквах Балкан и Ближнего Востока акт покаяния исчез во время турецкого владычества, но сейчас постепенно восстанавливается. В грекоязычных церквах лишь некоторые священники, специально назначенные епископом, имеют право принимать исповедь. В России, напротив, исповедь остается рядовой практикой, как правило, необходимой перед причастием. Общая, или групповая, исповедь, введенная св. Иоанном Кронштадтским, русским духовным лидером начала XX в., также практикуется в ряде случаев. Чин исповеди в «Евхологии» (в Требнике) сохраняет форму молитвы, или призывания, произносимого священником для прощения грехов кающегося. В славянский чин исповеди Петром Могилой, митрополитом Киевским (XVII в.), под западным влиянием было введено индивидуальное отпущение грехов юридического типа. В православной практике в целом исповедь рассматривается скорее как форма духовного исцеления, а не как суд. Сравнительное отсутствие легализма отражает восточный святоотеческий подход ко греху — как к внутренней страсти и порабощению. Внешние же греховные поступки — которые одни лишь и могут быть судимы по закону — суть лишь внешние проявления внутреннего недуга человека.

Елеопомазание. Помазание немощных елеем — это форма исцеления через молитву. В Греческой церкви оно совершается ежегодно, вечером Великой среды в храме для всей общины.

Брак. Брак совершается через обряд венчания, проводимый с большой торжественностью и символизирующий вечное единство, таинственно «переносящее» в Царство Божье. Православное богословие брака больше подчеркивает его таинственную вечность, нежели законную нерасторжимость. Поэтому второй брак, как в случае вдовства, так и в случае развода, совершается уже через менее торжественный чин покаянного характера, а мужчина, состоявший в браке более одного раза, не может быть допущен к принятию священного сана. Повторный брак после развода допускается на том основании, что таинство брака изначально не было воспринято сознательно и ответственно и поэтому не было действенным; повторный брак — это еще одна возможность.

Архитектура и иконография

Со времен Константина I восточное христианство выработало разнообразные формы церковной архитектуры. Важнейшая из них была создана, когда император Юстиниан I завершил строительство «великой церкви» Святой Софии в Константинополе в VI в. Архитектурная идея этого храма заключалась в огромном круглом куполе, водруженном на классической раннехристианской базилике. Купол должен был символизировать нисхождение Небес на землю, т. е. главный смысл евхаристического служения.

Преграда, или иконостас, отделяющий алтарь от нефа храма в современной Православной Церкви, имеет довольно позднее происхождение. После победы православия над иконоборчеством (уничтожением образов) в 843 г. новый акцент был сделан на «являющей» роли образов. Воплощение означает, что Бог стал человеком, т. е. целиком видимым, и значит — изобразимым в Его человеческой природе. Образы Христа или святых, которые явили в своей жизни новую человечность, преображенную благодатью Божьей, были размещены везде так, чтобы их могло видеть все церковное собрание. Таким образом, предлагалось сопоставление видимого явления Бога через живописное изображение Христа как человека и Его более совершенное, но сакраментальное и невидимое присутствие в Евхаристии. Иконостас вместе с теми моментами в богослужении, когда завеса перед алтарем то открывается, то закрывается, подчеркивал таинственный и «эсхатологический» (исполнение истории) характер евхаристического служения. Совокупно они свидетельствовали, что это таинство не есть секрет и что через евхаристическое богослужение христианин вводится в самую реальность божественной жизни и грядущего Царства, которая была явлена, когда Бог стал человеком.

Долгие иконоборческие споры (725–843), в течение которых было полностью разработано православное богословие икон, касались прежде всего проблемы воплощения; они были прямым продолжением христологических споров V, VI и VII вв. Образ Христа, воплощенного Бога, стал для восточного христианства зримым исповеданием веры: Бог был подлинно видим в человечности Иисуса из Назарета, а святые — образы которых окружают образ Христа — свидетельствуют, что преображенная, «обоженная» природа Христа достижима для тех, кто верует в Него.

Удаляясь от трехмерных изображений или статуй, которые были реминисценцией языческого идолослужения, христианский Восток выработал богатую иконографическую традицию. Переносные иконы — часто написанные на дереве, но также выполненные в технике мозаики или эмали — всегда держат в домах и общественных местах. Среди иконописцев, которые никогда не подписывают своих работ, были гениальные художники. Имен большинства мы не знаем, но традиция и письменные источники открывают нам имена некоторых из них, например имя знаменитого русского иконописца XIV–XV вв. Андрея Рублева.

VI. Церковь и мир

Раскол между греческой и латинской церквами хронологически совпал с волной христианской миссионерской активности в Северной и Восточной Европе. В итоге обе стороны способствовали распространению христианства, но методы использовали разные. Запад навязывал новообращенным латинское богослужение и таким образом сделал латынь единственным проводником христианской цивилизации и главным инструментом церковного единства. Восток же, как было уже отмечено выше, с самого начала пошел по пути перевода как Писания, так и богослужения на разговорные языки новообращенных народов. Христианство таким образом интегрировалось в местные культуры славянских народов, и вселенская Православная Церковь стала развиваться скорее как содружество национальных церквей, нежели как централизованное тело.

Миссии: древние и современные

Христианский Восток, несмотря на интегрирующую силу христианского эллинизма, всегда был культурно плюралистичен; начиная с первых веков христианства, сирийцы, армяне, грузины, копты, эфиопы и другие этнические группы использовали свои собственные языки в богослужении и создали свои собственные богослужебные традиции. Даже во времена греческой миссии среди славян, когда Византийская церковь была почти целиком греческой, идея богослужения на местном языке была все еще жива, что видно по деятельности свв. Кирилла и Мефодия и использования ими славянского языка в IX в.

Турецкое завоевание Ближнего Востока и Балкан (XV в.) прервало миссионерское распространение Православной Церкви. На протяжении Средних веков ислам и христианство противостояли друг другу только военной силой, и победа ислама означала, что христиане могут выживать лишь на территориях, окруженных владениями турок, и законом им был запрещен прозелитизм среди мусульман.

Одна лишь Русская церковь была в состоянии продолжать традиции свв. Кирилла и Мефодия, и она делала это почти без перерыва вплоть до сегодняшнего дня. В XIV столетии св. Стефан Пермский перевел Писание и богослужение на язык финского племени, живущего на русском Севере, и стал первым епископом зырян. Экспансия Российской империи в Азии сопровождалась усилиями по ее евангелизации — иногда в противовес официальной политике русификации, практикуемой правительством Санкт–Петербурга, последуя кирилло–мефодиевским образцам. Этот метод перевода применялся в миссии среди татар на Волге в XVI в. и среди различных народов Сибири на протяжении XVIII и XIX вв. В 1714 г. была основана миссия в Китае. В 1794 г. монахи Валаамского монастыря достигли Аляски; их духовный лидер, монах Герман, был канонизирован Православной Церковью в 1970 г.

Миссия на Аляске осуществлялась под руководством скромного священника, посланного в Америку из Восточной Сибири, Иоанна Вениаминова. В течение своей долгой жизни в Америке, сначала как священник, а потом как епископ (1824–1868), он трудился над переводом Евангелия и богослужения на языки алеутов, индейцев и эскимосов Аляски.

В Японии местная Православная Церковь была основана недавно канонизированным архиепископом Николаем Касаткиным († 1913). Полностью национальный характер этой церкви сделал ее способной пережить политические испытания Русско-Японской войны (1904–1905), русской революции и Второй Мировой войны. Новая Православная Церковь Японии получила полную автономию от Русской церкви в 1970 г.

Миссионерские традиции сохранилась и в Греции. Различные греческие организации посвятили себя продолжению миссионерской работы в Восточной Африке, где значительные группы местного населения недавно приняли православие.

Православие и другие христиане

Со времен неудачи Флорентийского собора (1439) никаких официальных попыток восстановить единство между Православной Церковью и римским католицизмом не предпринималось. В 1484 г. православный собор определил, что римо–католики, если они хотят присоединиться к Православной Церкви, должны быть принимаемы через миропомазание (или конфирмацию). Однако в XVII в. отношения ухудшились настолько, что Вселенский патриарх Константинополя объявил все римо–католические и протестантские таинства (включая крещение) недействительными. Подобный же подход преобладал и в России вплоть до XVIII в., когда большое количество католиков восточного обряда («униатов») были приняты обратно в лоно Православной Церкви через простое исповедание веры, и эта практика стала применяться также и по отношению к римо–католикам.

После Реформации XVI в. состоялась продолжительная переписка между группой протестантов из Тюбингена (немецких лютеран), возглавляемой Ф. Меланхтоном, и Вселенским патриархом Иеремией II. Она не дала никаких конкретных результатов, поскольку Восток рассматривал протестантов лишь как отдельную ветвь в целом ошибающейся римской церкви.

Различные попытки воссоединения с англиканской общиной, в особенности начиная с XIX в., были более плодотворными. Несколько отдельных объединений верующих и богословов способствовали взаимопониманию между восточным православием и «англо–католической» ветвью англиканства. Однако православные удержались от каких–либо конкретных шагов по пути к воссоединению, пока не будет получено удовлетворительное изложение англиканской веры в целом.

В современное экуменическое движение православные включились с самого его возникновения. Представители восточного православия принимали участие в различных конференциях движений «Жизнь и деятельность» (практических) и «Вера и церковное устройство» (богословских) с начала этого века. Одна за другой различные независимые православные церкви вступили во Всемирный Совет Церквей, созданный в 1948 г. Нередко, особенно вначале, православные делегаты были вынуждены выступать с отдельными заявлениями, которые прояснили бы протестантскому большинству Совета, что, на православный взгляд, христианское единство достижимо лишь при условии полного согласия в первоначальной апостольской вере, от которой Православная Церковь никогда не отступала. Этот подход православных может быть понят только в том случае, если станет достаточно ясным, что истина — которую Восточная Православная Церковь претендует сохранять — утверждается Святым Духом в церкви как в едином целом, а не по праву отдельных людей или групп лиц и что единство христиан, которое является целью экуменического движения, зиждется не на культур–ном, интеллектуальном или обрядовом единстве, но на мистическом братстве в полноте истины, как оно выражено в евхаристическом общении.

Экуменическое движение, в особенности после Второго Ватиканского собора, сегодня гораздо шире формального членства во Всемирном Совете Церквей. Принцип соборности и согласие пап появляться публично вместе с восточными патриархами на равных с ними — как это было при недавних встречах папы Павла VI и патриарха Афинагора — это уже значительный сдвиг в сторону взаимопонимания между православием и католичеством.

Однако тенденция, поддерживаемая теми западными христианами, которые, по–видимому, отождествляют христианство с различной политической или социальной деятельностью, только углубила то традиционное непонимание, которое и в прошлом было одной из главных причин разрыва между Востоком и Западом.

Церковь, государство и общество

На Западе, после падения Римской империи, церковь взяла на себя функцию объединения общества, которую ни одно лицо или институция не были способны выполнить. Неизбежно папы были формально облечены светской властью в христианском мире. На Востоке же империя просуществовала вплоть до 1453 г., а в России до 1917 г.; таким образом, церковь была вынуждена осуществлять свои социальные функции в политических рамках христианской империи.

Этот исторический контраст сопровождался богословской поляризацией: восточные отцы понимали отношения Бога и человека в терминах личного опыта и причастия, достигающего полноты в обожении; тогда как западное богословие видело человека автономным в секулярной сфере, хотя и под контролем церкви, которая понималась как викарное представительство Бога.

На византийскую и восточную модель церковногосударственных отношений часто наклеивали ярлык «цезарепапизма», поскольку церковная иерархия была чаще всего лишена легальной возможности противостоять имперской власти. Но этот ярлык некорректен в двух аспектах: во–первых, в предпосылке, что за императором была признана власть определять содержание веры, сравнимая с папской властью, и во–вторых, в недооценке власти церкви (как объединяющей, преображающей и обоживающей власти), которая эффективна и без законных гарантий или статуса. Византийским идеалом церковно–государственных отношений была «симфония» между гражданскими и церковными функциями христианского общества. Злоупотребления имперской властью были частыми, но можно привести бесчисленные примеры народного сопротивления тем декретам императора, в которых видели угрозу вере. Ни могущественные императоры VII в., пытавшиеся навязать монофизитство, ни более слабые Палеологи (XIII–XV вв.), стремившиеся к воссоединению с Римом, не были в состоянии преодолеть совместное сопротивление православного клира и мирян.

Византийская концепция церковно–государственных отношений не была, однако, лишена больших недостатков. Она часто вела к фактическому отождествлению интересов церкви с интересами государства. Зародившаяся в те времена, когда и церковь, и государство были наднациональными и в принципе вселенскими, она постепенно превратилась в систему, которая дала священную санкцию национальным государствам. Современный церковный национализм, затрудняющий сегодня отношения между православными церквами, — это следствие средневекового альянса между церковью и государством.

Только после турецкого завоевания Балкан на Ближнем Востоке возникла гражданская власть, непосредственно осуществляемая православной церковной иерархией. Этой властью ее наделили новые исламские владыки, которые предпочли править своими христианскими подданными как отдельным сообществом, или миллетом, управляемым его собственными религиозными лидерами. Вследствие этого султан назначил патриарха Константинопольского главой (миллет–баши) всего христианского населения Османской империи. Воспринимаемый некоторыми христианами, прежде всего греками, как наследник византийского императора, а остальными, особенно славянами на Балканах и румынами, как агент ненавистных турок, патриарх пользовался этой властью вплоть до секуляризации Турецкой республики Кемалем Ататюрком в 1921 г. Однако к этому времени он потерял большую часть своей юрисдикционной власти, вследствие того, что в Греции, Сербии, Болгарии и Румынии были созданы автокефальные церкви.

Система миллета, однако, сохранилась в других регионах Ближнего Востока. На Кипре, например, церковь взяла на себя ведущую роль в национальном освобождении, и ее престиж сделал архиепископа Макария естественным лидером молодой республики.

Однако следует отметить, что система миллета и вытекающие из нее политическая ответственность и активность церкви возникли только в период османского владычества и не находятся в русле духовной традиции христианского Востока как такового. Русская церковь — наиболее свежий пример религиозного выживания без практической включенности в общественную или политическую жизнь.

Православный подход к социальной ответственности в мире составляет особый вклад в современное экуменическое движение. Но он может быть значим только в своем органическом кон–тексте — в контексте понимания христианской веры как личного духовного опыта общения с Богом, опыта, который есть самодовлеющее познание Бога и который, как таковой, может привести к аутентичному христианскому свидетельству в секулярном мире.

Практическая форма этого свидетельства претерпела значительные изменения в течение истории, и Православная Церковь причисляла к лику святых как отшельников, так и политиков, как монахов–исихастов, так и императоров. По словам о. Сергия Булгакова, современного православного богослова, Православная Церковь принимает «релятивизм задач и средств, вообще методов при единстве и абсолютности цели», которая есть Царство Божье, которое все еще грядет, но также уже и присутствует в тайне Церкви.

Кодификация и систематизация практических средств в области личной или общественной этики чужда православию, которое скорее полагается на свободную человеческую совесть; каждый христианин в своих поступках стоит пред лицом суда Нового Завета и великих примеров святых.

Православная Церковь сегодня

Современная Православная Церковь сталкивается с большими проблемами структурного, интеллектуального и духовного характера. На мировом уровне ее внутренняя организация, будучи очень децентрализованной, по–прежнему формируется традициями, восходящими к Византийской империи. Древние патриархаты Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима, занимающие первые четыре места среди автокефальных церквей в силу того, что в прошлом они являлись крупнейшими центрами империи, сегодня, вместе взятые, представляют не более 1 000 000 верующих; и если патриарх Антиохийский по–прежнему руководит внушительной общиной арабских христиан в Сирии и Ливане, то три его собрата зависят от кадровой и материальной поддержки Греции.

Жестокие гонения, которым подверглась Русская церковь после коммунистической революции, и серьезные ограничения, наложенные на религиозную деятельность социалистическими режимами на Балканах, составляют еще одну серьезную проверку способности православия выжить в современном мире. Русская церковь, значительно сократившаяся количественно и лишенная возможности образовательного, миссионерского и интеллектуального развития, успешно проходит эту проверку вплоть до сегодняшнего дня: то, что такие литераторы и мыслители, как Борис Пастернак и Александр Солженицын, открыто исповедовали себя христианами и миллионы верующих переполняют немногие все еще действующие храмы, дают православию большую надежду на будущее.

Простое выживание, однако, недостаточно для значительного интеллектуального развития, которое требует системы образования и научной традиции. История в этом отношении не благоприятствовала Восточному православию. Турецкое завоевание 1453 г. грубо оборвало возможную встречу традиции греческих отцов и великого западного Возрождения, к которому византийские богословы были, как представляется, готовы. Схожим образом русская революция 1917 г. положила конец выдающемуся научному и духовному подъему православной России, главные христианские интеллектуалы которой были репрессированы или эмигрировали на Запад.

Несмотря на эти события, нет недостатка в признаках возрождения и в перспективах потенциального развития. Их можно видеть не только в замечательной способности к выживанию во враждебных условиях, которую Православная Церковь в последнее время продемонстрировала, но также в усилиях упрочить единство между автокефальными церквами (пять всеправославных совещаний собирались недавно: на Родосе — 1961, 1963, 1964, в Белграде и Женеве) и в распространении православия в западных странах, особенно в Америке. По–прежнему представляется, что это новое присутствие окажется позитивным в условиях современного кризиса западного христианства.

ВОСТОЧНОЕ ПРАВОСЛАВИЕ. ИСТОРИЯ

Восточное православие, прослеживающее свои истоки от самого начала христианства, — одна из трех главных сил в христианстве, наряду с католичеством и протестантизмом. Со времени раскола 1054 г. Восточное православие, сконцентрированное главным образом на Балканах, Ближнем Востоке и в России, подвергалось жесткому давлению со стороны различных этнических, политических, социальных и антирелигиозных сил. Несмотря на такое давление, которого не испытали церкви Запада, Восточное православие не только выжило, но и по временам расцветало.

На протяжении Средних веков и вплоть до Нового времени христианская Церковь на Ближнем Востоке, на Балканах и в Восточной Европе в своем историческом развитии продолжала сохранять отличие как от мира латинского Запада, так и от древних монофизитских (подчеркивающих божественную природу Христа) и несторианских (подчеркивающих человеческую природу Христа) церквей Востока, не принявших решений Халкидонского собора 451 г. Держась веры семи Вселенских соборов (325–787), она всегда определяла себя как «Православную» Церковь — в отличие от западного римского католицизма и восточных нехалкидонских церквей. После XVI в. русские миссии действовали в северной и восточной Азии и, в конце концов, достигли Американского континента. В XX в. множество православных общин появилось по всему западном миру и, совсем недавно, в Африке.

Схизма 1054 г., разделившая Восток и Запад, столкновение с крестоносцами, имевшее трагические последствия (в том числе разграбление Константинополя в 1204 г.), завоевание монголами России (XIII в.) и турецкая оккупация всего Ближнего Востока (XV–XX вв.) способствовали отчуждению между Востоком и Западом, зародившемуся уже в первые века христианства. С выходом на историческую арену России в XVI в. и с обретением независимости балканскими народами в XIX в. Восток и Запад встретились снова, но их исторический опыт и религиозные верования оказались различными. Восточное православие, отвергнув средневековое римское папство, не испытало и Реформации, столкнувшись с секуляризмом Нового времени лишь недавно. Хотя его структура и организация развивались в жестких рамках византийской, османской и русской имперских систем, в вопросах веры оно продолжало держаться убеждения, что хранителем истины является все тело Церкви («народ Божий»), которое отлично от какой–либо особой институции, подобной папству. В то же время уверенность в важности традиции, богослужения, сакраментальной жизни и мистического переживания Бога ясно отличают религиозные установки православия от главных постулатов протестантизма (например, от учения об оправдании благодатью по вере).

Церковь в Византийской империи

Византийское христианство около 1000 г. На заре второго тысячелетия христианской истории церковь Константинополя, столицы Восточной Римской (или Византийской) империи, была на пике мирового влияния и власти. Ни Рим, превратившийся в провинциальный город, с его церковью, ставшей орудием политической игры, ни Европа под властью династий Каролингов и Оттонов не могли реально соперничать с Византией как центром христианской цивилизации. Византийские императоры Македонской династии расширили границы империи от Месопотамии до Неаполя (в Италии) и от Дуная (в центральной Европе) до Палестины. Константинопольская церковь не только воспользовалась возможностью расширить свое влияние, но через миссионеров проникла далеко за пределы империи — в Россию и на Кавказ.

Отношения между церковью и государством. Идеология, утвердившаяся со времен Константина (IV в.) и Юстиниана (VI в.), в соответствии с которой было возможно одно–единственное вселенское христианское общество — ойкумена (οικουμένη), совместно управляемая императором и церковью — продолжала оставаться идеологией византийских императоров. Авторитет патриарха Константинопольского основывался на том, что он был епископом «нового Рима», города, где находились император и сенат (28–е правило Халкидонского собора, 451 г.). Он носил титул «Вселенского патриарха», указывавший на его политическую роль в империи. Формально он занимал второе место — после епископа Рима — в иерархии пяти первенствующих епископов, включавшей также патриархов Александрии, Антиохии и Иерусалима. Однако после завоевания арабами Ближнего Востока в VII в. три последних оказались практически лишены всей своей власти, и только вновь возникающие славянские церкви пытались время от времени бросать вызов Константинополю как единственному центру восточнохристианского мира.

Отношения между церковью и государством в Византии часто описываются термином «цезарепапизм», означающим, что император действовал как глава церкви. Официальные документы, однако, описывают отношения императора и патриарха как диархию (двоевластие) и сравнивают их функции с функциями души и тела в едином организме. На практике император имел власть над большей частью церковной администрации, хотя сильные патриархи могли иногда играть решающую роль в политике: патриархи Николай Мистик (901–907, 912–925) и Полиевкт (956-970) отлучали императоров за неканонические действия. В области веры и учения императоры не могли диктовать свою волю, если это противоречило совести церкви; этот факт, который стал особенно явным в период позднего Средневековья во время многочисленных попыток заключить унию с Римом, показывает, что ярлык цезарепапизма не безоговорочно применим к Византии.

Церковь Премудрости Божьей, или Святая София, выстроенная Юстинианом в VI в., стала центром религиозной жизни восточного православного мира. Она несомненно была самым большим и роскошным религиозным сооружением во всех христианских землях. Согласно «Начальной русской летописи», послы киевского князя Владимира, посетившие этот храм в 987 г., докладывали: «И не знали — на небе или на земле мы, ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой…» Святая София, или, как ее еще называли, «великая церковь», дала образец богослужения, принятый всем христианским миром. Это заимствование было стихийным и основывалось на нравственном и культурном авторитете столицы империи: Православная Церковь и сегодня использует византийский богослужебный чин IX в.

Монашеские и миссионерские движения. Как в столице, так и в других центрах империи монашеское движение продолжало развиваться в том виде, в каком оно сложилось в течение первых веков христианства. Община константинопольского Студийского монастыря насчитывала более тысячи монахов, посвятивших себя молитве, послушанию и аскезе. Они часто противостояли как правительству, так и церковному официозу, защищая фундаментальные принципы христианства от политических компромиссов. Студийский устав (руководство монашеской жизни) был воспринят дочерними монастырями, прежде всего знаменитым Киево-Печерским монастырем. В 963 г. император Никифор II Фока предложил свое покровительство прп. Афанасию Афонскому, чья Лавра (большой монастырь) до сих пор является центром монашеской республики Святой Горы Афон (под протекторатом Греции). Писания прп. Симеона Нового Богослова (949–1022), настоятеля монастыря св. Маманта в Константинополе, — наиболее замечательный пример восточнохристианской мистики — оказали решающее влияние на позднейшее развитие православной духовности.

Исторически наиболее значимой стала миссионерская экспансия византийского христианства в страны Восточной Европы. В IX в. Болгария стала православной страной и при царе Симеоне (893–927) основала свой собственный автокефальный (административно независимый) патриархат в Преславе. При царе Самуиле (976–1014) другой автокефальный болгарский центр появился в Охриде. Таким образом, славяноязычная дочерняя церковь Византии стала доминирующей на Балканском полуострове. И хотя после завоеваний византийского императора Василия II (976–1025) эта территория утратила свою политическую и церковную независимость, семя славянского православия уже надежно укоренилось на этой земле. В 988 г. киевский князь Владимир принял византийское православие и взял в жены сестру того же самого императора Василия. После этого Русь стала церковной провинцией Византийской церкви, возглавляемой греческим или, реже, русским митрополитом, назначаемым из Константинополя. Этот зависимый статус не подвергался сомнению со стороны русских вплоть до 1448 г. В течение этого периода Русь восприняла и развила духовное, художественное и гражданское наследие византийской цивилизации, полученное ею через болгарских переводчиков.

Отношения с Западом. Отношения с латинским Западом тем временем становились все более двойственными. С одной стороны, византийцы рассматривали западный мир в целом как часть римской ойкумены, главой которой был византийский император и в которой римский епископ пользовался первенством чести. С другой стороны, франкские и германские императоры в Европе броса–ли вызов этой номинальной схеме, а внутренний упадок римского папства был таков, что могущественный византийский патриарх редко брал на себя труд поддерживать какие–либо сношения с ним. Со времен патриарха Фотия (858–867, 877–886) византийцы стали официально осуждать Filioque, вставку в Символ веры, в которой утверждалось, что Дух исходит от Отца и от Сына, как незаконное и еретическое добавление к Никейскому Символу. В 879–880 гг. Фотий и папа Иоанн VIII, казалось бы, разрешили этот спор к удовлетворению Фотия, однако в 1014 г. Filioque было принято в Риме, и общение снова было прервано.

Инцидент 1054 г., который неверно считают датой раскола (в действительности он развивался в течение определенного времени), был, в сущности, неудачной попыткой восстановить отношения, разорванные из–за политического соперничества между византийцами и германцами в Италии, а также из–за дисциплинарных изменений (в частности, безбрачия клира), навязываемых реформаторским движением, инициированным монахами аббатства Клюни (Франция). Действия, предпринятые императором Константином Мономахом (1042–1055) для примирения сторон, оказались не в состоянии преодолеть как агрессивные и невежественные притязания франкского клира, который теперь заправлял делами в Римской церкви, так и непреклонность византийского патриарха Михаила Керулария (1043–1058). Когда папские легаты прибыли в Константинополь в 1054 г., они не нашли общего языка с патриархом. Стороны обменялись встречными обвинениями в вопросах вероучения и обряда и, в конце концов, провозгласили друг другу отлучающие анафемы, что и спровоцировало то, что впоследствии было названо схизмой.

Вторжения с Востока и Запада. Крестовые походы. После битвы при Манцикерте (1071) в восточной Малой Азии Византия уступила туркам большую часть Анатолии и перестала быть мировой державой. Крестовые походы Запада, предпринятые отчасти по просьбе самих византийцев, спровоцировали новые беды, приведя к основанию латинских княжеств на бывших территориях империи и замене восточных епископов латинской иерархией. Кульминационным моментом стало, безусловно, разграбление самого Константинополя в 1204 г., воцарение латинского императора на Босфоре и интронизация латинского патриарха в Святой Софии. В то же время балканские страны Болгария и Сербия при поддержке Запада добились национального освобождения, монголы разграбили Киев (1240), и Русь стала частью монгольской империи Чингисхана.

Византийское наследие сохранилось в цепи этих трагедий главным образом благодаря тому, что Православная Церковь показала поразительную внутреннюю стойкость и замечательную административную гибкость.

До крестовых походов, несмотря даже на такие инциденты, как взаимный обмен анафемами между Михаилом Керуларием и папскими легатами в 1054 г., византийские христиане не рассматривали разрыв отношений с Западом как окончательный раскол. Преобладающее мнение по этому вопросу было таково: разрывом общения с Римом мы обязаны временному захвату почтенного Римского престола невежественными и необразованными германскими «варварами», и со временем прежнее единство христианского мира под властью одного законного императора — Константинопольского — и пяти патриархатов будет восстановлено. Эта утопическая схема окончательно показала свою несостоятельность в тот момент, когда крестоносцы заменили греческих патриархов Антиохии и Иерусалима латинскими прелатами после захвата этих древних городов (1098–1099). Вместо восстановления христианского единства ради общей борьбы с исламом крестовые походы показали, насколько в действительности далеки были друг от друга латиняне и греки. Когда, в конце концов, после бесстыдного захвата города в 1204 г. венецианец Фома Морозини был поставлен патриархом Константинопольским и утвержден в качестве такового папой Иннокентием III, греки осознали всю серьезность папских притязаний на господство во Вселенской церкви: богословские споры и народное возмущение соединились, окончательно оторвав две церкви друг от друга.

После захвата города православный патриарх Иоанн Каматир бежал в Болгарию, где и умер в 1206 г. Его преемник Михаил Авториан был избран в Никее (1208), где его поддержала восстановленная там греческая империя. Этот патриарх, хотя и жил в изгнании, был признан законным во всем православном мире. Под его властью оставалась необъятная русская митрополия. От него, а не от его латинского конкурента, Болгарская церковь вновь получила свои права на церковную независимость вместе с восстановлением патриаршества в Тырново (1235). Именно с византийским правительством в Никее православные сербы также вели переговоры о создании собственной национальной церкви; их духовный вождь свт. Савва был поставлен автокефальным (независимым) архиепископом Сербии в 1219 г.

Монгольское нашествие. Вторжение монголов на Русь стало бедствием для будущего русской цивилизации, но церковь выжила и как единственная объединяющая общественная институция, и как главная носительница византийского наследия. «Митрополит Киевский и всея Руси», назначаемый из Никеи или из Константинополя, был главной политической силой, признанной монгольскими ханами. Освобожденный от дани, которую платили монголам местные князья, и подотчетный лишь высшей по отношению к нему церковной власти (Вселенскому патриарху), глава Русской церкви — хотя и вынужденный оставить свою кафедру в опустошенном монголами Киеве — завоевал беспрецедентный нравственный авторитет. Он сохранял каноническую власть над огромными территориями от Карпатских гор до Волги, над вновь образованной епископской кафедрой в Сарае (близ Каспийского моря), столице монголов, и над западными княжествами бывшей Киевской Руси — даже после того, как те добились независимости (например, Галиция) или оказались под политическим контролем Литвы и Польши.

Попытки восстановления церковного единства и богословское возрождение. В 1261 г. никейский император Михаил Палеолог освободил Константинополь из–под власти латинян, и православный патриарх вновь занял свою кафедру в Святой Софии. С 1261 по 1453 г. династия Палеологов правила империей, осаждаемой со всех сторон, раздираемой гражданскими войнами и постепенно сужающейся до границ собственно столицы. Церковь, однако, сохранила многое от своего прежнего авторитета, осуществляя юрисдикцию над неизмеримо большей территорией, включающей Русь, далекий Кавказ, часть Балкан и обширные регионы, захваченные турками. Несколько патриархов этого позднего периода — например, Арсений Авториан (1255–1259, 1261–1265), Афанасий I (1289–1293, 1303–1310), Иоанн Калека (1334–1347) и Филофей Коккин (1353–1354,1364–1376) — проявили большую независимость от имперской власти, хотя и оставались верны идее византийской ойкумены.

Лишенный военной поддержки могущественной империи, патриарх Константинопольский был, конечно, неспособен удержать свою юрисдикцию над церквами Болгарии и Сербии, которые добились независимости в годы латинской оккупации. В 1346 г. Сербская церковь даже провозгласила себя патриархатом; в 1375 г., после недолгого протеста, Константинополь согласился его признать. На Руси византийская церковная дипломатия была вовлечена в тяжелый гражданский раздор: между великими князьями Москвы и Литвы, каждый из которых стремился стать во главе освобожденного от монгольского ига Русского государства, началось ожесточенное противостояние. Резиденция «митрополита Киевского и всея Руси» к этому времени находилась в Москве, и подчас, как это было с митрополитом Алексием (1354–1378), он играл решающую роль в работе московского правительства. Церковная поддержка Москвы стала определяющей в конечной победе москвичей и имела отчетливое влияние на последующую русскую историю. Недовольные западнорусские княжества (которые позже образовали Украину) могли лишь добиться — при сильной поддержке их польских и литовских повелителей — временного назначения самостоятельных митрополитов в Галиции и Белоруссии. Впоследствии, в самом конце XIV в., митрополиту, находившемуся в Москве, снова удалось достичь централизации церковной власти в России.

Отношения с Западной церковью. Одной из главных причин, стоящих за этой мощной борьбой в северной части византийского мира, была проблема взаимоотношений с Западной церковью. Для большинства церковных людей в Византии молодое Московское княжество представлялось более надежным оплотом православия, нежели западно–ориентированные князья, подчинявшиеся католической Польше и Литве. Однако в самой Византии существовала влиятельная политическая партия, предпочитавшая союз с Западом, — в надежде, что будет предпринят новый крестовый поход против турецкой угрозы. Церковное единство было фактически самой острой проблемой на протяжении всего царствования Палеологов.

Императору Михаилу Палеологу (1259–1282) пришлось столкнуться с агрессивными притязаниями Карла Анжуйского, короля норманнского Сицилийского королевства, мечтавшего о восстановлении в Константинополе латинской империи. Дабы получить необходимую поддержку папства против Карла, Михаил послал пролатинское исповедание веры папе Григорию X, и его посланники заключили унию с Римом на Лионском соборе (1274). Эта капитуляция перед Западом, инициированная императором, почти не получила одобрения со стороны церкви. Михаилу удалось поставить над Константинопольской церковью Восточного католического патриарха Иоанна Векка, но после смерти императора православный собор осудил унию (1285).

На протяжении XIV в. византийскими императорами был предпринят ряд других попыток заключить унию. Официальные переговоры проходили в 1333,1339,1347 и 1355 гг. В 1369 г. в Риме император Иоанн V Палеолог лично перешел в римскую веру. Все эти попытки исходили от правительства, но не от церкви по очевидной политической причине — в надежде на западную помощь против турок. Но попытки эти не дали результатов ни в церковном, ни в политическом отношении. Большинство церковных людей в Византии не были против объединения с Римом, но считали, что оно может быть достигнуто лишь на официальном вселенском соборе, где Восток и Запад встретились бы на равных основаниях, как это бывало в первые века церковной истории. Проект такого собора настойчиво отстаивал Иоанн Кантакузин, который после короткого царствования (1347–1354) постригся в монахи, но продолжал оказывать огромное влияние на церковные и политические дела. Идея вселенского собора первоначально была отвергнута папами, но возродилась в XV в., когда на Западе, на соборах в Констанце и Базеле, ненадолго восторжествовали концилиаристские идеи (отстаивавшие преимущество власти соборов перед папской властью). Опасаясь того, что греки объединятся не с Римом, а с концилиаристами, папа Евгений IV созвал вселенский собор в Ферраре, который позже переместился во Флоренцию.

Сессии Ферраро–Флорентийского собора (1438–1445) длились месяцами и сопровождались долгими богословским дебатами. Восточную церковь представляли император Иоанн VIII Палеолог, патриарх Иосиф II и множество епископов и богословов. В конце концов, они приняли большинство требований Рима: признали вставку Filioque, чистилище (промежуточное пребывание душ между смертью и раем для очищения) и примат Рима. Политическое отчаяние и страх новой встречи с турками без поддержки Запада стали решающими факторами, заставившими восточную делегацию подписать декрет об унии (6 июля 1439 г.). Единственным, кто отказался поставить свою подпись, был свт. Марк Евгеник, митрополит Эфесский. Но по возвращении в Константинополь большинство делегатов также отрицали свое согласие с решениями собора, и никаких существенных изменений во взаимоотношениях церквей не произошло.

Торжественное провозглашение унии в Святой Софии было отложено и состоялось лишь 12 декабря 1452 г.; однако уже 29 мая 1453 г. Константинополь пал под натиском турок. Султан Мехмед II превратил Святую Софию в мечеть, а немногие сторонники унии бежали в Италию.

Богословское и монашеское возрождение. Парадоксально, но бедственная история Византии при Палеологах совпала с поразительным интеллектуальным, духовным и художественным возрождением, оказавшим сильнейшее влияние на весь восточнохристианский мир. Это возрождение проходило не без жестоких противостояний и разделений. В 1337 г. Варлаам Калабрийский, один из представителей византийского гуманизма, выступил против духовной практики монахов–исихастов (от греч. ησυχία, безмолвие), утверждавших, что христианская аскеза и духовность могут способствовать видению «нетварного света» Божьего. Позиция Варлаама была подхвачена некоторыми другими богословами, в том числе Акиндином и Никифором Григорой. После широких дебатов церковь поддержала главного глашатая монашества свт. Григория Паламу (1296–1359), показавшего себя одним из крупнейших богословов средневековой Византии. Соборы 1341, 1347 и 1351 гг. одобрили богословие Паламы, а после 1347 г. патриарший престол последовательно занимали его ученики. Иоанн Кантакузин как император, председательствовавший на соборе 1351 г., полностью поддержал исихастов. Его близкий друг св. Николай Кавасила в своих духовных сочинениях о Божественной литургии и таинствах показал универсальное значение паламитского богословия для христианства. Влияние религиозных ревнителей, восторжествовавших в Константинополе, пережило саму империю и способствовало сохранению православной духовности под турецким владычеством. Оно также распространилось в славянских странах, особенно в Болгарии и России. Монашеское возрождение в Северной Руси во второй половине XIV в., связанное с именем прп. Сергия Радонежского, как и параллельное возрождение иконописи (например, работы знаменитого иконописца прп. Андрея Рублева), не было бы возможно без устойчивых контактов с Горой Афон, центром исихазма, и с духовной и интеллектуальной жизнью Византии.

Наряду с исихастским возрождением, среди некоторых византийских церковных деятелей существовала и значительная «открытость к Западу». Например, братья Прохор и Димитрий Кидонисы при поддержке Кантакузина систематически переводили труды латинских богословов на греческий язык. Главные труды Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского впервые стали доступны для Востока. Большинство пролатински настроенных греческих богословов впоследствии поддержали императорскую политику унии, но некоторые из них — как, например, Геннадий Схоларий, первый патриарх при турецком владычестве — сочетали любовь к западной мысли со всецелой преданностью Православной Церкви.

Православие при Османской империи (1453–1821)

Христианское гетто. Согласно исламу, христиане, как и иудеи, считались «людьми Книги», т. е. их религия в глазах мусульман была не ложной в целом, но неполной. Соответственно, христиане, при условии подчинения владычеству халифата и исламской политической администрации и уплаты соответствующего налога, заслуживали уважения и свободы культа. Однако любая христианская миссия или прозелитизм среди мусульман считались государственным преступлением. Фактически жизнь христиан официально была сведена к существованию в условиях гетто: они стали Rum millet, или «римским народом», покоренным исламом, но пользующимся определенной внутренней автономией.

В январе 1454 г. султан разрешил выборы нового патриарха, которому предстояло стать миллет–баши, т. е. главой всего христианского миллета, или, по–гречески, «этнархом», с правом управлять, собирать налоги и осуществлять правосудие по отношению ко всем христианам турецкой империи. Таким образом, патриарх Константинопольский обнаружил, что при новой власти его официальные прерогативы и юрисдикция расширились — как географически, так и по существу: с одной стороны, благодаря да–рованным ему султаном привилегиям теперь он мог практически игнорировать своих собратьев, других православных патриархов; с другой — его власть перестала быть только чисто канонической и духовной, но превратилась и в политическую. Ибо для покоренных греков он стал не только преемником византийских патриархов, но и наследником императоров. Для турок же он был официальным и жестко контролируемым управителем Рум миллета. Чтобы подчеркнуть свои новые права, патриарх присвоил себе подобающие императору знаки достоинства: митру в форме имперской короны, длинные волосы, орлецы как символ власти и другие императорские атрибуты.

Новая система имела множество значимых последствий. Самое важное, она позволила церкви выжить как институту; действительно, авторитет церкви реально возрос, поскольку для христиан церковь теперь стала единственным источником образования и лишь она предоставляла возможность социального продвижения. Сверх того, вследствие законодательного запрета на миссию членство в церкви теперь стало практически отождествляться с этническим происхождением. И наконец, с того момента, как весь христианский миллет стал управляться патриархом Константинопольским и его греческим штатом, фанариоты, греческая аристократия Фанара (ныне Фенера, района Стамбула, где располагалась и до сих пор располагается патриархия) получили гарантированную монополию в вопросе избрания епископов. Таким образом, греческие архиереи постепенно заняли все иерархические позиции. Древние патриархаты Ближнего Востока практически перешли под власть Фанара. Сербскую и Болгарскую церкви ожидала та же судьба: последние остатки их автономии были официально упразднены в 1766 и 1767 гг. фанариотским патриархом Самуилом Ханджерли. По мере того, как турецкий режим становился все более деспотичным, а налоги более тяжелыми, власть греков, осуществлявшаяся при поддержке ненавистных турок, вызывала все больше и больше возмущения у балканских славян и румын, и это стало началом развития современного национализма.

Необходимо, однако, отдать должное фанариотам за их вполне искреннюю приверженность делу науки и образования, которое только они и могли поддержать внутри угнетенного христианского гетто. Полученные от Порты (турецкого правительства) привилегии в области строительства школ и распространения греческой учености в румынских княжествах Молдавии и Валахии, вверенных их управлению, в конечном счете сыграли существенную роль в возрождении Греции.

Отношения с Западом. Флорентийская уния утратила всякую силу с того самого момента, как турки захватили Константи–нополь (1453), а в 1484 г. она была официально осуждена собором епископов. Ни султан, ни большинство православных греков не были расположены развивать политические отношения с западным христианским миром. Византийское культурное возрождение эпохи Палеологов первым испытало на себе неблагоприятное воздействие оккупации. Интеллектуальный диалог с Западом стал невозможен. В бывшем византийском мире православная вера сохранялась единственно благодаря богослужению и традиционной монастырской духовности. Некоторые самоучки достигали замечательных результатов в развитии православной традиции посредством писательской и издательской деятельности, но то были лишь редкие исключения. Самым выдающимся из них был, вероятно, прп. Никодим Святогорец (1748–1809), опубликовавший знаменитое «Добротолюбие», антологию святоотеческих духовных текстов, а также переводивший на новогреческий язык и адаптировавший западную духовную литературу (например, труды Игнатия Лойолы, основателя ордена иезуитов).

Единственным путем для православных греков, славян или румын получить образование выше начального уровня была учеба на Западе. Некоторые из них получили такую возможность, но в результате оказались оторванными от собственной богословской и духовной традиции.

Несмотря на большое невежество и предубеждение в отношении Восточной церкви, Запад сохранял к ней стабильный интерес. Временами этот интерес был подлинным и уважительным; в других случаях в нем преобладали политические и прозелитические побуждения. Так, в 1573–1581 гг. лютеранские ученые из Тюбингена (Германия), в число которых входил Филипп Меланхтон, начали длительную переписку с Востоком. Значимая лишь как историческое событие, эта переписка, содержащая «Ответы» патриарха Иеремии II (1572–1595), показывает, насколько низким было в то время взаимопонимание между деятелями Реформации и традиционным восточным христианством.

Отношение Востока к Западу, особенно после XVII в., часто портилось из–за невероятной коррупции в турецком правительстве, постоянно поощрявшем дипломатические интриги. Выдающимся примером подобных манипуляций был харадж, большой налог, взимавшийся Портой при каждых новых выборах патриарха. Западные дипломаты часто изъявляли готовность предоставить требуемую сумму, дабы обеспечить выборы нужного кандидата. Например, французские и австрийские послы поддерживали кандидатов, благоприятствовавших проникновению католического влияния, тогда как британские и голландские посланники поддерживали патриархов, открытых протестантским идеям. Так, одаренный и полу–чивший образование на Западе патриарх Кирилл Лукарис в период с 1620 по 1638 г. был избран и смещен пять раз! Его бурное правление было отмечено публикацией в Женеве «Исповедания веры» (1629), оказавшегося, к огромному изумлению современников, чисто кальвинистским (т. е. содержащим реформатские протестантские взгляды). Все закончилось трагедией: Кирилл был задушен турецкими солдатами по подстрекательству профранцузской и проавстрийской партий. Вскоре после этого шесть православных соборов последовательно осудили его «Исповедание»: Константинопольский (1638), Киевский (1640), Ясский (1642), Константинопольский (1672), Иерусалимский (1672) и Константинопольский (1691). Чтобы опровергнуть его положения, Киевский митрополит Петр Могила опубликовал собственное «Православное исповедание веры» (1640), за которым в 1672 г. последовало «Исповедание» патриарха Иерусалимского Досифея Нотары. Оба они, особенно Петр Могила, находились под сильным латинским влиянием.

Эти события в XVIII в. вызвали сильную антизападную реакцию. В 1755 г. константинопольский Синод объявил, что все таинства западных христиан — как латинян, так и протестантов — недействительны и те должны приниматься в Православную Церковь только через повторное крещение. Эта норма Греческой церкви вышла из употребления лишь в XX столетии.

Русская Церковь (1448–1800)

«Третий Рим». Создание Московского патриархата. На Флорентийском соборе греческий «митрополит Киевский и всея Руси» Исидор был одним из главных архитекторов унии. Подписав декрет об унии, он возвратился в Москву в 1441 г. римским кардиналом, но был отвергнут как церковью, так и государством и взят под стражу; затем ему позволили бежать в Литву. В 1448 г., после больших колебаний, Русь получила нового предстоятеля, Иону, избранного местными архиереями. Церковь стала «автокефальной», т. е. административно независимой, подвластной «митрополиту всея Руси», находившемуся в Москве. Однако на территориях, контролируемых Польшей, Рим в 1458 г. поставил другого «митрополита Киевского и всея Руси». Таким образом, тенденции отделения от Москвы, существовавшие на Украине со времен монгольского нашествия и поддерживаемые польскими королями, получили официальную санкцию. Однако в 1470 г. этот митрополит расторг унию с латинянами и снова вступил — номинально — под юрисдикцию Константинополя, к тому времени находившегося уже под властью турок.

После этого судьба двух церквей «всея Руси» была весьма различной. Киевская митрополия развивалась под патронажем католической Польши. Под сильным давлением со стороны польских королей большинство ее епископов, вопреки воле большинства паствы, со временем заключило унию с Римом в Брест–Литовске (1596). Однако в 1620 г. православная иерархия была восстановлена, и румынский дворянин Петр Могила был избран митрополитом Киевским (1632). Он создал первую православную богословскую школу Нового времени, знаменитую Киево–Могилянскую академию. Устроенная по образцу латинских семинарий Польши, где преподавание велось на латинском языке, эта школа оставалась центром богословского образования практически для всего высшего русского клира на протяжении XVII–XVIII вв. В 1686 г. Украина была окончательно воссоединена с Московией, и Киевская митрополия, с одобрения Константинополя, отошла к Московскому патриархату.

Московская Русь между тем стала осознавать себя последним оплотом истинного православия. В 1472 г. великий князь Иван III (1462–1505) женился на Софии Палеолог, племяннице последнего византийского императора. Московский государь стал перенимать все больше и больше элементов имперского церемониала и сделал двуглавого орла эмблемой своего государства. В 1510 г. псковский монах Филофей написал Василию III, обращаясь к нему как к «царю» (или императору): «Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать». Это означало, что первый Рим впал в ересь, второй — Византия — оказался под властью турок, третьим же стала Москва. Иван IV Грозный 16 января 1547 г. был помазан на царство уже по византийскому императорскому чину митрополитом Московским Макарием. В 1551 г. в Москве он торжественно председательствовал на Стоглаве, большом соборе русских архиереев, где были разрешены различные дисциплинарные и богослужебные вопросы и прославлены многие русские святые. Всем этим очевидным усилиям соответствовать титулу «третьего Рима» недоставало единственной окончательной санкции: глава Русской Церкви не имел титула «патриарх». «Цари» Болгарии и Сербии в прошлом, не колеблясь, наделяли этим титулом своих первоиерархов, однако русские хотели неопровержимой подлинности и ждали удобного случая, который и представился в 1589 г., когда Константинопольский патриарх Иеремия II приехал в Москву в поисках финансовой поддержки. Не имея возможности сопротивляться давлению принимающей стороны, он поставил митрополита Иова «патриархом Московским и всея Руси». Утвержденный впоследствии другими восточными патриархами, новый патриархат занял пятое место в порядке старшинства чести восточных престолов, после патриархов Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима.

Отношения между патриархом и царем. После XVI в. русские цари всегда ощущали себя преемниками византийских импе–раторов, считая своим долгом политически защищать и финансово поддерживать православие на Балканах и Ближнем Востоке. Патриарх Московский, однако, никогда не претендовал на первое место среди патриархов. В Московском государстве верно хранили многие традиции средневековой Византии. Процветающее монашество распространило практику христианской аскезы в северных лесах, которые были и колонизированы, и христианизированы монахами. Духовным отцом этого монашеского возрождения стал прп. Сергий Радонежский (1314–1392). Его современник свт. Стефан Пермский, миссионер среди зырянских племен, продолжал традиции свв. Кирилла и Мефодия, «апостолов славян» IX столетия, переводя Писание и богослужение на местные языки. Его примеру последовало множество других миссионеров, распространивших православное христианство по всей Азии и даже обосновавшихся на острове Кадьяк у берегов Аляски (1794). Развитие церковной архитектуры, иконописи и письменности также упрочило авторитет «третьего Рима».

Московская держава, однако, сильно отличалась от Византии и своим политическим устройством, и культурным самосознанием. Византийская «симфония» (гармонические взаимоотношения) между императором и патриархом никогда реально не привилась в России. Секулярные цели Московского государства и воля монарха всегда преобладали над каноническими и религиозными соображениями, которые еще сдерживали средневековых императоров Византии. На московскую политическую идеологию всегда больше влияли начала западноевропейского секуляризма и азиатского деспотизма, нежели римского или византийского права. Если сильные византийские патриархи Константинополя были в целом способны противостоять открытому насилию над вероучением или каноническим правом со стороны императоров, то их русские преемники оказались здесь довольно слабы; единственное исключение — свт. Филипп, митрополит Московский (1566–1568), который отважился осудить злоупотребления Ивана IV, за что был смещен и замучен.

Кризис идеологии «третьего Рима» пришелся на середину XVII столетия. Могущественный патриарх Никон (1652–1658) решил восстановить власть и авторитет церкви, объявив патриаршее служение высшим по отношению к царскому. Он склонил царя Алексея Романова принести покаяние за преступление его предшественника против свт. Филиппа и присягнуть на верность церкви. Одновременно с этим Никон попытался разрешить старую проблему русской церковной жизни — проблему богослужебных книг. Переведенные с греческого, эти книги на протяжении веков подверглись множеству искажений и содержали бесчисленные ошибки. Кроме того, разница в историческом развитии России и Ближнего Востока привела к различиям и в литургической практике русских и греков. Никон вознамерился привести всю русскую практику в точное соответствие с греческими образцами. Его литургическая реформа привела к главнейшему расколу в Русской Церкви. Народные массы всерьез уверовали, что Москва — последний оплот православия. И недоумевали: почему Россия должна перенимать практику греков, которые во Флоренции предали православие и были за то справедливо наказаны Богом, оказавшись пленниками неверных турок? Реформистские указы патриарха были отвергнуты миллионами представителей низшего клира и мирян, ушедших в раскол, или схизму «староверов». В конце концов, из–за своего противостояния царю Никон был низложен, но его богослужебные реформы были утверждены большим церковным собором, проходившим в присутствии двух восточных патриархов (1666–1667).

Реформы Петра Великого (1682–1725). Сын царя Алексея Петр Великий изменил историческую судьбу России, радикально отвернувшись от византийского наследия и реформировав государство по образцу протестантской Европы. Уязвленный временным подчинением своего отца патриарху Никону, Петр после смерти патриарха Адриана в 1700 г. воспрепятствовал выборам нового патриарха. После долгого вдовствования престола он и вовсе упразднил патриаршество (1721) и преобразовал центральное церковное управление в государственный департамент, получивший наименование «Святейшего Правительствующего Синода». Высший имперский чиновник обер–прокурор должен был присутствовать на всех его заседаниях и фактически выступать управителем церковных дел. Петр также выпустил пространный «Духовный регламент», служивший уставом всей религиозной деятельности в России. В ослабленной расколом церкви не нашлось человека, который смог бы защитить ее права, и она пассивно приняла эти реформы.

Действия Петра ознаменовали вступление Русской Церкви в новый период ее истории, длившийся вплоть до 1917 г. Не все прямые последствия царских реформ были негативными. Поскольку церковными советниками Петра были украинские архиереи, выпускники Киевской академии, в России была введена западная система богословского образования; самым знаменитым среди этих архиереев был друг Петра Феофан Прокопович, архиепископ Псковский. На протяжении всего XVIII в. Русская Церковь продолжала свою миссионерскую работу в Азии, а также обогатилась рядом духовных писателей и святых, в числе которых свт. Митрофан Воронежский († 1703) и свт. Тихон Задонский († 1783) — почитатель немецкого лютеранина Иоганна Арндта и германского пиетизма; многими выдающимися святителями и учеными, такими как митрополит Московский Платон (Левшин, † 1803). Однако все попытки оспорить власть царя над церковью заканчивались неудачей. Так, Ростовский митрополит Арсений (Мацеевич), воспротивившийся секуляризации церковного имущества императрицей Екатериной II, был лишен сана и умер в заключении (1772). Возобладавшая в России атмосфера секуляристского бюрократизма не благоприятствовала возрождению монашества, однако оно все же состоялось благодаря усилиям молодого киевского ученого Паисия Величковского (1722–1794), ставшего настоятелем Нямецкого монастыря в Румынии. Его славянское издание «Добротолюбия» способствовало возрождению традиций исихазма в России XIX в.

Православные церкви в XIX в.

Автокефалии на Балканах. Идеи Французской революции, национально–освободительные движения и неувядающая память о христианских империях прошлого привели к постепенному распаду турецкого владычества на Балканах. В соответствии с примерами, появившимися уже во времена позднего Средневековья, рождению национальных государств сопутствовало образование независимых, «автокефальных» православных церквей. Таким образом, крушение османского правления сопровождалось стремительным сокращением фактической власти патриарха Константинопольского. Парадоксально, но греки, для которых — больше чем для кого-либо — с патриархатом была связана надежда на будущее, стали первыми, кто создал независимую церковь в своем новом государстве.

В Греции. В 1821 г. Герман, митрополит Старых Патр в Греции, открыто провозгласил начало восстания против турок. Патриархат, будучи официальным органом управления христианами под турецким владычеством, издал указы, осуждавшие и даже анафематствовавшие восставших. Но эти указы никого не могли обмануть и менее всех — турецкое правительство, которое в самый день Пасхи 1821 г. в назидание всем повесило Вселенского (Константинопольского) патриарха Григория V на главных воротах патриаршей резиденции. Было казнено множество греческих клириков в провинциях. После этой трагедии официальная лояльность патриархата, естественно, удвоилась. Ввиду невозможности как иметь сношения с патриархатом, так и признать его отлучения, епископы освобожденной Греции собрались в г. Навплие и объявили себя синодом автокефальной церкви (1833). Принятая в Греции система церковного управления была организована по российскому образцу: коллективный правящий орган, Священный Синод, должен был управлять церковью под жестким контролем государства. В 1850 г. патриархат был вынужден признать свершившийся к тому времени факт, издав хартию об автокефалии (томос) новой Церкви Греции.

В Сербии. Обретение Сербией независимости привело в 1832 г. к официальному признанию сербской церковной автономии. В 1879 г. Сербская Церковь была признана Константинополем как автокефальная под предстоятельством митрополита Белградского. Эта церковь, однако, охватывала только территории т. н. Старой Сербии. Небольшое государство Черногория, всегда сохранявшее независимость от турок, имело собственного митрополита в Цетинье. Этот архиерей, который был еще и государственным, и военным лидером нации, был поставляем либо в Австрии, либо, как в случае со знаменитым епископом–поэтом Петром II Негошем, в Санкт–Петербурге (1833).

В Австро–Венгерской империи на протяжении второй половины XIX в. существовали одновременно две автокефальные церкви, в чьей юрисдикции находились румыны, сербы и остальные славяне. Это был патриархат в Сремских Карловцах, основанный в 1848 г. и управлявший всеми православными в Королевстве Венгрии, и митрополия в Черновичах (ныне Черновцы) в Буковине, которая после 1873 г. также управляла двумя сербскими епархиями (Зарской и Которской) в Далмации. Сербские епархии в аннексированных Австрией в 1878 г. Боснии и Герцеговине оставались автономными, но никогда не были полностью независимы от Константинополя.

В Румынии. Образование независимой Румынии после столетий иноземного контроля со стороны болгар, турок, греков-фанариотов и, в более позднее время, русских привело в 1865 г. к самопровозглашению автокефальной Румынской церкви, даже вопреки жесткому противодействию Фанара. Как и в Греции, новая церковь находилась под строгим контролем прозападного правительства князя Александру Кузы. В конце концов, как и в случае Греции, Константинополь признал румынскую автокефалию под предстоятельством митрополита Бухарестского (1885). Румыны Трансильвании, все еще входившей в состав Австро–Венгрии, оставались под властью автокефального митрополита Сибиуского, а остальные — в церкви Черновичей.

В Болгарии. Восстановление Болгарской церкви также было неизбежным, но произошло не без трагедии и даже раскола. Так получилось главным образом потому, что вопрос о восстановлении автокефальной церкви был поднят в то время, когда болгары и греки жили бок о бок в Македонии, Фракии и в самом Константинополе все еще в рамках Османской империи. После турецкого завоевания, и в особенности в XVII и XVIII столетиях, болгарами управляли греческие архиереи, часто препятствовавшие совершению богослужения на славянском языке. В XIX в. болгары, восстав против этой политики насильственной эллинизации, стали претендовать не только на поставление местного духовенства из своей среды, но и на равное представительство в высших эшелонах власти христианского миллета, т. е. в службах патриархата. Эти требования натолкнулись на жесткое сопротивление греков. В качестве альтернативы фирманом (декретом) султана в 1870 г. была создана национальная Болгарская церковь. Новая церковь должна была управляться собственным болгарским экзархом, который имел резиденцию в Константинополе и управлял всеми болгарами, которые его признавали. Новая ситуация была неканоничной, так как допускала присутствие двух самостоятельных церковных структур на одной территории. Вселенский патриарх Анфим VI созвал по этому вопросу собор в Константинополе, на котором также присутствовали греческие патриархи Александрии и Иерусалима (1872). Собор осудил филетизм — национальный или этнический принцип церковной организации — и отлучил болгар, которые, без сомнения, не были единственными виновными в филетизме. Раскол длился вплоть до 1945 г., когда примирение сопровождалось полнм признанием болгарской церковной автокефалии внутри границ Болгарского государства.

После освобождения от турецкого ига балканские церкви свободно развивали как собственную национальную идентичность, так и свою религиозную жизнь. Богословские факультеты, созданные, как правило, по немецкому образцу, появились в Афинах, Белграде (в Югославии), Софии (в Болгарии) и Бухаресте (в Румынии). Румынская церковь ввела у себя полный круг богослужений на румынском языке. Но эти положительные тенденции часто омрачались националистическим соперничеством. Осуждая филетизм, Константинопольский собор (1872) фактически обозначил главную проблему современного православия.

Церковь в имперской России. «Духовный регламент» Петра Великого оставался в силе вплоть до самого конца существования Российской империи (1917). Подчинение церкви государству порождало устойчивое недовольство в русской церковной среде, однако что–либо сделать было невозможно, оставалось лишь строить планы будущих церковных реформ. Эта возможность не была упущена, и в начале XX в. назревшие преобразования стали стремительно совершаться. Если сам Петр и его первые преемники предпочитали вести церковные дела лично и без посредников, то цари XIX в. передали большую часть власти обер–прокурорам, которые вошли в правительство на правах министров и фактически встали во главе церковного управления. Одним из главных недостатков государственного устройства было жесткое и законодательно закрепленное сословное разделение российского общества. Духовенство было одним из таких сословий со своей собственной системой образования, и выходцам из этого сословия почти невозможно было избрать иную карьеру.

Несмотря на все эти очевидные недостатки, церковь сохраняла свое самосознание, а такие выдающиеся представители епископата как Филарет Московский (1782–1867) способствовали развитию образования, богословских исследований, библейских переводов и миссионерской работы. В каждой из 67 епархий Русской Церкви были созданы семинарии для подготовки священников и учителей. Кроме того, четыре Духовные академии, или высшие школы, были основаны в главных городах империи: Москве (1769), Санкт–Петербурге (1809), Киеве (1819), Казани (1842). В целом они предоставляли возможность блестящего богословского образования как для русских, так и для иностранцев. Однако жесткая сословная система и строго профессиональный характер этих школ были значительным препятствием для их серьезного влияния на общество в целом. Голос церкви достигал образованных слоев общества скорее благодаря монастырям и их духовности. Более авторитетное, нежели суровая дисциплина больших монастырских общин, пророческое служение старцев, ставших живым примером норм христианской жизни, советчиками и духовниками, привлекало как множество простого народа, так и интеллигенцию. Одним из них был прп. Серафим Саровский (1759-1833), живший в соответствии с правилами древней исихастской традиции, возрожденной в русских лесах. Старцев Оптиной пустыни — прпп. Леонида (1768–1841), Макария (1788–1860) и Амвросия (1812–1891) — посещали не только тысячи простых верующих, но и такие писатели как Николай Гоголь, Лев Толстой и Федор Достоевский. Именно старцы вдохновили Достоевского на создание образов монахов — например, Зосимы в «Братьях Карамазовых». В среде сложившейся группы православных интеллектуалов–мирян стало зарождаться живое, хотя и менее научное, нежели в академиях, богословие. В конце XIX в. огромное влияние богословов-мирян, например, Алексея Хомякова (1804–1860), входившего в кружок славянофилов до того, как этот кружок приобрел политическую окраску, способствовало обращению в православие таких видных марксистов, как Сергей Булгаков (1871–1944) и Николай Бердяев (1874–1948).

В то же время при поддержке Казанской Духовной академии продолжалась миссионерская деятельность преимущественно среди мусульман. К 1903 г. в Казанской губернии богослужение совершалось более чем на двадцати языках. Координировала эти усилия Православная Духовная миссия. Архиепископ Николай Касаткин (1836–1913), прославленный в лике святых в 1970 г., основал местную церковь в Японии. Женатый священник Иоанн Вениаминов в 1824 г. был послан на Аляску продолжать дело первой миссии. Начатая им работа среди' алеутов, эскимосов и индейцев–тлинкитов про–должается и по сей день. Под именем Иннокентия Вениаминов стал первым православным епископом на американской земле (1840).

Несопоставимо большая и богатая по сравнению со своими церквами–сестрами на Балканах и Ближнем Востоке, Русская Церковь насчитывала к 1914 г. более чем 50 000 священников, 21 330 монахов и 73 299 монахинь. Она содержала тысячи школ и миссий. Она сотрудничала с русским правительством в процессе усиления русского влияния на Ближнем Востоке. Так, при поддержке русских, в 1899 г. на патриарший престол в Антиохии был впервые избран не грек, а араб (Мелетий Думани). В итоге последовательных разделов Польши и воссоединения с Россией украинских и белорусских территорий, многие католики восточного обряда, потомки тех, что вступили в общение с Римом в Брест–Литовске (1596), вернулись в православие.

После событий 1905 г. царь Николай II одобрил созыв Предсоборного совещания, на которое была возложена задача подготовки всероссийского церковного собора. Открыто обсуждавшейся целью планируемого собора было восстановление независимости церкви, утраченной при Петре Великом, и, в конечном счете, восстановление патриаршества. Однако состояться этому собору было суждено лишь после падения империи.

Православная Церковь после Первой Мировой войны

Практически полное исчезновение христианства в Малой Азии, перегруппировка православных церквей на Балканах, трагедия русской революции и православное рассеяние на Западе радикально изменили структуру православного мира в целом.

Русская революция и советский период. Русская Церковь в меньшей степени, чем принято считать, была не готова к встрече с хаосом революции. Проекты назревших реформ разрабатывались начиная с 1905 г., а большинство духовенства не чувствовало особой приверженности к павшему режиму, на протяжении нескольких столетий лишавшего церковь свободы. В августе 1917 г., когда у власти находилось Временное правительство, Собор, представлявший всю Церковь, начал свою работу в Москве; в нем участвовало 265 делегатов от духовенства и 299 — от мирян. Демократичный состав и программа Собора стали плодом работы Предсоборного совещания. Собор принял новый устав церкви, предполагавший восстановление патриаршества, выборность епископов епархией и представительство мирян на всех уровнях церковного управления. Однако Тихон, митрополит Московский, был избран патриархом уже в самый разгар новых революционных беспорядков (31 октября 1917 г. — через шесть дней после захвата власти большевиками).

Кровавые события, в которые была ввергнута страна, не позволили осуществить все эти реформы, однако в нескольких епархиях новые епископы были избраны уже при участи народа.

Руководствуясь марксистской идеологией, большевистское правительство видело во всех религиях «опиум для народа». 20 января 1918 г. оно выпустило декрет, лишавший церковь всех ее законных прав, включая право собственности. Требования этого декрета было трудно провести в жизнь немедленно, и в течение еще нескольких лет церковь оставалась мощной общественной силой. Патриарх ответил на декрет отлучением «явных или тайных врагов Христа», не называя при этом конкретно власти. Он также сделал публичные заявления по поводу тех политических вопросов, которые счел нравственно значимыми: в марте 1918 г. он осудил Брест-Литовский договор об унизительном мире между Россией и ее главными противниками, а в октябре направил Ленину «Обращение», призывая его объявить амнистию. Тихон, однако, был осторожен, стремясь не выглядеть контрреволюционером, и в сентябре 1919 г. призвал верующих воздержаться от поддержки белых (антикоммунистов) и подчиняться тем декретам Советской власти, которые не противоречат их христианской совести.

Независимость церкви была сильно ущемлена после 1922 г. В феврале этого года правительство выпустило декрет об изъятии церковных ценностей. Патриарх был вынужден согласиться с этой мерой — при условии, что получит возможность удостовериться в том, что все конфискованное церковное имущество, как гласило заявление властей, будет действительно передано для помощи голодающему населению Поволжья. Власть не только отказалась давать какие–либо гарантии, но и поддержала ту группу из духовенства, которая была готова сотрудничать с ней и сместить патриарха. Пока патриарх Тихон находился под домашним арестом, эта группа захватила его канцелярию и вскоре потребовала лояльности от значительной части епископов и клира. Эти события, расстроившие внутреннее единство и устойчивость церкви, получили известность как «обновленческий» раскол или «живая» церковь. Множество сохранивших верность патриарху архиереев и клириков, среди которых был молодой и прогрессивный Петроградский митрополит Вениамин, были осуждены и казнены. «Обновленческая» церковь вскоре нарушила общеправославную каноническую дисциплину, возводя женатых священников в епископский сан и позволяя повторно вступать в брак вдовым священникам.

После своего освобождения Тихон осудил раскольников, и множество клириков вернулось в послушание патриарху. Кроме того, патриарх опубликовал декларацию, где заявлял, что он «не враг Советского правительства» и прекратил всякое сопротивление властям, устанавливая то положение, которое сохраняется до сих пор. Переход Тихона к подчинению власти не сразу дал плоды. Все названные им заранее преемники были (после его смерти в 1925 г.) арестованы. В 1927 г. «заместитель местоблюстителя» патриаршего престола митрополит Сергий заявил о лояльности Советской власти. Тем не менее во время правления И. Сталина в конце 20–х и в 30–е гг. XX в. церковь подверглась кровавым гонениям, обернувшимся тысячами жертв. К 1939 г. лишь три или четыре православных епископа и около ста храмов могли действовать официально: церковь была практически уничтожена.

Однако в годы Второй Мировой войны в сталинской политике по отношению к церкви произошла разительная перемена. Сергий был избран патриархом (1943), и «обновленческий» раскол сошел на нет. При преемнике Сергия патриархе Алексии (1945-1970) церковь смогла открыть 25 000 храмов, число же священников в ней достигло 33 000. Правда, во время новой антирелигиозной кампании, развернутой главой правительства Н. Хрущевым в 1959–1964 гг., число действующих храмов снова сократилось менее чем до 10.000.

После кончины Алексия и избрания новым патриархом Пимена (1971) будущее церкви остается по–прежнему неопределенным. Несмотря на более чем пятидесятилетнюю антирелигиозную пропаганду, церковь до сих пор пользуется поддержкой миллионов людей, хотя ее лидеры вынуждены, в целях выживания, демонстрировать полную поддержку властям.

Балканы и Восточная Европа. Принеся гибель турецкой, австрийской и российской империям, Первая Мировая война привела к значительным переменам в структуре Православной Церкви. На западных границах Советского Союза в новообразованных республиках Финляндии, Эстонии, Латвии и Литве православное меньшинство объявило себя автономными церквами. Первые три ушли под юрисдикцию Константинополя, а Литовская епархия номинально осталась под властью Москвы. В Польше, где теперь жило несколько миллионов белорусов и украинцев, Вселенский патриарх, несмотря на протест патриарха Тихона, учредил автокефальную церковь (1924). После Второй Мировой войны эстонская, латвийская и литовская автокефалии были упразднены, а Православная Церковь Польши вернулась под юрисдикцию Москвы и позже вновь была объявлена автокефальной (1948).

Еще более значительные преобразования имели место на Балканах. Пять групп сербских епархий (Черногория, патриархат в Карловцах, Далмация, Босния–Герцеговина, Старая Сербия) были объединены в 1920–1922 гг. под властью единого Сербского патриарха с резиденцией в Белграде, столице новой Югославии. Схожим образом в 1925 г. румынские епархии Молдавии–Валахии, Трансильвании, Буковины и Бессарабии сформировали новый патриархат Румынии. Наконец, в 1937 г., после некоторого напряжения и кратковременного раскола Константинопольский патриархат признал автокефалию церкви Албании.

После Второй Мировой войны в балканских странах были установлены коммунистические режимы. Однако попыток полного уничтожения церквей, подобных гонениям в России 1920–х и 1930–х гг., не было. И в Югославии, и в Болгарии закон отделил церковь от государства. В Румынии же, как это ни парадоксально, Православная Церковь оставалась законно связанной с коммунистической властью. Сербская церковь, достойно проявившая себя в борьбе с немецкими фашистами, сумела сохранить больше независимости от властей, нежели ее сестринские церкви в Болгарии и Румынии. В целом, однако, все балканские церкви предпочли позицию лояльности новому режиму, следуя примеру Московского патриархата. Этой ценой они смогли сохранить небольшое количество богословских школ, изданий и возможность открыто совершать богослужения. То же относится и к православному меньшинству в Чехословакии, которое в 1951 г. Московский патриархат объединил в автокефальную церковь. Лишь в Албании коммунистическая власть вслед за культурной революцией 1966–1968 гг. объявила о полном уничтожении всех религиозных организаций.

Среди национальных православных церквей только Греческая церковь сохранила обретенный ею в XIX в. статус национальной государственной церкви. В этом качестве она была признана всеми сменявшими друг друга в Греции политическими режимами. Она также смогла развить впечатляющее миссионерство внутри страны. Братство «Зои» («Жизнь»), организованное по образцу западных религиозных орденов, преуспело в создании большой сети церковных школ, в поддержке различных христианских профессиональных организаций и в издании религиозной литературы, хотя ему и не всегда удавалось преодолеть разрыв между консервативной церковью и западно–ориентированной интеллигенцией.

Православная Церковь на Ближнем Востоке. В результате греко–турецкой войны все греческое население Малой Азии было перемещено в Грецию (1922); таким образом, православные, находящиеся под непосредственной юрисдикцией Вселенского Константинопольского патриархата, сократились до жителей Стамбула и его окрестностей. Это население, стремительно убывавшее в последние годы, сегодня сократилось уже до нескольких тысяч человек. Под юрисдикцией сохраняющего первенство чести среди православных церквей Вселенского патриархата остались также несколько епархий «диаспоры» и, с согласия греческого пра–вительства, греческие острова. Выдающаяся личность патриарха Афинагора I (1948–1972) способствовала росту авторитета этого патриархата на всеправославном и вселенском уровне. Он собирал Всеправославные совещания на Родосе, в Белграде и Женеве и координировал подготовку к «Великому собору» Православной Церкви, который был намечен на 1970–е годы.

Вместе со Вселенским патриархатом древние престолы Александрии, Антиохии и Иерусалима, эти остатки византийского имперского прошлого, и сегодня еще обладают множеством возможностей для развития: Александрийский патриархат — как центр рождающихся сейчас африканских общин; Антиохийский — как самое многочисленное сообщество арабов–христиан с епархиями в Сирии, Ливане и Ираке; патриархат Иерусалима — как главный хранитель христианских святынь в этом городе.

Две древние церкви Кипра и Грузии, с их весьма своеобразной историей, продолжают играть важную роль среди православных церквей–сестер. Автокефальная с 431 г., Церковь Кипра пережила не одну оккупацию, а часто и гонения со стороны арабов, крестоносцев, венецианцев, турок и англичан. По примеру всех регионов, где господствовал ислам, местный архиепископ традиционно рассматривался как этнарх исповедующих христианство греков–киприотов. Архиепископ Макарий в 1960 г. стал также и первым президентом независимой Республики Кипр. Церковь Грузии, существующая обособленно на Кавказе, в стране, ставшей в 1801 г. частью Российской империи, — носительница одной из самых древних христианских традиций. Она получила автокефалию от материнской Антиохийской церкви уже в VI в. и создала литературу и художественную культуру на своем собственном языке. Ее глава носит традиционный титул «католикос–патриарх». Когда в 1801 г. русские аннексировали Грузию, они упразднили грузинскую автокефалию, и церковь управлялась русским экзархом вплоть до 1917 г., когда грузины восстановили свою церковную независимость. Перенеся жестокие гонения в 1920–х гг., Грузинская церковь выстояла и вплоть до сегодняшнего дня является независимым патриархатом.

Православие в Соединенных Штатах Америки. Первые православные общины на территории, которая сейчас является континентальными Соединенными Штатами Америки, были основаны на Аляске и Западном побережье, что стало крайней точкой русской миссионерской экспансии в Сибири. Русские монахи поселились на острове Кадьяк в 1794 г. Среди них был прп. Герман († 1837), канонизированный в 1970 г., аскет и защитник аборигенов от безжалостной эксплуатации русскими промышленниками. После продажи Аляски Соединенным Штатам Святейший Синод учредил отдельную епархию «Алеутских островов и Аляски» (1870).

Когда центр епархии был перенесен в Сан–Франциско, а сама епархия переименована в епархию «Алеутских островов и Северной Америки» (1900), новое церковное управление стало полномочным на всем Северо–Американском континенте. В 1880–х гг. этой епархией были приняты обратно в православие сотни «униатских» приходов, состоявших из иммигрантов из Галиции и Карпатороссии, особенно многочисленных в северных индустриальных штатах и Канаде. Она также служила нуждам православных иммигрантов из Сербии, Греции, Сирии, Албании и других стан. Однако несколько греческих и румынских общин продолжали приглашать священников непосредственно из своих родных стран без какого–либо официального согласования с епископом Америки. В 1905 г. архиепископ Американский Тихон (будущий патриарх Московский) представил в российский Синод проект создания автономной, или автокефальной, церкви Америки, структура которой должна была отражать этническое многообразие ее членов. Он также предвидел неизбежную американизацию своей паствы и поддерживал перевод богослужения на английский язык.

Осуществление этих проектов было, однако, прервано трагедией, постигшей Русскую Церковь после революции 1917 г. Административная система Русской Церкви рухнула. Нерусские группы иммигрантов искали и добивались установления связей со своими родными церквами за границей. Так, в 1921 г. Вселенским патриархом Мелетием IV Метаксакисом была основана «Греческая архиепископия Северной и Южной Америки». Впоследствии внутри каждой из национальных групп неоднократно случались разделения, и несколько образовавшихся в итоге независимых юрисдикций усугубили каноническую неразбериху.

В 1950–х гг. начался процесс преодоления этой раздробленности. Более тесное сотрудничество между юрисдикциями и более систематическое богословское образование пробудили стремление к единству. В 1960 г. была учреждена Постоянная конференция епископов. В 1970 г. патриарх Московский, вернувшись к проекту архиепископа Тихона 1905 г., официально объявил свою епархию в Америке (которая, начиная с 1931 г., находилась в конфликте с Москвой по вопросу «лояльности» Советам) автокефальной Православной Церковью в Америке, полностью независимой от административных связей за пределами Америки. Однако Вселенский Константинопольский патриархат опротестовал этот шаг, отверг просьбу о предоставлении автономии со стороны греческой архиепископии (наибольшей православной церковной единицы в США) и вновь заявил, что он против использования английского языка в богослужении (1970). Этот последний кризис американского православия затронул само понимание православного присутствия в западном мире, сконцентрированное вокруг утилитарной проблемы сохранения этнических связей прошлого.

Православная диаспора и миссии. Начиная с Первой Мировой войны, миллионы жителей Восточной Европы оказались в рассеянии в регионах, где прежде никогда не существовало православных общин. Русская революция спровоцировала массовую политическую эмиграцию, главным образом в Западную Европу и особенно во Францию. В числе эмигрантов оказались выдающиеся люди церкви, богословы и христианские мыслители, такие как С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев и В. В. Зеньковский, которые смогли не только основать в Париже богословскую школу^[33], снискавшую огромный авторитет, но и внести значительный вклад в экуменическое движение. В 1922 г. патриарх Тихон назначил митрополита Евлогия главой эмигрантских приходов с резиденцией в Париже. Власть митрополита была, однако, оспорена группой епископов, которые, отступая с Белой армией, потеряли свои кафедры в России и нашли убежище в Сремских Карловцах в качестве гостей Сербской церкви. Несмотря на несколько попыток примирения, «Карловацкий Синод» заявил о своей непоколебимой приверженности принципу царской монархии и отказался признавать любые действия, предпринимаемые восстановленным Московским патриархатом. Эта группа перенесла свою штаб–квартиру в Нью–Йорк и получила известность как «Русская Православная Церковь заграницей». Она не состоит в каноническом общении с официальными православными патриархатами и церквами. «Украинская Православная Церковь в изгнании» находится в схожей канонической ситуации. Другие эмигрантские группы нашли прибежище под каноническим покровительством Вселенского патриархата.

После Второй Мировой войны весьма значительное число греков эмигрировало в Западную Европу, Австралию, Новую Зеландию и Африку. В Восточной Африке, без особых усилий, эти грекоязычные эмигранты привлекли на свою сторону значительное число чернокожих христиан, нашедших в православном богослужении и таинствах более приемлемую для себя форму христианства, нежели жесткие институции западных церквей. Православие в их глазах выгодно отличалось еще и тем, что никак не было связано с колониальными режимами прошлого. Православные общины с постоянно растущим числом местного клира распространились в Уганде, Кении и Танзании. Менее профессионально организованные, нежели прошлые русские миссии на Аляске и в Японии, эти молодые церкви стали важным этапом в развитии африканского христианства.

Участие в экуменическом движении. В период между двумя мировыми войнами множество православных представителей Вселенского Константинопольского патриархата, Греции, балканских церквей и русской эмиграции приняли участие в экуменическом движении. Однако после Второй Мировой войны церкви тех стран, где к власти пришли коммунисты, не могли вступить в новообразованный Всемирный Совет Церквей (1948): только Константинополь и Греция сделали это. Ситуация резко изменилась после 1961 г., когда Московский патриархат изъявил желание вступить в Совет, а вскоре его примеру последовали и другие автокефальные церкви. И до, и после 1961 г. православные настойчиво заявляли, что их членство не предполагает никакого релятивизма в понимании христианской истины, но они готовы обсуждать со всеми христианами пути восстановления утраченного единства христианского мира, так же как и проблемы совместного христианского действия и свидетельства в современном мире.

Во время понтификата Иоанна XXIII римский католицизм стал активно участвовать в экуменическом движении, и православные — после некоторых колебаний — поддержали эту новую ситуацию. Впечатляющие встречи патриарха Афинагора с папой в Иерусалиме, Стамбуле и Риме в 1960–х гг., символическое снятие древних анафем и другие подобные жесты стали знаками восстановления дружеских отношений между двумя церквами, хотя иногда их ошибочно толковали как окончательное преодоление раскола. С точки зрения православия полное единство может быть восстановлено лишь тогда, когда полнота истины будет засвидетельствована всей Церковью и утверждена общением в таинствах.

Eastern Orthodoxy; Eastern Orthodoxy, History of

Опубл. в: The New Encyclopaedia Britannica. Ed. 15. Vol. 5. Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc., 1974. P. 142–152; 152–162.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. С. И. Зайденберга.

СМЫСЛ ПРЕДАНИЯ

Апостольская керигма возвестила миру об историческом событии, происшедшем «при Понтийстем Пилате» в определенное время и в определенных условиях. Это уникальное событие было, с одной стороны, исполнением всей истории Ветхого Завета: Иисус Христос есть Тот, о Котором писали Моисей в законе и пророки (Ин. 1:45). С другой стороны, оно было единственным источником всеобщего спасения всех последующих поколений. По основному смыслу Нового Завета искупительный акт Христа был совершен однажды и навсегда. Ничто не может быть добавлено к нему, и нет иного пути получить от него спасение, кроме как слушать слово Божие, провозглашенное «свидетелями». Церковь зовется «апостольской», указывая на этих свидетелей, и прилагательное это употребляется даже в Символе веры, чтобы указать, что учение Церкви нисколько не отличается от учения непосредственных учеников Христа.

Эти основные принципы необходимо должны определять наше отношение к Писанию и Преданию.

1. Писание, Предание и Церковь

Всякий, кто знаком с характером византийской литургии или любыми другими традиционными обрядами, западными или восточными, знает, какого открытого и торжественного почитания Библии они требуют^[34]. Это почитание — нечто большее, чем торжественное чтение мест Священного Писания, постоянное повторение стихов Псалтири и ежедневное пение гимнов из Ветхого и Нового Завета; здесь совершенно очевидно почитание Писания, в частности Евангелия, как Книги. Этим объясняется каждение пред нею, прикладывание к ней, шествия, в которых священная книга эта занимает почетное место и представляет Самого Христа, открывающегося в Своем Слове.

Это литургическое почитание Священного Писания имеет единственную цель — внушить верующим, что оно содержит в себе саму Истину Откровения, которой Церковь обладает именно в данной, письменной форме. В этой связи важно отметить, что каково бы ни было значение Предания, как бы ни понималась неизменность Церкви в Истине, ее непогрешимость, христианская Церковь никогда не добавляла к Священному Писанию своих собственных вероучительных определений. Основанное на апостольской керигме, оно заключает в себе, наряду с богодухновенными Писаниями евреев, письменное свидетельство только тех, кто своими глазами видел воскресшего Христа и мог записать для Церкви самые слова Учителя, верно истолковывая Его учение. Церкви надлежало только определить «канон», а не составлять богодухновенные Писания, потому что она никогда не верила в некое «продолжающееся откровение», а знала лишь один–единственный исторический акт, совершенный Богом однажды и навсегда во Христе. Авторитет Писаний в том, что они составлены очевидцами Христа. Церковь может только подтвердить их подлинность водительством Духа Святого, обетованного самим Господом Иисусом; она не может создавать их. Подлинность эту следует, разумеется, понимать скорее в широком смысле как относящуюся к содержанию, но не обязательно к форме текстов. Так, Евангелия от Марка и от Луки с самого начала считались входящими в канон, хотя они не были написаны членами круга Двенадцати; содержание же их керигмы традиционно приписывалось свидетельству Петра и Павла. Ориген и другие ранние христиане, сомневавшиеся в том, что Павел действительно был автором Послания к Евреям, не имели в виду исключения его из канона, так как не сомневались в том, что авторитет Павла распространяется на это Послание в смысле более широком, чем непосредственное авторство. С другой стороны, никто никогда не предлагал, чтобы в канон было включено что–либо, кроме апостольских писаний; именно по этому общему принципу и не были приняты в канон Писания «Пастырь» Ермы и «Послание Варнавы».

Таким образом, апостольский характер оставался основным критерием в истории формирования канона Священного Писания, потому что это и есть единственный истинный признак христианской керигмы как таковой. Вмешательство и суд Церкви касались только границ подлинного Откровения. Но для того, чтобы осуществлять свое суждение, она нуждалась в критерии, который был бы внешним по отношению к Писанию, но не независимым от него. Критерий этот — водительство Духа Святого, Которым осуществилось Боговоплощение, Который пребывает и на Самом Христе, и на Теле Его — Церкви. Как община людей, получившая спасение через конкретные исторические события, Церковь не может иметь иного основания, нежели «апостолы и пророки» (ср.: Еф. 2:20), которые свидетельствовали о том, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки их (1 Ин. 1:1). Спасение же это, которому они свидетели, связано с тем, что Бог живет среди нас и что Дух наставит нас на всякую истину (Ин. 16:13).

Итак, Священное Писание содержит апостольское свидетельство в цельнсти. Эта целостность, однако, не есть целостность словесная, так же как и подлинность священных текстов — не обязательно подлинность формальная и словесная. Слово Жизни — это не богословская энциклопедия, которую достаточно открыть на нужном месте, чтобы получить желаемую исчерпывающую информацию. Как показали, например, труды Оскара Кульмана^[35] или Иоахима Иеремиаса^[36], современная экзегеза все более и более открывает, что основные христианские истины, такие как учение о таинствах, не обсуждавшиеся богодухновенными авторами прямо, считались ими самоочевидными. Речения Господа Иисуса о Хлебе Небесном, о виноградной лозе или о «воде скачущей в жизнь вечную» (даже если их сакраментальное истолкование не является единственно возможным), не могут быть вполне поняты без учета того, что христиане в I столетии совершали Крещение и Евхаристию. Это явственно показывает, что хотя Священное Писание и является полным и завершенным само по себе, оно предполагает Предание — не как добавление, а как среду, в которой Писание становится понятным и исполненным смысла. Когда еще не было никаких споров о «числе источников» Откровения, свт. Василий Кесарийский в хорошо известном фрагменте своего творения «О Святом Духе» выразил простым, почти наивным языком взаимозависимость и сущностное единство Писания и Предания:

Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, приняли мы в тайне^[37]. И никто не оспаривает последних, если хоть несколько сведущ он в церковных постановлениях. Ибо, если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили проповедь^[38] (κήρυγμα) в пустое имя^[39].

Далее он ссылается на чины христианского посвящения и на Евхаристию.

Поэтому не может быть вопроса о «двух источниках» Откровения. И Откровение в действительности — это не ряд продиктованных человеческому духу формально определяемых истин. Откровение в Иисусе Христе есть новое соотношение между Богом и человеком, установленное раз и навсегда. Это — причастность человека божественной жизни, которая не создается Священным Писанием, но Писание свидетельствует в окончательной и полной форме о делах Божиих, осуществивших эту причастность. Чтобы быть полностью понятным, Священное Писание требует того подлинного братства, что существует в Церкви. Предание — это сакраментально продолжающееся в истории общение святых; в известном смысле оно и есть сама Церковь.

Православие, вне всякого сомнения, верит в абсолютный, органический и непогрешимый характер этой преемственности, видя в ней свойство, присущее самой природе Священного Писания. Если бы эта преемственность была нарушена, Писание потеряло бы свой смысл, а то, что Бог восхотел совершить в Своем Воплощении, фактически потерпело бы крах. Крушения, конечно, происходят в жизни отдельных людей, целых наций и обществ. Но Церковь как дар Божий не может сокрушиться, ибо Господь представит ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего–либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5:27). Существование этой Церкви есть совершенно свободный дар Бога, и нерушимость ее ни в коей мере не заслужена теми, кто ее составляет; она — исключительно следствие пребывания в Церкви Бога. Все члены Церкви, всякая христианская община может поддаться и греху, и заблуждению. Но тем самым они отсекают себя от Церкви и должны вновь присоединяться к ней через покаяние.

2. Предание и догмат

Хотя Церковь по существу своему постоянно тождественна сама себе, она живет в истории. Поэтому та божественная Истина, которая в ней живет, постоянно оказывается перед лицом новых вызовов и должна выражаться по–новому. Христианское благовестив должно не только сохраняться неизменным, но и пониматься теми, кому Бог его посылает, а также отвечать на вопросы, поставленные новыми поколениями. И здесь Священное Предание исполняет еще одну функцию: оно делает Священное Писание доступным и понятным изменчивому и несовершенному миру. В этом мире рассмотрение проблем в отрыве от Предания, со ссылкой на одно только Писание, может привести к заблуждению и ереси.

История вероучительных споров, начиная с возникновения христианства, показывает, что великие богословы и отцы Церкви были озабочены тем, чтобы сохранить в своем учении не только смысл Священного Писания, но даже словесное его выражение. Это, однако, не мешало им пользоваться терминами, не существующими в Писании, когда того требовала защита истины. В IV столетии Никейский Символ был первоначально тщательно сформулирован так, чтобы в нем употреблялись только термины, заимствованные из Священного Писания. И свт. Афанасию Александрийскому стоило больших трудов включить в него слово όμοούσιος (единосущный), чтобы выразить на понятном его времени языке ту истину, которая подразумевается в Писании. Этот пример ясно показывает, что Церковь сознает себя обладательницей живой Истины, которую нельзя ограничивать словами, взятыми исключительно из Писания.

Однако та словесная свобода, которую проявили никейские отцы, не была внутренней независимостью от свидетельства Священного Писания. Православная Церковь никогда не провозглашала догматов, которые не были бы непосредственным истолкованием исторических фактов, изложенных в Писании. Возьмем конкретный и релевантный пример: почитание Марии Матери Божией. Для православных почитание Ее основывается по существу на догмате антинесторианского Эфесского собора, который отнюдь не дал никакого «мариологического» определения, а просто осудил приписываемое Несторию учение, согласно которому Христос соединял в Себе два «субъекта»: Сына Марии и Сына Бога. Но во Христе только один «субъект» — Сын Божий, ставший Сыном Марии. Таким образом, Она есть «Богоматерь», Θεοτόκος (Богородица). Ясно, что собор был озабочен прежде всего пониманием, несомненно, библейского факта — Боговоплощения. Именно для того, чтобы выразить Воплощение во всей его полноте, мы и признаем Марию «Матерью Бога», а не просто человека, и, следовательно, считаем Ее достойной вполне исключительного почитания. Учение же о непорочном зачатии для православного богослова не только отсутствует в библейском повествовании, но и противоречит библейскому и традиционному учению о первородном грехе. Что же касается вознесения Богоматери и прославления Ее в теле, то предание это хранится в богослужебных книгах и широко представлено в святоотеческой литературе византийского средневековья. Тем не менее провозглашение Пием XII этого догмата вызвало у православных определенное смущение. В существующих преданиях об Успении, расходящихся между собой в частностях, они видят религиозные факты, значительно отличающиеся от тех, которые подлежат вероучительным определениям. Хотя в Священном Писании и встречаются описания подобных событий (например, с пророком Илией), отсутствие в Библии какого-либо указания на смерть и прославление Богоматери представляется ясным доказательством того, что эти события не играли решающей роли в деле спасения как такового. Следовательно, Слову Божию не было нужды повествовать о них и гарантировать их подлинность. Если Христос — не один, а два различных субъекта, то меняется смысл всего Евангелия. Но смысл этот остается совершенно неизменным от того, была или не была прославлена Богоматерь в самом Своем теле после смерти… Та сдержанность, которую православные проявили почти единодушно, когда был провозглашен догмат Успения, вовсе не предполагает отрицания телесного прославления Богоматери, действительно засвидетельствованного достаточно древним преданием; оно, несомненно, соответствует божественному замыслу, по которому Бог сотворил Мне величие (Лк. 1:49). Но нет такой богословской необходимости, оправдывающей включение его в те события, посредством которых осуществлялось спасение человечества.

Эти примеры приводятся здесь не ради полемики по соответствующим проблемам, а как иллюстрация православного подхода к вопросу «вероучительного развития»; смысл последнего — не в каком–то длящемся откровении и не в добавлениях к Священному Писанию, а в разрешении конкретных вопросов, связанных с той единой и вечной Истиной, которая в существе своем остается неизменной как до, так и после определения. Это понимание ясно выражено в постановлениях ранних соборов. Вот как начинается определение Халкидонского собора:

Итак, достаточен^[40] был бы для совершенного познания и утверждения благочестия этот мудрый и спасительный Символ^[41] благодати Божией <...>. Но так как старающиеся отвергнуть проповедь истины породили своими ересями пустые речи <...>, то поэтому, желая прекратить всякие выдумки их против истины, присутствующий ныне святой великий и вселенский Собор, с самого начала возвещающий неопровержимую проповедь, прежде всего определил <...>^[42].

Вероучительные определения обычно формулируются вселенскими соборами, но иногда и соборами поместными или же просто общим консенсусом Церкви. Определения эти окончательны и не могут быть изменены, поскольку выражают абсолютную Истину–Христа, пребывающего в Своей Церкви. Как мы уже видели, Предание есть не что иное, как выражение постоянного пребывания Божия в общине Нового Израиля. Пребывание же это — от Бога и не зависит от какого–либо внешнего критерия или признака. Постоянная непрерывность и непогрешимость происходят оттого, что во всяком месте и во всякое время един Господь, едина вера, едино крещение (Еф. 4:5). Этого присутствия Божия не могут заменить никакие юридические критерии или условия. Поэтому история Церкви знает много «лже–соборов» (например, в 449 г.), которые обладали признаками вселенскости, но в конце концов отвергались, потому что не пребывали в Истине; были и соборы, которые не собирались в качестве вселенских, но позже обретали вселенский авторитет. Конечно же, признавая нравственный авторитет некоторых поместных церквей, и в особенности первой из них, Православная Церковь не видит ни экклезиологических, ни исторических причин признавать за какой–либо одной епископской кафедрой окончательный критерий Истины.

Это отсутствие в православной экклезиологии четко определенного, точного и постоянного критерия Истины, помимо Самого Бога, Христа и Духа Святого, несомненно, является одним из основных контрастов между Православием и всеми классическими западными экклезиологнями. На Западе после провала соборного движения — в пику постепенно развивавшейся теории папской непогрешимости — возникло протестантское утверждение sola Scriptura [только Писание]. С XVI в. вся экклезиологическая проблематика Запада вращается вокруг противопоставления двух критериев, двух гарантий вероучительной безопасности. В Православии же никогда в действительности не ощущалось нужды в такой гарантии по той простой причине, что живая Истина сама и есть свой собственный критерий. Эта противоположность была справедливо подчеркнута русским богословом А. С. Хомяковым, хотя основана она на понимании Церкви, свойственном уже св. Иринею: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть Истина»^[43].

3. Предание и предания^[44]

Нельзя придти к ясному пониманию смысла Предания, позабыв известное осуждение Самим Господом «преданий человеческих». То единое святое Предание, которое утверждает самотождественность Церкви в течение веков и является органическим и зримым выражением жизни в ней Духа, нельзя смешивать с неизбежным, часто творческим и положительным, иногда погрешительным, но всегда относительным накоплением человеческих традиций в исторической Церкви.

Различение между «Преданием» и «преданиями», несомненно, является одной из главных задач современного экуменического диалога; оно составляет также одну из насущнейших задач православного богословия. Ибо проблема эта, даже помимо экуменических сношений, особенно остро стоит перед Православной Церковью.

Обычно православный верующий понимает свое христианство как некое целое, выражающееся в вероучительных убеждениях, в богослужении и во всякой занимаемой им как христианином позиции. Это понимание сильно отличается от позиции среднего католика, который с гораздо большей готовностью принимает перемены, если они исходят от соответствующей власти. Психологически это коренится в отсутствии абсолютной и постоянной вероучительной власти (об этом говорилось выше) и в положительном чувстве ответственности за целостность своей веры, которое обычно есть у православного верующего. Он сознательно или неосознанно, но вполне справедливо считает, что все молитвенные действия связаны с вероучением и что истинное христианство должно восприниматься как некая целостность верований и занимаемых в жизни позиций. На элементарном уровне, будучи не в состоянии различить основное и второстепенное, он предпочитает сохранить всё. Формальный и ритуальный консерватизм восточных христиан, несомненно, сыграл в истории положительную роль. Он помог им сохранить свою веру в темные времена монгольского и турецкого владычества. Однако сам по себе он не является отражением кафоличности Церкви. В настоящее время он стал проблемой, которой должны заняться православные богословы, если они всерьез хотят лицом к лицу встретить не только современный мир и экуменическое движение, но и ряд реформаторских движений внутри самого православного мира. Первоочередная задача православного богословия состоит сегодня в том, чтобы истинно осмыслить и заново открыть роль единого святого Предания Церкви в отличие от псевдоабсолютных и человеческих преданий. Если обратиться к прошлому Церкви, то поражает, как много традиционных авторитетов выступило в поддержку такого пересмотра, особенно в документах, связанных с разделением между Востоком и Западом.

Еще с апостольских времен христиане неизменно понимали свое единство как единство в вере, хотя и было очевидно, что каждая поместная церковь может выражать эту веру на своем собственном языке, посредством своего богослужебного ритуала, а поначалу — даже в своем собственном крещальном символе. Это разнообразие языков и богослужений нисколько не мешало церковному единству как практической реальности. Во II в. сщмч. Ириней мог говорить о едином апостольском Предании, одинаково хранимом в Риме, Смирне и Эфесе. Когда христологические споры разрушили единство Восточной Церкви, положение начало меняться. Раскол в общих чертах следовал за тогдашними культурными и языковыми границами, и большинство восточных христиан, не принадлежавших к греческой народности (копты, сирийцы, армяне, эфиопы), восприняли монофизитское исповедание веры. Православные халкидонские церкви последовали за Римом и Константинополем, и влияние их практически ограничилось греко–римской зоной империи. В конце концов, и это единство рухнуло при великом расколе между «ветхим» и «новым» Римом, происшедшим опять–таки в соответствии с расовыми и языковыми границами.

Престиж каждого из этих двух центров был в соответствующих областях столь велик, что все неримские и неконстантинопольские традиции постепенно исчезали в долгом процессе эволюции с VI по XII в. Обе стороны начали считать, что обычаи и практика их столиц единственно приемлемы. На Востоке древние египетские, сирийские и палестинские литургии постепенно заменялись в Православной Церкви византийским чином. Уже в XI в. патриарх Михаил Керуларий был твердо убежден, нападая на латинян, что практика, принятая в «богохранимом граде», т. е. Константинополе, является единственной истинно христианской традицией. Для него уже не существовало различия между самим Преданием Церкви и местной практикой императорской столицы^[45]. Его латинские противники в своем знаменитом постановлении об отлучении Михаила^[46], положенном ими на престол Святой Софии 16 июля 1054 г., заняли еще более непримиримую позицию. Конфликт достиг высшей точки, когда после захвата Константинополя крестоносцами в 1204 г. папа Иннокентий III в течение некоторого времени считал возможным существование целостно латинского христианства под своим главенством^[47].

К счастью, в лоне Православной Церкви всегда находились выдающиеся свидетели, верные древнему кафолическому Преданию. Процесс богослужебной унификации, согласования с практикой Великой Константинопольской Церкви не помешал переводу византийского чина на языки разных народов, обращавшихся в православие. Именно употребление в богослужении местных языков стало главным элементом успеха византийских миссионеров в Средние века. Это помешало греческой церкви поддаться тому закоснению, которое постигло несторианские и монофизитские церкви Ближнего Востока.

С другой стороны, великие византийские богословы всегда сознавали необходимость различения между Преданием и «преданиями». В самый разгар греко–латинских споров о богослужебных чинах и практике раздавались голоса, восстанавливавшие истинную иерархию ценностей; в наше время стоит вспомнить их имена.

Первым нужно назвать св. патриарха Фотия. Когда папа Николай I осудил его на основании канонических норм, неизвестных на Востоке, Фотий провозгласил принцип сосуществования во вселенской Церкви всех законных местных традиций. Об этом он писал папе Николаю:

Всякий должен хранить то, что было определено вселенскими соборными решениями, но частное мнение кого–либо из отцов Церкви или же определение поместного собора, несомненно, могут приниматься одними и игнорироваться другими. Так, некоторые по обычаю бреют бороды, другие отрицают эту практику на основании [местных] соборных постановлений. Если говорить о нас, то мы считаем предосудительным поститься в субботу, за исключением одного раза в году [в Великую субботу], тогда как другие постятся во все субботы. Так Предание избегает споров, ставя практику выше правила. В Риме нет законно женатых священников, тогда как наша традиция разрешает возводить в священство людей женатых один раз <...>.

Здесь Фотий намекает на постановления Трулльского, или Пято–Шестого, собора, не принятые Римом. Он сознательно избегает навязывания их Западу и устанавливает общий принцип:

Если вера не попирается, то эти соборные, кафолические решения также находятся в безопасности; здравомыслящий человек уважает обычаи и законы других; он считает, что нет ни беды в их исполнении, ни беззакония в их нарушении^[48].

В глазах свт. Фотия только вера является критерием для суждения о практике поместных церквей; ничто другое не может противопоставляться их законному разнообразию^[49].

Сходной была и позиция Петра, патриарха Антиохийского, переписывавшегося с Михаилом Керуларием. Он советовал Михаилу сводить свою критику латинян к вероучительному вопросу о Filioque, считая все остальные спорные пункты «не имеющими значения»^[50]. Современный им греческий Охридский архиепископ Феофилакт в своем трактате, посвященном греко–латинской полемике, также считает вопрос об исхождении Святого Духа единственной серьезной проблемой, разделяющей Константинополь и Рим. Отвергнув все обвинения богослужебного и канонического характера, выдвигаемые Керуларием, он возвращается к принципу, высказанному Фотием:

К таким аргументам не будешь прибегать, разве только если не знаешь церковной истории; лишь те обычаи могут угрожать церковному единству, что связаны с вероучением^[51].

В XIV и XV вв. все контакты между греками и латинянами сами собой предполагали (во всяком случае, в умах византийцев), что воссоединенное христианство сохранит разнообразие местных традиций. Когда св. Николай Кавасила говорит об этгиклезе Святого Духа в Евхаристии, он упоминает сам латинский чин в качестве аргумента в пользу византийской традиции: для него латинская богослужебная традиция, несомненно, обладает кафолической подлинностью^[52].

В новые времена такая позиция стала практически всеобщей. Так, например, в 1895 г. Вселенский патриарх Анфим и его Синод в ответе на энциклику «Praeclara gratulationis»^[53] папы Льва XIII говорят: соединение церквей может осуществиться через единство веры, но единство это не означает единообразия в «порядке священного богослужения, гимнов, литургических одежд и в других подобных вещах, которые, даже сохраняя свое разнообразие, не угрожают сущности и единству веры»^[54].

Установить четкое различие между Священным Преданием как таковым и человеческими преданиями, созданными историей, есть, по–видимому, самое существенное в современном богословии, особенно и если оно хочет быть экуменическим. Понять в полноте саму реальность Предания как живую и органическую реальность, являющую пребывание Духа Святого в Церкви и тем самым ее единство, невозможно без четкого ее отграничения от всего того, что создает нормальное разнообразие внутри единой Церкви. Высвобождение Священного Предания из человеческих преданий, стремящихся его монополизировать, есть по существу непременное условие его сохранения. Ибо если бы оно окаменело в формах какой–либо определенной культуры, оно не только исключило бы других и предало кафоличность Церкви, но и отождествило бы себя с реальностью преходящей и относительной; ему грозило бы тогда исчезновение вместе с последней.

В этом заключается очень важная для современного православия проблема, особенно в связи с его экуменической ответственностью и связями. Было время, когда «христианский Восток» как таковой вызывал энтузиазм в экуменических кругах — как прекрасная, экзотическая и таинственная традиция, привлекательная тем, что она совершенно «иная». Эта фаза ушла в прошлое по мере роста взаимного ознакомления и информации просто потому, что участники экуменического движения приняли православие всерьез. Продолжая ценить возможности всего того, что местные традиции могут привнести в соборную реальность Единой Святой, они с надеждой ожидают саму Единую Церковь. Основной целью экуменической деятельности и мысли является объединение всех. Совершенно очевидная ответственность православных заключается в том, чтобы показать, где это объединение может стать реальностью и как оно может осуществиться. Утверждение Православной Церкви, что она уже и есть Единая Святая, должно подтверждаться эмпирической действительностью ее жизни, так чтобы она в действительности явилась также и Соборной. Это как раз и является целью внутренних реформ Римской церкви, которыми она теперь стремится подтвердить свое собственное подобное утверждение.

Однако все усилия принесут плоды, если завершатся встречей не только друг с другом, но и с Господом в духе истины. Быть воистину «экуменическим» — значит быть готовым в любой момент к этой встрече, которая состоится в день и час, когда мы ее меньше всего ожидаем.

The Meaning of Tradition

Впервые опубл. в: Scripture and Ecumenism: Protestant, Catholic, Orthodox and Jewish / ed. L.J. Swidler. Pittsburgh, Pa: Duquesne University Press, 1965 (Duquesne Studies. Theological Series, 3). P. 43–58.

Переизд. в: Meyendorff J. Living Tradition. P. 13–26.

Впервые на рус. яз. в: Мейендорф И. Живое Предание. 1997. С. 13–32.

Переизд. в: Мейендорф И. Живое Предание. 2004. С. 15–38.

Публикуется по изданию 1997 г. с необходимыми уточнениями.

Пер. с англ. Л. А. Успенской.

ХРИСТИАНСКОЕ ПРЕДАНИЕ: ПРАВОСЛАВНОЕ ВИДЕНИЕ

У нас на глазах происходит возрождение традиционализмов. Я намеренно употребил слово «традиционализм» во множественном числе, потому что секулярное и плюралистическое общество наших дней с неизбежностью ищет свои «корни» в множественности путей. При этом налицо явный контраст между возрождением традиционализма в секулярном обществе и чрезвычайной путаницей современных представлений о христианском Предании. В сущности, мы переживаем пик кризиса христианской идентичности. Действительно, всякая коллективная идентичность не отделима от традиции: быть китайцем, евреем или ирландцем может лишь тот, кто связывает себя с предшествующей историей данных групп. Точно так же и христианином можно быть, лишь соотнося себя, во–первых, с исторической личностью Иисуса Христа и, во–вторых, с христианами былых времен. Но здесь–το и начинается путаница из–за разногласий насчет того, кто был Христос и что Он проповедовал, возникших, в свою очередь, из–за разделений между христианами и из–за характерного для нашей эпохи кризиса институтов, функцией которых были и остаются передача и утверждение христианского Предания. В результате мы видим, что секулярные традиции с готовностью принимаются и встречают повсюду самое уважительное отношение: люди умирают за свои национальные и культурные традиции и, поступая так, чествуются как герои. А те, кто называет себя «традиционными» христианами или хотя бы ссылается на авторитет Предания, слывут консерваторами, упорно не желающими «приспосабливать» христианство к «требованиям дня». В известном смысле слово «предание» стало одиозным в христианской среде.

Проблема заключается и в том, что в свете христианской веры Предание — далеко не простое понятие. Во всяком случае, оно не исчерпывается лишь почтительным отношением к прошлому. Сама эта сложность — источник многих редукций и упрощений. Сталкиваясь с ней, многие современные христиане смешивают традиционные ценности секулярного и религиозного плана, вследствие чего христианство предстает как внешнее благочестие и оказывается объектом манипуляций со стороны носителей исконно секулярной идеологии справа или слева.

Приступая к рассмотрению данной темы, я попытаюсь для начала определить Предание не как консервацию прошлого, но как предвосхищение и приуготовление грядущего. Далее я совершу исторический экскурс во II в. н. э., когда положение Церкви напоминало в некотором смысле теперешнее. Наконец, я рассмотрю современную экуменическую ситуацию, какой она видится в трех основных христианский семействах — католицизме, протестантизме и православии.

1. Предание и эсхатология

В отличие от платонизма и других форм статического философского идеализма, Библия показывает действие Бога в истории. Мир имеет начало и конец, которые определил ему Бог. Равно несовместима Библия и с онтологическим дуализмом: поскольку Бог сотворил мир самолично, без посредничества некоего низшего демиурга (как думали гностики), мир этот — и «видимый», и «невидимый» — благ и предназначен к спасению. Однако же Библия утверждает отношение экзистенциального дуализма между «миром сим», который находится в состоянии бунта против своего Творца, и «веком грядущим», когда будет Бог все во всем (1 Кор. 15:28).

Вот почему в этом периоде времени между началом и концом человечеству вообще и каждому человеку в отдельности дана возможность подтвердить свою преданность Богу и вступить в борьбу с «князем мира сего» — «тираном» и «узурпатором», который через власть смерти господствует над творением. И Новый Завет учит нас, что люди в определенном смысле могут подготовить, предвосхитить и даже приблизить конец, который, конечно, всецело предопределен Богом, но, по милости Божией, зависит также от того, готов ли к нему человек.

Именно так — эсхатологически — следует относиться и к Преданию, ибо в христианском Откровении альфа и омега должны совпасть, как совпадают в нем Жизнь и Истина. Без эсхатологии традиционализм, обращенный лишь в прошлое, — не что иное, как археология, древлехранилище, консерватизм, реакция, отрицание истории, эскапизм. Подлинно христианский традиционализм, памятуя о прошлом, утверждает его не потому, что оно прошлое, но потому, что это — единственный способ встретить грядущее и подготовиться к нему. Поэтому богослужение Евхаристии и в самом деле есть воспоминание о прошлых деяниях Иисуса, однако оно, богослужение это, совершается также, доколе Он придет (1 Кор. 11:26) и зиждется на ожидании Его пришествия. Используемый в Православной Церкви евхаристический канон свт. Иоанна Златоуста особо — сразу после установительных слов — вспоминает «Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на небеса Восхождение, одесную седение, второе и славное паки Пришествие»^[55]. Причем вспоминает так, как если бы Пришествие это уже совершилось! Интерьер раннехристианских — а также романских и византийских храмов — всегда сгруппирован вокруг эсхатологических образов Вседержителя или пустующего царского Престола, уготованного Грядущему. Итак, Евхаристия — не только воспоминание, но также приготовление, ожидание и предвосхищение.

В более поздние века это эсхатологическое измерение было в значительной степени забыто. В самом деле, многие ли храмы наших дней сохраняют в своем убранстве память о нем? Кто посвящает этому проповедь? Немудрено, что забылся и истинный смысл Предания.

Однако следует сказать, что любая дискуссия, затрагивающая эсхатологическое содержание христианской веры, показывает, сколь разнятся представления о нем. Остановимся на трех вариантах, напрямую связанных с основными разновидностями христианского мировосприятия и соответствующими аспектами христианской этики.

А. Эсхатология апокалиптического типа: Царство Божие на пороге. От истории ждать нечего. Христиане не в состоянии ничего сделать для улучшения человеческой действительности. Даже самая малая общественная ячейка, семья — лишнее бремя, и всякое попечение о ней не имеет оправдания. Церковь свелась к избранному «остатку», который может только непрестанно взывать: Ей, гряди, Господи Иисусе! (Откр. 22:20). Общество и культура неспособны к реальной миссии и реальной ответственности, однако иное как раз и нежелательно, ибо хозяин истории — Бог, действующий вне всякого человеческого соработничества, или синергии (см.: 1 Кор. 3:9). Новый Иерусалим грядет с небес, приготовленный (Откр. 21:2), и мы никак не можем содействовать этому. Понятно, что торжеству апокалиптической эсхатологии особенно благоприятствует жизнь в социуме, враждебном христианам и лишающем их возможности влиять на окружающий мир. Именно в таком ощущении жили некоторые первохристианские общины, что нашло свое отражение в самом Новом Завете. Подобная ситуация существует и сегодня, например, в коммунистических странах. В таких особенных, крайних ситуациях апокалиптизм, по всей видимости, закономерен. Однако ясно, что апокалиптическая эсхатология, которая не видит для христианства иного будущего, кроме парусии, по той же причине не интересуется и прошлым, игнорирует всякую традицию, всякую культуру, все достижения и неудачи человечества на пути к Богу. И в качестве постоянной интерпретации христианской эсхатологии она, безусловно, отвергается Церковью. Ибо Церковь учит, что Новый Иерусалим, грядущее Царство — не только свободный Божий дар, но также печать и предел положительных творческих усилий человека как «соработника» Творцу на всем протяжении истории. Вот почему, когда Римская империя выбрала христианство, Церковь с готовностью приняла выпавшие на ее долю возможности и ответственность, при всех рисках и соблазнах, которыми был чреват такой шаг. С этого момента идея христианского Предания стала неотделима от феномена, называемого нами христианской культурой.

Б. Апокалиптической эсхатологии диаметрально противоположно гуманистическое и оптимистическое понимание истории, а именно убеждение, что исторический процесс контролируется человеком и что его можно и должно мыслить в духе рационалистической теории прогресса. Данный подход предполагает, что история наделена смыслом, а стало быть, в ней непременно есть место и для традиции, понимаемой прежде всего как взаимодействие «прогрессивных» и «реакционных» тенденций. Эту оптимистическую веру в прогресс можно определить как «постхристианский» феномен: то значение, которое она придает истории, будет трудно понять в обществе с господством иной — например, буддийской — системы ценностей. Начиная с эпохи Просвещения, эта оптимистическая эсхатология возобладала на Западе, а в XX столетии она достигла — в своей марксистской форме — даже Китая. В «эсхатологии» такого типа — называет она себя христианской или нет — Новый Иерусалим отождествляется с человеческими достижениями в секулярном их понимании. Ее трагедия заключается в исходной утопичности. Она словно не замечает таких глубинных реалий человеческого бытия, как смерть и грех, властно заявляющих о себе как на личностном, так и на социальном уровне и остающихся непреодолимыми на пути общественного прогресса. Она исповедует идею бесконечной цивилизации, осуществление которой не менее ужасно, чем участь бессмертного человека, измученного болезнями и старческой немощью. Принимая, как бесспорную, мысль о подчинении человеческой личности некоей разновидности исторического детерминизма, она разрушает главную надежду христиан: что воскресший Господь освободил людей от повиновения «начальствам и властям» падшего мира, что смерть побеждена и что человек больше не пленник социальной, природной или исторической необходимости.

Понятно, что эсхатология, основанная на оптимистической концепции человеческого прогресса и, по сути, подавляющая человеческую свободу конечного самоопределения, несовместима с идеей христианского Предания.

В. Третий тип эсхатологии зиждется на библейском понятии пророчества. И в Ветхом, и в Новом Завете пророк не просто открывает будущее или возвещает неизбежное. Библейское пророчество заключает в себе либо обещание, либо угрозу, но чаще всего — то и другое вместе. Пророчество всегда предлагает человеку выбор между двумя типами личного или общественного поведения. Он волен выбирать, но пророк заранее известил его о последствиях выбора. Эта эсхатология получила название условной, и она — единственная богословски приемлемая основа для идеи Предания как такового.

В самом деле, то, что мы называем Священным Преданием, есть история истинного выбора, который под влиянием пророческого слова сделан людьми, отозвавшимися на него в конкретных исторических обстоятельствах своей эпохи. Таких людей мы называем святыми. Следовать Преданию означает не что иное, как жить в общении со святыми, действовавшими в прошлом, но подготовившими грядущее. Их правильный выбор имел отношение к христианскому учению или христианской жизни. Мы живем в иных исторических обстоятельствах, и наш выбор отличается от того, перед каким стояли они. Но стремление пребывать с ними в общении есть необходимый и решающий компонент самой христианской веры, ибо вера эта соотнесена с историей. Стремление христиан к «общению со святыми» называют иногда «кафоличностью во времени», и вне данного аспекта мало что значит «кафоличность в пространстве», т. е. внешний, географический универсализм Церкви. Не менее существенно и то, что святые прошлого остаются не вполне понятными нам без нашей попытки уразуметь — хотя бы отчасти — подлинное содержание выбора, перед которым они стояли. Знание истории и применение исторических методов исследования крайне важны при различении истины и вымысла, содержания и формы, главного и наслоившегося, Священного Предания и преданий человеческих, осужденных Христом, когда Он обращался к фарисеям.

Таким образом, идея Предания неотделима от эсхатологии — той «условной эсхатологии», что открывается нам в Священном Писании. Это эсхатологическое измерение, никогда не уходившее из христианства, особенно восточного, но неизбежно затемнившееся в период христианизации Римской империи (IV в.), в Средние века и позже, отчетливее всего проступает в христианской письменности II столетия. Именно тогда второму и третьему поколению христиан пришлось искать критерии истинного вероучения, хранителями которого объявили себя их оппоненты — гностики.

2. Предание во II столетии

Основанная на историческом факте Воскресения, христианская вера всецело зависела от очевидцев Иисуса, Который ничего не написал, но оставил лишь общину учеников, которых Сам избрал и которым вверил служение — быть Его свидетелями. Во II в. из членов той первоначальной общины в живых не осталось никого. Вместе с тем многие претендовали на звание их последователей и хранителей подлинного учения Христова. Те, кого мы называем гностиками, делились на множество сект с различными традициями, но одной из их общих черт было притязание на особые, эзотерические связи с Иисусом через тайное знание, хранимое избранными духовными руководителями и передаваемое от одного лица другому.

Как могли христиане II столетия верифицировать учения, предъявлявшиеся таким образом? Апостольские писания находились в обращении, но общепризнанный новозаветный канон еще не сложился. Не было формальных оснований принимать учение, содержащееся в Евангелиях от Матфея или Иоанна, и отвергать предлагаемое гностическим «Евангелием от Фомы». Церковь не имела ни определенного учительного органа, ни центральной высшей инстанции, чьи решения обладали бы непререкаемым авторитетом в делах вероучения или религиозной дисциплины. Христианин II в. не мог сказать: «Я верую в это учение, потому что оно содержится в Писании» или «потому что так учит Церковь». Тем не менее как раз в эту эпоху Предание не только проявило себя как живая реальность христианской Церкви, но также приобрело наиболее убедительные, наиболее устойчивые, хотя отчасти и парадоксальные определения.

Особая заслуга в этом принадлежит двум христианам II в. — священномученикам Игнатию Антиохийскому († ок. 110) и Иринею Лионскому († ок. 202). Не предполагая детально описывать их учение, коснусь лишь тех его аспектов, которые и поныне крайне важны для нашего понимания христианского Предания.

У св. Игнатия Антиохийского структура Церкви определена Евхаристией и, следовательно, эсхатологией. Собравшаяся для Евхаристии поместная община соделывается кафолической Церковью — не частью или фрагментом ее, но полнотой: «Где Христос Иисус, там и кафолическая Церковь»^[56]. Постоянные увещания «повиноваться епископу» апеллируют не к некой внешней и формальной власти епископата, делегированной ему через некую юридическую процедуру, но основаны на том, что епископ возглавляет Евхаристию и являет во время евхаристической Трапезы Самого Христа и даже Бога Отца. Любопытно, что св. Игнатий совсем не упоминает об «апостольском преемстве» епископов. Место апостолов в его описании Евхаристии занимает πρεσβυτέριον — группа или коллегия старейшин, восседающих за богослужением вокруг епископа, подобно ученикам окрест Иисуса на Тайной вечере. Понятно, что Евхаристия видится св. Игнатию в эсхатологических выражениях книги Откровения Иоанна Богослова, где двадцать четыре старца (πρεσβύτεροι) при серафимском пении Свят, свят, свят (Откр. 4:4–11) окружают престол Сидящего. Собрание всех в Евхаристии во главе с епископом и пресвитерами — это, по св. Игнатию, источник истинного учения, противоположного учению всех раскольничьих групп. Истина предстает как видение, как непосредственный опыт, обретаемый в поместной евхаристической общине, которая выражает «кафоличность», или полноту Божественного присутствия.

Более универсальные, хотя и сходные в своей основе, принципы видения Церкви открываются в писаниях св. Иринея Лионского, творившего почти столетие спустя, когда гностическая угроза стала общей для всех поместных церквей. Утверждая мысль св. Игнатия о евхаристической кафоличности каждой общины, он пишет:

Пусть они^[57] или переменят мнение свое или перестанут приносить названные (вещи)^[58]. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение^[59].

Но одновременно в его высказываниях проявляется и то, что выше было обозначено мною как идея кафоличности в пространстве:

Принявши это учение и эту веру, Церковь, хотя и рассеяна по всему миру <...>, тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме <...>. Не иначе верят и неразличное имеют предание церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии, и в средине мира. <...> И ни весьма сильный в слове из предстоятелей церковных не скажет иного в сравнении с сим учением <...>, ни слабый в слове не умалит предания^[60].

При этом в своей полемике с гностиками св. Ириней опирается и на идею кафоличности во времени. Он развивает ее в рассуждении об апостольском преемстве епископата, которое призвано прежде всего опровергнуть притязания гностиков, будто именно они сохранили истинное апостольское учение в сокровенных, таинственных преданиях, передаваемых из уст в уста, от одного человека другому. Церковь же, по словам Иринея, наоборот, содержит Предание открыто, и епископы проповедуют его всем в рамках своего сакраментального евхаристического служения в общине. Отсюда и смысл апостольского преемства составляет не механическая «действительность» рукоположения, но верность в передаче апостольской истины:

Все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) бредят^[61].

В своем утверждении, что Предание содержится каждой церковью, Ириней весьма специфичен, и в то же время он разделяет экклезиологию Игнатия: каждая поместная евхаристическая община «кафолична» и обладает всей полнотой благодати и Богоприсутствия. Но эта мысль иллюстрируется у него ссылкой на преемство епископата в Римской церкви — «величайшей, древнейшей и всем известной», имевшей тогда «преимущественную важность»^[62] на Западе, где и писал свой труд Ириней. Сразу же вслед за тем он указывает на апостольское преемство епископата Смирнской и Эфесской церквей.

Убежден, что учение свв. Игнатия и Иринея о Предании, в его сакраментальном и эсхатологическом контексте, могут служить основой нашего осмысления христианского Предания. Добавлю, что духовный, интеллектуальный и общественный разброд позднеримской эпохи во многом аналогичен состоянию нынешнего постхристианского мира.

В последующие века представление о Предании нередко сводилось к юридической категории авторитета, подразумевающей послушание, и все чаще ассоциировалось с институтами, образовавшимися не без влияния государственных структур. Сам епископат постепенно, хотя и весьма рано, обособился от своего первоначального значения и функции в поместной евхаристической общине и стал учреждением с административно–властными полномочиями над обширными регионами, включавшими множество поместных евхаристических общин (или «приходов»). Императоры брали на себя инициативу в созыве «вселенских соборов», определения которых получали силу государственного закона. На Западе папство, желая противостоять власти императоров в Церкви, само присвоило политическую власть и шаг за шагом сделалось единственным и непреложным критерием истинного Предания. Все эти более поздние перемены затемнили первоначальную идею Предания, как она понималась и выражалась свв. Игнатием и Иринеем. Но возможно ли ныне просто отбросить историческое прошлое? Разумеется, нет. Ни Игнатий Антиохийский, ни Ириней Лионский не снабдят нас институциональными моделями, которые подошли бы сегодняшней Церкви. Однако без сохранения или нового раскрытия сущностного — эсхатологического и евхаристического — измерения их экклезиологии невозможно в наши дни адекватное понятие о христианском Предании. Без этого раскрытия невозможно отличить Священное Предание от чисто исторических, человеческих и потому преходящих форм христианской жизни и христианских верований. Нельзя преодолеть и противоречия между консервативным и либеральным, традиционалистским и прогрессистским. И нельзя постичь Церковь как непресекающееся в веках сакраментальное общение святых.

Конечно, богословский вопрос о том, существует ли вообще Священное Предание как отличное от человеческих и человечески обусловленных преданий, составляет отдельную проблему, которая в разных конфессиональных сообществах решается по–разному.

3. Современная экуменическая ситуация

Ставя вопрос о христианском Предании, мы неизбежно сталкиваемся с фактом разделения христиан. Ведь если что и разделяло католиков, протестантов и православных в истории, то именно Предание. Однако современная ситуация значительно осложнилась под влиянием не только экуменического движения, но и серьезных перемен во всех трех главных семействах христиан.

Современный протестантизм, несмотря на его конфессиональную и культурную плюралистичность, един в том смысле, что вырос из Реформации, а это предполагает не только отказ от средневекового латинского предания с его вероучительным авторитетом, но и от самой идеи какого бы то ни было авторитета, кроме Священного Писания. Одним из главных достижений современного экуменического диалога стало признание многими протестантами того, что ни одно сообщество не может существовать без Предания и что реформированное христианство XVI и последующих веков не составляет исключения. Протестанты все более уясняют роль Предания; мало того, налицо и собственно протестантские предания, выражающиеся в «конфессионализме», или «деноминационализме». Принцип sola Scriptura, т. е. общее для всех протестантских сообществ признание Писания единственным и окончательным критерием христианской истины, не может (да никогда и не мог в реальной истории) содействовать ни институциональному, ни богословскому единству протестантов. Традиции разделяют их и сегодня. Отсюда весьма двусмысленная ситуация, которую с особой силой выявили многолетние дебаты по этому поводу во Всемирном Совете Церквей. Действительно, здесь имели место прения не только среди различных протестантских групп, но и среди таких поборников идеи Предания, как англикане «Высокой Церкви» и, конечно, православные.

С одной стороны, многие протестантские богословы начинают признавать утопичность христианства без Предания. С другой стороны, протестанты — отчасти по исконному для них предпочтению принципа sola Scriptura, отчасти потому, что исторический опыт показал, насколько велик разделяющий потенциал споров о Предании — склоняются к тому, чтобы признать Предание чисто человеческим (и потому неизбежно относительным) элементом в христианстве. Считается, что каждый неизбежно следует какой–то традиции, но это оправдано лишь при полнейшей толерантности ко всякой иной традиции. Плюралистическая установка, часто в соединении с определенным релятивизмом в вопросах вероучения, особенно свойственна американскому либеральному протестантизму: разные его «деноминации» рассматриваются как имеющие чисто историческое происхождение и, по мнению Райнхольда Нибура^[63], отражают перипетии социальной и этнической истории американского общества.

Разумеется, внутри протестантизма имеется важный объединяющий фактор, признаваемый всеми, — Библия. Однако современные экзегетические методы обнаружили и в ней «человеческие элементы», а стало быть, релятивизм и плюрализм. Некоторые современные экуменисты вполне довольствуются такой экзегезой новозаветных текстов, которая жестко дифференцирует христианство как «павлово», «иоанново», «лукино», признает их равно законными и оправдывает подобной дифференциацией сосуществование разнообразных христианских традиций в виде отдельных групп или церквей. Но достаточно хотя бы одну сторону библейского учения признать исторически относительной или социально детерминированной, чтобы авторитет Библии в решении кардинальных вопросов современности (например, о роли женщины в Церкви) можно было легко оспорить.

Отсюда берет свое начало и реакция на это либеральное течение: фундаментализм — слепое и зачастую наивное отстаивание тезиса о буквальной непогрешимости библейских текстов, что подразумевает отрицание истории и любой формы взаимодействия Бога и человека в акте Откровения. Библия превращается в то, на что никогда не претендовала — в универсальный учебник истории и других наук.

И либеральному, и фундаменталистскому направлениям (которыми не ограничивается, конечно, все многообразие современной протестантской мысли) недостает представления о взаимодействии Бога и человека в сакраментальном и эсхатологическом сообществе Церкви — сообществе, где кафоличность, или непрерывность во времени, возможна, где единство в пространстве желанно, и где Библия должна и может быть адекватно и гармонично осмыслена в ее божественных элементах и ее человеческом контексте.

В римском католицизме — как, собственно, и в православии — Предание есть главная реальность бытия Церкви. Более того, оно находится в центре всех богословских дебатов со времен II Ватиканского собора. На протяжении столетий Предание служило предметом разногласий между Востоком и Западом, и различное его осмысление привело, в конечном счете, к средневековому расколу между Римом и православием. Уже во II в. Предание было признано необходимым критерием христианской идентичности при спорах с гностиками. Впоследствии же бесчисленные тринитарные, христологические и иные споры, которыми изобилует история Церкви, разрешались исключительно через апелляцию к Преданию. Постоянно ссылаясь на Священное Писание, все участники их в равной степени опирались и на Предание. Так поступали ариане и несториане, монофизиты и иконоборцы. Так поступали греки и латиняне, когда у них возникали столкновения на почве западной интерполяции в Символе веры (Filioque), и по многим другим богословским, дисциплинарным и литургическим вопросам. Говоря вкратце, представители Востока настаивали, чтобы все эти проблемы решались путем соборного обсуждения. По их мнению, апостольское Предание вверено всем церквам, и потому они полномочны выражать его лишь путем консенсуса, или соборно. Перед нами — не демократическая идеология, но скорее мистическая уверенность в том, что за каждой Евхаристией реально присутствуют во всей полноте Христос и Святой Дух и что, следовательно, сохранение веры — коллективная обязанность всего народа Божия.

Однако с чисто человеческой точки зрения, это был не самый прагматичный подход к делу. Он не препятствовал спорам и дебатам тянуться веками, а императорам — вмешиваться в церковные дела в попытках (как правило, не слишком успешных) навязать свои решения силой. И вот латинский Запад постепенно сделался прагматичным. Опираясь на почет и престиж, которым пользовалась Церковь Рима, он развил теорию, будто епископ этого города, где церковь основана апостолами Петром и Павлом, является наследником Христова обетования Петру: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою (Мф. 16:18). И что в этом качестве он — главный и окончательный критерий истинного Предания, так что разрешение любого спора и конфликта, как и соборное урегулирование любого вопроса, зависит от его санкции.

Оставляя в стороне вопрос о происхождении и законности идеи римского примата, хочу лишь констатировать ключевую важность ее для осмысления Предания. Прежде всего замечу — вопреки антипапской полемике всех времен, — что авторитет папства вырос не из реализации его амбициозно–властных стремлений к руководству Вселенской Церковью. Если вера Востока в соборность основывалась, как я говорил, на мистическом и эсхатологическом восприятии Церкви, то на Западе так же обстояло дело с верой в особую харизму Рима. Действительно, ее нельзя было вывести непосредственно из Писания и отчетливо увидеть в истории ранней Церкви. Сегодня все компетентные католические историки и богословы признают средневековую папскую власть итогом доктринального и канонического развития, в ходе которого папство постепенно было признано Богоданной верховной властью, полномочной до скончания века управлять поместными церквами и объединять их в единой вселенской догматически–дисциплинарной структуре.

В конечном счете, конфликт между Востоком и Западом сводится к несовместимости двух способов духовного восприятия Предания. Возможно ли его разрешение в наши дни?

«Конституции» II Ватиканского собора и глубокие изменения в Римской Католической Церкви за последние два десятилетия коснулись как теоретического осмысления, так и практики Предания, а стало быть, и отношений с Православной Церковью. Этот процесс протекал на разных уровнях; некоторые его результаты негативны и чреваты дальнейшим углублением разделения, другие представляются обнадеживающими. Приведу три примера.

А. Падение монолитной дисциплины, которая отличала Римскую церковь в прошлом, привело к значительным нестроениям именно потому, что Предание отождествлялось почти исключительно с авторитетом в лице папы, епископата или священства. С этого времени традиции отвергаются, ибо их начинают воспринимать как привнесенные извне, что породило новый подход к богослужению, вере и церковной дисциплине. С православной точки зрения некоторые из этих перемен — например, употребление в богослужении национальных языков, — заслуживают одобрения, другие — секуляризация богослужения, сомнения в постоянстве вероучения и др. — носят явно негативный и разделяющий характер.

Б. На уровне богословской мысли католическая теология после II Ватиканского собора — даже если исключить крайние случаи вроде Ганса Кюнга^[64] — гораздо шире, чем прежде, допускает историческую относительность догматических формулировок. Она склонна подвергать Предание радикальной герменевтической реинтерпретации в духе критической экзегезы, применявшейся протестантскими учеными XIX в. к изучению Библии. Определение древнего церковного собора, папская декреталия и пр. рассматриваются как адекватные (точнее, как «по–видимому адекватные») для своего времени, но не имеющие значения сегодня. Этот подход, основанный на современном экзистенциальном мышлении и лингвистическом анализе, допускает ту или иную степень релятивизма в подходе к Преданию. Отсюда возникает ряд проблем. Так, принцип исторической относительности при осмыслении Священного Писания подсказан самим характером материала. Действительно, собственно Ветхий Завет имеет ценность для христиан в силу своего отношения к пришествию Христа, которое приуготовлялось. А вот в Новозаветной Церкви реальное присутствие Христа есть спасительная данность, освобождение не только от греха и смерти, но и от всякого исторического детерминизма. Релятивация истины невозможна, а живая истина сполна явлена во Христе. Слова и выражения, употреблявшиеся древними и средневековыми соборами, могут быть исторически обусловлены, а их содержание и смысл — нет. Вот почему Предание должно мыслиться как непресекающееся во времени. Однако в чем же конкретно обнаруживается это постоянство, если ценность всех вероучительных определений относительна? Кое–кто скажет, пожалуй, что единство в истории следует искать прежде всего в авторитете, который определяет истину и может противоречить сам себе, сталкиваясь с различными историческими ситуациями. Но тогда поистине нет надежды заново раскрыть единое христианское Предание. Проблема единства решается при таком подходе через признание общего для всех авторитета (а это — прямой возврат к средневековому папскому абсолютизму), которого следует всего лишь призвать к более широкому допущению плюрализма в его юрисдикции.

В. На высшем уровне католичества — в официальных папских высказываниях — прослеживаются попытки новой интерпретации Предания. Приведу только один пример, весьма показательный для отношений между Римом и православием. По случаю семисотлетия II Лионского собора папа Павел VI выступил с официальным заявлением, в котором назвал Лионский собор 1274 г. «собором Запада», неправильно действовавшим в отношении Восточной Церкви. До этого заявления II Лионский собор в католицизме обычно признавался «вселенским», санкционировавшим церковную унию с Востоком и утвердившим внесение в Символ веры прибавки Filioque. Признание его всего лишь «западным» означало, что он не имеет вселенского авторитета. Но в таком случае и решения других соборов — например, Флорентийского, Тридентского, I и II Ватиканских — как и вероучительные определения римских пап, никогда не признававшиеся на православном Востоке, также должны быть низведены в разряд западных теологуменов, связанных с определенным историческим моментом и не имеющих обязательной силы для восточных христиан.

Если последовательно идти этим путем, вся проблема взаимоотношений Рима и православия предстанет в новой перспективе. Если Священное Предание определяется всецерковным признанием, а не папской санкцией, то как обозначить статус вышеназванных актов, получивших в свое время эту санкцию? И как относиться к нынешним папским заявлениям? Если все они не признаются на Востоке, могут ли они стать предметом официальной критики и опровержения? И если право на такую критику есть у восточных христиан, не очевидно ли, что оспаривать их могут и христиане Запада? Да и применимы ли категории «Восток» и «Запад» в наше время так, как они использовались в Средние века? Мы живем в тесном мире, где культуры и традиции нельзя считать изолированными друг от друга, как прежде. И если христианскому Преданию суждено быть принятым нашими современниками, оно должно открыться им как таковое, т. е. в своем универсальноэкзистенциальном значении.

Какова позиция Православной Церкви в несмолкающих дебатах о природе Предания? Эту позицию можно определить двояко — негативно и позитивно. Говоря о негативной ее стороне, следует признать, что православный Восток никогда не был озабочен поисками объективных, четких и формально определимых критериев истины — таких, как папский авторитет или протестантский принцип sola Scriptura. Отвечая на вопрос, каковы источники их веры, православные, нередко озадачивая западных христиан, говорили в терминах таких понятий, как полнота Писания в свете Предания древних соборов, отцов и веры всего народа Божия, запечатлевшей себя преимущественно в богослужении. Такой ответ и такие критерии со стороны кажутся чем–то до крайности расплывчатым, что свидетельствует, быть может, о романтической и мистической настроенности, но само по себе неэффективно и нереалистично. Православные же отстаивают свою позицию как сакраментальную и эсхатологическую. Но существуют ли иные критерии — более реалистические и менее мистические? И не есть ли вера в папскую непогрешимость — одно из проявлений мистической веры?

Практическим итогом «расплывчатости», свойственной определениям Предания в православии, становится то глубокое чувство, что в ответе за него вся Церковь, а не только «авторитеты», будь то патриархи и даже соборы. Конечно, наивысшей формой свидетельства об истине чаще всего признавался вселенский собор. Но православные всегда подчеркивают, что некоторые соборы, созванные в свое время как «вселенские», впоследствии были отвергнуты Церковью.

На практике отсутствие официальных критериев или «авторитетов», а также чувство всеобщей ответственности выработали у восточных христиан крайне консервативную установку. Здесь нет церковного авторитета, способного навязать какие–либо изменения или реформы в сфере не только вероучения, но даже богослужения или дисциплины. При всем том изменения, конечно, происходят, но всегда требуют медленного процесса «рецепции». В ситуациях, когда церковная полнота обнаруживает недостаток ясного понимания дел, крайняя консервативность, как и новшества, — дело опасное. Историческое христианство Востока часто впадало в оцепенение, при котором отказ от перемен воспринимался как традиционализм. С другой стороны, в нем можно проследить и реакцию на консерватизм, подвигавшую кое–кого ударяться в «прогрессизм» и соперничать на этом поприще с западными христианами.

Самый очевидный и самый серьезный вызов православному традиционализму в наши дни связан, во–первых, с формированием в Восточной Европе, где проживает большинство православных христиан, социалистического тоталитарного общества, а во–вторых, с устроением — сравнительно недавним — православно–церковной жизни в странах Запада и «третьего мира». В обеих ситуациях силы, которые бросают вызов Церкви, — столь сакраментально ориентированной, столь непоколебимой в своем учении, столь твердо провозглашающей свое преемство с прошлым, — очень сильны, несмотря на полное различие их природ. И кажется, что при таких обстоятельствах у Церкви попросту не остается шансов на выживание. Тем не менее налицо явные признаки ее выживания, укрепления и обновления.

Данная статья не отвечает на вопрос, есть ли будущее у христианского Предания, и не исключено, что прямого ответа на него просто не существует. Новый Завет не дает никаких радужных перспектив, не сулит конечного торжества христианской вести в истории. Скорее, он ориентирует наши ум и сердце на έσχατον^[65], когда Христос, по обетованию, будет всё во всем. Именно поэтому я и начал с того, на чем зиждилась раннехристианская идея Предания. Христианское Предание нельзя свести к консервации идей и понятий или к определению внешних юридических структур, обеспечивающих процесс такой консервации. И понятия, и структуры в истории необходимы, однако роль и значение их относительны. Могут и должны меняться формы, но не содержание, которое открывается в тайне Христа как новая жизнь, как освобождение от концептуализма и законничества, как, наконец, живой опыт Того Непреложного, Кто воплотился от Девы Марии и стал плотью, — неотчуждаемой частью собственного творения и человеческой истории.

Christian Tradition: An Orthodox Perspective

Опубл. в: Festschriftfür Fairy von Lilienfeld / hrsg. A. Rexheuser, K. — H. Ruffmann. Erlangen: Institutfür Gesellschaft und Wissenschaft, 1982. S. 1–25.

Статья опубликована в сборнике в честь 65–летия известного немецкого патролога и историка Церкви Фэри фон Лилиенфельд и сопровождена следующим примечанием автора: «Данный текст в несколько ином виде был представлен на чтениях памяти Томаса Вернера Мура^[66], организованных аббатством св. Ансельма в Католическом университете Америки в Вашингтоне в 1974 г.».

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.

ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ТВОРЕНИЯ

Исходным пунктом всего христианского богословия творения является специфически библейское — подлинно и однозначно христианское — представление о творении ex nihilo (из ничего). Вообще–то термин «из ничего» не используется в книге Бытия. В Ветхом Завете он встречается всего один раз — во Второй Маккавейской книге: Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего, и что так произошел и род человеческий (2 Мак. 7:28). Представление о том, что мир произошел из ничего, является чрезвычайно важной христианской истиной. Тварь и весь сотворенный космос в каком–то смысле — ничто. Всё, что в нем есть, исходит от Бога. Однако тварный мир, к которому относится и человек, не является и продолжением бытия божественного. Если у происходящего из ничего тварного мира есть начало существования, значит, до этого ничего тварного не существовало, в то время как Бог существует вечно. Отличие христианской идеи творения от всех прочих, нехристианских взглядов на происхождение мира настолько разительно, что мы начнем именно с него.

Ранние восточные отцы жили в ту пору, когда господствующей была философия Платона и Аристотеля, не допускавшая идеи творения из ничего. И у Платона, и у Аристотеля материя вечна. Для христианских же авторов представление о творении из ничего означало абсолютное отличие Бога от твари. Это именно то отличие, которое было определено со времен свт. Афанасия и его спора с арианами о термине «природа». Бог — «нетварная природа», твари же — «тварные», т. е. совершенно иные «природы».

Поскольку в IV в. основной спор шел о личности Иисуса Христа, которого ариане считали простым человеком, а свт. Афанасий и вся хранившая истинную веру христианская Церковь, боровшаяся с Арием, — совершенным Богом и совершенным человеком, то в процессе этого спора остро обсуждались роль Христа, Логоса, и Его природа. В большинстве философских и религиозных систем того времени, среди которых выделялись средний платонизм, неоплатонизм и стоицизм, учение о Логосе было ключевым. В языческих философско–религиозных системах Логос был своего рода посредником между Богом и человеком. Апостол Иоанн в своем Евангелии использует понятие Логоса для обозначения второго Лица Троицы: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… И Слово стало плотию, и обитало с нами… (Ин. 1:1,14).

Когда христианские писатели стали использовать существовавшие языческие философские понятия как средство для выражения учения древней Церкви, они столкнулись с рядом труд–ностей, связанных с пониманием природы Логоса. Действительно ли Логос совечен Богу или же Он принадлежит этой низкой сфере тварного? Не пребывает ли Он где–то между Богом и материальным космосом? Основной довод, который Афанасий противопоставляет арианству и в известном смысле оригенизму, состоит в том, что Логос — второе лицо Троицы, обладает божественной природой и потому вечен и неизменен, в то время как творение, тварная природа существует во времени и подвержена изменениям. Именно на этом этапе рассмотрения взаимосвязи Бога и мира центральными становятся понятия «природы» и «воли». Отношения Бога с миром относятся к сфере Его божественной воли. Бог действует в мире Своей волей, как в самом начале этого мира, так и при поддержании тварного существования на протяжении всей изменчивой истории и в ходе процессов, происходящих в сфере тварного. Поэтому различие природы и воли является принципиально важным моментом в позиции Афанасия и в его полемике с арианами. Бог по Своей воле сотворил мир из ничего, и Он продолжает направлять и контролировать его Своею же волей, в то время как природа Его остается над творением. Природа Его пребывает неизменной и вечной.

В IV столетии один из предметов спора между христианскими мыслителями и языческими философами, в особенности платониками, возник из–за неспособности философов принять положение о подверженности Бога изменению. Нужно было объяснить, как Бог — Своею ли волей или как–то иначе — может быть связан с изменчивым, тварным миром. И, действительно, серьезнейшая проблема, стоявшая перед христианскими неоплатониками типа Оригена — а Ориген в III в., вне всяких сомнений, был крупнейшим из них — заключалась в следующем: «Возможно ли, чтобы Бог начал творение? Можно ли представить себе то время, когда Бог не творил?» Учение о творении ex nihilo, очевидно, предполагает, что было время, когда Бог не творил. Ответ Оригена на этот вопрос состоял в том, что Бог не начинал быть Творцом. Он творил всегда. Пред Ним всегда находилась панорама Его творений. Эта панорама назвалась миром умов, который, конечно же, в точности соответствовал миру идей Платона. Все это достаточно важно, поскольку святоотеческая мысль последующих столетий постоянно боролась с идеями такого рода, ассимилируя одни, отсеивая и очищая другие положения оригеновой системы. Из этой–то первой богословской теории и произошла наша собственная традиция.

Итак, согласно Оригену, Бог изначально творил или был творцом этого мира умов, или чистых духов. Эти умы созерцали Бога. Они были в прямом общении с Ним. Они созерцали Его извечно. Затем произошла катастрофа. Дело в том, что умы были свободны, и этот момент у Оригена крайне важен, поскольку возникшее впоследствии святоотеческое учение о человеческой свободе в этом отношении очень тесно связано с его мыслью. Будучи свободными, в какой–то момент времени умы восстали против Бога. Они хотели утвердить свою автономию и независимость от Бога — и вот они пали. Вследствие этого появился сначала многообразный мир с ангелами, архангелами и людьми, а затем — дьявол со своими злыми ангелами. Все это — не что иное, как умы, которые вначале созерцали Бога, а затем, утвердившись в своем новом отношении к Богу, отпали от изначального чистого состояния. Таким образом, многообразный видимый мир и современный человек как часть его являются следствием падения.

Это крайне важно иметь в виду для понимания возникшей позже восточной христианской мысли, поскольку здесь говорится о том, что видимый мир началом имел зло и существует как его следствие. Соответственно, этот видимый, материальный мир, чем бы он нам ни казался, — не более чем неправильно понимаемое следствие падения. Окончательное назначение человека состоит именно в восстановлении его изначального отношения к Богу и с Богом посредством дематериализации, посредством исчезновения этого видимого нами мира.

Таким образом, мы видим, что платонизм бросает вызов восточнохристианскому богословию уже в момент его зарождения. Я бы сказал, что в истории греческой патристики проблема усвоения и примирения платонизма с христианством стала самым главным вопросом, и о том, как он решился, существуют, конечно же, самые разные мнения. К примеру, либеральная историческая школа, характерным представителем которой в XIX в. был Адольф Гарнак^[67], утверждает, что религия восточных отцов есть не что иное, как эллинизированное христианство, и потому христианство испорченное, поскольку в известном смысле оно не только приняло категории эллинизма, но и подчинило себя им. Однако современные исследователи учения восточных отцов совершенно поразительно изумительным образом доказывают, что это вовсе не так. Напротив, святоотеческая мысль, наглядным примером которой является оригенистская позиция, явно заимствует свои понятия из философского словаря Платона, однако одновременно — и это прослеживается в писаниях восточных отцов — коренным образом трансформирует собственно платоническую мысль. Мы убедимся в этом, если детальнее рассмотрим проблему отношений между Богом и тварью.

Христианская мысль как на Востоке, так и на Западе неизменно возвращается к проблеме, сформулированной Оригеном. Не вдаваясь в подробности того, как эта проблема ставилась и обсуждалась на Западе, отметим только, что она присутствует и в августинизме, и в томизме. Если же говорить о Востоке, то, например, существует появившаяся в не столь давние годы в русской религиозной мысли т. н. софиологическая школа, связанная с именами Владимира Соловьева и Сергия Булгакова, которые фактически опирались на точно такую же логику. Понять, как Бог становится Творцом, — говорили они, — невозможно. Стало быть, нам остается только принять, что мир неким образом существовал в Нем всегда. Ориген называл его миром умов. Они же назвали его Софией, или Премудростью Божией, однако, по сути, речь идет более или менее об одном и том же. Мало того, они даже пошли чуть дальше, утверждая, что София, Премудрость Божия, и есть само бытие Бога. У греческих отцов мы, напротив, сразу же обращаем внимание на абсолютно ясное утверждение о творении ex nihilo, делающее радикальным различие между тварью и Творцом. Бог, обращенный к твари, — Бог волящий, свободный в своих действиях. И потому Он никогда и ни в каком смысле не может быть пленником собственного творения. Он всегда свободен от него, в то время как творение всецело зависимо не только в своем развитии и действии, но и в своем существовании. Тут мы имеем дело с исключительно односторонними отношениями: тварь всецело зависит от Бога, но Бог полностью независим от творения.

Вникая в учение о Боге в греческой патристике, мы убеждаемся, что все восточнохристианское богословие основано на понятии абсолютной трансцендентности божественной природы, которое вытекает из учения о творении ex nihilo. Мы располагаем огромной литературой, особенно — трудами отцов–Каппадокийцев и свт. Иоанна Златоуста, боровшихся против евномиан. Евномий, живший в IV в., был арианином. Судя по ответам его оппонентов, он считал, будто Бог доступен человеческому уму, что Бог постижим, что сущность Божия видима и так далее. Рационализму Евномия отцы противопоставили учение о непостижимости и абсолютной трансцендентности Божественной сущности. Святителю Григорию Богослову принадлежит прекрасный пассаж, иллюстрирующий учение о недоступности Божественной сущности для человека. Подобно другим отцам, в частности Оригену, он иносказательно употребляет образ Моисея, чтобы описать восхождение человека к Богу:

Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога; с этою мыслию, отрешившись от вещества и от вещественного, собравшись, сколько мог, сам в себя, восходил я на гору. Но когда простер взор, едва увидел задняя Божия и то покрытый Камнем, то есть воплотившимся ради нас Словом^[68].

Если внимательно вчитаться в этот текст, можно убедиться, что первую его часть вполне мог бы написать и Ориген. «Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога… восходил я на гору» — это о горнем стремлении ума. «Отрешившись от вещества и от вещественного» — также соответствует взглядам Оригена. «Собравшись, сколько мог сам в себя» — словно «я» обладает божественной природой и может открыть Бога в себе; на вершине же горы «я простер взор» туда, где этот мир умов соприкасается с Богом. Но взору открывается уже нечто иное. Ориген сказал бы: «Я узрел Бога» — ведь, по его логике, именно этого следовало ожидать на горней вершине. Григорий же пишет: «…едва увидел задняя Божия и то покрытый Камнем, то есть воплотившимся ради нас Словом». Таким образом, он говорит о Воплощении. Если он что–то и увидел, то лишь потому, что Бог стал плотью, что Он Сам явил Себя мне и всем. Если бы не было Воплощения, восхождение на гору потеряло бы смысл. Бог здесь — Камень, т. е. воплотившееся ради нас Слово. Мы видим, что христианские писатели IV столетия во многом перенимают терминологию Оригена, однако в самый важный момент внезапно отказываются от нее во имя образцово христианского понимания Бога, являющего Себя через Христа, но тем не менее остающегося абсолютно трансцендентным по своей природе.

Существует множество подобных высказываний, и, на мой взгляд, в святоотеческой традиции по поводу абсолютной трансцендентности Бога наблюдается полное единодушие. То, на чем заострялось внимание выше и что было хорошо изложено, к примеру, в трудах Владимира Лосского, можно сформулировать и иначе: трансцендентность Бога рассматривается отцами как нечто внутренне присущее Богу в Его божественной природе, а не как следствие несовершенства человеческого ума. Иными словами, мы не можем узреть Бога не потому, что наше сознание немощно или отягчено плотью, но потому, что Бог есть Бог. Эта мысль отчетливо прослеживается в лексике Ветхого Завета, относящейся к трансцендентности Бога и к явлению Его славы: трансцендентность Бога является характеристикой природы Самого Бога. Та же мысль ясно читается и в приведенной выше цитате из Григория Богослова: я как человек могу восходить на гору, могу очищать и освобождать свое сознание, могу постоянно стремиться к Богу. Но даже если я преуспею в этом, если я вполне чист и непорочен, если я стану величайшим в мире аскетом или мистиком, я не смогу познать Бога, если только Он Сам не превзойдет Своей трансцендентности и не снизойдет до того, чтобы открыть Себя мне.

Такова исходная позиция, основа т. н. апофатического, или отрицательного, богословия восточных отцов. Оно утверждает: можно сказать, что — не есть Бог, но нельзя — что Он есть. Это во многих отношениях поучительная позиция для наших современных неверующих и убежденных атеистов. Существует ли рациональное доказательство существования Бога — большой и значительный вопрос, однако если серьезно отнестись к этому условию — неспособности человека непосредственно познать Бога, если только сам Бог не пожелает открыть Себя ему, то можно доказать вероятность Его существования, хотя и не сделать Его бытие очевидным. Такой ход мысли, безусловно, очень важен для диалога с современными атеистами, а все мы неизбежно в нем участвуем. Апофатическое богословие исходит из того, что непосредственная встреча с Богом станет доступна для человеческого ума, но только после того, как человек освободит свое сознание от всех идолов, ложных богов и ложных представлений о Боге. Поэтому нас, христиан, а вместе с нами атеистов и агностиков, ждет обширное поле деятельности: совместное искоренение идолов, ложных идей о Боге и антропоморфных представлений о Нем. И это именно та нива, которую необходимо возделывать.

Стало быть, первый шаг в патристическом понимании Бога — констатация Его трансцендентности. Второй–динамическая концепция Бога у святых отцов. Бог не только трансцендентен, Он любит, и мир начинает существовать. Бог действует за пределами Своей трансцендентности и потому не ограничен ею. Он превосходит ее или, иными словами, открывает Себя в Своих действиях. Конечно, со святоотеческой точки зрения идея творения присутствовала в разуме Бога — творение таково, каким его замыслил Бог. Идея творения была с Богом, что же касается идей отдельных созданий, то они являются динамическими аспектами бытия Бога и не имеют отношения к Его сущности. Они принадлежат к чему–то, что, как пишут отцы, находится «вокруг Его сущности» — что, конечно, нельзя признать философским определением. Но, очевидно, они хотят сказать, что Бог не был связан в Своем разуме идеями созданий. Этот закон Божьего бытия — центральный факт, и при сотворении мира Бог, в известном смысле, вышел за Свои пределы. Реальность этого выхождения Бога из Своей трансцендентной сущности отцы называют волей Бога или Его нетварными энергиями.

Обратимся теперь к тварной сфере. Как может существовать создание, принципиально отличное от божественной сущности? В святоотеческой мысли это абсолютное отличие соединяется с представлением о причастности божественной жизни. Человек, и не только человек, но и всё, что существует, существует только для того, чтобы быть причастным Богу. И потому сам космос должен был стать садом, по которому ходил Бог и где Он мог общаться со Своим творением. Причастность божественной жизни была условием существования мира. Именно это состояние участия в божественном и является в каком–то смысле естественным состоянием сотворенных существ, их участием в динамической силе Божией.

Для понимания греческих отцов мне представляется очень важным отметить отсутствие у них понятия «чистого естества» в схоластическом, западном значении, естества, нуждающегося в благодати как в чем–то дополнительном, реальности, автономной в себе. Спроси их о «чистом естестве», отцы, скорее всего, назвали бы его философской абстракцией, которая никогда не существовала и не могла бы существовать, поскольку в таком случае естество это оказалось бы извращенным и тем самым перестало бы быть «естеством», — что и произошло после падения. Или определили бы его как естество, согласное с Божьей волей и в своем истинном отношении к Богу участвующее в Его божественной жизни. Соответственно, участие творения в жизни Бога, включающее взаимодействие энергий и воль, и есть то, что имели в виду отцы, говоря о связи Бога с тварным миром.

Чтобы пояснить эту мысль и показать всю ее глубину, обратимся к величайшему систематизатору святоотеческого наследия прп. Максиму Исповеднику, жившему в VII в. Читать Максима сложно. Он — единственный — изложил систему бессистемно. Система как таковая сложилась в его голове, но не на бумаге, и потому ее необходимо воссоздавать, сопрягая разрозненные элементы, а сделать это весьма непросто. Это одна из причин, почему его система пугает многих современных богословов, изучающих его христологию. В созданных в VII столетии трудах прп. Максима мы, прежде всего, находим очень ясную идею естества сотворенного мира — в том виде, в котором он существовал до падения, т. е. осуществляя намерения Бога, того, что произошло впоследствии, после падения, и, наконец, того, что есть теперь его конечная цель. Чтобы проиллюстрировать свою мысль, автор прибегает к ряду параллелей. К примеру, по Максиму, все сущее поляризовано и может быть определено согласно следующим категориям: тварное и нетварное, Бог и мир, умопостигаемое и чувственное, Небеса и земля, мир и Рай, мужское и женское. Изначально Бог хотел объединить все существующее единым участием в божественной жизни. Падение же обернулось разделением, после него тварное и нетварное разошлись. Связи между ними уже не было, поскольку по Божественному замыслу люди были свободны в принятии Божьей воли, и в суровой действительности человек отвернулся от Бога. Умопостигаемое и чувственное стали различными реальностями. В результате падения космическая реальность смерти, которая правит миром, отделяет душу человека от его тела. Разделились также Небеса и земля (разумеется, сказанное следует понимать духовно).

И, наконец, разлад проник и в отношения мужского и женского начал мира, которые в известной степени стали ассоциироваться с грехом и духовной погибелью. Таким образом, разделение всех этих разнообразных элементов символизирует и демонстрирует распад мира вследствие падения.

Возрождая ключевую идею св. Иринея Лионского о воссоединении мира во Христе, прп. Максим видит в Воплощении восстановление и гармонии между различными элементами, и их изначальной связи. Что интересно, все отношения между Богом и человеком, по Максиму, выражаются в динамической форме. Бог соотносит Себя с миром только динамически. В этих отношениях нет статики. Вера в вечный мир идей, которые в известном смысле сковывают Бога, присуща скорее романскому пониманию мироздания. У Максима же отношение Бога к миру является динамическим, энергийным. С другой стороны, отношение тварей к Богу также понимается как динамическое отношение. Здесь речь идет не о существовании двух равных, автономных и независимых начал. Здесь присутствует постоянный синергизм, или союз любви — αγάπη. Мир, и в особенности человек, призваны стремиться к Богу. Это — постоянное движение, и таким оно было сотворено в начале.

Воссоединение всего во Христе предполагает, помимо прочего, что творение стремится к своему Творцу с тем, чтобы восстановить свое изначальное отношение к Нему. Именно в контексте этого общего понимания отношений между Богом и человеком и следует рассматривать центральную идею восточной святоотеческой духовности — идею обожения человека. Вся духовная и богословская система и все учения Востока о спасении исходят из этого понятия. Конечно же, сам термин «обожение» подозрителен для тех, кто был воспитан в другой традиции, поскольку смысл его представляется им граничащим с пантеизмом. Мало того, значительная часть святоотеческой терминологии заимствована из оригеновского неоплатонизма. Они часто пишут — особенно в своих духовных наставлениях, — что монах, святой должен стремиться к очищению своего сознания от всех телесных привязанностей и через это возвращаться к Богу. Когда иные из отцов пишут подобное, они могут показаться весьма негуманными. Образчик такого воззрения — Слово свт. Григория Нисского на погребение своей сестры: «Оставь же свое телесное узилище…». Это выглядит как признание материального тела злом. Но, чтобы правильно понять смысл подобных выражений, необходимо поместить их в контекст, который мы только что обозначили. Отцы выражали свою мысль посредством понятий своего времени и не занимались абстрактными догматическими построениями. Этот оригенизм, этот платонический подход к спасению в итоге был лишь подправлен учением о творении и библейским христианским пониманием человека как единичной, отдельной реальности. Система Максима предполагает, что Бог вначале все сотворил благим, и сотворенное должно было в известном смысле оставаться единым.

Для нас, современных людей, самым принципиальным и важным во всем учении об обожении, предполагающем возвращение человека в изначальное состояние связи и общения с Богом, является отсутствие в святоотеческой мысли реального противопоставления того, что на Западе именуют «мистицизмом» и просто духовностью — и познания Бога. Один из самых поразительных моментов у прп. Максима Исповедника и других святых отцов — мгновенный, почти лишенный промежуточной стадии переход от размышления о естественном созерцании Бога к экстазу. Он совершенно свободно переходит от одного состояния к другому.

Однако если объять святоотеческое учение в целом, можно увидеть, что там нет и не может быть противопоставления двух этих состояний, поскольку человек сотворен по образу Божию. Человек призван превзойти ограниченность собственной природы, поскольку этого пожелал Бог, сотворивший его для этого и даровавший ему необходимые свойства. Естественное созерцание, естественная обращенность человека к Богу достигают другого уровня, переходят в сверхъестественные благодаря тому, что человек приходит к полному осуществлению своей человечности. Иными словами, оппозиция между «естественным» и «сверхъестественным» отсутствует, поскольку в определенном смысле для человека естественно пребывать в сверхъестественном. И потому, когда отцы говорят об «экстазе» или о «выходе» человека из себя, они считают такую способность присущей человеку. Человек как образ Божий стремится с Божьей помощью превзойти себя, подняться над собою, поскольку этот образ Божий — превыше его. И только в этом, очень особом смысле, учение восточного христианства может быть названо «мистическим». На самом деле, как мне представляется, пресловутая концепция мистицизма восточного христианства, используемая современными богословами, одна из наиболее сбива–ющих с толку теорий. Она навязывает ложный образ восточного христианства. Под мистическим богословием Восточной церкви следует подразумевать ее интуитивное понимание того, что любое богословие мистично или должно быть таковым. Впрочем, и в этом случае слово «мистический» вводит в заблуждение, поскольку в разных языках оно обладает различными значениями. Когда, к примеру, Псевдо–Дионисий Ареопагит называет апофатическое богословие мистическим (μυστική θεολογία), он вовсе не имеет в виду, что мы можем познать Бога. Он всего лишь говорит о том, что Бог есть тайна. Разумеется, сказанное не имеет никакого отношения к св. Иоанну Креста или к св. Терезе. Речь идет совсем о другом. Человек призван участвовать в Боге, а не говорить о Нем, и к этому–то участию призваны все христиане. Это реальность сакраментальной жизни Церкви. Это реальность молитвы, и это должно стать реальностью духовного опыта каждого христианина.

К примеру, вы придерживаетесь обычной схоластической позиции, которую можно определить достаточно просто, сказав, что в основе богословия лежит истина, данная в откровении. Христианин опирается на открытые ему истины как на основание для последующего рассуждения, что и является богословием. Восточное же богословие в этом смысле имеет характерные отличия. Бог присутствует в откровении не только в начальной точке рассуждения, чтобы сообщить исходные данные; Он присутствует и на всем его протяжении. Поэтому в определенном смысле между святым и богословом, или мистиком, не существует принципиальной разницы. Однако здесь мы сталкиваемся с иной проблемой, ведь нам прекрасно известны некоторые великие богословы, которые не были святыми…

Если же с этой точки зрения взглянуть на греческих отцов, то, вне всяких сомнений, окажется, что для них богословие равносильно богообщению и боговидению. Без боговидения нет богословия. Видение Бога — это нечто такое, что дается всем христианам в момент крещения (или, по крайней мере, возможность видения). Эта мысль является центральной, к примеру, для жившего в XIV столетии свт. Григория Паламы. Именно с нее он начинает спор со своим противником Варлаамом, утверждавшим, что человек ничего не может доказать о Боге. Для обоснования своих номиналистических взглядов Варлаам использует апофатическое богословие. Палама же отвечает, что подобное доказательство, наверное, логически невозможно, но как быть с боговидением? Не является ли видение Бога и живая связь с Ним тем, что дано как возможность всем христианам, и не эта ли возможность делает христиан христианами?

В конце концов, все это приводит нас к лучшему пониманию оснований святоотеческой христологии. Мы уже приводили цитату из свт. Григория Богослова, в которой воплотившемуся Иисусу Христу отводится центральное место как во всей восточной духовной традиции, так и в человеческом ведении Бога. Плоть Эммануила есть тот «Камень», который позволяет нам узреть славу Божию, проявленную в тварном мире. Апофатическое богословие — вовсе не номинализм, отрицающий любое достоверное знание о Боге. Но это и не одна только теория экстаза. Это незыблемое основание, которое не позволяет нашим рациональным понятиям превращаться в «идолов»; концепции эти должны оставаться лишь средствами человеческого языка, используемыми нами для описания Бога, которому предшествует уже имеющийся у нас опыт более непосредственного, живого и динамичного богообщения. Таким образом, средоточием христианства являются не разного рода человеческие философско–умозрительные построения, но живое богообщение.

Восточное богословие, особо акцентирующее невозможность рационального познания Бога, не столько концептуально, сколько экзистенциально, ибо является отражением живого опыта. Знание Бога даруется человеку милостью Божией, когда человек очищает себя настолько, насколько это возможно для того, чтобы приблизиться к Нему. Но знание это обретается в божественном процессе обожения человеческой природы, превращения человека в истинного сына Божьего. Через Иисуса Христа человек приводится к подобию Его Самого, Сына Божия по природе.

A Christian Theology of Creation

Опубл. в: John XXIII Lectures. Vol. 1: Byzantine Christian Heritage. NY: Fordham University Press, 1966. P. 59–67.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. А. А. Чеха.

ТВОРЕНИЕ В ИСТОРИИ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ

В истории восточного христианства учение о творении стояло в повестке дня богословских дебатов в связи с двумя вопросами. Первый был связан с наследием Оригена, искавшего синтез того, что о творении говорит Священное Писание, и метафизических основ платонизма. Второй принадлежит нашему веку: в России группа выдающихся религиозных философов, известных под именем софиологов, стремилась найти способы вписать христианскую мысль в рамки современной философской методологии. Как и в случае с Оригеном, учение о творении находилось в центре их собственных размышлений, оно же стало тем основным пунктом, из–за которого софиология сама подвергалась критике. В конечном счете, поскольку антропологическая составляющая творения в том виде, в котором она была разработана святыми отцами, сыграла огромную роль в христологических спорах V–VIII вв., и поскольку последствия этих споров определили не только саму мысль, но и литургию и православную духовность в целом, абсолютно ясно, что доктрина творения неотделима от общего развития христианского богословия.

Ориген, свт. Афанасий и греческие отцы

Мысль великого Оригена подчинена одной главной апологетической цели: сделать библейское откровение доступным и понятным грекам. Цель эта была основополагающей для развития христианства, но в то же время непреодолимо трудной. Ее нельзя было достигнуть, прибегая лишь к аллегории как методу экзегетики, поскольку она предполагала столкновение двух фундаментальных и непримиримых метафизических принципов. Библейская идея творения противостояла платоническому пониманию неизменности Бога и утверждению того, что любое истинное бытие вечно. Поэтому Ориген нашел решение в концепции вечного творения. Бог никогда не начинал быть Творцом — Его благость всегда нуждалась в объекте, и Его справедливость несовместима с неравенством. Такой объект — вечно существующий мир тварных умов (νόες), равных и идентичных. Наша видимая вселенная, в которой существа подвержены изменению и не равны между собой, появилась в результате падения^[69]. По существу, для Оригена вечность творения неотделима от вечности Логоса: и то, и другое вечно происходит от Бога. В дальнейшем Арий, толкуя оригенизм, сделал вывод о том, что и Само Слово было тварью.

Святитель Афанасий, критикуя арианство, отверг метафизические посылки оригенизма, в частности по вопросу о творении. С точки зрения свт. Афанасия, Бог сотворил мир во времени и по Своей воле, а Слово Божие — Его превечный Сын по природе. Это различение, являющееся главным аргументом Афанасия против Ария^[70], состоит в том, что, с одной стороны, Сын — не творение, происшедшее по воле, но истинный Сын Отца по природе^[71], а с другой стороны, Афанасий исповедует абсолютную трансцендентность Бога как Творца и как Единственного, кто не ограничен ничем вне Его Самого, в том числе и тем, что Он делает. Отец, Сын и Дух обладают единой трансцендентной природой, и Их взаимоотношения не зависят от акта творения. Относительно природы Бога

естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что–то текучее, немощное, смертное и сложное^[72].

Все, что ни сотворено <...> по благодати и изволению Его сотворено Словом, почему и опять может, если восхощет Сотворивший, перестать когда–либо существовать^[73].

Эта антитеза Творца и твари, безусловно, потребовала подчеркнуть — при определении Халкидонским собором того, как во Христе ипостасно соединяются божество и человечество, — различное существование двух природ, каждая из которых сохраняет свои неотъемлемые свойства.

Однако этот акцент на противопоставлении тварной и нетварной природ, столь значительно представленный в антиарианской полемике свт. Афанасия, не разрешал основной философской трудности, с которой сталкивалась греческая мысль в христианстве. Речь идет о понятии творения во времени. Несомненно, платоновский предсуществующий «мир идей» должен быть отвергнут, поскольку он представляет собой субстанциальное и вечное существование помимо Бога и умаляет реальность видимой вселенной, которая в платонизме является лишь тенью вечных духовных реальностей. Тем не менее в своем постоянном диалоге с платонизмом греческие отцы обычно придерживались идеи существования Божественного плана творения, который предшествует собственно акту творения во времени. В самом деле, еврейские Писания, особенно в том, что касается понятия Khokhma [мудрость] в книгах Премудрости, а также учение св. апостола Иоанна о Слове, «через Которое все начало быть» (ср.: Ин. 1:3), давали по крайней мере какой–то ответ на вопросы, занимавшие греческую мысль, утверждая вечное и божественное основание видимого мира.

Таким образом, в греческой патристике существовала не разработанная, но вполне ясная идея о Божественных «мыслях» о мире. Эти «мысли» не принадлежат божественной природе — они принадлежат личностному Богу, в особенности — личности, или ипостаси, Слова, образуя превечный божественный план, реализованный во времени по воле Бога. Усилив мысль о том, что эти идеи о мире принадлежат Божественной личности, отцы–Каппадокийцы смогли сохранить оба утверждения: и об абсолютной трансцендентности Божественной природы, и о предвечной, нетварной способности Божественной свободы к творчеству.

Больше того, в особенности у свт. Василия Кесарийского, можно найти учение о творческом динамизме, присущем самому космосу по причине сокрытого в нем логоса. Комментируя стих из книги Бытия (да произрастит земля… — Быт. 1:11), Василий говорит:

Краткое сие повеление тотчас стало великой природой и художественным словом^[74], быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений. <...> так и последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на все последующее время, пока не достигнет общего скончания вселенной^[75].

Святой Василий не возражал бы против современных теорий эволюции, если бы первопричина эволюционного динамизма не признавалась онтологически автономной, а приписывалась бы Божьей воле. Идея об этом внутреннем потенциале тварной природы была далее развита прп. Максимом Исповедником, который выработал критерии для всей позднейшей византийской мысли. С точки зрения прп. Максима, «движение», или динамизм творения, имеет своим источником Бога, и в то же время Бог — его конечная цель: Он есть «начало, середина и конец»^[76], а вся тварь предназначена быть причастной Ему.

Таким образом, воззрения святых отцов на творение неотделимы от эсхатологии: цель тварной истории, самого времени есть единство в Боге. Опасность пантеизма преодолевается в этом случае утверждением абсолютной инаковости тварной и нетварной природ. Даже конечное эсхатологическое единство не будет слиянием природ, поскольку они остались непреложными в воплощении Слова. Личностный Бог будет «существовать» так же, как Он уже существует: не только в Своей трансцендентной сущности, но и в Своей энергии, которая проявляет себя в тварных существах как их конечный смысл (λόγος) и через которые они остаются причастными самой жизни Бога^[77].

Русская софиология

Цель и основная причина русского «софиологического» течения конца XIX — начала XX в. во многом схожи с целью и причиной оригенизма. В обоих случаях богословская система создавалась образованными христианами, ведущими «диалог» с современной философией с осознанной целью — построить мост над пропастью, разделяющей христианский и нехристианский мир. Духовным отцом русской софиологии был Владимир Соловьев. Вдохновленный мистицизмом (Якоб Бёме^[78]), а также Спинозой, Шопенгауэром и Фихте, не говоря уже об идее «целостного знания» русских славянофилов, Соловьев интерпретировал христианское учение о воплощении как осуществлении онтологического и предсуществующего «становления мира в Абсолют». Характерно, что объектом его рассуждений была «идея Богочеловечества», реализовавшаяся в воплощении^[79]. Формально признавая библейское учение о трансцендентном Творце, Соловьев понимал Бога скорее как «творческий источник» «всеединства», которое, пребывая в состоянии множественности, находится в процессе воссоединения со своим Источником. Идея Божественной Премудрости, или Софии, онтологически соединявшей Бога и тварь, использовалась как модель для этого «всеединства».

Сам Соловьев жил и умер как православный христианин. Тем не менее метафизика «всеединства» привела его к уверенности, что созданные им идеи и его собственная церковная принадлежность надконфессиональны. Он мечтал о предвосхищенной эсхатологии, в которой воссоединение христианства будет достигнуто совместно римским папой и русским царем.

Экстраординарная фигура Соловьева, возможно, осталась бы периферийной в православном богословии, если бы не появилась в особый переломный период русской истории, когда ведущие мыслители, разочаровавшись в позитивизме, находились в поисках религиозного мировоззрения. Соловьев стал для них, как и для большой части интеллигенции, идеологом и лидером. Двое прославленных учеников Соловьева, следовавших его «религиозному идеализму», также стали ведущими профессиональными богословами: Павел Флоренский и Сергий Булгаков.

Флоренский родился в нерелигиозной семье. Сначала он изучал математику и лишь потом богословие. Рукоположенный в священника, он начал преподавать в Московской Духовной академии, издавал академический журнал и, судя по всему, умер как мученик за веру в концентрационном лагере в 1943 г.^[80] За его достижения в математике и иных науках (даже после 1917 г.) Флоренского называли «православным Тейяром». Он воспринял метафизику «всеединства» Соловьева. Центральной в его рассуждениях стала тема Премудрости–Софии — «идеальной личности мира», «не просто–данного, реального единства мира», «но единства, осуществляемого вечным актом» Божьим^[81]. Как и Ориген, Флоренский считал, что любое реальное существование божественно и вечно — и не только по своему источнику, но и субстанциально. Отсюда умаление, если не полное отвержение, идеи творения во времени. По Флоренскому, Премудрость–София «входит в Троичные недра» и в качестве таковой является «четвертым Лицом», но Лицом не единосущным Святой Троице, а допущенным в Божественную жизнь «по смирению Божественному»^[82]. Эта концепция отчасти напоминает учение об «обожении по благодати» или «через энергии», возникшее в греческой святоотеческой литературе и византийском паламизме. Но необычная терминология, безличностный и идеалистический характер концепции, отсутствие четкого утверждения трансцендентности Бога и творения во времени сближает мысль Флоренского с гностической традицией.

Сергий Булгаков, другой именитый последователь Соловьева и близкий друг Флоренского, под их влиянием пришел сначала от формального марксизма к «идеализму», а затем к принятию священнического сана. Высланный из Советского Союза в 1922 г., он стал деканом Свято–Сергиевского Богословского института в Париже. Как и его предшественники, Булгаков видел в «секуляризации» большую опасность для современного христианства и рассматривал софиологию как единственную философскую систему, способную ей противостоять. Он не считал учение о воплощении достаточным христианским ответом «секуляризации» и задавался вопросом:

Осознают ли люди, что догмат этот сам по себе не первичен, а является следствием? Он совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества^[83].

Более последовательно, чем Флоренский, защищая себя от обвинений во введении в Боге «четвертой ипостаси», он отождествлял Софию с самой сущностью Бога, но отдельно выделял и «тварную Премудрость». Тем не менее, «Премудрость в творении, — писал он, — онтологически идентична своему прототипу: это та же Премудрость, что существует в Боге». Между нетварной Софией (или сущностью Божией) и ее тварным отражением существует различие, но в то же время — онтологическая непрерывность и даже тождество.

Складывается впечатление, что Булгаков был постоянно разрываем между желанием сохранить христианскую (и библейскую) ортодоксальность и теми философскими предпосылками, от которых он отталкивался.

Будучи сотворенным «из ничего», мир находит свое место в этом «ничего». Бог дарует существование некой реальности, которая полагает в Нем существование, от Него отличное^[84].

Принимая философский парадокс абсолютной трансцендентности Бога, творящего по воле и «из ничего», Булгаков не смог разрешить проблему, порожденную его идеей онтологической непрерывности между Творцом и тварью.

Нельзя говорить о русской религиозной философии, которая процветала в начале этого века, не упомянув имени Николая Бердяева. Блестящий моралист и «экзистенциалист», Бердяев был великолепным критиком государственных институтов и идеологий. Став известным благодаря своей философии человеческой свободы, а также своей — очень популярной ныне — идее тождества образа Божия в человеке со свободой, он тем не менее остался в некоторых своих метафизических утверждениях учеником не только Бёме и немецкого идеализма, но и Соловьева. Этим объясняются его трудности с обоснованием идеи творения — общие для всех софиологов. Бердяев видел начало человека не в субстанциальной и нетварной Премудрости, а в свободе, которая онтологически первична даже по отношению к самому Богу. Он пишет:

Человек есть дитя Божье и дитя свободы <...>^[85].

Этот элемент свободы не от Бога–Отца, он предшествует бытию. <...> Бог–Творец всесилен над бытием, но не всегда всесилен над небытием^[86].

Так, по Бердяеву, корни человеческой личности уходят в Uhrgrund^[87], предшествующий или превосходящий Самого Бога, — теория, полностью порывающая с библейским откровением.

Споры о творении в том виде, в котором они представлены у Соловьева, Флоренского, Булгакова и Бердяева, возможно, наиболее интересный эпизод в истории православного богословия XX в. Их самыми блестящими и постоянными критиками были Георги Флоровский и — с несколько иных позиций — Владимир Лосский. В своей хорошо известной книге «Пути русского богословия» Флоровский представил критику метафизики Владимира Соловьева. Но можно сказать, что практически все опубликованные в предвоенный период труды Флоровского по греческой патристике направлены против софиологических постулатов Сергия Булгакова, его старшего коллеги по Православному Богословскому институту в Париже^[88]. Правда, имя Булгакова нигде в этих работах прямо не названо. Лосский же, соглашаясь с основными утверждениями «неопатристического синтеза» Флоровского, напротив, критиковал софиологию открыто. По поводу идеи творения оба они — и Флоровский, и Лосский — просто повторяли мнение свт. Афанасия как противоположное Оригену, о чем мы говорили выше.

Среди современных православных богословов софиологическое направление практически не имеет последователей, тогда как «неопатристика» Флоровского и Лосского явно преобладает. Это, однако, не означает, что современное православное богословие ограничено только историческими и святоотеческими исследованиями. Мысль румынского богослова Думитру Станилоэ^[89], который недавно стал лучше известен и приобрел авторитет, находится в постоянном диалоге с современной (в частности, экзистенциальной) философией. Станилоэ особенно часто обращается к персоналистскому подходу к Богу: если творение есть результат Божественной «благости», то оно может быть только результатом межличностной любви Трех Лиц Святой Троицы, которая проявляется ad extra в творческих энергиях. В самом деле, «благость» не может быть отождествлена ни с божественной природой, поскольку она трансцендентна, ни с субстанциальной и статической реальностью, которая ограничивала бы Божественное бытие. Всемогущество может быть результатом лишь абсолютной свободы личного Бога^[90]. Аналогичный персоналистский подход к пониманию творческого акта характерен и для работ греческого богослова Христоса Яннараса^[91][92]. Эти современные точки зрения неотделимы от богословия свт. Григория Паламы и его различения между непознаваемой и трансцендентной божественной природой, с одной стороны, и «нетварными энергиями» Триединого Бога, с другой. И поскольку Божественные Личности, или Ипостаси, понимаются не просто как выражение природы Бога (или «внутренних отношений» в Боге), Божественные действия можно назвать вольными, а сам акт творения не является неким «необходимым» отблеском божественной природы, но результатом всемогущей Божьей воли.

Общее основание: теоцентрическая антропология и антропоцентрическая космология

Различия и даже противоречия, которые я только что попытался схематически описать, необходимо рассматривать исходя из общего основания, унаследованного православием в раннепатристический период. Оно состоит в «теоцентрической» антропологии и «антропоцентрической» космологии, которые, несомненно, связаны между собой.

Начиная со сщмч. Иринея Лионского, святоотеческая традиция стремится определить наиболее существенные черты человека через его причастие Богу. Человек рассматривается не как автономное и самодостаточное существо — напротив, сама его природа понимается как находящая свое определение в личных отношениях с Богом, без противопоставления Его благодати. Согласно Иринею, человек состоит из трех элементов: тела, души и Святого Духа^[93]. Эта концепция, конечно, связана с проблемой божественного и человеческого духа (πνεύμα) в Посланиях св. апостола Павла, которую с трудом можно разрешить в рамках узких категорий «природы» и «благодати». По свт. Григорию Нисскому,

<...> если человек для того и приходит в бытие, чтобы сделаться причастником Божественных благ, то по необходимости устрояется таким, чтобы ему быть способным к причастию благ. <...> так необходимо было в естестве человеческом сраствориться чему–то сродному с Божеством <...>^[94].

Этот «родственный Богу» элемент есть, конечно, imago Dei^[95] который определяется не просто как участие в божественной жизни, а более специфично — как приобщение к «свободе и самобытности» Творца. Отсюда вытекает, что образ Божий — не статическая данность, а потенциальная возможность и открытость человека: потенциальная возможность роста в Боге ко все большему «обожению», но также и к свободной и усиливающейся роли в творении в целом.

Эта «теоцентрическая» антропология находит свое выражение — и в некотором смысле исполнение — в христологии: халкидонское определение ипостасного единства предполагает во Христе не просто противоположение двух природ — одной нетварной и одной тварной, но их реальное и динамическое единство. Это единство выражается в «сообщении свойств», т. е., с одной стороны, в реальном восприятии Словом всех человеческих характеристик (включая смертность и саму смерть), а с другой, в обожении человека. Божество и человечество рассматриваются не как противоположные или несовместимые друг с другом начала. «Обожение» не есть лишь Божественное снисхождение к человеку или поглощение Богом человечества, но его истинное исполнение. В то же время отвержение монофизитства Евтихия, провозглашение Халкидоном «двух природ» и в конечном итоге подтверждение наличия во Христе двух самостоятельных воль, или энергий, сохраняет абсолютное онтологическое различие между Творцом и тварью.

Похоже, основная проблема таких течений, как оригенизм и современная софиология, состоит в том, что они старались найти некие безличные реалии, которые заполнили бы бездну, разделяющую абсолютного Творца и «относительное» тварное бытие, а также вечные идеи, объясняющие само Воплощение (например, идея «Богочеловечества» у Соловьева). В святоотеческой мысли, наоборот, пропасть между Творцом и тварью преодолевалась на личностном, «ипостасном» уровне, который не может быть сведен к понятию «природа». Божество и человечество в воплощенном Слове объединились ипостасно. Поэтому обожение доступно не безличной или абстрактной человеческой природе, а лишь человеческим личностям, свободно ищущим единения с Богом. Будучи выражены в терминах безличной природы, Творец и тварь всегда абсолютно различны, тогда как во Христе они объединились ипостасно.

Эта «теоцентрическая» антропология, которая по своей сути личностна, определяет преобладающее в православии понимание творения. В самом деле, «теоцентричность» человека неизбежно заставляет считать антропоцентричным и все творение. Это следует не только из повествования книги Бытия о творении человека как властелина мира, но также, и особенно, из понимания «нового творения» во Христе, как оно представлено в сакраментальной и литургической традиции. Умирая и воскресая со Христом в крещении, человек не только обретает свою собственную жизнь, но и свободу от природного детерминизма. В этом заключается смысл коренного разрыва с эллинистическим язычеством, которое, равно как и большинство других небиблейских религий, стремится обожить силы природы. В христианстве никакая тварь — именно потому, что является тварью, — не заслуживает поклонения, ибо его подобает воздавать одному только Богу.

Тем не менее лишь человек, будучи освобожден в крещении от своего падшего состояния зависимости от природы, обладает в себе самом восстановленным образом Божьим. Древняя православная литургическая традиция богата различными сакраментальными действиями, посредством которых природа «освящается». Однако все эти священнодействия подтверждают господство и ответственность человека, которые он осуществляет от имени Бога. Евхаристический хлеб и вино, являясь человеческой пищей, становятся Телом и Кровью Христа. Вода Крещения (как и вода, освященная по другому случаю), свята: она служит для пития и как средство очищения. Елей благословляется как средство исцеления. Эти примеры могут быть умножены. Все они указывают на восстановление в Церкви изначального, райского способа общения Бога и творения, когда человек был посредником, служителем и другом Бога. Тем не менее только свободная и ответственная человеческая личность (или ипостась) может через свободный выбор воспринять такое положение. Только человеческая личность может быть крещена, принимать участие в Теле и Крови Христа, быть исцеленной и живой, но никогда — абстрактная человеческая природа.

Современное православное богословие сделало очень мало, если исходить из его возможностей, особенно по сравнению с научно–технической революцией наших дней. Однако как положительные достижения этой революции (в частности, как никогда ранее открыто подтвержденное господство человека над природой), так и очевидная угроза, которую она несет человеческой личности и ее значению, могут быть великолепно рассмотрены в свете традиционного православного взгляда на человека и космос. В недавно опубликованных лекциях Павла Флоренского, прочитанных им в первые годы после русской революции, намечено начало захватывающего синтеза такого взгляда с научными воззрениями на человека и мироздание. Синтез этот остался незавершенным в силу трагической судьбы автора и поэтому не может здесь обсуждаться детально^[96]. Особенно интересно проведенное им различие между «ипостасным» и «природным» уровнями человеческого существования при объяснении сакраментального освящения. Здесь Флоренский, начиная с откровенно софиологических предпосылок, характерных для его ранних работ, возвращается к святоотеческой традиции. Однако он полностью остается на софиологической позиции, постоянно утверждая «безличностное» освящение реальности. Дальнейшее исследование этого весьма оригинального автора, обвиненного Георгием Флоровским в том, что он был по существу «западным» богословом^[97], публикация его рукописей, которая постепенно осуществляется на его родине и за рубежом, могли бы открыть нам интересное направление в развитии современного православного богословия творения^[98].

В любом случае, я убежден в том, что разница между восточными и западными категориями христианского богословия в сегодняшнем мире в значительной степени преодолена. Но эта новая ситуация не освобождает богословов от ответственности за поиски истины и спасения, которые приходят вместе с такой ответственностью. Обычно православное богословие постоянно обращается к Писанию и традиции святых отцов. А сама заслуга святых отцов и их авторитет заключается в том, что они отвечали на конкретные вызовы своего времени. Русские софиологи, как и Ориген, приняли этот вызов. Их мысль, как это было в случае с Оригеном, конечно же, нуждается в критическом осмыслении и дальнейшем развитии. Те споры, которые возникают вокруг их работ, вызывают огромный интерес. К сожалению, культурные, языковые и конфессиональные преграды все еще слишком крепки и не допускают более широкого участия в этих спорах и более глубокого осознания заложенной в них возможности выразить полноту смысла христианской идеи для современного мира.

Creation in the History of Orthodox Theology

Опубл. в: SVTQ. Vol. 27. № 1.1983. P. 27–37.

Впервые на рус. яз. в: БС. Вып. 4.1999. С. 5–19.

Публикуется по этому изданию с необходимыми уточнениями. © Пер. с англ, диакона Константина Польскова.

ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА

ЧЕЛОВЕЧЕСТВО ХРИСТА: ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА

Начиная с XIX в. новые методы экзегетики и научных исследований стали рассматривать Новый Завет как исторический документ. Результат этих исследований привел к двойному, отчасти противоречивому, выводу, который важен не только для историков, но и для богословов. С одной стороны, оказалось, что сведения, содержащиеся в Новом Завете, а особенно в Евангелиях, абсолютно достоверны, и достоверны в гораздо большей степени, чем имеющиеся данные относительно происхождения иных древних религий или чем апокрифические источники гностического происхождения, повествующие о Христе. С другой стороны, сегодня существует и общее согласие в том, что все сообщаемое в Евангелиях о личности Иисуса не должно восприниматься только исторически. Рассказывая об Иисусе, ранние христианские авторы хотели передать своим читателям ту веру, которую они осознанно приняли, либо будучи свидетелями событий, либо унаследовав устное предание. Более того, все они рассматривали Пришествие Христа как событие уникальное: Его Личность всегда является трансцендентно контрастной по сравнению с иными библейскими персонажами — Адамом, Моисеем, Иоанном Крестителем. И когда аналогии проводятся с ветхозаветными личностями, эта контрастность только усиливается (см.: 1 Кор. 15:45; Мф. 5:21–47; 11:11; 19:7–8; Ин. 3:28–30; etc.).

Результат такого двойственного подхода привел к осознанию невозможности составить жизнеописание Иисуса, которое в равной степени воспринималось бы и верующими, и неверующими как «объективное» повествование. Информация, удовлетворяющая светского историка, фрагментарна и совершенно недостаточна для написания биографии, но в то же время тексты Писания наполнены верой в Иисуса как в «Господа», в «Сына Божия», в Воскресшего из мертвых, как в «Сына Человеческого», Которому надлежит прийти в конце времен, Нового Адама, объявшего все человечество в Своем «Теле». Одной лишь силы веры, исповеданной первыми христианами, достаточно для того, чтобы объяснить историческое становление христианства как мировой религии, выросшей из христианского исповедания и проповеди этой веры начиная с апостольских времен.

Крах попыток «поиска исторического Иисуса», предпринятых Альбертом Швейцером в нач. XX в., дал толчок к появлению огромного количества современных христологий, которые, конечно, не могут быть здесь разобраны. Их общая цель состоит в понимании и истолковании христианства таким образом, чтобы объяснить его влияние на протяжении двух тысячелетий человеческой истории и в то же время сделать его понятным для современного человека. Такие христологические системы могут быть разделены на две большие группы. Одни христологии признают Божественное достоинство Иисуса как Господа (Κύριος). Другие хотя и допускают, что через Него можно соединиться с Богом, но не отождествляют Личность Иисуса из Назарета со Второй Ипостасью Святой Троицы. Вместо этого они пытаются дать философскую или психологическую редукцию раннехристианской веры в божество Христа^[99].

Разнообразие христологических концепций не ново. С IV по VIII в. шли споры о Личности Христа и на реальном, и на терминологическом уровнях. Однако в отличие от нашего времени и святые отцы и еретики древности верили, что абсолютную Истину следует искать в опыте видимой Церкви. Сегодня гораздо более доверяют научной методологии. Это не значит, что отцы отвергали науку своего времени. Совсем наоборот. Возможность прибегать к исторической критике и необходимость выразить учение Христово на языке философии, с тем чтобы оно было усвоено в определенный исторический период, принимались как само собой разумеющееся уже в патристическую эпоху. Долгая история формирования библейского канона — принятие одних и отвержение других текстов — есть, по сути, ранняя и неизбежная попытка становления исторической критики. Использование терминов и идей эллинской философии авторами Нового Завета (например, Логос у св. Иоанна), а позднее и отцами Церкви, всегда рассматривалось как неизбежное, поскольку христианское благовестие должно было восприниматься современниками.

Именно поэтому «кафолическая» православная христология может и должна продолжать принимать во внимание положительные интуиции Личности Христа, а особенно Его полного и истинного человечества. Но где тот критерий, который позволил бы критически подойти к этому вопросу? Как избежать огульного модернизма и привлекательности упрощенных схем без того, чтобы не впасть в обскурантизм? Кажется, именно здесь проходит разделительная черта между теми, кто соглашается с утверждением о божестве Иисуса, и теми, кто с этим не согласен.

Никейский Символ веры — самое величественное исповедание божества Христа, произнесенное Церковью со времен апостольских. Сам Символ и его окончательное торжество в конце IV в. не были результатом споров о человечестве Христа, а произошли из разногласий по вопросу о природе Его божества. Арианство во всех своих разновидностях придерживалось идеи о Христе как «пребожественном» существе и о том, что Он предсуществовал до Своего исторического рождения от Марии. Но ариане считали также, что это есть «божественность» тварного посредника, предуказанная образом Премудрости в книгах Премудрости (Господь созда мя начало путей Своих… — Притч. 8:22), либо эллинистического Логоса, или «Слова». Ариане никогда не сомневались в том, что Иисус был уникальной, божественной (хотя и тварной) Личностью. Отвержение арианства есть, по сути, признание невозможности мыслить о «тварном божестве». По учению отцов, боровшихся против Ария, Иисус действительно был Премудростью и Словом Божиим, но Его в то же время нужно исповедовать как нетварного и «единосущна» Отцу, как «рожденна, несотворенна». Это, в свою очередь, привело к глубочайшим определениям Никейского Символа о том, что специфически неповторимые события человеческой жизни Христа, особенно включающие Его рождение и Его смерть, должны быть предикатами уникального Божественного Субъекта: «Бога истинна», «Единороднаго» от Отца, «воплотившагося от Марии Девы» и «распятаго при Понтийстем Пилате».

Эти исключительные утверждения позднее были оспорены, но не по библейским, а по философским основаниям. Один из подобных вызовов был брошен в конце IV в. антиохийскими богословами, в частности Феодором Мопсуэстийским, озабоченным сохранением исторического видения человечества Христа, но и выражавшим также платоническую точку зрения на божественную «природу» как на неизменяемую, неподвижную и не подверженную страданиям. Вечный и неизменный Бог не может «быть рожденным» во времени, «страдать» или «умереть», разве что при понимании этих утверждений Символа (которые, конечно же, Феодор не посмел бы отрицать) в переносном смысле или, лучше сказать, «относительно» (σχετικώς). Между вечным Божеством и человечеством, созданным во времени, в единой «личности», или «лице» (πρόσωπον) Иисуса существовала особая связь, или соприкосновение (συνάφεια), которая и позволяет говорить, что Сын Божий «рожден» и «распят». Продуманная и изощренная мысль Феодора приняла форму более прямолинейного учения, известного под именем несторианства.

В этом учении Мария в строгом смысле слова не может быть названа «Богородицей», но лишь матерью «человека Иисуса». Тот же, Кто умер на Кресте, не был Единым от Святой Троицы, а лишь «воспринятым человеком». Философское понятие неизменной и трансцендентной божественной природы, а также здравый смысл подтверждали это учение. Однако хорошо известные ответы на вопросы, поставленные несторианством, данные на Эфесском, Халкидонском, II Константинопольском, III Константинопольском и II Никейском соборах, были совершенно иные: Никейский Символ необходимо понимать буквально, как и утверждения типа «рождение Бога» и «смерть Бога» во плоти, поскольку во Христе есть только один Субъект действия, предсуществующий и Божественный. В самом деле, так как в Иисусе есть только один (Божественный) Субъект, то именно Кто–то — не «что–то» — мог родиться как ребенок и умереть. В то же время Христос был истинным человеком, имевшим человечество «единосущное» нашему, столь же историческое и описуемое, что и наше, обладающее человеческой волей и свободой.

Сегодня остается распространенным утверждение о том, что христологические определения, выработанные во время этих соборов, всецело зависят от устаревших философских понятий: природа, ипостась, естественная воля и т. д. Верно и то, что при становлении современной философской мысли большинство из них вышли из употребления. Тем не менее более близкое знакомство с проблемами, стоявшими за соборными спорами и постановлениями, показывает, что многие из вопросов, с которыми мы сталкиваемся ныне, были в центре внимания и тогда. Это, в частности, касается двух центральных вопросов христологии:

— личностное, или ипостасное, измерение и Божественной и человеческой реальности, делающее возможным «ипостасное» единство Божества и человечества во Христе;

— динамический характер понятия человеческой «природы», который необходимо предполагает рост и изменение.

Если сегодня выражать христологическую мысль в традициях кафолической веры ранней Церкви, учитывая в то же время открытия нашего времени, касающиеся человеческой природы, то эти два основополагающих принципа должны приниматься во внимание и правильно истолковываться.

1. Личностное, или «ипостасное» измерение

Совершенно невозможно осмыслить основное содержание и направление развития христианского богословия в патристический период без осознания того факта, что святые отцы предложили специфически христианское толкование терминов, заимствованных из эллинской философии, таких как природа (φύσις) и ипостась (ύπόστασις). Оба термина обозначали «конкретную реальность». Необходимо было сформулировать новое, христианское их понимание, с тем чтобы выразить на греческом языке основополагающее библейское откровение о личном и троичном Боге, не имевшее эквивалента в эллинской философии. В самом деле, конкретные события, образы, логически противоречивые порой утверждения о Христе, Его отношение с Отцом, Его Личность, Его смерть и различные богословские идеи Нового Завета не могут строго соответствовать аристотелевой системе понятий и терминов, которыми святые отцы пользовались в качестве нормативных для выражения своей мысли.

Так, например, свт. Афанасий Великий, различая творение «по произволению» и Божественное рождение «по естеству», придал термину «природа» новое значение^[100]. Мир получил бытие по Божественной творческой воле, но в то же время его природа отличается от Божией; Сын же был предвечно рожден от Отца и обладает с Ним единой природой. Это различие было основополагающим не только в борьбе с арианами, учившими, что Отец сотворил Сына, но и с оригенистами, для которых творение было вечным и природным божественным актом, так что Бог уже не воспринимался как истинно иной и трансцендентный, «природно» отличный от тварного космоса. Затем, когда век спустя Халкидонский собор провозгласил, что Христос един в двух естествах, это учение вновь оказалось востребованным, поскольку различие между Творцом и творениями сохраняется и в Воплощении. Каждая из природ — трансцендентная, творческая природа Бога и тварная природа человека — не изменились, не смешались, не перешли друг в друга в Личности Христа, но пребывали в Нем вполне реально и различимо.

Однако старое содержание термина «природа», означавшего конкретное единичное бытие или реальность, не могло мгновенно исчезнуть из богословского словаря. Используя это старое значение термина φύσις, великий Кирилл Александрийский говорил о «единой воплощенной природе», употребляя данное выражение по отношению к Личности Христа. Во Христе была одна Личность, а не две. В Нем Божество и человечество воистину создали единство, или «единую природу». Данное значение термина «природа» было принято даже теми богословами, которые всецело приняли халкидонскую формулу о «двух природах» в качестве необходимой защиты против Евтихия и представителей евтихианского монофизитства. Последние отвергали «двойное единосущие» Христа, т. е. идею, что Христос единосущен не только с Отцом, но и со Своей Матерью, а через Нее — и со всем человечеством. Таким образом, даже те, кто принял Халкидонский собор, по привычке говорили о «природном единстве» (ενωσις φυσική), обозначая этим, что Бог действительно соединился с человеком в Иисусе, что это единство не было лишь случайной теофанией, но постоянным пребыванием Бога в твари и что человечество Иисуса соединилось с Тем, Кто по естеству Бог^[101].

С термином ипостась (ύπόστασις) была схожая проблема. У Аристотеля он означал истинно существующее как противоположность концептам, или идеям, и часто употреблялся как синоним слова «природа» (φύσις). Кроме того, он понимался как эквивалент латинского substantia. В нем более определенно, чем в термине «природа», предполагалось индивидуализированное существование. В этом общем смысле он употреблялся в нескольких местах Нового Завета (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 11:1)^[102]. Но этот термин появляется также и в другом важном тексте, который естественным образом истолковывался в тринитарном контексте: Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте (Евр. 1:3).

По учению отцов–Каппадокийцев, Бог есть единая природа, или субстанция (ούσία), и три Ипостаси. Смысл состоит в том, что Он истинно един и троичен и что ни единство, ни троичность не являются лишь словесным выражением или видимостью. Многие с трудом принимали эту терминологию. К примеру, в то время как греки говорили о трех Ипостасях, латиняне переводили слово ύπόστασις как substantia, подозревая здесь тритеизм. На самом деле Каппадокийцев обвиняли в тритеизме даже на Востоке. С тем чтобы отвергнуть эти подозрения, они уточнили значение термина ипостась, усилив акцент на персональности. Это новое значение, конечно же, было укоренено в библейской традиции, но в то же время оно не было знакомо греческой философской мысли. Кроме того, отцы–Каппадокийцы настаивали на некоторой опытной первичности личностного (и тринитарного) бытия Бога по отношению к Его субстанциальному, или «природному», единству. Эта первичность не была ни временной, ни, конечно же, онтологической. Она основана на том, что христианство начинается с исповедания Петра (Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты — Христос, Сын Бога Живаго. — Мф. 16:16), а потому — с признания Личности Христа и Его отношений с Отцом (и, что также можно предположить, с Духом). Признание природного единства Сына и Отца есть логическое следствие начальной веры в Того, Кто вочеловечился, чтобы прийти к падшим людям во плоти. Произошла встреча не с безличным божеством или божественной сущностью. Встретить Бога можно, встретив Сына, через Которого мы имеем доступ к Отцу в Духе^[103]. Общение с каждой Божественной Личностью происходит неповторимым личностным путем. Святитель Григорий Богослов очень хорошо выразил это фундаментальное христианское положение:

Сын не Отец, потому что Отец един, но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога, потому что Единородный один, но [Дух] то же, что Сын.^[104]

Следовательно, Личности, или Ипостаси, не являются лишь абстрактным понятием, поскольку Они Те, Кто «обладают Божеством» и «в Ком» есть Божество^[105]. В то время как Божественная сущность трансцендентна и недосягаема, Ипостаси действуют и проявляют Себя в тварном мире: именно Им — Отцу, Сыну и Святому Духу — Церковь обращает молитвы и воздает славу. Кроме того, Один из этой Пресвятой Троицы стал человеком. В Нем продолжает пребывать полнота Божества, но теперь телесно (σωματικώς — Кол. 2:9).

Использование термина ипостась в определении Халкидонского собора повлекло за собой его значительное уточнение. Две природы, сохраняя полноту своих характеристик, теперь определялись как пребывающие «во взаимодействии в единой Личности (πρόσωπον) и в единой Ипостаси». Стало совершенно очевидно, что новое значение термина, предложенное Каппадокийцами для триадологии, применено теперь и в христологии. Но философские и терминологические трудности остались. Халкидонский собор сам не смог их разрешить. В его определении термин ύπόστασις мог быть понят как синоним более слабого термина πρόσωπον, обозначавшего «сочетание» двух «сошедшихся» в единое целое природ. Здесь лежит главная причина, почему Халкидонский собор был столь резко отвергнут монофизитами, апеллировавшими к авторитету свт. Кирилла, хотя мысль самого Кирилла была ясно воспринята и положена в основу соборного определения^[106]. Именно поэтому в последующие годы халкидонская христология была вынуждена объяснять и уточнять смысл термина ипостась. Это ярко выразилось в том, что, когда термин ипостась употреблялся в отношении Христа, то он обозначал предсуществующую вечную Личность Слова Божия: во Христе нет иного Субъекта действий, кроме Слова, Второй Ипостаси Святой Троицы. В Нем нет второй, человеческой личности. Нет «двух Сынов», а лишь Один. Мария есть мать Бога, а на вопрос «кто умер на кресте», нет другого ответа, кроме как «Один из Святой Троицы», Воплощенный. Но был ли тогда Иисус истинным человеком? Могло ли Его человечество быть полным, если в Нем не было человеческой личности?

Прежде чем начать обсуждение христологического вопроса о человечестве Христа, важно уточнить это новое понимание терминов «природа» и ипостась. За время, прошедшее между отцами–Каппадокийцами и постхалкидонскими христологическими спорами, эти термины употреблялись вполне последовательно, но их содержание претерпело эволюцию и подверглось уточнению. Без вхождения в технические детали и подробности можно сказать, что православная позиция, которая на V Вселенском соборе в Константинополе выразилась в провозглашении идентичности халкидонских определений и взглядов свт. Кирилла, включает два положения:

— что термин природа, когда он употребляется по отношению к Богу, предполагает некую неизменную, бесстрастную, трансцендентную творческую сущность, общую Отцу, Сыну и Святому Духу, не разделенную между Ними, но всецело принадлежащую каждой из Божественных Ипостасей, и в частности, конечно же, воплощенному Слову;

— что термин ипостась, введенный Каппадокийцами для обозначения Божественных Личностей, предполагает специфически двойственный характер собственно личного бытия — сохраняющуюся идентичность и открытость бытийному изменению.

В соответствии с этим особым характером Божественной Ипостаси Сына, Он, будучи Богом–Словом, стал плотию (σαρξ έγένετο — Ин. 1:14), родился от женщины, умер на Кресте, претерпел все естественные изменения, живя в «падшем» мире, возрастая от детства к зрелости (см.: Лк. 2:40, 52). Если Божественная природа Слова и не была причастна этому, то реальность воплощения предполагает, что Ипостась стала истинно человеческой и восприняла полноту человеческих свойств, включая рождение, рост и подверженность страданиям. Бог–Слово, конечно же добровольно, претерпел изменения, уничижил Себя Самого (έαυτόν έκένωσεν), приняв образ раба (Флп. 2:7), в то время как Его божественная природа сохранила все свои трансцендентные и неизменяемые характеристики.

В древности, как и в наши дни, онтологически необходимое различие, установленное между природой и ипостасью, встречает сопротивление и непонимание у теологов.

Прежде существовали различные формы докетизма, утверждавшего, что проявления человечества Христа, включая, в частности, Его смерть, — это лишь «видимость». Гностический докетизм был знаком уже авторам Нового Завета (включая апостолов Павла и Иоанна), а отцы первых веков опровергали его платонические формы. Против докетизма сщмч. Игнатий писал о «страдании Бога»^[107], а свт. Григорий Богослов говорил о «Боге, воплотившемся и умерщвленном (Θεός σαρκούμενος καί νεκρούμενος)»^[108].

Схожие трудности с признанием того, что Бог умер, в то время как Его божественная природа оставалась бессмертной, проявились и в противоположном богословском лагере. Нежелание Феодора Мопсуэстийского и его учеников признать теопасхизм было, без сомнения, связано с тем фактом, что они не могли помыслить о Слове, лично причастном чему–либо не принадлежащему Его божественной природе. Подобная неспособность признать реальное различие между природой и личностью проявилась и среди монофизитов. Именно в этом — причина появления т. н. «патрипассианства», учившего, что божественная природа была настолько причастна страданиям, что они касались и Самого Отца.

Эта дилемма иногда все еще проявляется в богословии Нового времени, в частности в т. н. «кенотических» теориях Воплощения, разработанных лютеранами и англиканами^[109], а также М. Тареевым и С. Булгаковым в России^[110]. Общей чертой всех этих теорий, использующих Павлову терминологию кенозиса^[111] (см.: Флп. Гл. 2), является то, что само Воплощение и особенно смерть Христа некоторым образом представляется как преднамеренное ограничение или сокрытие (либо онтологическое, либо «домостроительное») свойств божественной природы, так что в принципиальных моментах Его существования Христа можно назвать «только человеком», например, перед лицом смерти, которая «природно» несовместима с Его божеством. Такая схема, хотя она закономерно и подчеркивает тему уничижения Христа со всеми связанными с ней моральными аспектами, избегает центрального библейского понятия о том, что слава Бога, Который есть Любовь, особенно ярко проявилась прежде всего на Кресте. Полный смысл и значение Креста могут быть поняты только при допущении того, что Божественная Личность Сына была Субъектом кенозиса, проявляя божество в ипостасной «открытости» к творению, а также при допущении того, что Он воспринял (опять же ипостасно, на личном уровне) тленность и смерть, которые совершенно чужды божественной природе.

Новый и достойный внимания акцент, поставленный Юргеном Мольтманом^[112] одновременно и на теопасхизме и на троичности, поистине может вывести современное богословие на иной уровень^[113]. Контекст и намерения Мольтмана, конечно, отличаются от тех, что преобладали в патристический период. Его начальная посылка идет от поиска исторически значимого, или «политического», богословия, а также «психологического» освобождения. Богословие Мольтмана представляет собой критику классического теизма, который делает Бога непричастным к тварной истории, предает судьбу человека в руки секулярной идеологии и психологии. В самом деле, разрыв между богословием и светской мыслью — это трагедия нашего времени. И лишь Крест Христов становится мостом, соединяющим Творца и падшую тварь. Бог, определяемый как бесстрастная, трансцендентная монада, конечно, не может быть ответом на человеческие муки, страдания, не может объяснить несправедливость и смерть. Тем не менее, делая прорыв в правильном направлении, Мольтман, как сам он и признает, лимитирован «результатами последних исследований протестантов и католиков о догматике ранней Церкви». Они рассматривают как второстепенные раннехристианские утверждения о «страждущем Боге» либо игнорируют их. «Богословие этого времени, — пишет он о патристическом периоде, — не отождествляло Самого Бога со страданиями и смертью Иисуса»^[114]. Какое странное утверждение! Ведь наиболее авторитетный из отцов–Каппадокийцев, известный и обычно почитаемый как «Богослов», — Григорий Назианзин — писал: «Мы (т. е. падшее человечество — И. М.) возымели нужду в Боге, воплотившемся и умерщвленном^[115] (έδεήθημεν Θεού σαρκουμένου και νεκρουμένου)»^[116]. Святитель Кирилл Александрийский в своем знаменитом 12–м анафематизме против Нестория провозгласил, что «Слово пострадало плотию (τον Λόγον παθόντα σαρκί)»^[117], а V Вселенский собор, чей авторитет признается в принципе всеми и на Востоке и на Западе, также подтвердил теопасхизм^[118].

Нам кажется очевидным, что основная причина, по которой современные историки и богословы уклоняются от этих ярких утверждений, в конечном счете, состоит в их философском нежелании в триадологии и христологии принимать всерьез в полном объеме и со всеми вытекающими выводами реальность ипостасей в бытии Божием. Философское отождествление «сущности» и «бытия» приводит к тому, что о Боге говорят как о «простой сущности». При таком подходе учение о троичности естественно становится менее значимым^[119]. В период древних христологических споров нежелание несториан и монофизитов признать различие между «природой» и «ипостасью» было основной и главной причиной их враждебной позиции по отношению к православной христологии, учившей об одной ипостаси и двух природах во Христе. Даже сегодня продолжаются чисто технические, академические споры по вопросу о том, следует ли понимать «природу» и «ипостась» как онтологически различные понятия, или же в Боге никакие онтологические различия неприемлемы^[120]. Проблема остается прежней — найти язык, «достойный» Бога, и избежать использования философских категорий по отношению к божественной трансцендентной Реальности. Если, к примеру, усиливается акцент на тождество природы и ипостаси («природа» есть то же, что и Божественные Личности) за счет прочих сильных утверждений святых отцов о Божественных Личностях как Тех, Кто обладает природой (Отец имеет ее в Самом Себе, в то время как Сын и Дух получают ее от Отца), то непременно возникают другие непреодолимые трудности, касающиеся вопроса о Воплощении. Как Сын стал плотью (в то время как Отец и Дух — нет) и умер на Кресте, ипостасно в Себе Самом отделившись от неизменяемости и нетленности Божественного естества? Неудивительно, что и древние и современные защитники онтологического тождества природы и ипостаси всегда неуютно чувствуют себя в отношении основополагающих аспектов христологии свт. Кирилла Александрийского, в частности принципа теопасхизма, и стараются найти способ избежать их вообще, либо объяснить превратно.

Непреложным остается то, что «благая весть» о Боге, Который в Личности Слова сошел до последних глубин человеческого падения, допустив по человечеству, которое Он всецело воспринял, быть распятым на Кресте, была и продолжает оставаться центральной в христианском Благовестии. Она предполагает живую и реальную троичность как объяснение смысла и цели Божественного домостроительства. Это, однако, не значит, что божественная природа перестает быть всецело общей для трех ипостасей, т. е. не вводит трех богов. Динамическая, спасительная тайна христианской веры укоренена в понимании того, что Божественная сущность проявляет себя и как Единицу, и как Троицу, трансцендентную и действующую в мире, абсолютно могущественную и безусловно свободную. Эти антиномии являются ключом к осознанию того, что Троица — Отец, Сын и Дух — истинно есть Единица, и что ипостась Сына распространилась за пределы Божественного естества, чтобы стать смертным человеком и испытать разлуку с Отцом, крайнюю оставленность и тоску смерти.

Эти факты не дают нам положительного определения ипостаси, но верно указывают на то, чем она не является. Она не есть «божественная природа», разделяемая тремя божественными Личностями, поскольку Отец и Дух не воплотились. Она не может быть определяема, как это часто происходит в отношении человеческой личности, как «центр самосознания», поскольку Христос, как истинный человек, обладал таким человеческим центром самосознания. Тем не менее Его «Я» — единственный Субъект — был не человеческой личностью, а Божественным Словом, Второй Ипостасью Святой Троицы. Это не выражение «природного» (божественного или тварного) бытия, поскольку тварное, человеческое естество Христа проявляло себя не в человеческой личности, а только через Божественную ипостась. Оно было воспринято Сыном Божиим, не переставая быть при этом всецело человеческим.

Эти отрицания и исключения в основном соответствуют четырем отрицательным наречиям, использованным в халкидонском определении: две природы во Христе соединились «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно»^[121]. В самом деле, «природы» не могут слиться или измениться, но во Христе не было ни «разделенной индивидуальности», ни двух различных существ. Такова тайна ипостаси. Мы имеем открытое понятие: Кто–то может быть определен как «становящийся», но остающийся самотождественным, способным воспринимать то, что не принадлежит Его природе, и не изменять своей идентичности. Но тайна Божественной Личности является и откровением о человеческой личности, или ипостаси: во Христе мы можем приобщиться Божественной жизни, Божественному бессмертию, самой Божественной силе. Воплощение произошло, чтобы открыть каждому человеческому существу возможность быть обоженным. Знаменитое выражение свт. Афанасия «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»^[122] оставалось бы не чем другим, как эллинским пантеизмом, если бы предполагало слияние тварной и нетварной природ. Полное значение термина «обожение» (θέωσις) можно осознать только через ипостасное единство двух природ во Христе и через личный ответ на это каждого человеческого существа.

2. Природа как общение

Конечно, Божеству не свойственно рождаться во времени и умирать на Кресте. Тем не менее можно ли утверждать с той же уверенностью, что приобщение к человечеству, воспринятому Вторым Лицом Святой Троицы, было совершенно противно и неестественно для Божественной природы? Если подлинное определение Бога есть любовь и если мир Он создал по любви, то не закономерно ли, что Божественное попечение о судьбе твари также является выражением самой сущности бытия Божия, т. е. Его природы?

Не входя здесь в спор относительно Cur Deus homo («Почему Бог стал человеком?») и не пытаясь разрешить вопрос, произошло бы или нет Воплощение, если бы человек не пал, можно предположить в свете христианского Предания, что для Бога было естественно, сотворив, иметь попечение о твари и «спасти» мир. Акты Божественного Творения, Промысла и Спасения произошли во времени по воле Божией. Они не были для Него необходимостью, но они, конечно же, и не были «неестественны» для Его бытия. Со времен Оригена и вплоть до Булгакова и Тиллиха^[123] философствующее богословие пыталось концептуализировать и формулировать онтологию этой «естественной» причастности Бога к творению. Часто результаты были трагическими для истинного восприятия Божественной трансцендентности и осознания необходимо личного («ипостасного») и свободного характера Божественных действий. Поэтому, вместо того чтобы увлекаться систематической концептуализацией, лучше сохранять некоторый «апофатический» подход к богословствованию и сказать: акты Творения и Спасения не были неестественными для Бога. Положительно можно лишь утверждать, что они всегда персонализировались в Слове, «Которым все создано» и «Которое стало плотию» [ср.: Ин. 1:3; 14].

Поэтому Божественной природе, несмотря на то, что она остается трансцендентной, присущи динамизм и открытость. Осознание этой открытости привело византийское богословие к учению о «нетварных энергиях», исходящих из Божественной сущности^[124]. Но эта «открытость» необходимо проявляет себя в ипостасном, личностном и троичном измерениях. С одной стороны, Сын есть персонализированная Премудрость, через Которую мир начал свое бытие, но с другой стороны, творение произошло по воле Отца и в Духе. Это же троичное измерение с ясностью проявляется в библейских свидетельствах о Воплощении, включая не только общественное служение Христа (Крещение в Иордане, Преображение на Фаворе), но и в Его Страстях и в Его Воскресении. Эти явления Троицы в творении и в домостроительстве Спасения отражают вечные отношения между Лицами Святой Троицы — отношения любви и взаимного предания Себя Друг Другу. Именно это межличное общение Божественных Ипостасей и есть то, что конституирует бытие Бога. Святые отцы называли эти взаимоотношения особым термином περιχώρησις, circumincessio («круговое движение»). В тексте, приписывавшемся свт. Василию Великому, читаем:

Итак, смотри, то Отец открывает Сына, то Сын — Отца, то Дух равно — Сына и Отца. Посему все Божество явлено тебе, и призывается то во Отце, то в Сыне и Духе^[125].

Эти внутритроические, личные, ипостасные отношения несводимы к «Божественной природе». Она сама как Любовь сияет сквозь эти отношения взаимного приобщения. Собственно говоря, люди спасены от смерти и полного небытия, будучи именно по благодати включенными в эти отношения, т. е. получая во Христе Духа усыновления, вопиющего Лева, Отче! (Рим. 8:15; Гал. 4:6, ср.: Мк. 14:36), и таким образом становясь причастниками Божеского естества (κοινωνοι θείας φύσεως… — 2 Пет. 1:4).

Следовательно, в божественной природе — т. е. в том, что неизменяемо, трансцендентно, обладает всемогуществом и представляет собой «иное» в Боге — все же присутствует критерий открытости. Эта открытость и сделала возможным совершенное соединение двух природ в Ипостаси Логоса, которая стала плотью.

Но, конечно, «открытость» есть и в тварной природе, о чем мы скажем ниже. В этой всецело принадлежащей греческой патрологии традиции хотя и отвергается понятие слияния природ, но идея приобщения, или причастия Богу, считается принадлежностью тварной природы как ее конечная цель, которая достигается через множество путей здесь и сейчас, даже до эсхатологического совершения.

Поэтому, восприняв человеческую природу, Слово «пришло к своим» и «было познано своими» (ср.: Ин. 10:14). Божественное действие по направлению к человеческой природе есть акт ипостасный, и ответ на него также должен быть дан лично каждой человеческой ипостасью. Происшедшая в результате встреча и приобщение есть исполнение замысла о тварной природе, возвращающейся в Отчий дом.

Совершенно невозможно дать приемлемую рациональную схему, объясняющую тайну Воплощения. Оно есть абсолютно уникальное событие, доступное только очам веры. Но существует философский контекст, проистекающий из образов Священного Писания и долгих споров IV–VIII вв., приведших к отвержению некоторых понятий, которые Церковь посчитала ошибочными. Этот философский контекст включает, в частности, весьма специфическое понятие ипостаси, которое позволяет понять, каким же образом в Самом Божественном естестве могли произойти изменения («Он стал тем, чем не был, оставаясь Тем, Кем был»), почему спасение имеет необходимо троичный характер и каким образом божественная и человеческая природы, абсолютно различные, не остаются совершенно несовместимыми, но даже наоборот — открыты к взаимному приобщению.

Эти предварительные замечания существенны для понимания истинного человечества Христа.

3. Два «движения» человечества Христа

Преподобный Максим Исповедник, будучи в VII в. участником великого спора с монофелитами, которые считали, что если Христос есть единая Личность, то Он должен иметь единую волю, стал главным учителем и свидетелем «динамического» понимания природы. «Определение всякой природы есть логос^[126] ее сущностного действования», — пишет он^[127]. Это выражение прп. Максима было перефразировано Г. Бальтазаром^[128]: «Природа — это тенденция, план (λόγος), поле и система движения»^[129]. В христологии отсутствие в Иисусе отдельной человеческой «энергии», воли, «движения», будет, таким образом, означать, что Он не есть истинный человек.

Нетварная Божественная сущность радикальным образом отличается от тварной природы человека. Принципом Божественного бытия являются Благость и Любовь. В проявлении этого между Божественной природой, энергией и волей никогда нет различия. Тварная же энергия и воля потенциально включают несоответствие и разрыв с той начальной целью, которую задумал Бог. Этой естественной целью (τέλος) всех тварей, которую они призваны достичь своей «энергией», является общение с Богом. В своем падении человечество отступило от этой задачи.

Но ни Божественная энергия и движение, ни движение творения не являются безличными проявлениями. Если Божественная природа существует как реальность межличного общения трех божественных Ипостасей, то Божественная энергия ad extra тоже есть движение «троичное». На уровне твари «естественное» движение также предполагает личное приобщение к любви Божией и взаимное общение людей между собой. Грех прервал его (и до сих пор прерывает), поскольку это личный акт, нарушающий общение и отдаляющий грешника от него. Он индивидуализирует личность. Грех есть само–утверждение, само–изоляция, само–защита человеческой ипостаси, сначала направляющей по ложному пути естественное движение, а затем ложно использующей тварную свободу. В результате она ввергается во тьму и тление, в которых сама воля не способна быть полностью природной, но становится тем, что прп. Максим называет волей гномической — от греческого слова γνώμη, которое означает «мнение» и предполагает колебание и неизбежное страдание, сопровождающие суждения и решения, принятые вслепую и во тьме. Однако гномическая воля неразрывно связана со свободой «падшего» мира, когда человек либо добровольно отвергает ее, либо становится неспособным «природно» уразуметь истинную волю Божию и истинное предназначение своего собственного существования.

Сын Божий приходит, чтобы спасти человека из этого падшего состояния. Он делает это, сначала восприняв не абстрактную, но реально падшую человеческую природу, а затем испытав все страдания, причиняемые этим восприятием, включая саму смерть. Наконец, Он возвышает человечество, восстанавливает его изначально задуманное «движение» к полноте богообщения. Бесконечная любовь и сила Бога, которые принадлежали Слову непреложно от вечности и которые никогда не покидали Его, были необходимы, чтобы осуществить это Спасение этим путем.

В этом смысле можно понять, что человечество Христа следовало не только этому «естественному» движению, изначально задуманному Богом для всех тварей, но и движению от тления к нетлению, от смерти к жизни. Это второе «движение» в образах выражено и в Новом Завете, и в святоотеческой литературе, и в литургической традиции, в частности в образе Пасхи, освобождения Израиля из египетского плена и его вступления в Землю Обетованную. Между Адамом и Евой, наслаждающимися блаженством рая, и Израилем в египетской неволе, между человечеством в том виде, в котором его создал Бог, и в его падшем состоянии, какое мы знаем сегодня, пролегает бездна различий. Новый Адам пришел не только для того, чтобы без трагедии и конфликтов пойти путем, который был предначертан прародителям. Его Воплощение неизбежно связано с борьбой с фараоном, с переходом через Чермное море, с искушением от Сатаны в пустыне прежде, чем Он вывел Свой избранный народ в Землю Обетованную, сошел во ад и стал первенцем из мертвых (Кол. 1:18). Он должен был осуществить все это, поскольку человечество, которое Он пришел спасти, восприняв его, было в рабстве у Сатаны и смерти. Поэтому человеческая природа Иисуса Христа не стала сразу «совершенной», предназначенной Богом лишь для восхождения «от славы к славе»: прежде чем это могло осуществиться, Иисус жил человеческой жизнью, схожей с нашей во всем, кроме греха (χωρίς άμαρτίας — Евр. 4:15). В самом деле, воспринимая состояние падшего человечества, Он, будучи Богом, не знал греха, личностного действия, которое может совершить только тварная ипостась.

Но размышляем ли мы о Его «естественном» тварном бытии или о Спасении и «пасхальном» изменении, происшедшем в Нем за время трехдневного погребения и Воскресения из мертвых, в любом случае Воплощение предполагает то, что ипостась Бога-Слова вошла во время^[130]. Жизнь твари и «перехождение от смерти к жизни» представляют собой некий процесс. Мгновенное магическое изменение привело бы к докетизму, т. е. к учению о том, что Христос никогда не был истинным человеком и что, в частности, Его Смерть и Его Воскресение — события исторические — были только видимостью, лишенной реальности.

Новый Завет содержит вполне достаточные свидетельства, относящиеся к периоду земной жизни Христа, о Его духовном и умственном развитии до тридцатилетнего возраста, когда Он вышел на общественное служение. Богословы порой уделяют очень мало внимания важности этого аспекта тварности, добровольно воспринятой Словом. Они отдают предпочтение статическому подходу. Поскольку Христос является Сыном Божиим, говорят они, то человечество, с которым Он соединился, может быть только совершенным, начиная с момента зачатия во чреве Богородицы. Ипостасное единство само по себе еще до Креста и Воскресения влияет на человечество Иисуса таким образом, что все аспекты, связанные с «падением», должны исчезнуть. Крайним случаем такого воззрения было учение Евтихия и его последователей монофизитов, отказывавшихся признавать принятое Халкидонским собором исповедание единосущия Иисуса с нашим человечеством^[131]. В результате историческая реальность, включая страсти Христа, понимаются «докетически». Некоторые авторы, не относящиеся к монофизитству, также отказываются признавать то, что во Христе было какое–то неведение. Другие согласны на компромисс. Допуская, что Слово восприняло человеческую природу, «не обладающую знанием», прп. Иоанн Дамаскин тем не менее уточняет, что

<...> из–за тождества ипостаси и неразрывного соединения душа Господа преобогатилась знанием будущего, так же как и остальными божественными знамениями^[132].

Это текст, кажется, относится к фрагменту Евангелия от Луки, в котором говорится о том, что умственное развитие Иисуса было исключительным, но все же постепенным, как и у прочих людей (см.: Лк. 2:40–52). Однако как только православные писатели сталкиваются с необходимостью утверждения конкретного, осязаемого человечества во Христе (например, во время иконоборческого кризиса), они явно утверждают реальность этого неведения во Христе^[133].

В наше время похожий редукционизм в отношении существования «падшей» реальности во Христе, правда по совершенно иным причинам, проявляется у таких различных авторов, как Карл Барт^[134], с одной стороны, и православные богословы Владимир Лосский и Георгий Флоровский, с другой. Для Барта абсо–лютная самодостаточность Божественного действия в спасении настолько очевидна, что она сводит значение человечества Христа до роли «инструмента Сына Человеческого, который также и прежде всего есть Сын Божий». Это «человечество получило силу быть необходимым тварным посредником действий» Божества^[135]. Лосский и Флоровский, наоборот, прежде всего пытаются сохранить учение о том, что человечество, воспринятое Словом, было истинным и реальным, хотя они, похоже, забыли о «факторе времени». Например, оба они иногда говорят о том, что человечество Христа было «нетленным по природе», но подвергшимся тлению только «по домостроительству»^[136]. Такие выражения корректны, только если принять во внимание, что категория времени подразумевается самим термином «природа». Христос как человек не только возрастал от момента Благовещения до зрелого возраста, но и восстановил падшую, по–настоящему тленную природу, которую Он воспринял в «домостроительстве» спасения, приведя ее в прославленное состояние нетления через Свою смерть и Воскресение. Только после Воскресения человечество Иисуса, Нового Адама, предстало перед учениками в преображенном, нетленном состоянии, соответствующем изначальному Божественному плану творения.

Чем же тогда было «единосущное» нашему человечество, воспринятое в воплощении Богом–Словом от Марии?

Современные споры по этому вопросу часто заходят в тупик, как, к примеру, в случае, когда пытаются описать и проанализировать «мессианское самосознание» Христа в тот или иной период Его земного служения. Если и правда, что история жизни Иисуса не может быть написана на основании Евангелий, то еще менее возможен психологический анализ личности Иисуса. Может ли степень Его «самосознания» или «самопонимания» быть доступна рациональным, секулярным методологиям современных исследований? «В самом деле, и смехотворно, и непочтительно, — пишет Эрик Маскол^[137], современный ученый англиканский богослов, — спрашивать, какие ощущения мог испытывать воплотившийся Бог»^[138]. Евангелия не содержат подобных рассуждений или анализа, но они истинно утверждают, описывая некоторые наиболее важные эпизоды земного служения Христа, что Он обладал чувствами, что Ему не хватало знания чего–либо, что Он мучался и что Он умер подобно тому, как и любой другой представитель падшего человечества.

Конечно же, Он воспринял это падшее человечество добровольно. Однако Божественная воля, которая и есть причина вочеловечения, относится к воплощению как к процессу, а не к отдельным, не связанным между собой моментам жизни Иисуса. Произволением Отца, содействием Святого Духа Слово стало плотию (Ин. 1:14), т. е. вошло в падшее время, где «царствовала смерть» Сер.: Рим. 5:14). Не было нескольких различных Божественных решений: одного — о самом Воплощении, другого — о конкретных действиях Христа, третьего — о Его Смерти. В падшем мире, в который вошло Слово Божие, смерть является всеобъемлющей, непреодолимой реальностью, определяющей человеческое бытие во всех его деталях: она — причина борьбы тварей за выживание (в большинстве случаев за счет других) и в некотором смысле — причина их греховности^[139].

Именно такое человечество, воспринятое Словом, должно было переносить страдания, искушения и смерть, хотя, будучи Богом, Христос не совершил греха, который неизбежен для человеческих тварных ипостасей в падшем мире.

Поэтому человечество Иисуса должно рассматриваться как идентичное нашему. Об этом пишет свт. Афанасий Великий:

И таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу^[140].

Крест не был альтернативой, которую Слово избрало в Своей земной жизни, но которой Оно могло бы избежать, «прекратив» Свое домостроительство на полпути. Сам факт принятия смертности (с тем чтобы преодолеть ее) был главной целью Воплощения. Испытывая страдания в Гефсиманском саду, Иисус знал, что не может чаша сия миновать (Мф. 26:42). Византийский литургический цикл совершенно ясно подчеркивает уникальность данной цели, проводя параллель между гимнографией праздников Рождества и Страстной Недели:

Истинное значение человечества Иисуса может быть понято только в сотериологическом контексте. Он воспринял человеческое естество в падшем состоянии и привел его к Отцу в райском, преображенном виде. Этот акт Спасения был соделан во времени не только в том смысле, что Иисус возрастал как человек, проходя естественные ступени человеческого взросления, но и в пасхальном смысле. Он стал Новой Пасхой, изведя Израиль не из Египта в Ханаан, но от смерти к жизни: Ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас (το πάσχα ήμών έτύθη Χριστός — 1 Кор. 5:7), — пишет апостол Павел. «Пасха» предполагает переход из одного положения в другое, радикальное изменение, Спасение. Христианское Евангелие говорит нам, что это изменение произошло именно в Личности Христа. Если бы Он не воспринял это падшее человечество, которое надо было спасти, исцелить и преобразить, если бы Он, как предполагают некоторые, был невосприимчив к болезни или к чему–то, связанному со смертельным исходом, и безразличен к действию падшего времени, то на онтологическом уровне через Его человечество не произошло бы никакого подлинного спасения или изменения. Такое человечество прекратило бы быть тем, что оно есть, как только Божество прикоснулось бы к нему, и его следовало бы понимать только как некую оболочку, прикрывающую теофанию, причем такую теофанию, которая происходит сама по себе, как будто всемогущество Божие действует магически.

В истории христианства подобные идеи тщательно рассматривались в VI столетии в связи с ересью Юлиана Галикарнасского, известной как афтартодокетизм. Юлиан был монофизитским епископом, но его взгляды разделяли и некоторые православные, в том числе и сам император Юстиниан в конце жизни. Логика Юлиана была проста: смерть и тление являются последствием греха, Христос был к ним непричастен, поскольку не был «под грехом» и не сотворил греха. Следовательно, Его человеческая природа, или Его тело, было «нетленным» (άφθαρτος), а смерть — «вольною», но не в том смысле, в каком само Воплощение произошло по воле Бога^[142], а в том, что в воспринятом Им человечестве не было унаследованной необходимости закончить земное существование смертью^[143]. Неудивительно, что оппоненты Юлиана обвиняли его в докетизме (отсюда и название ереси).

Отвержение этой ереси Церковью^[144] предполагает, что Христос воспринял падшее человеческое естество не только неким внешним образом. Он воистину стал человеком, так что «страсти», отражающие состояние человечества после падения, — голод, жажда, страх, страдание, смерть и тление — стали по–настоящему Его^[145]. Однако Воскресение произошло таким образом, что Его тело «во гробе не видело истления»^[146], а затем предстало перед учениками как новое, нетленное, преображенное Тело будущего века. Именно в этом смысле человечество Христа является человечеством пасхальным. Иисус — Пасхальный Агнец, принесенный в жертву и ее приемлющий. А поскольку Сам Бог–Слово есть «Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый»^[147], то жертва эта была настолько совершенной, приятной Отцу, что теперь, когда Христос вознесся на небо и воссел одесную Бога (Мк. 16:19), Его человечество стало поистине восстановленным, совершенным и нетленным, чему мы приобщаемся в Евхаристии. По выражению апостола Павла, жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3:3).

Эта «пасхальная» христология, которая, как было сказано выше, предполагает категорию времени, великолепно представлена в учении величайшего византийского богослова эпохи раннего Средневековья — прп. Максима Исповедника. Он настаивает на том, что человечество Христа не было лишь пассивным инструментом Божества, но что оно во времени имело реальную человеческую волю, которая полностью принадлежала Христу, хотя в Нем был немыслим ложный выбор. В этом тайна ипостасного соединения, несводимая к человеческой психологии. Этот важный христологический аспект появляется сначала в размышлениях Максима о двух рождениях Христа. Он, конечно же, восходит к образу «нового рождения» из Евангелия от Иоанна:

Ранее последовало у Господа воплощение и телесное рождение из–за моего осуждения, и затем воспоследовало упущенное [падшим человечеством] рождение в Духе через Крещение, ради моего по благодати спасения и воззвания, точнее же сказать, воссоздания^[148].

Этот текст относится к Рождению Христа в Вифлееме и Его Крещению Иоанном в Иордане^[149]. Иисус, по мнению прп. Максима, проходит вместе с человечеством этапы «нового рождения», становясь образом личного обращения, которое обусловливает спасение^[150].

Преподобный Максим развивает эту тему далее в связи с борением в Гефсиманском саду, когда он рассуждает по поводу слов Иисуса: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26:39). Этот фрагмент, по его мнению, говорит не о противлении Христа, но о конечном человеческом принятии того, что было необходимо для спасения человечества: как Бог Он желал этого все время, но Его человеческая воля, существующая только во времени, должна была дать окончательный ответ прежде, чем Ему предстояло испить Чашу. Воплотившееся Слово

естественно хочет и творит наше Спасение (φύσει θελητικός και ενεργητικός τής ημών σωτηρίας) посредством двух воль, которые присущи Его Ипостаси. Этого Спасения Он желает со Отцом и Святым Духом [по Своей божественной природе], но для этого Он также [по Своей человеческой природе] становится послушным Отцу до смерти, смерти же крестной (ср. : Флп. 2:8)^[151].

Против монофизитства и монофелитства, как и против любой другой односторонней теоцентрической доктрины спасения, прп. Максим утверждает активное человеческое соработничество в спасительном подвиге Христа. Но это действие человечества имело силу и было воистину искупительным лишь постольку, поскольку Ипостась Бога–Слова была единственным «Я», субъектом человеческой воли и свободы во Христе. По человечеству «хотело» именно Слово. Оно реализовало человеческую волю, чтобы искупить ее.

Другое измерение человечества Христа, также неотделимое от понятия ипостасного единства, связано с тем, что Он был «Новым Адамом». Истинная христология никогда не индивидуалистична. Христос был исторической и конкретной человеческой Личностью, но как Слово, «Которым все создано», Он является Прототипом, Первообразом для всего человечества, созданного по Его образу. Божественная Ипостась Слова обладает человечеством не тем ограниченным, индивидуалистическим способом, как это происходит в человеческих тварных ипостасях. Слово воспринимает наше естество, чтобы спасти всех, что со всей силой показано в образах Священного Писания, говорящих о Нем как о Лозе, приносящей гроздья, или как о Главе Тела. Одеть нагих, посетить больных, накормить голодных — все это значит служить Ему (см.: Мф. 25:31–46). Когда Савл преследовал христиан, Христос спросил его на дороге в Дамаск: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? (Деян. 9:4). И здесь опять образ Пасхи помогает нам понять истинное значение человечества Христа. Отождествляя Себя с нищим, слабым, гонимым и умирающим, т. е. со всем падшим человечеством, Он ведет его к жизни и радости. Это опять Пасхальная Тайна. И это отождествление со «слабым» не может быть сведено только к социальному или медицинскому пониманию. Евангелие от Матфея напоминает нам, что есть «нищета духа», духовная болезнь, духовная смерть, общие всему падшему человечеству. Новый Адам воспринимает эту нищету, чтобы вести человечество к славе. Результат Его воскресения — кафолическая Церковь, собирающая всех в Его воскресшее Тело.

Но есть тем не менее понимание, по которому человечество исторического Иисуса может быть названо в Нем как человеческой личности неполным. Он действительно был «совершенным» человеком, но это совершенство нельзя воспринимать без его эсхатологического исполнения, которое еще только должно произойти. Это так потому, что в Нем и через Него, как воплощенного Бога–Слова, любая человеческая личность, взятая в отдельности, и все человечество вместе призваны к тому, чтобы принести истинные плоды и найти его/ее подлинное предназначение. Отрывок из Послания к Ефесянам говорит нам о том, что Тело Христово все еще «созидается», что оно еще только должно достигнуть «меры полного возраста Христова» (ср.: Еф. 4:12–16).

В этом смысле истинная христология может быть только евхаристической, поскольку Евхаристия есть предвкушение эсхатологического Царства, поистине явление целого Христа: Его всецелое человечество, воипостазированное Словом, восставшее от мертвых, нетленное, прославленное и сидящее одесную Отца. Оно вводит нас в реальность Последнего Дня. Но Тело Его все еще «созидается» через присоединение к нему новых членов и бесчисленного множества тех, кто еще только должен прийти. Присутствие Христа делает Евхаристию реальностью, а Церковь «кафолической», но того Христа, Который призывает, ждет и дает ответ, поскольку Божественная любовь ко всему творению предполагает реальное возрастание Его Тела до того дня, когда Он придет вновь.

Ясно, что роста и исполнения ожидают не божественная природа Христа и не Личность Бога–Слова, но именно Его человечество, которое в Гефсимании столь значительно и решительно взошло к воле Отца, что восхождение каждой человеческой личности обретает подлинный смысл, поскольку ее ждет Отец. Время и человеческая история, существующие между «первым днем нового творения» и «последним днем»^[152], чрезвычайно важны не только для каждого из нас (стоящих перед дилеммой смерти и жизни), но и для Самого Бога, воспринявшего человеческую природу и ожидающего исполнения всего в Себе Самом посредством Своего Сына, вступившего в историю.

Здесь, без сомнения, лежит богословское основание миссии христианства в мире и христологический смысл любого человеческого свершения, находящегося в согласии с Божьей волей, даже если оно произошло без осознанной веры, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2:3–4).

Человечество Христа не индивидуализировано в тварной, ограниченной человеческой ипостаси, но пребывает в ипостаси Бога–Слова. Для меня невозможно быть «в» другой человеческой личности, но я призван, как и все люди, быть во Христе. В человечестве Христа есть «кафоличность», укорененная в ипостаси Слова, т. е. в самом Божественном бытии. Земная «кафолическая» Церковь призвана являть ее. Эта «кафоличность» уже присутствует как данность в историческом Иисусе, в Евхаристии, в Церкви. Но ее исполнение еще только грядет. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает имучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего (Рим. 8:22–23).

Истинное, полное человечество, схожее с нашим во всем, кроме греха, было получено Христом от Своей Матери, Девы Марии. Она была единственной, кто от лица всего падшего человечества свободно принял Благую Весть Спасения, возвещенную архангелом. Поступая так, она свидетельствовала о том, что естественная благость человеческой природы не была полностью утеряна в наследии Адама. Богоматерь все еще обладала человеческой свободой и воспользовалась ею правильно. Ее роль, роль Новой Евы, поэтически описана в византийских песнопениях праздника Рождества, говорящих о ней как о приносимой Богу всем человечеством в ответ на Его спасительный дар Самого Себя в Воплощении^[153].

На Западе вслед за богословием блж. Августина, рассматривающим «первородный грех» в терминах наследственной вины, личность Богородицы со временем стала описываться в терминах «непорочного зачатия», по благодати Бога, делающего для нее исключение, изымающего ее из всего человечества, с тем, чтобы сделать достойной быть Матерью Бога. На Востоке, где адамово наследие воспринималось скорее как наследственная смертность, чем как вина, не было никакой необходимости отделять Марию от всеобщей судьбы падшего рода людского. Скорее наоборот, она была той, которая в результате ветхозаветного законного и пророческого приуготовления была способна ответить Богу от лица нуждавшегося в спасении человечества. Поэтому она, приводя людей к Богу и становясь неотделимой от Своего Сына, была скорее примером и первопроходцем, нежели исключением. В этом смысле Его «пасхальное» человечество, ставшее в Воскресении прославленным и нетленным, немыслимо без человечества Марии, которое она дала Ему^[154].

Таково основание бесчисленных выражений христианского благочестия, прославляющих роль Девы в домостроительстве Спасения. Будучи Матерью Бога, Она стала Матерью всех тех, кто «во Христе». Церковные гимны прославляют ее через такие ветхозаветные образы, как «купина неопалимая» (содержащая Бога, но не попаляемая Божеством), «мост, приводящий на небо», «лестница, которую видел Иаков» и т. д. В византийской литургической традиции, независимо от того, какое празднуется событие, ни одна песнь не исполняется без конечного славословия в честь Богородицы, вершины человечества, принявшей Бога ради нас всех. Это событие девственного рождения описывается евангелистами Матфеем и Лукой.

Каково же значение того, о чем сообщают евангелисты? Крайняя точка зрения августинизма, состоящая в том, что человеческая сексуальность глубинным образом связана с греховностью и передачей греховности, как мы видели ранее, едва ли может быть оправдана словами Писания или патристической традицией Востока. Воплощение произошло от Девы не потому, что сексуальность сама по себе есть зло. Богословский подтекст и обоснование этому можно найти в положительных прозрениях относительно поистине экстраординарного события ипостасного соединения Божества и человечества. Негативные аспекты греховности и «падшести» не связаны исключительно с сексуальностью. Падшесть состоит скорее во всеобщей греховности нашего существования в падшем мире. Она примешана ко всем нашим инстинктам и нуждам и известна в произведениях святых отцов под именем «страстей». Будь то нужда в пище, во власти, в безопасности, в сексуальном удовлетворении — все это ограничивает изначально предназначенную нам свободу, дарованную Богом. Мы зависим от этих потребностей и пассивно или страстно, являемся жертвами детерминизма, противного Божьей воле о творении. Бог хотел, чтобы мы свободно восходили к Нему, а не теряли целостность естества, через страсть, становясь жертвой земных нужд.

Наоборот, материнство Богородицы было всецело свободным, поскольку ничто и никто, кроме Нее Самой и Лиц Святой Троицы, не был к этому причастен. Она сказала Богу «да», использовав свою личную свободу, и стала истинным примером для всех ищущих святости. В ее девстве была тайна, понимаемая Церковью как приснодевство, выразившаяся во всей ее жизни, а не только в одном событии рождения Иисуса. Именно через девство, неотделимое от других форм аскетизма, множество святых достигло цели христианской свободы — свободы от всего, что не есть Бог.

Совпадение в воплощении свободного действия Бога и свободного ответа Девы сделало возможным появление «нового» человечества, которое ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога (Ин. 1:13).

Кроме свободы и «новизны», девственное Воплощение связано еще с одним фактором: пришествием в мир Личности, Которая уже имела предвечного Отца. Никакой человеческий язык, никакая человеческая аналогия не способны адекватно выразить это. Тем не менее приходится признать, что вся евангельская история изменила бы свое звучание, если бы Христос имел двух отцов (почему бы тогда и не вторую божественную мать?) или если бы некоторые из людей были Его прямыми братьями и сестрами по естеству. Это свело бы смысл братства и сестричества всего человечества только к «духовному» пониманию.

Конечно, современные богословы законно обеспокоены вопросом преемственности человечества в целом и человечества Христа. К ним относятся Тейяр де Шарден и те, кто находился под его влиянием, не говоря уже о радикалах, которые «демифологизируют» любое «чудесное» событие, описанное в Библии. Они с трудом могут признавать девственное рождение, являющееся этой самой «новизной», и в этом смысле — отсутствием непрерывности. Тем не менее великолепные выражения, описывающие эту преемственность и характеризующие главные формы почитания Богородицы, также являются очевидным фактом. Бог не нарушает порядок творения, ибо мы верим, что он уже был изначально искажен, но не девственным рождеством, а грехом и смертью, привнесенными прельщением и демонской тиранией. Действие Бога было врачеванием и восстановлением. Приснодева Мария стала добровольным инструментом этого Божественного ответа на поврежденность творения. В ней человеческая непрерывность и Божественное господство встретились друг с другом. Новая Ева дала рождение Новому Адаму.

Эта величественная и уникальная роль Богородицы в домостроительстве Спасения и поклонение, которое ей воздается в литургической традиции и практике благочестия Церкви, однозначно исключают из христианского богословия, духовности и практики всякое понятие о естественной неполноценности женщины в сравнении с мужчиной.

Без сомнения, Сам Иисус был по человечеству мужчиной^[155]. Однако это должно пониматься в контексте того, что по ипостаси Он является Сыном Божьим, и того, что Он воспринял человеческое естество в целом.

Преподобный Иоанн Дамаскин исключал возможность того, что Христос мог жениться и иметь детей, по двум причинам: во–первых, исключительной божественной ипостасной характеристикой Его Личности является «сыновство», а не «отцовство», и, во–вторых, брак возможен только между ипостасями одной природы, а человечество Христа не имело своей человеческой ипостаси^[156]. Наверное, кто–то воспримет эти рассуждения как наивные, хотя в них видится истинное духовное значение. Именно потому, что Христос не был «мужем» или «братом», можно лучше осознать величие христологического образа, который находится в центре библейских мессианских рассуждений: брака между Богом и человечеством. Так, в Песни Песней и некоторых других текстах, которые таинственно говорят о Боге как о вступающем в брак с Израилем, а также в Новом Завете, где мы находим образ Христа–Жениха (Мф. 9:15; 25:1–10; Мк. 2:19–20; Лк. 5:34–35; Ин. 3:29), Царства Божьего как брачного пира и единения Христа и Церкви по примеру человеческого брака (Еф. 5:25–33), ярко раскрыто понимание того факта, что Христос был мужчиной. Он есть Сын, который также стал Женихом и Мужем. Главная задача Христа–Богочеловека, Его мессианское предназначение, Спасение, Им соделанное, состоят именно в проявлении любви Бога к человечеству в такой полноте и таком совершенстве, что лучшим его выражением является образ брака, заключенного через Его смерть на Кресте. Поскольку этот союз состоит в нескончаемом самопожертвовании, то человеческая природа истинно становится Его природой, Его Телом. И даже если мы используем брачные образы, союз между божеством и человечеством во Христе более совершенен, чем любой частный брак между двумя конкретными людьми. Ведь это совершенное единение не двух человек, а двух естеств в единую Ипостась. Но это, как мы уже видели, еще и соединение Бога со всей человеческой природой. Оно, однако, предполагает личный ответ каждой человеческой личности, которая затем с полным правом и всецело должна открыть Христа как своего собственного Жениха. Все люди, таким образом, призваны воспринять в своих отношениях со Христом как Женихом женскую роль независимо от того, являются ли они мужчинами или женщинами. Бог ожидает этого ответа до Последнего Дня. Христианские мистики всех времен раскрыли это весьма ясно.

Это очень богатое и основополагающее библейское понимание Личности Мессии–Христа сродни ответственному подходу к вопросу об отношениях мужчины и женщины в христианской Церкви.

Прежде всего, оно наполняет богословским смыслом брак мужчины и женщины, делая его таинством, или «тайной». В самом деле, правильно понятый христианский брак не есть только человеческое учреждение, контракт, действующий «до смерти одной из сторон», но опыт, подобный вечному союзу между Христом и Церковью^[157]. В то же время в нем можно обнаружить те элементы, которые показывают, что мужское и женское начала в человеке имеют абсолютный характер и установлены Богом, но в то же время являются реальностями относительными.

Воплощение есть принятие Сыном Божиим человечества в его полноте, включая всех мужчин и женщин. Однако в этом восприятии мужеское и женское начала не упраздняются. Они сохраняют свои различия, отражающие премудрость и красоту Божьего творения и, возможно, в некотором таинственном смысле являют образ Божий, пребывающий в человечестве^[158]. Выше мы отметили, что человеческое естество исторического Иисуса еще «не обрело полноту», поскольку Его Тело продолжает возрастать и достигнет абсолютной зрелости только в эсхатоне. Это возрастание в истории предопределено самим фактом, что Бог в Воплощении воспринял всю человеческую историю. Это есть особое действие Святого Духа, проявляющееся в жизни Церкви, и наиболее реально — в евхаристическом собрании.

Именно в Евхаристии Церковь реализует таинство воспоминания, но также и таинство эсхатологического предвкушения: образы брачного пира, брачных покоев, отношения между Христом и Его Телом, Главой и прочими членами являют собой все основные аспекты Таинства Евхаристии. В нем Церковь воистину становится «Церковью Бога» — собранием учеников, в крещении «возрожденных» Духом Святым и сочетанных Христу, Жениху Своей Церкви.

И тогда библейским и литургическим образом, подчеркивающим особый смысл таинства Евхаристии, окажется женский образ собрания и мужеский образ Жениха, «явленный» в лице тайносовершителя, или «предстоятеля» (προϊστάμενος), который занимает место Христа.

Именно здесь следует видеть главное богословское и экклезиологическое обоснование того факта, что христианская традиция с самого начала апостольской Церкви посвящает на предстоятелъское служение (исполнявшееся поначалу только епископами, а впоследствии — на том же основании — пресвитерами) исключительно мужчин.

Нынешние дебаты о том, можно ли посвящать на это служение женщин, представляют собой несомненную (и во многом оправданную) реакцию на монополизацию власти мужским духовенством и на постепенное забвение того, что священство Христово выражается также в «царственном священстве» всех верных. Взятый же в целом, конфликт этот принадлежит уровню исторически–институциональных несовершенств видимой Церкви, но не уровню библейского богословия и экклезиологии. Действительно, миряне вообще (а не только женщины) были в значительной мере отстранены не только от участия в управлении, но и от деятельного участия в Евхаристии и богослужении в целом. В сравнительно недавние времена секулярный взгляд на Церковь привел к такому разделению между финансами и администрацией, с одной стороны, и «делами духовными», с другой, при котором последние были зарезервированы за духовенством. Но как раз этот все более упрочивающийся клерикализм и необходимо упразднить прежде, чем станет возможным окончательное выяснение «роли женщин» в Церкви. Ибо миряне по ходу истории оказались исключены и из основного русла христианской ответственности. Конечно, главная помеха восстановлению в Церкви былой роли мирян, которые суть необходимый элемент подвижности истинного человечества Христа, — это текучесть контингента современной Церкви, засилье в ней номинальных христиан, поневоле «приписанных» ко Христу, но не готовых «приписаться» к Нему самостоятельно, иными словами — выполнить необходимое условие, открывающее путь к служению «царственного священства» для всех верных.

То, что женщины подвергались (и до сих пор подвергаются) незаслуженной дискриминации, — бесспорный факт. Но ответственность за него лежит едва ли на христианстве как таковом, ведь решающую роль здесь куда чаще играли ветхозаветные представления, не изжитые христианской средой, а также влияние иных культур, включая мусульманскую. Лишены оснований и нередкие ныне упреки, будто в специфически христианском почитании Марии, Матери Божией, подчеркиваются лишь ее смирение и покорность. Мы уже видели, что почитание это утверждало и человеческую свободу. Матерь Божия непрестанно прославлялась — и на христианском Востоке в особенности — не только за то, что Она распознала волю Божию и покорилась ей (хотя и это — ее величайшая добродетель!), но и как Путеводительница и даже Непобедимая Военачальница («Взбранная Воевода», ύπέρμαχος στρατηγός)^[159]. В Новом Завете женщины — первые свидетельницы Воскресения, а Церковь в своем богослужении нарекла их «равноапостольными» (ίσαπόστολοι). И, безусловно, неотложная задача Церкви в наши дни — заново раскрыть и определить в терминах современных нужд и требований все значение «царственного священства» для каждого верного, и в частности то, как надлежит проходить это служение мужчинам и женщинам с присущими им (хотя и не обязательно равнозначными) возможностями, какие служения (в частности, диаконат) были доступны для обоих полов и как осуществлялись они на практике.

В контексте здравого омоложения и оживления всего состава церковного Тела — народа Божия как единого целого (λαός Θεού) — должны еще более проясниться и функции различных служений. В самом деле, чрезмерное разрастание одних и атрофия других служений в современной Церкви есть следствие неадекватного, нездорового состояния всего Тела. По мере нового, совершающегося в свете Священного Писания и Предания раскрытия Евхаристии как истинного образа Церкви, необходимая «мужескость» предстоятеля и равно необходимая «женскость» собрания, включающего мужчин и женщин, могут еще раз быть пережиты как существенный элемент Евхаристии, как брачный пир. И тогда служение предстоятеля, на которое посвящаются лишь мужчины, будет не столько мужской привилегией, сколько бременем ответственности и, что всего важнее, символом приведения Церкви назад, к историческому Иисусу, Жениху, «Служителю Яхве», в Ком Божество и полнота человечества примирились навеки.

Christ’s Humanity: The Paschal Mystery

Опубл. в: SVTQ. Vol. 31. № 1.1987. P. 5–40.

Впервые на рус. яз. в: БС. Вып. 5. 2000. С. 5–50.

Публикуется по этому изданию. Необходимые уточнения в тексте сделаны Ю. С. Терентьевым.

© Пер. с англ, иерея Константина Польскова.

ВРЕМЯ ВЕЛИКОЙ СУББОТЫ

Полное и адекватное понимание таинств христианской веры должно с необходимостью учитывать временное измерение. Часто кажется, что одна из причин, по которым современное христианство, и современное православие в частности, упускает из виду реальность человеческой жизни, заключается в том, что оно пытается проповедовать лишь «абстрактные» и «вневременные» идеи вероучительного и этического характера. Но библейское откровение в отличие от философских систем не ограничивается «вечными идеями». Это откровение о фактах, о делах Божиих в истории: об акте творения, об акте избрания Авраама и потомства его, об акте изведения израильтян из рабства египетского и, наконец, об акте Боговоплощения. Само Боговоплощение есть история, континуум, процесс. Становясь человеком, Сын Божий воспринимает не какое–то «абстрактное человечество», но становится человеческой личностью — Иисусом из Назарета, который рождается младенцем, «успевает в премудрости и возрасте» [ср.: Лк. 2:52] и достигает зрелости в человеческой жизни. В конце концов Он сталкивается с враждебным отношением к Себе со стороны различных религиозных и политических группировок внутри того общества, в котором Он живет, Его распинают, Он умирает на кресте, но на третий день восстает из мертвых. Его смерть и воскресение — факты, которые составляют самое основание христианской веры, — это события, свершившиеся во времени.

Мы не можем осознать полное значение христианского благовестил, если не задумываемся над тем, что происходило между девятым часом Святой и Великой пятницы и рассветом Воскресенья Святой Пасхи. Богословие искупления не будет ни полным, ни адекватным, если оно станет рассматривать смерть и воскресение Христа просто как два события, мгновенные и раздельные. Подлинное значение таинства Пасхи открывается в литургическом «тридневии» — таинстве, являющем нам полноту человечества Христа, равно как и величие божественной любви. Ни тот, ни другой из этих двух аспектов искупления не может быть адекватно описан без обращения к понятию времени, ибо человек живет и умирает во времени, и эту–то человеческую временную жизнь Бог пришел принять и искупить.

Таким образом, вершина искупительного служения Иисуса Христа есть Его пребывание во гробе: тайна Великой субботы. Литургическое действо выражает эту тайну много лучше умозрительных утверждений. Но богослужение, в свою очередь, основывается на благовестии, выраженном в богословских терминах. Поэтому мы рассмотрим вначале некоторые богословские предпосылки, а затем уже саму Великую субботу, как она выражается в византийской литургической традиции.

Богословские предпосылки: «Бог пострадал плотию»

Литургические и гимнографические составляющие византийских служб Великой (Страстной) седмицы теснейшим образом связаны сфундаментальнымихристологическимиположениями, принятыми на Вселенских соборах в Никее (325), Константинополе (381), Эфесе (431) и Халкидоне (451). Эти соборы утвердили божественность Христа как воплощенного Слова, единосущного Отцу. Александрийское направление в христологии, представленное свт. Кириллом в его борьбе с Несторием, в особенности настаивало на том, что Сам Бог, а не какой–либо тварный посредник, был Совершителем акта спасения. Не иной кто–то, но лишь Сын Божий мог быть Спасителем творения, ибо Он был также и Творцом его, равно как и тем Первообразом, чей образ дарован человеку.

Ключевым пунктом расхождения между свт. Кириллом и Несторием стал вопрос о том, могло ли одно и то же воплощенное Слово быть и Богом, и всецело человеком. Антиохийская христология (Феодор Мопсуэстийский) не желала признать, что Сам Бог — неизменный и бессмертный по естеству Своему — мог быть рожден Марией и умереть на кресте. С точки зрения антиохийских богословов, эти события, столь человеческие по своей сущности, могли произойти лишь с человеческой личностью, отличной от Слова, — с «сыном Марии». Неизменность и бессмертие были для них божественными атрибутами, с которыми Бог не может расстаться. Тем самым в Иисусе Бог и человек оставались не только отличными друг от друга, но и некоторым образом разделенными: их разделяли существеннейшие свойства их естеств. Образ Иисуса неизбежно двоился, вплоть до того, что становилось неясным, можно ли обращаться к Нему как к единому лицу.

Свое крайнее выражение эта тенденция богословской мысли нашла в несторианстве. Однако последующие соборы подтвердили единство Христа как Предвечного Сына Божия и в то же время — полноту Его человеческой природы. Лишь потому стали возможны Его человеческое рождение и Его человеческая смерть, что Он всецело стал человеком. Главным стремлением свт. Кирилла было сохранить единство Христа как Спасителя. Один лишь Бог может спасать, ибо Он единый имеющий бессмертие (1 Тим. 6:16). Будучи Богом, Он вольно низвел Себя Самого не просто к человечеству как таковому, но к самым глубинам человеческого падения, низвел до последней степени распада — до самой смерти. Для свт. Кирилла спасение обусловлено именно тем фактом, что «Един от Святыя Троицы плотию пострада». Этот «теопасхизм» свт. Кирилла был рационалистически неприемлем для несторианствующих богословов (как, впрочем, и для многих из числа их современных последователей); Бог был для них пленником философских концепций, определяющих Его «природу»: Бог просто не может быть «рожден» Марией и тем более не может «умереть». А раз так, то не Бог, а отдельный от Него человек подлежал рождению и смерти. Но рассуждения такого рода — суть философские возражения тем реальностям, которые трансцендируют философию, и в частности понятия, принятые в платонизме. Крайняя, неизмеримая любовь личного Триединого Бога к творению Своему, Его воля быть там, где было падшее человечество, — в смерти самой для того, чтобы его спасти, — не может быть выражено в терминах «премудрости человеческой».

Для того чтобы лучше осознать подлинные измерения богословской концепции свт. Кирилла о страдании Сына Божия во плоти, мы должны вспомнить, что человеческая смертность, добровольно воспринятая воплотившимся Словом, была следствием и в то же время в каком–то смысле причиной человеческого греха. Смерть и грех неразделимы как космические реальности падшего творения, ибо как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков (Рим. 5:12). Согласно преобладающему в патристике изъяснению этого места, именно всеобщая смертность делает неизбежной личную греховность. Гонимый страданием, страхом смерти, неуверенностью, человек подпадает под власть инстинкта самозащиты и самосохранения. Он начинает бороться за свое собственное выживание ценой соседа, пусть даже это выживание может быть лишь временным (и потому иллюзорным), ибо смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама (Рим. 5:14). Спору нет, она все еще продолжает царствовать, несмотря на все человеческие усилия победить ее, исключение — Иисус Христос, наше единое христианское упование. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна (1 Кор. 15:17).

Смертность тем самым есть крайнее состояние падшего человечества. Она делает его порабощенным, зависимым, поглощенным заботой о себе самом (ведь он находится под угрозой), предрасположенным к тому, чтобы употреблять других для собственных своих эгоистических целей.

Но этот порочный круг греха и смерти был разорван Самим Богом, Который не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить [Мф. 20:28], Который сказал, что «блаженнее давать, нежели принимать» [ср.: Деян. 20:35], Который «отдал душу Свою для искупления многих» [ср. : Мф. 20:28]. В мире, в котором законом стала борьба за выживание ценою других, Он явил как высшее проявление любви смерть за других. И когда это высшее проявление любви было совершено Самим Богом, поистине новая жизнь вошла в мир.

Это «искупление», принесенное Христом, не поддается рациональному объяснению, однако его значение безмерно. Это событие, свершившееся в истории, и, как все исторические события, оно приурочено к определенному времени — времени земной жизни Иисуса и трехдневному сроку Его погребения.

Литургическое выражение: «Новая Пасха»

В молитвенной практике ранней Церкви, которая и ныне живет в православном богослужении, две важнейшие составные части ежедневного богослужебного устава особенно ясно выражают «пасхальную веру»: это церковное переживание появления света ранним утром и заход солнца вечером. И в том, и в другом случае структура литургической молитвы имеет эсхатологический характер. Это не просто воспоминание о событии уже свершившемся, но всегда и некое «нарастание эмоционального напряжения», направленность на грядущие события, цель которого — создать чувство ожидания: ждут утреннего света, являющегося символом Христа, воскресшего и спасающего, ждут и наконец встречают. В приходской практике, оторванной от природных циклов, эта общая модель дневного богослужения перестает быть очевидной, но если мы вовсе забудем о ней, то для нас останутся непонятными и развитие литургии, и ее значение.

Надо также помнить, что согласно византийской традиции, которая в данном случае следует за традицией ветхозаветной, богослужебный день начинается с вечера, точнее посередине вечерни (во время прокимна). Ввиду этого «таинство» Великой субботы начинается во второй половине дня Великой пятницы. Вечерня Великой пятницы, которая начинается в то самое время, когда Христос умер на кресте (в девятый час, а по нашему счету — в три часа пополудни), торжественно вводит нас в Великую субботу.

Выраженная с огромным напряжением и трагизмом, видимая победа зла и смерти воплощена в прокимне вечерни:

Положиша мя в рове преисподнем, в темных и сени смертней.

Стих:

За прокимном следуют чтение Первого послания к Коринфянам (1:18–2:2: …не судих бо ведети что в вас, точию Иисуса Христа, и Сего распята) и обширная выборка повествований о Страстях Господних по Матфею, Луке и Иоанну.

Однако же как только эти чтения оканчиваются, тон песнопений неожиданно становится триумфальным:

Этот триумф (в смерти!) выражает основное положение православной христологии свт. Кирилла: вот погребение Иисуса, но на самом деле то Сын Божий претерпевает погребение, чтобы изнутри разрушить «державу смерти»:

В современной богослужебной практике (как греческой, так и славянской) подлинное значение вечерних служб Великой пятницы было несколько затемнено более элементарным и, конечно же, более поздним по происхождению выражением благочестивых эмоций. В русской практике, например, вечерня Великой пятницы завершается торжественным ходом с Плащаницей на средину храма, где она полагается для поклонения верующих. Плащаница есть иконографическое изображение мертвого Христа, а шествие с ней понимается как символическое повторение акта Его погребения. Аналогичные ассоциации с погребением Христа присутствуют и в утрени Великой субботы (обыкновенно служится поздно вечером в Великую Пятницу), о которой будет говориться ниже. Конечно же, песнопения упоминают и Иосифа Аримафейского, и Никодима, и жен–мироносиц, но служба в целом есть нечто значительно большее, чем новая погребальная процессия или же средство вызвать скорбь и стенания. Напомним, что церковное иконографическое искусство не знало никаких изображений мертвого Христа вплоть до XI в., а столь распространенная ныне Плащаница есть подражание итальянской Pietà XVI в. И все же, даже сводя значение Великой пятницы к воспоминанию о погребении Христа, народное благочестие не упразднило того скрытого под печалью триумфа, который столь очевиден в литургических текстах.

Тропари, которыми завершается вечерня, сочетают тему св. Иосифа Аримафейского, его преданности и скорби с вестью о Воскресении:

Смерть Христа уже есть победа. Нельзя поминать ее одною лишь скорбью, ибо это Сам Бог «в мертвых вменися» и разделил наше состояние смертности. Наши усопшие уже не одни во гробе. Приближается победа! Церковь знает это, и потому она не может поступать так, будто действительно тьма победила свет, как это казалось не верившим в божество Христа. Отсюда и то парадоксальное сочетание скорби и радости, которое пронизывает службу Великой субботы.

Утреня Великой субботы, совершаемая обычно в пятницу вечером и у греков иногда называемая «Плачем», представляет собой развитие все той же, хотя и подчиненной, но все более и более проясняющейся темы победы над смертью. Особенно ярко эта тема выражается в трех самых характерных элементах утрени Великой субботы: 118–м псалме, каноне, ходе с Плащаницей, которые здесь словно бы «вставлены в рамку» обычной структуры православной утрени.

Вместо обычного пения положенных псалмов, которое совершалось сидя, утреня Великой субботы включает в себя пение 118–го псалма — поэтической хвалы Закону; этот псалом носит название «Непорочны» — по его начальным словам. Он разделяется на три части, именуемые «статиями», указывающими на то, что пение в данном случае совершалось стоя. Псалом 118–й — гимн весьма характерный для позднего дохристианского иудейства — восхваляет Закон как высшее наслаждение, источник бодрости и радости. В составе богослужения Великой субботы этот псалом очевидным образом указывает на Христа, исполнившего Закон смертью Своей. Каждый из 176 стихов псалма сопровождается краткими «похвалами» победе Христа над смертью, которые были составлены неизвестным греческим песнописцем позднего периода (XV–XVI вв.). Автору «похвал» присуще весьма острое чувство совершающегося таинства: кратко указывая на различные его аспекты, важные с эмоциональной или с богословской точки зрения, он в то же время никогда не забывает, что победа над смертью уже одержана:

Чем ближе к концу «статий», тем быстрее становится ритм «похвал», короче восклицания; поэт словно выражает нетерпение, что Христос еще покоится во гробе:

И, обращаясь к Богоматери:

И наконец, в ответ на пение псаломских стихов и «похвал» мы слышим триумфальные воскресные песнопения — те самые, которые каждое воскресенье поются на утрени:

Гимнография Великой субботы — еще одна характернейшая составная часть службы — обнимает канон утрени и стихиры субботней вечерни.

Специфическая для греческой поэзии форма этих гимнов нелегка для перевода, но что касается их богословского содержания, то на нем были вскормлены поколения православных христиан, говоривших на различных языках. Темой этих гимнов является опять–таки несколько «приглушенный» триумф над смертью. Вот Христос, обращающийся к Своей Матери:

Еще один мотив снова и снова встречается нам в этих гимнах — сошествие Христа во ад. Это не просто символический образ: утверждается, что Христос разделил общую судьбу падшего человечества, чтобы своим присутствием там вернуть его к жизни. Мы не должны забывать также, что как в Писании, так и в греческой патристике ад и смерть персонифицируются, например: смерть царствовала от Адама до Моисея (Рим. 5:14). Иными словами, здесь перед нами просто другое обозначение самого Сатаны, «узурпатора», «человекоубийцы искони» — того, кто держит в плену весь космос. В стихирах Великой субботы персонифицированный ад говорит:

Гроб Христов — это причина смятения и скорби для сил зла и смерти, а не для освобожденного человечества. Напротив, для нас это исполнение нового творения через Воскресение. Но если это так, то мы можем провести параллель между Великой субботой и «седьмым днем творения», когда Бог почил в удовлетворении от дел Своих.

Обратимся теперь к третьему характернейшему элементу утрени Великой субботы. В существующей ныне практике она включает в себя шествие с Плащаницей вокруг храма. Это шествие символически включает весь космос в таинство смерти и воскресения Христа, ибо в таинстве этом нам раскрываются не личные, индивидуальные переживания отдельных верующих, а преображение всего творения.

Когда шествие возвращается на средину храма, победа над смертью отмечается чтением пророка Иезекииля (Иез. 37:1–14: видение поля, усеянного сухими костями). Это чтение, по крайней мере в некоторых областях, пользуется большой известностью и совершается весьма торжественно.

Следующие два чтения из Нового Завета сопровождаются выражениями надежды и радости, взятыми из Ветхого Завета. Прокимен «Воскресни, Господи Боже мой, да вознесется рука Твоя, не забуди убогих Твоих до конца» (Пс. 9:33) оживляет настроения ожидания. Чтение из Послания к Галатам указывает на воскресение: Малая закваска заквашивает все тесто (Гал. 5:9). Как предвкушение пасхального бдения звучит аллилуиарий: «Да воскреснет Бог, и расточатся врази Его» (Пс. 67:2). Евангелие возвращает нас ко Гробу Христову: солдаты пошли и поставили у гроба стражу, и приложили к камню печать (Мф. 27:66).

Вечером Великой субботы начинается пасхальное бдение. Однако же первая и важнейшая составная часть этого бдения — вечерня с крещальной литургией свт. Василия Великого — чаще всего совершается в субботу утром. В ранней Церкви Великая суббота была именно тем днем, когда катехумены принимали крещение — новое рождение во Христе.

Заключение: осуществленная эсхатология

В начале статьи мы отмечали, что в греческой святоотеческой литературе именно смертность и смерть в большей степени, чем наследственный первородный грех, являются существенной приметой реальности падшего мира. Поэтому смерть Христа рассматривается уже не столько, как это стало принято на Западе, в контексте разрешения тяжбы или восстановления мира между тяжущимися сторонами и не как удовлетворение Божественному правосудию. Искупление — это, скорее, исполненное драматизма и напряжения вторжение Бога туда, где Сатана утвердил свою власть. И Сатана гибнет, ибо не может иметь пленником своим Самого Бога. Святитель Григорий Нисский, один из великих каппадокийских отцов IV столетия, использовал, описывая Искупление, образ удочки: Сатана «проглотил» то, что представлялось ему не более, чем одним из беспомощных человеческих существ, и «попался на крючок» необоримого присутствия Самого Бога. Та же мысль проглядывает и в слове на Святую Пасху, приписываемом свт. Иоанну Златоусту, ставшем неотъемлемой частью пасхального бдения:

Никтоже да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть. Угаси ю Иже от нея держимый. Плени ада Сошедый во ад, огорчи его, вкусивша плоти Его. <...> Прият тело, и Богу приразися. Прият землю, и срете Небо. <...> Где твое, смерте, жало? где твоя, аде, победа?

Православное богослужение вполне передает и трагизм, и безобразие, и унижение смерти Христовой: суд над Ним, предательство, человеческую слабость. Но оно не принимает искусственного и «сентиментального» контраста между Великой пятницей и Пасхой. Именно в момент смерти Христа признается Его окончательная победа над смертью. Вот почему трагизм каждой человеческой смерти может быть преодолен тем, что Христос разделяет эту участь в Великую субботу.

Падшее состояние человека делает для него неизбежной борьбу за временное и ограниченное выживание. И борьба эта столь же неизбежно ведется за счет ближнего, слабого, за счет самой природы, которая, будучи сотворена Богом, заслуживала бы лучшего использования. Человек не может не быть озабочен едой, одеждой, своим здоровьем, своей физической безопасностью, даже если эта его озабоченность вредит другим, даже если он понимает, что его выживание может быть лишь временным. А Воскресение Иисуса Христа — событие, свершившееся во времени, — дает христианам их основную, решающую надежду.

Как же можно не заботиться для души своей, что нам есть, и что пить, и во что одеваться (см.: Мф. 6:25)? Возможно ли для человека жить как полевые лилии (см.: Мф. 6:28)? Не является ли Нагорная проповедь всего лишь нереалистическим сентиментализмом? Конечно, является, если не рассматривать ее в контексте этики воскресения. Во Христе побеждена смерть, а вместе с ней исчезли и основания для страха, для постоянной борьбы за выживание. Уничтожен закон падшего мира, который был основан на самозащите, самоутверждении, на претензиях к другим. Новый Завет категорически утверждает, что «блаженнее давать, нежели принимать», не оговаривая никаких условий.

Великая суббота есть провозглашение «осуществленной эсхатологии». Человеческой свободе, вере, человеческому опыту сделались доступными тот конец, та цель творения, где смерти не будет уже (Откр. 21:4). Начался Переход, началось Избавление, началась Пасха!

The Time of Holy Saturday

Опубл. в: Orthodox Synthesis: The Unity of Theological Thought / ed. J. J. Allen. Crestwood, NY: SVS Press, 1981. P. 51–63.

Впервые на рус. яз. в: ЖМП. 1992. № 4. С. 33–37 (перевод авторизован; статья напечатана с учетом авторской правки 1991 г.).

Также опубл. в: «Благословенная суббота»: (Богословское осмысление Великой субботы). М.: Крутицкое Патриаршее Подворье; Общество любителей церковной истории, 2001. С. 17–32.

Публикуется по тексту ЖМП с небольшими уточнениями.

О ЛИТУРГИЧЕСКОМ ВОСПРИЯТИИ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ

Воспринимать реальность можно по–разному. Физикам, математикам, поэтам или музыкантам присущи разные формы восприятия, которые часто кажутся противоречащими одна другой и даже несовместимыми. Представители различных методов обыкновенно друг друга не понимают и нередко утверждают, что именно их метод единственно правильный, а к иным формам восприятия относятся скептически. Особенно часто это происходит в нашем современном обществе, где неизбежность специализации приводит к такой фрагментации восприятия — обычно во имя псевдонаучных идеологий, — что она оборачивается слепотой и беспомощностью.

Подлинное восприятие реальности покоится на целостности знания. Это не означает, что математик обязательно должен быть также и поэтом, а физик — музыкантом. Всякая форма восприятия должна быть верна себе и последовательна в своей собственной методологии. Но конечный результат, если он представляет собою результат действительного восприятия, может — и даже должен — совпадать с достижениями других методов и подходов. Альберт Эйнштейн сформулировал теорию относительности с помощью своей методологии, но обоснованное им представление о времени и пространстве выражалось и до него — художниками, поэтами и богословами.

Познание истинной реальности осуществляется там, где разные формы восприятия сходятся воедино. Именно на этом уровне формируется подлинная человеческая культура, исключающая только те формы восприятия, которые лишены истинности и основываются на иллюзиях или чистом воображении.

Как точная наука, так и христианское мировоззрение отцов Церкви с равной настойчивостью предостерегают от иллюзий. Для ученого нет истины там, где нет научного доказательства. Для богослова Бог вездесущ: Его нет лишь в том, что иллюзорно.

* * *

В начале XX столетия была «открыта» особая форма восприятия реальности: язык византийского и древнерусского искусства, язык иконописи. Сделала это «открытие» интеллигенция, тогда как само выражение христианской веры с помощью красок, образов и целых иконографических композиций восходит, конечно, к истокам христианского искусства^[160].

В качестве примера вспомним хорошо известную искусствоведам черту этого своеобразного иконографического языка, т. н. «обратную перспективу»^[161]. Христос, Богоматерь, святые, представленные на иконах в том или ином соотношении с различными предметами (седалищами, подножиями и пр.), изображаются не в нормальной для зрителя перспективе, а в обратной, т. е. не так, как их видел бы в обычной жизни зритель, а так, как они сами видят мир обращающегося к ним в молитве христианина и как соотносится он с миром небесным, где пребывают они. Изображение пространства используется, таким образом, для выражения самого существа православного учения об иконопочитании, которое мы находим изложенным с особой ясностью в трудах «второго поколения» защитников икон VIII–IX вв., особенно у прп. Феодора Студита^[162]: поклонение образу есть встреча с личностью («ипостасью») изображаемого, предполагающая его личное присутствие в образе, его связь с окружающей его реальностью и его ответ на молитву поклонника.

Но если восприятие пространства, предполагаемое «обратной перспективой», выражает надмирность — или «эсхатологичность» — образа, то наряду с ним может использоваться также и восприятие пространства в нормальной перспективе. Это происходит в литургическом действии, где пространственные отношения определяются не только самим обрядом, т. е. движениями священнослужителей и народа, но и первоначальным развитием церковной архитектуры и росписи.

Форма базилики, ставшей почти универсальной моделью храма, как только церковь получила свободу в Римской империи, не входила в число принятых тогда форм сакральной архитектуры. Языческий храм не был базиликой, поскольку служил хранилищем статуи бога, которому индивидуально приносили жертвы священники и верующие. Христианский же храм был местом собрания («экклесии»)^[163], ибо Евхаристия — основной акт христианского «общего дела» («литургии») — предполагала собрание всех членов каждой местной церковной общины. Этой цели лучше всего соответствовали базиликальные здания, служившие местом больших собраний, судебных заседаний и императорских аудиенций, во время которых главное, председательствующее лицо собрания восседало на особом возвышении в апсиде. Но в христианском храме апсида получила «эсхатологическое» значение, ибо в церкви Царь и Судия есть сам «Грядущий» или ожидаемый Христос (например, см.: Откр. 22:7; etc.). Именно Его пришествие и стало изображаться в разных формах на своде апсиды — либо в виде образа самого Грядущего Христа, либо в виде таких символов Его Явления, как Этимасия («престол уготованный»), еще не занятый Им трон.

Однако собрание народа Божьего «во Христе» не ограничивается состоянием ожидания. Оно предвосхищает второе пришествие Грядущего, совершая евхаристическую трапезу, дондеже приидет (1 Кор. 11:26; ср. ссылки на Второе пришествие Христа во всех евангельских рассказах о Тайной вечере: Мф. 26:29; Мк. 14:25; Лк. 22:18). Можно сказать, что как в древнейших евхаристических чинах, так и в позднейших их формах приготовление, а затем и совершение Трапезы носит эсхатологический характер. Приготовление выражается, в частности, в двух торжественных входах, которые предваряют чтение Писания и саму Евхаристию (ныне «малый» и «великий» входы) и представляют собой процессии духовенства (и народа), направляющиеся от главного входа в храм к апсиде, в сретение Жениху (Мф. 25:6). Архитектура древних базилик создает все необходимые условия для этих «входов» и этой «встречи» и подчеркивает их значение.

Разумеется, этот раннехристианский опыт использования пространства сохраняет свою основополагающую роль и в дальнейшем развитии церковной архитектуры, хотя — как это часто подчеркивается историками богослужения — в Византии начиная с VI–VII вв. понятия «ожидания» и «встречи» стали постепенно заслоняться созерцанием Небесного Царства, неизменность которого воспринимается, так сказать, в вертикальном срезе, что привело к центрической и более статической организации архитектурных форм (купол с образом Христа Вседержителя). Такой подход к литургическому действию прекрасно выражен неизвестным автором конца V — начала VI в., вошедшим в историю под псевдонимом Дионисия Ареопагита:

Так, превысшее всего богоначальное Блаженство, хотя по божественной благодати и исходит в общение со священными причастниками Его, но не становится вне неизменного состояния и непременяемости, свойственной существу Его, и осиявает всех богообразных соразмерно с силами каждого, всесовершенно пребывая в Себе Самом и нимало не отступая от своего непременяемого тождества. Равным образом и божественное Таинство собрания, имея единичное, простое и сосредоточенное в одном начало, хотя и разлагается человеколюбно на разнообразные священные обряды и вмещает в себе всякого рода богоначальные образы, но от них опять единообразно сводится к своему единому началу и возводит к единству священно приступающих к нему^[164].

В более позднюю эпоху становление высокого сплошного иконостаса, наглухо отделяющего алтарь от кафоликона храма, еще более ослабило динамическую устремленность к Грядущему, которая была столь характерна для апсид древних базилик, и способствовало развитию более личного, «исихастского» благочестия, созвучного малым по размерам и массивным по структуре церквам поздней Византии и Московской Руси.

* * *

Но подобные изменения в области восприятия пространства не меняли основного смысла литургического действия, хотя этот смысл порой становился менее очевидным, а подчас получал символические истолкования, не лишенные произвола. Крайний литургический консерватизм православного Востока, как правило, не допускал изменения самих литургических текстов — даже тогда, когда внешние формы богослужения существенно менялись^[165]. Так, основной текст таинства Крещения и евхаристические молитвы, приписываемые свт. Василию Великому и свт. Иоанну Златоусту, практически не изменились на протяжении всей византийской эпохи. Не изменилось и основное богословие, выраженное как в структуре богослужения, так и в византийской гимнографии классического периода (VIII–IX вв.).

В настоящем очерке мне хотелось бы обратить внимание читателей на восприятие времени, получившее свое выражение в богослужении трех последних «Великих дней» Страстной седмицы. Я постараюсь показать, что это восприятие в некоторых отношениях соответствует упомянутому выше феномену «обратной перспективы». Кроме того, эстетическая и поэтическая образность византийской гимнографии доступна, я думаю, даже неверующему человеку. Снисходительное отношение многих западных историков к достижениям византийской литературы может объясняться только их невосприимчивостью, своего рода исторической «закрытостью» к религиозному и богословскому гению православной Византии.

* * *

Согласно Евангелиям, Христос умер на кресте в пятницу, «в часу девятом» Сер.: Мф. 27:45–50; Мк. 15:33–37; Лк. 23:44–46), т. е. в три часа пополудни. А пустой гроб был обнаружен Марией Магдалиной и другими женщинами, последовательницами Иисуса, на заре следующего за субботой дня (см.: Мф. 28:1; Мк. 16:1; Лк. 24:1; Ин. 20:1). В евангельских текстах и в гимнографии эти моменты подчеркиваются как вполне исторические, хронологически точно установленные. Церковь всегда отвергала «докетов», т. е. тех, кто полагал, что смерть Христа была только «кажущейся» (от греч. δοκέω — казаться). В то же время христианская вера предполагает, что субъектом страдания, смерти и воскресения был Сам предвечный Сын Божий, а не отдельный «иносубъект» Иисус, тварный человек, сын Марии, как думали несториане. Церковное («никейское») исповедание веры утверждает единство субъекта: отглагольные определения «страдавший», «погребенный» и «воскресший» относятся к одному подлежащему — «Сыну Божию, единосущному Отцу». Это предполагает и утверждает совершенно парадоксальный факт: Бог, бессмертный и вечный по своей божественной природе, умирает на кресте по Своей же, воспринятой Им, человеческой природе. Но соединились во Христе две природы, божественная и человеческая, а не два субъекта: умереть может именно кто–то, а не что–то, и на Голгофе этим «кто–то» был Сын Божий. Именно в этом и раскрывается тайна Бога: по Евангелиям, Он — не надмирное существо или идея, а Личность, которая так «возлюбила» мир, что отождествила Себя с человеком в самом глубоком его унижении и смерти. Это единство личности Христа прекрасно выражено в пасхальном тропаре (в обычном славянском переводе) :

В процессе христологических споров, продолжавшихся четыре столетия (V–VIII вв.), была выработана концептуальная схема «ипостасного» (т. е. личного) единения двух природ и двух воль во Христе. Литургическое предание также усвоило язык этих понятий, благодаря чему не только философы, но и народ, община верующих, был посвящен в православную христологию. Это происходило в литургической «мистерии», где в утверждении истины спасения «во Христе» сочетаются и время, и пространство, и поэтическая выразительность, поскольку обычные, обиходные категории времени, пространства и человеческих понятий не могут адекватно выражать истины смерти Бессмертного, временности Вечного, телесности Бестелесного и присутствия Грядущего…

На поверхности вещей предпасхальные и пасхальные дни можно рассматривать как «воспоминание» прошлых событий. В пятницу Христос был распят, и к вечеру его погребли. В субботу Он лежал во гробе, и Его оплакивали, а в воскресенье Он воскрес. Однако литургическая структура этих дней отнюдь не так проста: она отображает и прошлое, и будущее, и вечное.

Остановимся на вечерне Великой пятницы. Она совершается точно в час Голгофы и начинается с исторического воспоминания трагедии предательства, отступничества, измены, лицемерного суда, демагогии властей, сознательного поругания и крестной смерти. Читаются выдержки из ветхозаветных пророчеств о страждущем Мессии (…видехом его, и не имяше вида, ни доброты. Но вид его безчестен, умален паче всех сынов человеческих… озлоблен быстъ (т. е. «стал жертвой зла». — И. М.), не отверзает уст своих: яко овча на заколение ведеся… Во смирении его суд его взятся… — Ис. 53:2–8), Первое послание к Коринфянам апостола Павла (…иудее знамения просят, и эллини премудрости ищут: мы же проповедуем Христа распята — 1 Кор. 1:22–23) и сводный рассказ о Голгофе по четырем евангелистам. Но сразу же по окончании чтений звучит весть о победе и радости: даже Иосиф Аримафейский, погребающий Христа, «радуется» («Аримафей <...> подвизашеся сердцем и устнами Тело нетленное Твое облобызати. Обаче одержим страхом, радуяся вопияше Ти: слава снисхождению Твоему, Человеколюбие»). Радуется и «Адам», т. е. все человечество:

Торжественное и радостное заключение вечерни Великой пятницы — которое служит уже и началом Субботы, так как литургический день начинается с вечера, — показывает, что литургический смысл дня не исчерпывается изобразительным воспоминанием Голгофы. Правда, такой «изобразительно–воспоминательный характер» службы подчеркивается в современной практике т. н. «выносом плащаницы» (у греков «плащаница» называется «надгробием» — επιτάφιον), но эта практика, впоследствии ставшая столь популярной, в византийском Уставе («Типиконе») вообще не упоминается. Она восходит к XV–XVI вв. и первоначально сводилась к выносу — для общего поклонения — «антиминса» или «воздуха», т. е. престольных покровов, в соответствии с символическим значением престола как образа гроба Спасителя^[167]. Со временем для усиления торжественности и наглядности этого обряда на престол стали возлагать особую «плащаницу» с изображением мертвого Христа, плачущей Богоматери и учеников, иконографическая схема которого близка к распространенной в ту же эпоху итальянской Pietâ. Но важно и то обстоятельство, что погребальный «вынос плащаницы» совершается при пении тропарей (с замечательным т. н. «болгарским» напевом), упоминающих не только «благообразного» Иосифа Аримафейского, совершившего погребение Христа, но также и торжество Воскресения:

Смерть Христа не просто «представляется» или «вспоминается». Для Церкви эта смерть означает явление самого Бога, как Он есть. Ибо Бог есть любовь (1 Ин. 4:8), и посему становится видим и осязаем именно тогда, когда Он проявляет эту любовь в ее конечном совершенстве, отдавая Себя в жертву на Голгофе. На кресте Он воистину Бог, как бесконечная любовь, и воистину человек, умирающий нашей человеческой смертью. В этом и состоит смысл изображаемого на иконах «сошествия во ад» (т. е. в шеол, место пребывания мертвых по ветхозаветной традиции), после которого «мертвый ни един во гробе». Это событие, происшедшее во времени, является также и надвременной, вечной победой — и не только потому, что Бог вечен в Своем существе, но и потому, что оно предвосхищает конец истории, когда будет Бог все во всем (1 Кор. 15:28).

Следовательно, подобно тому, как «обратная перспектива» преображает пространство, не упраздняя его, так и «философия времени», раскрывающаяся в богослужебном обряде, не соответствует прямому хронологическому порядку событий, а выражает их вечный смысл, сопрягая прошлое и будущее.

В этом же ключе составлены и все последования утрени Великой субботы. Хотя в современном народном обиходе эта служба называется «погребением», в ней звучит все то же предвосхищение победы над смертью. Так называемые «похвалы» (припевы к каждому стиху 118–го псалма) были составлены неизвестным греческим гимнографом поздней, поствизантийской эпохи:

К концу «похвал» ритм ускоряется как бы от нетерпения в ожидании воскресения:

Пение «похвал» завершается торжественным провозглашением воскресения в т. н. «непорочных», а вся утреня в целом кончается в том же торжественном тоне чтением — после крестного хода — знаменитого текста из пророка Иезекииля об оживлении сухих костей всего «дома Израилева» (см.: Иез. 37:1–14).

Вечерня Великой субботы, соединенная с литургией свт. Василия Великого, представляет собой древнюю пасхальную vigilia (бдение) с крещением оглашенных, а пасхальная заутреня — это уже начало «пира веры», литургически продолжающегося всю «светлую седмицу», как предвосхищение вечного Царства.

* * *

Цель настоящих заметок отнюдь не в том, чтобы дать объяснение византийской пасхальной литургической традиции, а в том, чтобы напомнить о специфике литургического «языка», так же предполагающего особую «философию времени», как древнее христианское искусство опиралось на весьма своеобразные принципы изображения пространства.

Как церковная архитектура, так и христианское изобразительное искусство не имеют иной цели, кроме обрамления литургического действия. Христианское богослужение отражает, с одной стороны, историческую, временную основу христианской веры и носит «изобразительный» характер. Но, с другой стороны, оно являет нам и «эсхатологию» — конечную цель этих исторических событий, грядущее и вечное Царство Божие. И при этом оно утверждает также тот факт, что грядущее и вечное предвосхищается и уже реально переживается в самом литургическом действии (особенно в Евхаристии) и обрамляющих его архитектурных и художественных формах.

Я уже упомянул о том, что литургические тексты изменялись в значительно меньшей степени, чем искусство, архитектура и музыка. Так, начиная с XVI (а в некоторых отношениях уже с VII) в., связь между формами церковного искусства и литургическим языком нередко стала теряться. Но историкам искусства, стремящимся понять первоначальные и нормативные черты изучаемых ими явлений, полезно обращаться к литургическому преданию.

О литургическом восприятии пространства и времени

Выступление на XVIII Международном конгрессе византинистов. Вероятно, это последний текст, подготовленный к печати самим о. Иоанном: по свидетельству редакторов итогового сборника матриалов конгресса, он работал над ним в мае–июне 1992 г.

Опубл. в: Литургия, архитектура и искусство византийского мира: Труды XVIII Международного конгресса византинистов (Москва, 8–15 августа 1991 г.) и другие материалы, посвященные памяти о. Иоанна Мейендорфа / под ред. К. К. Акентьева. СПб.: Византинороссика, 1995. С. 1–10. Переизд. в: Свидетель Истины. С. 114–122.

Публикуется по этому изданию с уточнениями.

ХРИСТОС КАК СПАСИТЕЛЬ В УЧЕНИИ ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ

Все три синоптических Евангелия повествуют о том, как на пути в Кесарию Филиппову Иисус, за несколько дней до того, как в Иерусалиме должно было завершиться Его мессианское служение, задает Своим ученикам вопрос, кем они Его исповедуют: а вы за кого почитаете Меня? Ответ дает Петр, сказавший, что Иисус — «Мессия» (о χριστός) (см.: Мк. 8:29; Лк. 9:20), или Сын Бога Живаго (Мф. 16:16). Ответ Петра различными богословскими школами интерпретировался по–разному, но все были согласны, что в нем заключается весь смысл христианского опыта. Ведь все, что Христос говорил или делал, происходило в силу Его мессианского служения; конечный смысл всего, что Он пережил на Кресте, всего, чем была конкретная реальность Его Воскресения, зависел от того, Кем Он был. И смысл этот был бы одним, если бы Он был Илией, Иеремией или одним из пророков (см.: Мф. 16:14), или ангелом (как это понималось в иудейской эсхатологической мысли), или бесстрастным явлением божества (по учению гностиков), или же усыновленным Богом тварным существом (по утверждению Павла Самосатского), или одним из множества тварных «умов», не претерпевшим падения (согласно Оригену), — и совершенно иным, если бы в Его лице люди все–таки встретили Самого Яхве, слыша имя Которого правоверные иудеи падали ниц (см.: Ин. 18:6).

Все догматические споры в истории христианства можно в какой–то мере свести к спору о том, Кто же есть Христос. Различные христологические положения блестяще формулировались и с жаром отстаивались на протяжении всего периода между апостольскими временами и Высоким Средневековьем. Однако основным духовным источником, оказавшим решающее влияние на исторические судьбы католического и православного предания, стала христология двух выдающихся епископов Александрии Египетской — святителей Афанасия и Кирилла.

Деятельность свт. Афанасия († 373) достаточно хорошо известна. Он выступал в защиту Никейской веры (325), которая твердо возвещала божественность Христа. Никейская вера восторжествовала почти исключительно его усилиями, и эта победа была не только догматической, но и духовной. Святитель Афанасий говорил о том, что быть и почитаться Спасителем может только Сам Бог. Утверждение, что Христос есть Бог, равный (или «единосущный») Отцу, не было абстракцией или только богословским положением; оно указывало на бедственность падшего, «смертного» человечества, которое не могло ни спасти себя, ни быть спасенным иным «творением», и на истинную природу Бога, Который, будучи любовью, Сам совершил спасение мира, а не действовал через тварных посредников или через Свое всемогущее, но механическое «да будет» (fiat). По мысли свт. Афанасия, спасение — это восстановление непосредственной общности и общения между Богом и человечеством, так как нечто меньшее, чем эта общность, могло бы подразумевать ограниченность божественной любви. Отсюда — его знаменитое определение спасения как «обожения» (θέωσις), ставшее впоследствии нормативным для греческой святоотеческой мысли.

Утверждение божественности Христа, сформулированное в Никейском Символе веры и в творениях свт. Афанасия, неизбежно привело к возникновению вопроса об историческом Иисусе как человеке. Проблема породила длительные споры, расколы и поиски соответствующих определений на Вселенских соборах — Эфесском, Халкидонском, II и III Константинопольских и II Никейском. Результатом стало принятие общего для Востока и Запада христологического догмата, хотя в духовном понимании реальности «жизни во Христе» между Западом и Востоком остались различия. В центре этих споров стояла фигура свт. Кирилла Александрийского и его учение.

Кирилл Александрийский: Христос Эммануил

Еще до того, как свт. Кирилл Александрийский вступил в ожесточенную полемику с Несторием (428–431), основные интуиции понимания тайны Христа уже присутствовали в его спокойных и отнюдь не полемических по тону экзегетических сочинениях — в частности, в «Толковании на Евангелие от Иоанна» и в комментариях к другим книгам Нового Завета. В этих сочинениях свт. Кирилл по преимуществу стремился не к тому, чтобы представить читателям рациональную схему Боговоплощения, а к тому, чтобы выразить ее керигматический смысл: только Бог, единый имеющий бессмертие (1 Тим. 6:16), может спасти от тления и смерти. Такова была и основная мысль свт. Афанасия (высказанная в его знаменитом раннем трактате «О Воплощении Бога–Слова»), которую он отстаивал и в ходе полемики с Арием: спасти может только Бог. Вслед за Афанасием свт. Кирилл, вступив в спор, сказал, перефразируя строки из пророка Исаии (см.: Ис. 63:9), что

<...> не старец и не ангел, но Сам Господь спас нас, не чуждой смертью и не посредством обычного человека, но Своей Собственной кровью^[170].

Убеждение, что Бог — совершитель спасения, выражается также в многократном употреблении имени Еммануил (что в переводе означает с нами Бог — Мф. 1:23) по отношению ко Христу — в частности, в знаменитых двенадцати анафематизмах свт. Кирилла, содержащихся в его третьем послании к Несторию^[171]. Как и его предшественник Афанасий, Кирилл мог помыслить божественную любовь, явленную в Боговоплощении, совершенной только при том условии, что она была действием Бога, Самого Себя отдающего. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин. 3:16). Такое понимание подразумевало, что в человеческой реальности Иисуса из Назарета личностно присутствовал Сам Бог.

Направление христологии, возникшее в Антиохии благодаря Феодору Мопсуэстийскому и открыто проповедовавшееся Несторием, исходило из опасения, как бы человечество Иисуса не было полностью проигнорировано поборниками идеи «обожения». Вот почему полемика с Несторием, начатая Кириллом столь энергично и настойчиво, была сконцентрирована на двух наиболее человеческих моментах евангельского повествования об Иисусе: на Его рождении от Марии и на Его крестной смерти. Хотя Кирилл всегда признавал, что оба события относятся к домостроительству именно воплощенного Бога–Слова (поскольку вечный по природе Бог не мог ни родиться, ни умереть в истории), он считал, что спасение мира не совершилось бы, если бы Тот, кто родился от Девы и пострадал на Кресте «плотию», не был лично Сыном Божьим.

Духовный опыт, аккумулированный в Кирилловой христологии, основывается на двух основных интуициях. 1. Бог в поисках падшего человечества (см. притчу о «заблудшей овце») не останавливается на полпути, но идет именно туда, где это падшее человечество пребывает — в саму смерть. 2. Сын Божий воспринимает не идеальное, совершенное человечество, но ту человеческую природу, что отягощена всеми последствиями грехопадения — в частности, смертностью и тленностью. Если не считать самого греха — личного акта восстания против Бога, которому Христос, будучи Богом, остался абсолютно чужд, Он воспринял все несовершенство падшей природы, в том числе страдание и смерть.

В ходе ожесточенных догматических споров V–VI вв. христология свт. Кирилла подвергалась нападкам с двух сторон^[172]. Во-первых, со стороны школы Феодора Мопсуэстийского, впоследствии осужденной в лице архиепископа Константинопольского Нестория, которая не только проявила вполне оправданное беспокойство о том, как бы не забылось полное и свободное человечество Христа, но еще и предприняла попытку рационализировать тайну (Как мог вечный Сын «быть рожденным»? Как мог бесстрастный Бог «страдать и умереть»?). Эта школа абсолютизировала категорию божественной неизменности (άτρεψία), заимствованную из платонической философии; она исключала саму возможность утверждать реальность рождения Бога во времени или смерти Сына Божия на Голгофе. Во–вторых, Кириллово видение Иисуса Христа оспаривалось теми, кто истолковывал его в духе Аполлинария, епископа Лаодикийского, который, также основываясь на платонизме, что Христос — это Бог с человеческим телом, но без человеческой души: и в самом деле, зачем Ему было нужно еще какое–то духовное средоточие помимо божественного Логоса? Но был ли Он в таком случае действительно человеком, если не обладал собственно человеческой духовной идентичностью? Учение Юлиана Галикарнасского, еще более изощренное, чем аполлинаризм, утверждало, что, коль скоро смерть пришла грехом (Рим. 5:12), то безгрешное человечество Христа не могло быть поражено тлением (φθορά) и смертностью. Из этого следовало, что человечество в Иисусе было совершенным, нетленным человечеством — в том смысле, что оно не было полностью таким, как наша падшая природа, и потому смерть Его не была такой, как наша^[173].

Нет сомнений, что используемая Кириллом терминология была двусмысленной (как, например, его формула единая природа Бога–Слова воплощенная, которую он, сам того не зная, заимствовал у Аполлинария), но отвержение им несторианства было обусловлено не каким–то «антропологическим минимализмом» (и потому данное выражение Георгия Флоровского, пожалуй, следует считать некорректным), а, напротив, убежденностью в том, что предназначение человека состоит в общении с Богом, — т. е. крайне максималистским взглядом на человечество. Несторианство же, напротив, упорствовало в рационалистическом толковании несовместимости божественного и человеческого: личность Христа, в которой произошла встреча божества и человечества, была для несториан лишь внешним соприкосновением двух взаимно непроницаемых сущностей. Согласно учению Нестория, человеческая природа Христа не только сохраняла свою тождественность, но и оставалась автономной. Рождение и смерть Христа были только человеческими. Дева Мария стала матерью Иисуса, но не Бога. Смерть претерпел Иисус — «Сын Человеческий», но не «Сын Божий». Кирилл отвергал именно этот дуализм, подразумевавший иную антропологию. С другой стороны, если бы он склонился к учению, сходному с доктринами Аполлинария или Юлиана, он утерял бы логическую последовательность. Именно потому, что Христос воспринял всю полноту человеческого бытия — в том падшем состоянии, от которого его требовалось спасти, — божественный Логос должен был претерпеть страдания и смерть. Для того чтобы привести падшее человечество к нетлению через воскресение, Он прежде сошел туда, где в действительности оно пребывало — в ров преисподний (Пс. 87:7), а перед смертью возопил: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф. 27:46). Этот момент был воистину «смертью Бога»: восприятие Самим Богом — в предельном акте любви — человеческой природы в ее состоянии отлученности от «естественного» общения с Богом. Поэтому в учении Кирилла человечество Христа не было ни умалено, ни ограничено: это было человечество в его конкретном падшем состоянии.

Очевидно, что некоторые аспекты христологии свт. Кирилла требовали большей ясности. Халкидонский собор провозгласил учение о различии двух природ во Христе и учение об ипостасном (а не «природном») соединении двух природ. Но он никоим образом не опровергал позицию Кирилла: собор лишь попытался ответить на обоснованные опасения антиохийцев, подозревавших Кирилла в ереси Аполлинария. Халкидонское вероопределение признало за Девой Марией титул Θεοτόκος (Богородица). Более того, после некоторых колебаний второй половины V в. Православная Церковь на V Вселенском соборе (553) подтвердила, что критерий истинности христологического учения содержится как в творениях Кирилла, так и в определении Халкидонского собора.

Итак, христология Кирилла подразумевала, что божество и человечество совместимы, а также что собственное человечество Христа, несмотря на то, что было воспринято со всеми последствиями грехопадения, обожилось через Крест и Воскресение и тем самым открыло творению путь к его истинному предназначению в соответствии с божественным Первообразом. Христос был Новым Адамом, ибо в Нем человечество и божество соединились вновь.

Христологические определения Эфесского, Халкидонского и II Константинопольского соборов, равно как и догмат III Константинопольского собора о двух волях во Христе, стали частью общего Предания восточного и западного христианства. Однако Запад сохранял некоторую нерасположенность к учению об «обожении». Сопротивление решениям собора 553 г. и папам, принимавшим эти решения, продолжалось до VII в. Да и позднее более аналитический и более рациональный подход к утверждению человечества Иисуса — в чем–то сходный с антиохийской традицией Феодора Мопсуэстийского — продолжал господствовать в западной христологической мысли. Запад был склонен понимать искупление и спасение скорее как «примирение» с Богом, а не как восстановление «общения» с Ним. Теория Ансельма Кентерберийского об искуплении как «удовлетворении» стала итогом этого направления мысли^[174].

На уровне благочестия и духовности образ страдающего Иисуса, «уплачивающего» цену за наши грехи, на Западе начал вытеснять византийское видение воплощенного Логоса, торжествующего над смертью и Своей победой сделавшего воскресение доступным для нас в теле Его Церкви — как предвосхищение того, что будет в конце времен.

«Совершенный Бог и Совершенный Человек»

Несмотря на то, что святители Афанасий и Кирилл, отстаивая божественность Христа и единство Его бытия, создали основу христианской духовности, их имена и учение по–прежнему вызывали споры даже после их кончины. Одна из важнейших причин этих ожесточенных богословских споров состояла в том, что ревностные последователи двух великих учителей пытались заморозить их учение в словесных формулах. Формулы эти воспринимались буквально и вне контекста духовного опыта кафолической традиции и богословия самих этих учителей Церкви. Полемика Афанасия концентрировалась вокруг Никейского Символа веры и, в частности, вокруг греческого термина όμοούσιος (единосущный), употребленного в тексте Символа для того, чтобы выразить общую божественную «сущность», или «субстанцию», Отца и Сына. Но тот же самый термин использовался савеллианами, или модалистами, считавшими «единосущие» несовместимым с откровением Бога как Троицы. Для савеллиан сказать, что Отец и Сын имеют «одну сущность», значило, что Бог не есть три лица, а одна сущность с тремя аспектами, или «модусами», проявления. Таким образом, никейское и Афанасиево определение христианского опыта — истинное в его противостоянии арианству — нуждалось в дальнейшей терминологической и понятийной разработке. Эту задачу взяли на себя отцы–Каппадокийцы, сформулировавшие учение о трех божественных ипостасях, т. е. реально раздельных Лицах. Оно не означало отказа от Афанасия, но было основано на более тонком применении греческих философских терминов. Парадоксально, но именно Каппадокийцам, более чем Афанасий сведущим в древней греческой философии, удалось лучше продемонстрировать несовместимость библейского учения о Троице с греческими философскими категориями. Но сделали они это, используя философскую терминологию в качестве инструментария, наделив термины новым смыслом и превратив философию в послушное орудие свидетельства о Христе.

Точно такой же, почти идентичный процесс имел место в V в., после триумфа Кирилла в борьбе с Несторием. Этот процесс связан со знаменитым оросом Халкидонского собора. Христология Кирилла была керигматической и одновременно полемической. Евтихий — ревностный подвижник и крайний последователь Кирилла — дал такое толкование единства божества и человечества во Христе, при котором получалось, что Его человечество оказалось в такой степени «обожено», что перестало быть «нашей» человеческой природой. По утверждению Евтихия, Христос, конечно, был «единосущен» Отцу, но не «нам». Его человеческая природа была поглощена Богом. Формально Евтихий был верен Кирилловой христологии, но на деле он лишал ее присущего ей сотериологического содержания: Бог, по мысли Евтихия, не разделил с человеком его судьбу — человеческое рождение, человеческое страдание, саму человеческую смерть — но, оставаясь абсолютным неизменным и трансцендентным, поглотил то самое человеческое своеобразие, которое прежде сотворил. Можно ли после этого называть Его Богом любви?

Халкидонский собор стал ответной реакцией на евтихианство. Но его определение о Христе было весьма сложной формулой, выработанной в ходе длительных дискуссий и имевшей целью удовлетворить различным существовавшим на тот момент терминологическим традициям: александрийской, антиохийской и латинской. Последняя проявилась во властном вмешательстве св. папы Льва Великого, написавшего послание Флавиану Константинопольскому. В этом известном тексте папа, пользуясь терминологией, унаследованной от Тертуллиана и Августина, тщательно и подробно сформулировал положение о целостности обеих природ (naturae) во Христе, настаивая одновременно на том, что такая целостность подразумевает полное сохранение свойств каждой из природ. В итоге на Халкидонском соборе был принят орос следующего содержания:

<...> Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына. Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы — по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно, — так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась. — не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога–Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем, и (как) Сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) передал нам Символ отцов (т. е. Никейский Символ веры — И. М.)^[175].

Для удобства читателей в этом знаменитом тексте места, явно восходящие к Кириллу, подчеркнуты, а фразы, вдохновленные антиохийцами и папой Львом, выделены курсивом. Что касается Кирилла, то особенно заслуживают внимания восемь раз повторяющееся местоимение «тот же самый» (о αύτός) — с целью исключить возможность несторианского дуализма между Сыном Божьим и сыном Марии — и именование Девы Марии Богородицей (Θεοτόκος). Следы же влияния антиохийцев и латинской стороны видны в настойчивом упоминании целостности каждой из природ, сохраняющих свойственные им качества в рамках единства. Это определение — явно «совместный документ», лишенный уже той прямоты, того керигматического и сотеориологического огня, который был присущ более ранним утверждениям Кирилла. Но он отражает «кафолическое», братское — сегодня мы сказали бы «экуменическое» — стремление предупредить возможные возражения каждой из сторон, участвующих в дискуссии.

Можно ли сказать, что орос Халкидонского собора решил христологическую проблему? Разумеется, нет. Как и все выверенные, умозрительные формулы, решая одни проблемы, орос создал новые. В действительности отцы Халкидонского собора сознавали ограниченность всякого догматического определения — в том числе и своего собственного. Они не только отрицали, что внесли в него что–то новое, и настаивали, что их единственным намерением было следовать святым отцам и пророкам; они также открыто заявляли о невозможности исчерпывающе передать словами смысл тайны. Именно в этом значение знаменитых четырех отрицательных наречий, включенных в определение Собора: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно».

Несмотря на это превентивное смирение халкидонских отцов, возражения против их терминологии не заставили себя ждать. Действительно, с одной стороны, утверждая, что Христа следует рассматривать «в двух естествах», они использовали слово «естество» в более абстрактном значении, чем это делал свт. Кирилл, для которого термин «естество» означал конкретную реальность и был синонимом ипостаси. С другой стороны, описывая единство как «схождение» в одно Лицо, или ипостась, они недостаточно ясно указали на то, что ипостась эта являлась предсуществующей ипостасью Сына Божия (хотя употребленные ими выражения, восходящие к Кириллу, подразумевали именно такой ход мысли). И, наконец, богословам Халкидонского собора стоило бы большого труда объяснить, каким образом Бог все же оставался Единым Богом, хотя согласно отцам–Каппадокийцам в Нем пребывали три ипостаси и одна природа, в то время как по тексту Халкидонского определения Христос был одной ипостасью, но в двух природах.

Эти терминологические проблемы показывают, что было бы ошибочно считать Халкидонский собор заключительным аккордом в христологических спорах. И дело не только в многочисленной оппозиции, возникшей по отношению к определению собора со стороны крупных христианских общин Востока, которые существуют и по сей день и называются (возможно, не вполне корректно) монофизитами (копты, армяне, эфиопы и сиро–яковиты). Формальная и абстрактная терминология, примененная в тексте, не может претендовать на то, чтобы выполнять какую–либо иную функцию, кроме как определить границы, за которыми начинается заблуждение, и указать верный путь для движения богословской мысли. В опыте обоженного человечества, о котором сказано у Афанасия и Кирилла, подлинная, сотворенная Богом человеческая природа и ее свойства не исчезают, а исполняют свое истинное предназначение, данное в момент сотворения, в новом общении с природой божественной.

Ранее мы видели, что на Западе существовала некоторая традиция истолкования Халкидонского ороса как фактического отказа от Кирилла. На Востоке же, напротив, христианская ортодоксия оставалась вполне определенно кирилловской. Более того, смысл Халкидонского определения в том, что касается «сохранения свойств каждого естества», не всегда полностью признавался на Востоке. Например, многие византийские духовные авторы объясняют такие фразы, как Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте (Лк. 2:52), скорее как определенный педагогический подход Христа, а не как действительный переход от неведения к знанию, от детства к зрелости. Для них божественная природа Христа подразумевала собой всеведение, а его человеческая природа была изменена соответственно этому. Но была ли она в таком случае конкретно тождественной нашей человеческой природе? Это нежелание признавать человеческое неведение во Христе, возможно, имеет эллинистические и евагрианские корни и связано с философией, отождествлявшей «неведение» и «греховность», и потому было обусловлено антропологически, а не христологически. Другие византийские богословы без затруднений допускали человеческое «неведение» во Христе. Их неприятие «афтартодокетизма» также указывает на понимание — согласное как со Священным Писанием, так и с Халкидонским оросом — того, что человечество во Христе было действительно подобно нашему во всем, кроме греха^[176].

В дальнейшем истина полноты человечества во Христе будет обоснована в рамках богословского синтеза прп. Максима Исповедника и его учения о «двух волях», а также в утверждении «изобразимости» Христа в ходе иконоборческих споров. Христологические дискуссии вокруг Халкидонского собора — как и тринитарные споры IV в. — наглядно иллюстрируют ограниченность (фактически признанную самими отцами Церкви), присущую догматическим определениям и прочим умозрительным формулировкам.

Христос и Мария

В 431 г. Эфесский собор, ознаменовавший первую и решающую победу Кирилловой христологии над несторианством, оставил после себя единственное догматическое определение: в церковных молитвах, в проповедях и в богословских сочинениях Матерь Иисуса должна именоваться «Богородицей» (Θεοτόκος), или «Матерью Божьей» (Μήτηρ Θεού). Это соборное определение касалось христологии: согласно ему, Иисус Христос — Пред существующий и Вечный Сын Божий, воспринявший человеческую природу (а не просто воспринявший отдельного человеческого индивидуума). Поскольку всякая мать неизбежным образом является матерью кого–то (а не какой–либо «природы») и поскольку этот «кто–то» во Христе был Богом, сама она действительно «Матерь Божия».

Христологическое определение Эфесского собора неизбежно привнесло новый немаловажный акцент в христианскую духовность: обновившееся почитание Девы Марии — женщины, через которую совершилось Воплощение, единственной человеческой личности, которая по свободному согласию с величайшим актом божественной любви сделала возможным соединение божества и человечества.

Усвоение титула Θεοτόκος по отношению к Деве Марии стало единственным вероучительным определением, принятым Церковью. Впрочем, в Новом Завете — в частности, в Евангелии от Луки — уже было сказано о ее особом значении в деле домостроительства Спасения (ибо отныне будут ублажать Меня все роды — Лк. 1:48), а начиная с Иринея и Иустина богословы, определяя ее значение, стали говорить о ней как о Новой Еве. И действительно, как Ева в раю по собственной воле приняла предложение змия и ввела Адама во грех, так Мария добровольно приняла благовестие Архангела, сделав тем самым возможным новое «восстановление» человечества в Новом Адаме, Христе. Проповедники, поэты, художники и авторы богослужебных песнопений, прибегая не только к богословским терминам, но и к библейским символам и аналогиям, прославляли ее как «землю неоранную», «купину неопалимую», «мост, на небеса приводящий», «лестницу, которую видел Иаков», и т. д. Ей было посвящено несчетное количество храмов, а ее иконы стали самыми значимыми для народного благочестия святынями, особенно на Востоке.

Эмоциональная насыщенность и широкое распространение почитания Божьей Матери, вне всякого сомнения, говорят о том, что для духовности оно было своеобразным открытием человеческого измерения тайны Боговоплощения. Значение этой смиренной женщины, зачавшей во чреве новую жизнь (знаком этой «новизны» было ее девство), стало напоминанием о человечестве Самого Иисуса, которое по–новому отсылало к идее, что свободная общность и общение с Богом составляют истинные выражения подлинной природы человека. Одна из библейских аналогий этой общности — образ семьи — и была воплощена в этой особой роли Марии как Матери не только Христа, но и всех членов Его Тела, всей Церкви.

Важно отметить, впрочем, что благочестие и богословие в ранней Церкви никогда не стремилось отделять почитание Марии от христологического контекста. Догматически ее положение никак не было определено, если не считать ее Божественного Материнства. Возвеличение Марии после Эфесского собора не означало, что забыта ее принадлежность к падшему человечеству. Хорошо известные высказывания свт. Иоанна Златоуста — самого авторитетного и популярного из святых отцов в греческой Церкви — продолжали читать и переписывать, как и прежде. Комментируя такие фрагменты, как Мф. 12:46–49 (кто Матерь Моя? и кто братья Мои?) или Ин. 2:4, Иоанн Златоуст открыто признавал наличие у Девы Марии человеческих недостатков и несовершенств^[177]. Следовательно, Мать Иисуса в контексте тайны Спасения воспринималась как представитель человечества, нуждающегося в спасении. Но из всего рода человеческого она была ближе всех к Спасителю, являясь наиболее достойной восприемницей новой жизни^[178].

На Западе в Средние века августиновское понимание первородного греха как наследуемой вины неизбежно привело к тому, что в рассуждениях о Деве Марии стали превалировать категории «непорочного зачатия», о Ней говорилось как о предмете особой милости Божьей, сделавшей ее заведомо достойной Божественного Материнства. Восток не пошел по этому пути, ибо последствия грехопадения Адама понимались здесь скорее как унаследованная смертность, а не как вина, и поэтому не было нужды рассматривать Марию отдельно от общих судеб падшего человечества. Впрочем, на Востоке развивалась и традиция ее эсхатологического прославления после смерти. Предвосхищая общее воскресение мертвых, ее Сын соделал Свою Матерь неотделимой частью Своего воскресшего Тела, вознеся ее выше самих ангельских сил.

Христос и Святой Дух: синтез преподобного Максима Исповедника

Место прп. Максима Исповедника в истории христианского вероучения в первую очередь ассоциируется с его защитой халкидонского православия против монофелитства — убеждения, что Христос обладал только одной, богочеловеческой «волей». Действительно, в понимании Максима истинное человечество динамично, созидательно, наделено собственной «энергией» — это касается и человечества Христа, Который, будучи человеком, обладал человеческой волей, отличной от воли божественной. Человеческая воля во Христе была восстановлена в соответствии с изначальным и предвечным замыслом Творца в том виде, в каком она существовала до грехопадения. В представлении монофелитов человечество Христа, хоть и доступное «созерцанию» (έν θεωρία), не обладает «движением» или свойственной ему энергией. Стало быть, Халкидонское определение, согласно которому в ипостасном соединении «сохраняется свойство каждого естества», лишается своего смысла. Поэтому заслугой прп. Максима стало его решительное противодействие монофизитским тенденциям интерпретировать «обожение» как поглощение человечества божеством. В понимании Максима обожение следовало рассматривать не как отрицание, но как восстановление и утверждение тварного человечества в свойственной ему богоустановленной целостности.

Однако ни в одном пункте своей системы прп. Максим не отрицал основных положений христологии свт. Кирилла. Бог стал человеком, — всегда утверждал он, — так что

<...> все причастны всецелому Богу (Θεός δλος δλοις μετεχόμενος): душа причастна подобно отношению тела к душе, а тело — через посредство души, как Он знает, чтобы душа обрела неизменность (την άτρεψίαν), а тело — бессмертие, и весь человек обожился, обоготворяемый благодатию вочеловечившегося Бога, причем весь человек остается человеком душою и телом по природе и весь становится богом душою и телом по благодати^[179].

Единство между «всецелым» Богом и «всецелым» человеком для Максима, как и для Кирилла, в чем мы убедились, рассматривая учение последнего, не означало никакого поглощения человечества или какого–либо умаления собственно человеческой, тварной энергии и силы, но подразумевало исполнение всей полноты человека, так как это соединение является встречей Живого Бога и творения в общении любви, а не поглощением или смешением безличных сущностей.

Учение об обожении, каким создали его свт. Афанасий, отцы–Каппадокийцы, свт. Кирилл и, наконец, прп. Максим, основывается не на изолированном или узком понимании христологии. Оно отражает все троическое домостроительство Спасения и, в частности, домостроительство Духа Святого. Участие в этой тайне Святого Духа открывает нам, что обожение «во Христе» в качестве необходимого условия требует добровольного принятия нового рождения в Духе. Согласно прп. Максиму, Сам Иисус, восприняв человеческую природу, совершил этот выбор. Разумеется, учение об ипостасном единстве подразумевает, что субъектом этого выбора был и оставался Логос, а не отдельный человеческий индивидуум по имени Иисус, но выбор был «человеческим». Напоминая читателям, что, согласно тексту книги Бытия, человек сначала был сотворен из земли как физическая реальность, а потом Бог вдохнул в него Дух, прп. Максим воспоминает Рождение Христа в Вифлееме и затем сошествие на Него Духа во время Крещения от Иоанна. Христом были восприняты оба эти рождения:

Ранее последовало у Господа воплощение и телесное рождение, из–за моего осуждения, и затем воспоследовало упущенное [падшим человечеством] рождение в Духе, через Крещение, ради моего по благодати спасения и воззвания, точнее же сказать, воссоздания^[180].

Свободное решение и свободное обращение человека, запечатленное Духом в таинстве Крещения, следовательно, являются условиями возникновения синергии между человеческой свободой и божественной благодатью, которая делает возможным обожение через причастность тому человечеству, которое во Христе было воспринято Логосом, обожено и явлено в Церкви через Евхаристию. Эта встреча и это причастие осуществляются Духом — Духом, сошедшим на Деву Марию (ср.: Лк. 1:35), сошедшим на Христа во Иордане, ниспосланным Христом на Его учеников после Воскресения, призываемым Церковью в таинстве Евхаристии и осуществляющим столь же таинственную встречу между Богом и каждой человеческой душой. Таким образом, «через Свою плоть, — пишет Максим, — Сын явил Отца, Которого человечество не знало, а ко Отцу привел через Духа в Себе Самом примиренных людей»^[181].

Во Христе две природы — божественная и человеческая — соединились в одно личностное существование воплотившегося Сына Божия. Обе природы были динамическими реальностями, выражавшими себя в двух волях или энергиях Христа. Но они представляли собой не простое внешнее соприкосновение или союз между согласными волями (как это понимало несторианство), а общность, в которой происходило «общение свойств» (communicatio idiomatum, περιχώρησις των ιδιωμάτων), проникновение божественной энергии в человечество с восприятием обожения свободной человеческой волей Христа через действие Святого Духа^[182]. А это — тот же Дух, что осуществляет единство свободно избравших быть «во Христе», с обоженным человечеством Нового Адама.

Человечество Христа: смысл икон

Центральным положением александрийского богословия, выраженного в трудах святителей Афанасия и Кирилла, была мысль о том, что спасение мира совершается не каким–то тварным посредником, а Сыном Божьим, Который делает себя доступным для людей, разделяя с ними Свою жизнь, восприняв человечество в Своем личностном бытии в качестве человека. Впрочем, с этой точки зрения богословская последовательность и духовный опыт требуют признать, что Христос являет полноту человечества, так как, если повторить знаменитые слова свт. Григория Назианзина, «что не воспринято, то не уврачевано, а что соединено с Богом, то спасено»^[183]. Спасение, понимаемое как общение с Богом, или обожение, подразумевает, что именно полнота человечества — а не часть его — является объектом божественной любви, и прп. Максим Исповедник описывает эту полноту как включающую в себя, в частности, «движение», или динамизм, тварного человечества: человеческую волю, человеческую свободу и человеческую способность к творчеству. Все это было воспринято личностью воплощенного Логоса и через Его смерть и воскресение стало частью Его нового эсхатологического творения.

Последний и, пожалуй, самый решающий эпизод в спорах о личности Христа связан с т. н. иконоборческим кризисом в византийском мире (715–843). Ссылаясь на ветхозаветные запреты идолов и идолопоклонства, иконоборцы выступали против изображений Христа: поскольку Он — Бог, Его образ неизбежно тоже является изображением Бога и, следовательно, идолом. Православные богословы прп. Иоанн Дамаскин, прп. Феодор Студит, св. патриарх Никифор противопоставляли этой позиции учение о реальности человечества Христа, которое существовало исторически и потому может быть «изображаемо», «описуемо» и созерцаемо человеческими глазами. Однако, поскольку Христос как личность — Сын Божий, образ Христа есть образ Бога, Который сделал Себя видимым как человек.

Бестелесный и не имеющий формы Бог некогда не был изображаем никак. Теперь же (т. е. после Воплощения. — И. М.), когда Бог явился во плоти и с человеки поживе (Вар. 3:38), я изображаю видимое Бога. Не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и через посредство вещества соделавшему мое спасение <...>^[184].

Таким образом, икона Христа стала полным христологическим исповеданием веры, зримым представлением тайны спасения и богообщения, которая словами может быть выражена лишь отчасти. В византийской традиции намерением иконописца было изобразить Личность воплощенного Бога (отсюда греческие буквы в нимбе, т. е. «Сущий» — так в Септуагинте передается имя Бога Яхве)^[185], но всегда с отличительными чертами исторического Иисуса из Назарета. Итак, говоря словами проповеди прп. Иоанна Дамаскина на праздник Преображения,

Человеческое становится Божиим, Божие же — человеческим по образу взаимодаяния и неслиянного взаимопроникновения одного в другое и крайнего соединения по ипостаси (или «по лицу» — И. М.). Ибо един Тот, кто есть [Бог] вечно и стал [человеком] впоследствии^[186].

Искупление: Тело Христово, Глава и Члены

Основным для христологии, утвержденной на первых Вселенских соборах, было видение Христа одновременно как предвечного Логоса и как «Нового Адама», восстановившего единство всего человечества с Самим Собой как с Божественным Прообразом, в соответствии с которым изначально был сотворен человек. Однако, как мы видели выше, это восстановление не могло быть автоматическим или магическим: оно требовало и добровольного ответа со стороны человека Духу, и со–действия (συνέργεια) каждой человеческой личности, и «собирания» свободно уверовавших в собрание церковной общины. «Весь Христос» (totus Christus, по выражению блж. Августина), является там, где двое или трое собрались во Имя Его (ср.: Мф. 18:20), и где, следовательно, конкретно проявляется павлово образное представление о Теле, которое в действительности есть Церковь, в наибольшей полноте реализующая себя в Евхаристии.

Участие в Евхаристии определялось в христологических терминах: оно было причастием воскресшему и прославленному человечеству Христа, воспринятому в Ипостась (или «Лицо») Сына Божия и — в силу «общения свойств» между двумя природами — пронизанному божественной жизнью, или «энергиями», или «благодатью». Поскольку во Христе нет смешения сущностей или природ, «те, кто во Христе» причащаются не божественной сущности, но Его человеческой природы. Иоанн Дамаскин писал:

<...> из людей же те бывают участниками и делаются общниками божественного естества, которые принимают святое тело Христово и пьют Его кровь. Ибо [то и другая] соединены с божеством по ипостаси; и два естества в принимаемом нами теле Христовом соединены в ипостаси неразрывно; и мы бываем участниками в двух естествах: в теле — телесным образом, в божестве — духовным образом; лучше же, в обоих — в том и другом смыслах. Не по ипостаси мы — одно и то же [что и Спаситель], ибо сначала существуем ипостасно и потом [только] вступаем [с Ним] в единение; но по соединению с телом и кровию^[187].

Следовательно, пребывание «во Христе» не означает для человека личного или «ипостасного» отождествления с Логосом, так как личность — это то, что всегда уникально. Оно подразумевает причастность, силою Духа, прославленному человечеству Христа, человечеству, которое остается полностью человеческим даже после прославления. В спорах с иконоборцами, утверждавшими, что Христос, обоженный в Своем воскресении, стал «неописуемым» и в силу этого «неизобразимым», прп. Феодор Студит возражал:

Если бы Христос стал неописуемым после Своего воскресения, мы, являя с Ним одно Тело Сер. : Еф. 3:6), тоже были бы неописуемыми^[188].

Иконоборческий спор напрямую затронул не только догмат о Воплощении и проблему отношений человека с Богом вообще, но также в особенности учение о Евхаристии. Иконоборцы — точнее, император Константин V — заявляли, что Евхаристия является единственным законным и установленным в Священном Писании образом Бога. Для их православных оппонентов, как видно из приведенных выше слов Феодора Студита, Евхаристия, напротив, была подлинным и реальным отождествлением верующего с Воскресшим Господом, а не просто созерцанием Его образа. В теологических и христологических категориях, разработанных защитниками православия в период иконоборчества, Евхаристия никогда не была объектом созерцания: созерцать можно было только иконы. Поистине впечатляющее развитие иконостаса — расположенных в определенном порядке икон, покрывающих в византийском храме преграду, которая отделяет алтарь от нефа, было оправдано именно этой общей концепцией евхаристического собрания. Совершающееся за алтарной преградой таинство Евхаристии является не объектом визуального созерцания, но трапезой, в завершение раздаваемой верующим, которые, стоя по другую сторону, общаются с Богом также через созерцание и почитание икон^[189].

В этом отношении восточное евхаристическое благочестие является очевидной противоположностью позднесредневековой латинской практике почитания гостии, которое на духовном уровне служило выражением учения о пресуществлении. На Востоке применительно к таинству Евхаристии не употреблялись никакие философские термины, так как здесь она не рассматривалась вне христологического контекста и в отрыве от таких евангельских фактов, как Преображение тела Христова и «изменение», происшедшее с Ним после Воскресения, которое силой Духа действует и в теле верующего после принятия крещения, т. е. во «всем» Христе. Таким образом, определяя Евхаристию, богословы прибегали к терминам, взятым из древних богослужебных текстов, таким как μεταβολή («изменение»), μεταρρύθμησις («изменение порядка», «перестройка»), μεταστοιχείωσις («транс–элементация», «переоснование»), μεταμόρφωσις («преображение»). Слова всегда подбирались в порядке пробы, приблизительно, и они таковы, что могут применяться не только по отношению к элементам собственно Евхаристии, но также и по отношению к пасхальным и эсхатологическим понятиям, описывающим спасение во Христе всего народа Божьего. В начале IX в. патриарх Никифор писал:

Мы исповедуем, что через призывание священника и нисхождение Пресвятого Духа Тело и Кровь Христовы таинственно и невидимо становятся реально присутствующими <...> [не потому], что Тело перестает быть Телом, но потому, что Оно остается таковым и сохраняется как Тело^[190].

Богослужебная традиция — пожалуй, более важная, чем какой–либо умозрительный аргумент, выдвинутый богословами, — сохранила то же самое христологическое и экклезиологическое измерение Тела Христова, явленного в Евхаристии. Евхаристические молитвы или каноны, применяемые в различных поместных традициях Востока и Запада, имеют некоторые общие черты, определявшиеся этим единым видением. Во–первых, они являются общинными молитвами, сформулированными от первого лица множественного числа. Это означает, что общение со Христом является делом не индивидуального благочестия, а совместным единением внутри Его единого Тела. Во–вторых, они обращены к Отцу от лица собрания крещеных верующих, которые, в силу своего крещения, уже пребывают «во Христе». Некрещеные оглашенные, отлученные и кающиеся не участвуют в молитве. Поэтому ясно, что на молитву дается ответ, — именно потому, что Сам Христос, в собрании и через собрание, приносит ее Своему Отцу, тогда как члены общины, силой Духа Святого, суть усыновленные «во Христе» чада Отца и сообща — «царственное священство». В них и через них Христос приносит жертву. Он есть «Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый» (Литургии свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста), но они неотделимы от Него: все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Тал. 3:27); Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» (Гал. 4:6). В–третьих, в евхаристических канонах Восточной Церкви призывание Духа (έπίκλησις) является призыванием не только на хлеб и вино — как если бы это были «элементы», которые должны быть преображены независимо от собрания общины, — но на все собрание и на вещества:

<...> и просим, и молим, и мили ся деем: ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащий Дары сия, и сотвори убо Хлеб сей Честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей Честную Кровь Христа Твоего. Преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающимся во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго^[191].

В христологических терминах евхаристическое действие означает, что Сын Божий, Который ипостасно воспринял человеческую природу, приносит эту природу Своему Отцу единожды в жертву за всех, а те, кто приняли эту прославленную природу через усыновление (θέσει) или по благодати (χάριτι), причащаются этому Единому Великому Первосвященнику силой Духа Святого, помазавшего Его как Христа. Тот же Дух помазует всех верующих в общении Тела Христова, к которому они присоединились через личный акт веры.

Подход к христологии, основанный на понятиях общения между божеством и человечеством, «обожения», и «общения свойств» между двумя природами Христа, подразумевал истолкование искупления в контексте более широком, чем те юридические образы, что представлены в Послании к Римлянам св. апостола Павла. Эти образы, возникшие в результате христианского прочтения раввинистического закона, были наделены в западной схоластике философским и метафизическим смыслом, так что спасение стало истолковываться в терминах «заместительного искупления», а именно: жертва Христа на Кресте, поскольку Он — Бог, достаточна для того, чтобы была удовлетворена божественная справедливость и были искуплены грехи всех людей. С этой точки зрения Бог и творение остаются по природе чуждыми друг другу, а подвиг Христа рассматривается как удовлетворение абстрактному понятию божественной справедливости. На Востоке, что показательно, в ходе споров о значении искупления соборы, проходившие в Константинополе в 1156–1157 гг., выступили с одобрением толкования искупительной жертвы, которое предлагал Николай Мефонский (отвергнув тем самым учение Сотириха Пантевгена). По толкованию Николая, искупление следует мыслить не как «обмен» (ανταλλαγή или αντάλλαγμα), но как «примирение» (καταλλαγή) и акт божественного прощения:

[Бог] не нуждался в том, чтобы нечто принять от нас <...> не мы пошли к Нему [для совершения приношения], но Он снизошел к нам и воспринял наше естество не как условие примирения, но ради того, чтобы открыто встретиться с нами во плоти^[192].

Это учение о спасении через обожение могло бы быть расценено как неоплатоническая концепция «слияния» Бога и творения, если бы в самом его центре не стояло твердое «теопасхистское» утверждение, которое отстаивал свт. Кирилл Александрийский: «Сын Божий пострадал плотию». Оно подразумевает, что спасение, будучи далеко от идеи метафизического «слияния», было трагедией любви — вплоть до принятия крестной смерти Самим Богом. Но в то же время ясно, что Голгофа — это не просто та цена, которая сама по себе удовлетворила оскорбленную Божественную справедливость, но только высшая точка отождествления Бога с падшим человечеством, за которой следует воскресение и которая есть часть всего домостроительства, или замысла о спасении человека. Поэтому византийский Синодик Православия — торжественное ежегодное вероучительное возвещение — говорит (в связи с теми же христологическими спорами XII в.) о том, что Христос

примирил нас с Собой посредством всей тайны домостроительства, и через Себя и в Себе примирил нас также с Богом и Отцом, соответственно также и с Пресвятым и Животворящим Духом^[193].

Жертва Христа, равно как и доставленное Им искупление, поистине уникальна, потому что она представляет собой не изолированное действие, но кульминационный момент домостроительства, включающего и ветхозаветное приуготовление, и воплощение, и смерть, и воскресение, и присутствие Святого Духа в Церкви^[194].

Новая жизнь, подаваемая всем как свободный дар и принесенная в мир Новым Адамом, все же должна быть принята свободно через личное обращение и усвоена через личный подвиг. Акцент на этом личностном измерении христианского опыта, общий для всей монашеской литературы Востока, вызвал обвинения в «пелагианстве» или «полупелагианстве» со стороны той части представителей западной духовной традиции, которые пребывали под влиянием учения блж. Августина о благодати. Как бы то ни было, идея синергии между божественной благодатью и человеческой свободой служит объяснением того авторитета — морального и духовного, — который в Восточной Церкви признавался за подвижниками и святыми, имеющими личный опыт Царствия Божия^[195]. Так, в XI в. прп. Симеон Новый Богослов выступал поистине как пророк этого христоцентрического и пневматоцентрического опыта богопознания для каждого верного христианина и который сегодня, как и в апостольские времена, доступен в церковных таинствах. Критикуя монахов своей общины, отказывавшихся следовать за ним в поисках этого непосредственного опыта, Симеон писал:

Но я говорю о тех еретиках, которые говорят, что в нынешние наши времена и среди нас никого нет, кто мог бы соблюсти заповеди Евангелия и быть, как были святые отцы <...>. Так те, которые почитают это невозможным, еретики и имеют не одну какую-либо частную ересь, но, можно сказать, все ереси; поколику эта ересь нечестием и богохулением своим превосходит и затмевает все другие, и кто говорит так, низвращает все Божественные Писания <...>. Эти богоборцы, или, лучше сказать, антихристы, вопят: невозможно это, невозможно^[196].

Учение прп. Симеона выходит за рамки вопроса о харизматическом «руководстве» в Церкви, которое — в его понимании и в понимании многих других представителей монашества — исполняет пророческое служение рука об руку с институциональной иерархией. Оно утверждает, что непосредственный опыт Святого Духа доступен всем христианам как знак истинности их веры. Крайние формы этого направления привели к возникновению сектантского учения мессалиан, которые отрицали необходимость крещения, таинств, иерархии и считали индивидуальную «чистую молитву» единственным истинным средством общения с Богом. Православная аскетическая и духовная традиция противостояла этому индивидуалистическому харизматическому движению, идентифицируя «чистую молитву» монашества с «молитвой Иисусовой», основанной на постоянном призывании Божественного Имени, которое в Ветхом Завете было запрещено произносить и которое теперь было явлено в лице исторического Иисуса.

Это возвращение к истории, к откровению Нового Завета на уровне духовного делания означало, что аскетическое и «опытное» направление в восточном христианстве мыслило себя в рамках христологии отцов и соборов.

Из первых девяти столетий истории христианства Церковь — как на Востоке, так и на Западе — унаследовала святоотеческое и соборное предание о личности Иисуса Христа. Это предание продолжало оставаться открытым, оно не могло удовлетворить тех, кто требовал более аналитического подхода к пониманию экзегетических вопросов, связанных с человеческой психологией исторического Иисуса, или кто руководствовался августиновским различением между «природой» и «благодатью». Пожалуй, богословам патристической эпохи подобные проблемы показались бы надуманными, так как для них христологический дискурс заключался не столько в анализе тайны ипостасного единства (которое, будучи уникальным, не дает оснований для анализа или сравнений), сколько в том, чтобы указать людям путь преодоления смерти через причащение Воскресшему. Их подход к христологии, ограниченный экзистенциально, не обязательно был недостатком: керигматическая и сотеориологическая христология святых отцов на деле была гораздо ближе к открытым для истолкования новозаветным суждениям, чем некоторые современные аналитические экзегетические сочинения, претендующие на восстановление значения «исходного» смысла Писания.

«Открытость» святоотеческой христологической традиции состояла не только в том, что некоторые проблемы христологии оставались нерешенными, но и в том, что всегда сохранялась возможность появления новой конструктивной мысли. Принципиальная для прп. Максима Исповедника концепция динамизма человеческой природы, призванной стать всецело человеческой, творчески самосовершенствоваться в соответствии с Божественным замыслом, выражена им в учении о присутствии во Христе человеческой воли, отличной от воли божественной. Христология Максима Исповедника дает духовное обоснование и смысл тварному человеческому бытию, которое христиане призваны усвоить во всей полноте, так как божественный Логос Сам воспринял это бытие и умер во плоти ради его спасения. Более того, во времена иконоборчества православные богословы отстаивали мысль о человеческой «описуемости» Христа и сумели показать, что Божественное присутствие не только осуществлено в словах учения и проповеди или в тайносовершении, но явлено также и в искусстве. Последствия этого свидетельства для признания весомости человеческой культуры поистине неоценимы.

Даже при том, что на протяжении второго тысячелетия христианской истории богословские и духовные традиции на Востоке и на Западе развивались по–разному, и там, и там удалось — сознательно или нет — сохранить общее прошлое, связанное с именами святителей Афанасия и Кирилла, отцов–халкидонитов и прп. Максима Исповедника, а также иконопочитателей. Эти общие духовные корни — наша главная надежда на будущее воссоединение.

Christ as Savior in the East

Опубл. в: Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century / ed. B. McGinn, J. Meyendorff, J. Leclercq. NY: Crossroad, 1985. P. 231–251.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. У. С. Рахновской.

ХРИСТОС КАК СЛОВО: ЕВАНГЕЛИЕ И КУЛЬТУРА

Услышьте ныне своим умом,

Услышьте, весь славянский народ,

Услышьте Слово, пришедшее от Бога,

Слово, питающее души человеческие,

Слово, укрепляющее сердца и умы,

Слово, готовящее к познанию Бога^[197].

Св. Кирилл и св. Мефодий. Пролог к Евангелиям.

Во время своей знаменитой миссии в Великой Моравии двое братьев–солунян — св. Кирилл (до пострига известный как Константин Философ) и св. Мефодий — столкнулись с мощным сопротивлением: германское духовенство, сражавшееся за души обращенных славян, утверждало, что Писание можно читать только на трех языках — еврейском, греческом и латыни, а перевод на славянский недопустим. Так два миссионера из Византии оказались вовлечены в спор, предвосхитивший широкие дискуссии времен Реформации о том, можно ли Писание сделать доступным для мирян. И в самом деле, все миссионерские труды братьев зиждились на переводе Библии и литургии Православной Церкви на язык, понятный новообращенным. С этой целью они создали церковнославянский язык — общедоступное средство общения в рамках православной славянской культуры.

В стихотворном Прологе (Прогласе), предварявшем их перевод евангельского Лекционария, они обозначили смысл своей миссии в категориях богословия Слова^[198]. В понимании Писания братья следовали греческой святоотеческой традиции, в которой были воспитаны. Именно эта традиция легла в основу того, что часто называют «кирилло–мефодиевской» идеологией, основанной на убеждении, что христианская вера должна укореняться на местной почве, чтобы приносить плоды подлинного, активного соработничества человека с Богом в созидании христианского общества и христианской культуры.

Мы попытаемся хотя бы отчасти передать смысл этой богословской и духовной традиции, причем не только в исторической ретроспективе — такой, какой она воспринималась свв. Кириллом и Мефодием одиннадцать веков назад, — но и как поныне живой, способной подсказать решение вопросов, возникающих в наши дни.

В самый торжественный момент богослужебного года, на ночной пасхальной литургии Церковь, читая начальные строки Евангелия от Иоанна, возвещает: «В начале было Слово–Логос». В нашем секулярном мире термин логос еще не стал чужеродным понятием: мы встречаемся с ним и производными от него каждый раз, когда говорим о био–логии, психо–логии или когда утверждаем, что наши слова или действия лог–ичны. Наши дети знакомятся с этим термином в светских учебных заведениях. Он весьма респектабелен и порой, в значении «разума», противопоставляется тому, что называется «религией», поскольку это термины научные, предполагающие чье–либо знание смысла — жизни ли, сущности человека или конкретного вопроса, в то время как религия — якобы — имеет дело только с домыслами или с мифами, на худой конец с символами. Итак, Логос существует для знания, понимания, осмысления. Действительно, Логос — самое дерзкое, самое вызывающее, самое утвердительное из всех слов Писания, в котором сказано:

Это означает, что ключ ко всякому знанию, к пониманию всего, что может быть познано, и смысл всего, что существует, — в Боге, в Логосе:

Однако в момент сотворения мира существуют также силы тьмы, беспорядка, хаоса, сопротивления Логосу. Эти а–логосные силы тоже упоминаются в прологе Евангелия от Иоанна:

И тем не менее уникальное событие, выражающее все содержание христианского благовестил, произошло:

Очень часто мы склонны рассматривать пролог Евангелия от Иоанна как нечто второстепенное по отношению к основному содержанию, вроде как искусственную, стародавнюю попытку философски объяснить подлинность Христа. Логос, говорим мы, — понятие, привнесенное философией стоиков. Оно чуждо еврейской мысли и, следовательно, не принадлежит изначальному христианскому благовестию. Однако большинство современных экзегетов соглашаются, что евангелист Иоанн, хотя и намеренно прибегнул к термину, близкому эллинистическому миру, в котором начинали распространяться раннехристианские общины, в богословии Логоса, тем не менее его вдохновлял в основном образ Премудрости Божией из 8–й главы книги Притчей:

Синоптические Евангелия начинают свое повествование с исторических событий: рождения Иисуса, его крещения и начала его проповеднического служения. В противоположность им Евангелие от Иоанна начинается с намеренной параллели между историей сотворения мира и историей нового творения во Христе: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1:1); В начале было Слово (Ин. 1:1).

Наша привычная современная методология изучения Нового Завета предлагает нам видеть в Евангелии от Иоанна богословскую интерпретацию уже существовавшего базового повествования синоптиков. С исторической точки зрения это, несомненно, верно. Однако богослужебная традиция толкует Евангелие от Иоанна как основание церковной керигмы: в православной церкви пролог Евангелия от Иоанна читается за ночной Пасхальной литургией и, таким образом, открывает собой цикл чтений на весь богослужебный год. Что кроется за этой богослужебной практикой? Она подразумевает, что в воскресении Христа, в том, что пуста Его гробница, в радости таинственных встреч Воскресшего Господа с учениками открывается смысл творения. Рассказ книги Бытия не может быть понят без откровения — во Христе — о том, каков же был истинный замысел Бога в акте творения: новая тварь, новое человечество, новый космос, явленные в воскресении Христовом, то что от начала замыслил Господь. Как сказано в книге Притчей, Бог веселился на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими (Притч. 8:31). Но люди отвергли дружбу Бога; их взаимная радость была вытеснена гордым самодовольством человечества, что могло вызвать только Божий гнев: но здесь, в Иисусе, — новое начало, новая радость. И все это возможно потому, что новое творение совершается по воле Того же Бога и осуществляется Тем же Логосом.

Следовательно, в этом — первая важная импликация пролога Евангелия от Иоанна: Христос, будучи Логосом, не только спаситель отдельных душ; Он не только утверждает новый этический кодекс или истинную философию: Он есть Спаситель и смысл всего творения.

Следствия, вытекающие из этого положения, разумеется, имеют огромное значение для христианской проповеди во всем мире. Христианская Церковь призвана не только спасать отдельных людей от мира, но и спасти сам мир. Ибо если христиане знают Христа, значит, они посвящены также и в смысл всех вещей; они владеют универсальным ключом — конечно, не к научному пониманию космоса, но к осознанию того, что представляет собой Творение.

Одним из важнейших вопросов, который ранняя церковь толковала в свете учения о Логосе, был о том, что мир, будучи сотворенным Богом, сам по себе не является божественным. Поклонение космическим силам (звездам, грому) или различным животным отвергалось ранними христианами как идолопоклонство. Разумеется, они признавали, что космические явления движимы некими духовными силами, но силы эти были сотворенными и чаще всего демоническими, особенно если требовали поклонения себе или просто заставляли себе молиться.

Стало быть, первым, начальным шагом «всякого человека, грядущего в мир», является изгнание злого духа из самого себя и из мира вокруг себя. Служба крещения начинается с изгнания злого духа, в том числе и из воды, используемой при крещальном погружении.

Заклинательные молитвы об оглашенных называют Сатану «тираном» — специальным термином, обозначающим узурпатора, противостоящего легитимному авторитету в человеческом обще–стве. Власть Сатаны не только зла и смертельна: она представляет собой посягательство на законную власть Бога. Она «тираническая» еще и потому, что порабощает, тогда как власть Бога освобождает: готовящийся ко крещению не может стать полноценным сыном Божьим, если прежде не освободится от тирании Сатаны.

Те же идеи об экзорцизме и освобождении прекрасно выражены в молитве на благословение крещальной воды:

Не бо терпел еси, Владыко, милосердия ради милости Твоея, зрети от диавола мучима рода человеча, но пришел еси и спасл еси нас. Исповедуем благодать, проповедуем милость, не таим благодеяния <...>. Ты Иорданския струи освятил еси, с Небесе низпославый Святаго Твоего Духа, и главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев.

За словами об изгнании злого духа и об освобождении следует радостное исповедание того, что творение, в его духовной и материальной сущности, призвано вновь стать раем, исполненным свободы и жизни:

Но ты, Владыко всех, покажи воду сию, воду избавления, воду освящения, очищение плоти и духа, ослабу уз, оставление прегрешений, просвещение душ, баню пакибытия, обновление духа, сыноположения дарование, одеяние нетления, источник жизни.

Поэтому христианину не следует бояться стихий мироздания. Они не имеют никакой божественной или магической силы, они сотворены Богом через Логос и силою Духа Святого обретают свою роль и исходное предназначение. Человечество призвано контролировать их, вместо того чтобы порабощаться ими. В этом — смысл различных обрядов благословения и освящения воды, пищи, самого евхаристического хлеба и вина: всё творение призывается к своей «логосной» цели — к власти Бога, а также к власти над творением, данной от Бога человеческим существам [см.: Быт. 1:28].

Итак, Слово Божие как Логос — не только произносимое христианином. Христианская миссия — это миссия обновления творения, прежде всего потому, что тот же самый Логос, который был Творцом в начале, и теперь вновь приходит в мир как его Спаситель, и, кроме того, потому, что для Бога говорить и действовать — одно и то же.

Идея обновления, или нового творения, стала предметом многочисленных недопониманий в среде современных богословов. «Логосная» структура мироздания, определяемая термином «глубины» вещей у Тиллиха или эволюцией, направленной к точке Омеги, у Тейяра де Шардена, часто сводилась к секулярным категориям. В результате само обновление рассматривалось как улучшение существующего мира, как участие христиан в процессе, который предположительно ведет к этому улучшению. И как следствие, христиане отождествляли себя с делами и теориями, которые реально не содержали ничего нового ни по идее, ни по сути.

Будем надеяться, что теперь та мечта, которая заставляла многих искренних христиан визуализировать новое творение в образе социальной революции или в психологическом приспособлении, предстала перед всеми такой, какой была всегда: фундаментальным непониманием библейской идеи творения. На самом деле это непонимание так же старо, как христианский платонизм: великий Ориген в III столетии отказался воспринимать всерьез эту библейскую идею и в результате отождествил человеческую судьбу с «вечными циклами» духов, отпадающих, а после возвращающихся для созерцания божественной Сущности. В этом циклическом движении не могло произойти ничего по–настоящему нового. Но Бог Авраама, Исаака и Иакова выше любого человеческого созерцания: Он — Тот, Кто есть, «Все–держитель», Пантократор, Творец. И его Логос пребывает «с Ним», нетварный и единосущный. Только через этот нетварный Логос и через Духа, Который наполняет это присутствие, падшие творения могут быть обновлены — не благодаря их собственным усилиям или какому–либо еще тварному развитию. Уже в 1967 г., на пике секуляризма в западной теологии, один православный епископ, выступая на Ассамблее Всемирного Совета Церквей в Уппсале, сказал:

[Дух] есть Присутствие Бога–с-нами, «свидетельствующий духу нашему» Сер.: Рим. 8:16). Вне Духа Бог далеко; Христос принадлежит прошлому, Евангелие — мертвая буква, Церковь — всего лишь организация, авторитет — господство, миссия — пропаганда, богослужение — воспоминание, а христианское поведение — рабская мораль^[199].

Миссия христианства состоит в том, чтобы вновь и вновь открывать божественную и нетварную, трансцендентную и всегда творящую силу Единого Логоса в мире и снова давать ей действовать. Это не значит просто «говорить» или «делать». Это — реальность, которую имеет в виду апостол Павел, когда пишет: ибо мы соработники у Бога (1 Кор. 3:9). К этой задаче человечество было предназначено при его сотворении, когда его удостоили определения, уникального в сравнении с остальным тварным миром — «быть своими» у Бога (ср.: Ин. 1:11), обладать собственным «логосом», благодаря которому оно пребывает в естественном для себя состоянии близости и общения с Творцом.

Христианское богословие нашло множество формулировок для идеи, что между Творцом и творениями существуют отношения более тесные, чем просто между причиной и следствием. И это бесспорно удивительно верно по отношению к человечеству, поставленному во главу и в центр творения.

Библия прежде всего говорит о человеке как об «образе Божьем» (ср.: Быт. 1:26–27). В Новом Завете тоже немало слов, обозначающих единство, существовавшее между Богом и человечеством, которое было уничтожено грехом и вновь возрождено во Христе. Во все времена внимание богословов было поглощено тем, как соединить два противоречивых утверждения христианского откровения:

1) Бог абсолютно отличен от творения; Бог трансцендентен, «единственный, Кто подлинно существует»; Он непознаваем в своей сущности; адекватно описуем только через категории отрицания, поскольку все позитивные характеристики, рожденные человеческим сознанием, касаются того, что сотворено Богом: по сравнению с этими тварными вещами Бог может быть только иным;

2) Бог присутствует в своих творениях; Его можно увидеть через них; Бог также «пришел к своим», «стал плотью», и в уникальной личности Иисуса Христа произошло соединение человечества и божества — столь близкое, столь нерасторжимое, что можно даже сказать, что Господь славы был распят (см.: 1 Кор. 2:8).

Эта антиномия трансцендентности и имманентности должна присутствовать в христианском богословии, чтобы избежать пантеизма, с одной стороны, и превращения Бога в философскую абстракцию — с другой.

Богословие божественного Логоса применительно к многочисленным логосам творений, «семенам», дающим божественное основание всему, что существует по воле Божьей, — модель, наиболее часто используемая святыми отцами для выражения отношений между Богом и творением. Тот факт, что это богословие уже есть в прологе Евангелия от Иоанна и что оно было близко интеллектуальному мировоззрению греческой философии в целом, сделало его удобным средством общения между церковью и миром: это общение, однако, должно было выразить также и абсолютную уникальность Бога Библии, личности Творца и личности Спасителя мира.

Ни одна философия, за исключением христианства, никогда не отождествляла Логос с самой личностью Бога, чья связь с сотворенными существами должна определяться в соответствии с Его собственным произволением по отношению к ним, чтобы они существовали не только вне Его, но в некотором смысле и в Нем тоже, — как объекты, в чье бытие Он вовлечен лично. Поистине Бог — не только Творец мира, но и Тот, Кто так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:16).

Следовательно, Слово Божие, сотворившее вселенную, — не просто перводвигатель или абстрактная первопричина. Все сотворено не только Им, но и в Нем (ср.: Кол. 1:16). Он был до того, как они начали существовать, и их существование духовно укоренено в Нем. Вот как великий прп. Максим Исповедник представляет не только единый трансцендентный Логос Божий, но и логосы отдельных творений, которые зависят от него и пред существуют в Нем:

Мы полагаем, что логос ангелов существовал до их сотворения; [мы полагаем], что логос каждой сущности и каждой силы, составляющей горний мир, логос людей и логос всего, чему Бог дал бытие (перечислить все эти вещи невозможно), в своей абсолютной трансцендентности невыразим и непостижим, будучи выше любой твари, любого тварного различия и особенности; но этот же самый логос выражается и умножается сообразно Благу во всех существах, происходящих от Него, свойственным каждому образом, и воссоединяет в Себе все вещи <...>^[200].

Это не просто возрождение платоновского «мира идей», но также — как мы отмечали выше — пересказ некоторых глав из ветхозаветных «Книг Премудрости», который мы встречаем и в 3–й главе Послания к Ефесянам:

домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, <...> многоразличная премудрость Божия, по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем (Еф. 3:9–11).

Это говорит нам прежде всего, что в божественном Логосе мир имеет смысл, цель и предназначение, существовавшие прежде самого творения.

Но это — не наивная и розовая картина творения. В ней есть и смерть, и грех, и хаос, и разобщение. Нет пути обратно к Богу, к исконным корням творения, к восстановлению смысла вещей без познания трагедии смерти. Действительно, христиане обладают куда более полным пониманием смерти, экзистенциальной тоски, всевозможных «тупиков» мира в его нынешнем состоянии, чем светские экзистенциалисты. Экзистенциалисты описывают то, что есть, а христиане знают, что должно бы быть, и поэтому даже лучше осознают хаотичность, кровавость и поистине нелогичность трагедии современного мира.

По мысли того же Максима Исповедника, мир был сотворен не как остановившаяся и стабильная реальность, но как движение. Всякая природа определяется у него именно как движение, или, точнее, как «логос ее сущностного действования»^[201]. Это движение было благотворным, созидательным и потому «естественным», так как следовало логосу своего бытия. По–французски это звучит буквально как raison d’être. Этим raison d’être был, разумеется, Сам божественный Логос.

Ныне человек в своих действиях находится во власти безрассудного воображения страстей, он обманут похотью, занят или выдумыванием науки для своих нужд, или желанием познать природу согласно ее законам. Ни одного из этих побуждений первоначально не существовало для человека, ибо он был надо всем. Ибо таким человек должен был быть вначале: не влекомым ничем из того, что было ниже его, вокруг него или рядом с ним, и не желающим совершенства ни в чем, кроме непреодолимого движения со всей силой любви к Единому, Кто был над ним, то есть к Богу^[202].

Есть ли в этих словах прп. Максима призыв к стоической апатии, к безразличию в отношении мира? Конечно, нет, по двум причинам:

1) Конечная цель — жизнь в Логосе — это не статичность, не пассивное созерцание: это — движение, это — личные отношения, это — встреча в любви и, следовательно, вечный переход из радости в радость, из славы в славу. Царствие Божие — это не застывшая неподвижность, но радость, созидание и любовь.

2) Что должно быть отвергнуто, так это утилитарное попечение о мире, основанное на желании использовать мир как средство к выживанию. У прп. Максима, как и во всей восточной святоотеческой традиции, смертность (не «унаследованная вина») — вселенское последствие адамова греха. Несчастье нашего мира заключается в его тленности, и отсюда — постоянные приметы недолговечности, под гнетом которых существует человечество: мир как целое и каждый из нас как личность вовлечен (и насколько же безуспешно!) в борьбу за выживание, которая состоит частично в поиске средств к продолжению жизни, а частично — в поиске средств к тому, чтобы обезвредить или уничтожить тех, кто, как нам кажется, угрожает нашему существованию. Смертность — вот истинная причина нашего греховного состояния. Само–защита, само–утверждение за счет других — вот что определяет существование нашего нынешнего нелогичного мира. И когда прп. Максим призывает нас отбросить заботу о научных познаниях, о похоти, о жадности — это потому, что он хочет освободить нас от нашей утилитарной зависимости от того, что не должно быть нашим истинным средством для выживания. Несомненно, он за то, чтобы вселенной свободно, осознанно и творчески управлял человек, носящий образ Творца и поэтому со–ответчик за творение, но он против того, чтобы мы были порабощены миром.

Его описание человеческих существ в падшем мире представляет собой картину разрушенной гармонии. Изначально Бог-Слово сотворил все вещи в гармонии. Так, например, была гармония между:

несотворенным Богом и тварным миром;

вещами умопостигаемыми и вещами осязаемыми;

горним и земным;

райским и мирским;

мужским и женским.

Эти естественные пары противоположностей должны были пребывать в гармонии, но на деле привели к напряжению, противоречию и несовместимости. Падение было разрушением тварного мира, поворотом его «логосной» природы к трагичной нелогичности, которая, в свою очередь, ведет к разложению и смерти.

Именно в таком свете — разрушения исконного смысла и порядка вещей — Максим Исповедник, вместе со всей святоотеческой традицией, рассматривает великое событие Боговоплощения: И Слово стало плотию [Ин. 1:14].

Это означает, что сам [нетварный] образец тварного мира, источник и критерий гармонии и порядка, принял на себя то, что впало в распад и разложение. Итак, между Богом и творениями, между вещами умопостигаемыми и осязаемыми, между горним и земным, между райским и мирским, между мужским и женским вновь присутствует гармония, но только во Иисусе Христе, воплощенном Логосе.

Мы не имеем возможности углубляться сейчас в богословие Воплощения, но мне хочется подчеркнуть только одну мысль, которая напрямую связана с темой «Христос как Логос».

Если божественный Логос становится плотью, то больше нет и не может быть несовместимости между божеством и человечеством. Они перестают быть взаимоисключающими. Для нас, христиан, Бог не только на небесах, Он — во плоти: Он с нами, во–первых, потому, что Он — Логос и образец творения, а во–вторых, потому что Он стал человеком. Во Христе мы видим Бога как совершенного человека. Наш Бог — не «где–то», на небесах. Люди видели Его, мы Его видим — в Иисусе из Назарета.

Более того, поскольку Логос божествен, именно в нем нужно видеть личностное средоточие человеческой активности Христа. Никейский Символ веры учит нас, что Сын Божий, единосущный Отцу, «рожден, страдал, был погребен». Бог претерпел этот чисто человеческий опыт, пережитый Иисусом Христом. Следовательно, Он разделяет наш человеческий опыт. Логос лично подвергся смерти, которая совершилась на Голгофе, и как раз потому, что это была смерть воплощенного Логоса — не просто смерть отдельного человека — она ведет к воскресению. И поэтому Он пребывает с нами в час нашей смерти, и желает привести нас к жизни (если мы тоже этого желаем).

В воплощенном Логосе Бог не только беседовал, не только отпускал грехи — Он возлюбил и разделил все, что переживают люди, исключая только грех, но включая смерть и предсмертные страдания. В начале без Него ничто не начало быть, что начало быть [Ин. 1:3]. И теперь, в Своем втором, новом творении Он не оставил вне себя ничего из того, что сотворил, — даже смерть — неизбежность для падшего человека, которая отныне, если мы веруем во Христа, может стать для нас «блаженным успением», а не трагедией.

Проблема, если говорить о современных богословах «смерти Бога», заключается в том, что их лозунг означает нечто иное, отличное от того, что имел в виду свт. Кирилл Александрийский. Они стремятся низвести Бога на человеческий уровень и сделать вывод, что «Он являет нам Себя в земных событиях и через них»^[203]. Но фактически это ведь противоположно тому, что на самом деле означает «смерть Бога» на Голгофе: Логос умирает на кресте, и поэтому смерть может быть уничтожена. После Голгофы смерть перестает быть «земным событием». Она становится таинством, преображением прозаичного физического разложения материи в пасхальное событие, ведущее к свободе и воскресению. Логос, воспринимая человечество, дал нам власть преодолевать земные события. Разумеется, они все еще происходят, но за их пределами мы можем прикоснуться к Богу — а значит, мы свободны от них.

Конечно, у нас все еще есть миссия в секулярном обществе — миссия среди тех, кто не видит Логоса ни в творении, ни в воплощении. Но сила, энергия, значение нашей миссии могут стать очевидными только через нашу собственную независимость от секулярных проблем.

«Бог стал человеком», — сказал свт. Афанасий Великий, — не для того, чтобы перестать быть Богом, но «чтобы человек стал Богом». Христианское Евангелие, «благая весть», состоит в этом, и только в этом.

Богословие Слова Божия как Логоса, в особенности в свете Воплощения, подводит к серьезным практическим выводам в сфере христианского миссионерства и жизни христианской Церкви. Если Логос есть Творец, смысл и образец всего творения, то Его тело, Церковь неизбежно берет на себя часть ответственности за мир в целом — а можно сказать, и за миссию сотворчества. Поистине это самое существенное выражение кафоличности Церкви, ее причастности ко всей целостности тварного мира, поскольку ее глава — Сам Творец.

Христианская ответственность — это в первую очередь ответственность перед всеми людьми. На проповеди в соборе Святой Девы Марии в Оксфорде К. С. Льюис сказал однажды:

Как поразительно жить среди богов, зная, что самый скучный, самый жалкий из тех, кого мы видим, воссияет так, что сейчас мы бы этого и не вынесли; или станет немыслимо, невообразимо страшным. Мы должны непрестанно об этом помнить, что бы мы ни делали, ибо все наши действия, в любви ли, в простом общении, способствуют или тому, или другому. Вы никогда не общались со смертным. Смертны нации, культуры, произведения искусства. Но шутим мы, работаем, дружим с бессмертными, на бессмертных женимся, бессмертных мучаем и унижаем. <...> мы должны принимать всерьез друг друга. А тогда не может быть небрежности и пренебрежения: любовь остается зрячей, не вырождаясь в ту равнодушную терпимость, которая не похожа на любовь, как не похожа радость на пустое легкомыслие^[204].

Христианская ответственность не ограничивается «духовными материями» или представлением о «правильной вере» как о наборе понятий, воспринимаемых лишь рассудком. Слово Божие не передается только человеческим словом: Оно есть дарование самой жизни. Вот почему Вселенская Церковь на протяжении веков знала, как «нести слово» через святость своих членов, через поэзию, художественные образы, музыку, т. е. подтверждая гармонию, порядок, истинность того, что сотворено Богом.

В связи с этим осмелюсь предположить, что обрести это чувство гармонии и красоты необходимо сегодня более, чем что–либо другое, чтобы христианское благовестие было вновь услышано нашими современниками. А обрести его можно, только вновь открыв для себя Логос — как Творца и Искупителя одновременно.

Самое страшное духовное преступление христиан — когда они допускают дуализм: благодати и природы, священного и мирского; когда они соглашаются, что есть автономная сфера природы, которая может обладать собственной красотой (отличной от красоты «религиозной»), собственной гармонией (сотворенной Богом, но каким–то образом не зависящей от Христа). Настало время, и мы начинаем утверждать и провозглашать, что Бог есть творец красоты, и ничто сотворенное не может быть обоснованно сведено к «мирскому». (Как говорил Достоевский, та самая, сотворенная Богом красота в конце концов спасет мир.)

Все мы знаем, например, как на протяжении веков Церковь пользовалась материальным миром, музыкой и образами, возвещая присутствие Царствия Божия на богослужении. Как, через обряды освящения и благословения, ей удалось отстоять свое притязание на вселенскость, заключив в себе всю реальность мироздания. Поистине ничто из «ветхого творения» не может быть оставлено за пределами «нового».

Впрочем, это не означает, что любая культурная форма вносит свой вклад в раскрытие «нового творения» или что любой стиль в искусстве способен так же, как романский, готический или византийский, отобразить тайну Боговоплощения. Драма обмирщенной культуры, исключающей Логос, творящей и основывающейся на реакциях и интуициях «автономного» человечества, слишком глубоко укоренилась в нынешнем мире. Процесс отбора, очищения и исправления, подобный тому, что выпал на долю отцов Церкви, столкнувшихся с гигантской задачей обратить греко–римский мир ко Христу, предстоит нам и сегодня. Разумеется, наша задача куда более трудна, поскольку перед нами — постхристианский мир: он претендует на то, что знает христианские нормы и может свободно отвергать их. Христианство трагически утратило свою новизну: оно отдает реакционным прошлым. Поэтому простой возврат к древней литургии, к древнему искусству, к древней музыке и недостаточен сам по себе, и может еще больше скомпрометировать вечно новую, творческую природу христианской веры.

Лично я думаю, что антикварный консерватизм, «возврат» в прошлое часто лучше, чем плохие импровизации. Но, несомненно, если Максим Исповедник был прав, определяя «логос бытия» как движение, стоит признать, что христианская миссия требует новых форм, новых путей включения всего нынешнего человечества, всего нынешнего мира в свою сферу. Однако эти новые формы не могут быть просто заимствованы из падшего мира вслепую; они должны быть приспособлены к неизменному содержанию христианского благовестил и раскрывать это содержание в согласии со Священным Преданием кафолической традиции. Итак, подлинное христианское творчество требует этих усилий по отбору и различению, а также смелости в восприятии нового.

Святые Кирилл и Мефодий в свое время были выдающимися свидетелями такого творчества, и не только потому что были способны — как многие миссионеры до и после них — на уровне культуры и языка отождествить себя с той социальной группой, которая должна была услышать Евангелие, но и потому, что им удалось быть одновременно традиционалистами и новаторами, одновременно твердыми в вере и критичными. Православные византийцы, они воспротивились как очевидной «инновации» искажению всеобщей веры печально известной вставкой Filioque, но сохранили почтение к освященной веками Римской Церкви (которая помогала им в борьбе с германцами) и перевели не только византийскую литургию, но и латинский обряд на славянский язык. Подлинная «кафоличность» и мощь их служения должна оставаться для нас образцом даже сегодня. Подражать их примеру — лучший способ отметить 1100–летнюю годовщину кончины св. Мефодия.

Christ as Word: Gospel and Culture

Впервые опубл. в: International Review of Mission. Vol. 74.1985. P. 246–257.

Перепечатано в: The Witness of St Methodius: Orthodox Mission in the 9th Century / ed. I. Bria. Geneva: World Council of Churches, 1985. P. 32–43. На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. У. С. Рахновской.

НОВАЯ ЖИЗНЬ ВО ХРИСТЕ:
СПАСЕНИЕ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ

Говоря условно, православное богословие лишь недавно вошло в общую структуру современного западного богословия. В наше время его заново открывают в экуменическом движении, но также — быть может, более существенно — в контексте «возврата к источникам», характерного для католического мира Франции и Германии после Второй Мировой войны. Этот «возврат» означает возрождение интереса к восточным отцам Церкви и к богослужению, как живому свидетельству непрерывности традиции раннего христианства.

Православные христиане действительно сознают себя наследниками греческих отцов, и богослужение для них есть центральное и существенное выражение «соборной» природы Церкви. В течение столетий, последовавших за падением Константинополя в 1453 г., у православных общин Ближнего Востока и Балкан практически не было, за исключением богослужения, никакого другого способа постигать свою веру и свидетельствовать о своей принадлежности к христианству. И этот способ оказался достаточно эффективным, чтобы сохранить общины духовно живыми. Тем временем в России исторические обстоятельства на века задержали органическое развитие богословской мысли. Но в конце концов Россия вступила на путь модернизации, придерживаясь системы и методологии западных школ, внедренных в XVIII в. Петром Великим, а позже воспринятых и другими православными странами..

Я начну свое исследование с краткого обзора развития богословских течений в Новое время. Такое вступление представляется мне необходимым для объяснения богословского многообразия и жизненности, характерных для православия наших дней, которое редко замечается на Западе, где интерес к восточному христианству ограничен узким кругом специалистов.

Течения в сотериологии

Введенное о. Георгием Флоровским понятие «западного пленения православной мысли» ярко и адекватно характеризует богословскую действительность в православном мире в период после падения Константинополя и вплоть до XIX в. Церковь на Востоке по–прежнему жила своей сакраментальной жизнью, своим богослужением и духовной традицией немногих монашеских центров. Но книги и книжные люди, считавшие себя носителями богословской традиции, находились в плену категорий, которые определялись проблемами и конфликтами западной мысли — схоластики, Реформации, Контрреформации и Просвещения. Говоря об этом времени, Флоровский вполне справедливо, хотя и саркастически, отмечает:

Запад богословствует, когда Восток молчит, — или, что всего хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады^[205].

Это было верно в отношении различных «православных исповеданий», появившихся в XVII–XVIII вв. И прошло много времени, прежде чем православные научились творчески использовать свою собственную традицию, не поддаваясь роковой привычке прибегать к протестантским аргументам против католиков и к схоластическим латинским идеям против доктрин Реформации. В течение всего этого периода доминировала оборонительная полемика, которая — если говорить о православном мире — произрастала вне подлинного контекста православного «духа».

Безнадежность этой de facto пассивности православного богословия была впервые понята русскими богословами–мирянами, т. н. «старшими славянофилами», которые в 50–60–х гг. XIX в. начали сознавать, что ключ к решению западных проблем может быть найден в восточной традиции. Об этом Флоровский пишет:

Старшие славянофилы русские задачи выводили из европейских потребностей, из нерешенных или неразрешимых вопросов другой половины единого христианского мира <...>.

Сейчас более, чем когда, христианский Запад стоит в раздвинувшихся перспективах, как живой вопрос, обращенный и к Православному миру. В этом весь смысл так называемого «экуменического движения»^[206].

Большинство православных богословов согласится с Флоровским, что возрождение Православного мира требует возврата к основным святоотеческим прозрениям, которые можно применить и к проблемам нынешнего времени.

Повторение латинских, по существу схоластических, «ансельмовых» взглядов на искупление и спасение было неизбежно в таких документах, как «Православное исповедание» Петра Могилы (1640)^[207], которое в действительности было реакцией на друго кальвинистское по характеру «Исповедание» патриарха Кирилла Лукариса и являло яркий пример того, как аргументы, заимствованные у Контрреформации, могут быть приспособлены для борьбы с протестантским мышлением в православной среде. Знаменательно, что даже тогда, когда начнется богословское возрождение, схоластическая методология выживет в православных учебниках догматического богословия^[208]. Причины могли объясняться простой школьной рутиной, ощущением безопасности, которое дает упорядоченное и рациональное изложение, имеющее видимость консерватизма и научности подхода. В таких учебниках не была творчески использована интеллектуальная сила, присущая средневековым латинским системам; скорее они были ярким примером тех «западных устаревших понятий», о которых говорит Флоровский.

Параллельно с развитием богословских школ и вполне независимо от них в православии происходило возрождение монашеской духовности, начавшееся в особенности после опубликования великих святоотеческих текстов «Добротолюбия» прп. Никодимом Святогорцем, их славянского перевода прп. Паисием Величковским, а также издания их на русском языке свт. Феофаном Затворником^[209]. Традиция византийского исихазма и духовной жизни, выраженная этим течением, придавала первостепенное значение понятию духовного восхождения личности и общины, предполагая синергию между благодатью и человеческой свободой и отвергая всякое законническое понимание искупления, благодати, подаваемой в таинствах, и спасения. «Филокалическое» возрождение значительно содействовало развитию православного богословия.

Другое явление, воздействие которого на богословие было решающим и которое не могло бы возникнуть вне влияния монашеского возрождения на мирян–интеллектуалов, — это появление сначала в России, а затем также на Балканах и на Ближнем Востоке богословской мысли, независимой от церковных академических учреждений. Основной чертой этого богословия мирян была унаследованная от монашеской традиции резкая критика рационализма и законничества. Такие люди, как И. В. Киреевский, были «рождены, чтобы философствовать» под влиянием Шеллинга. Но тот же Киреевский потратил много сил на изучение и публикацию греческих отцов, издававшихся в сотрудничестве со знаменитыми оптинскими старцами. Это привело его к открытию Церкви, в особенности же «предания» — не столько как авторитета и критерия истины, сколько как «среды», дающей «исцеляющее познание» Бога и приобщение к Нему и делающей искупленных людей членами единого сообщества. Друг и современник Киреевского А. С. Хомяков более известен благодаря своему понятию «соборность». Оно, по существу, основано на том же принципе свободного личностного общения как условия и контекста подлинного ведения Бога и Истины. В глазах Хомякова это общение осуществляется в «Единой Церкви»^[210].

На богословие этих ранних славянофилов официальная церковная наука смотрела сначала с большим подозрением. Однако к концу XIX в. некоторые из их основных экклезиологических и гносеологических установок получили широкое признание не только в России, но и вообще в православном богословии. Это признание, не исключавшее критики некоторых наиболее романтических аспектов мышления славянофилов, основывалось на их очевидной верности понятию «общения», унаследованному от раннехристианской и греческой святоотеческой традиции, а также на том, что именно общение, а не какое–либо рационалистическое или юридическое понятие соответствует православному пониманию «жизни во Христе» и спасения.

В России полемика с законничеством и рационализмом доминирует в мышлении столь крупных и авторитетных богословов, как епископ (в дальнейшем митрополит) Антоний (Храповицкий)^[211] и митрополит (позже патриарх) Сергий (Страгородский)^[212]. В своей реакции против схоластики митрополит Антоний, большой почитатель Достоевского, доходит до некоторых крайностей морализма и психологизма, близких по духу к пиетистическим течениям либерального протестантизма: он считает, что Искупление на самом деле произошло уже в Гефсимании, когда Иисус Христос в молитве перед Страстями явил Свою высшую «сострадательную любовь» к грешному человечеству. Это морализирующее течение нашло свое наиболее последовательное и уже вполне либеральное выражение в работах М. М. Тареева (1866–1934), хорошо известного и влиятельного профессора этики Московской Духовной академии^[213].

Наряду с «моралистами» антирационалистическое движение было представлено другой школой, вначале ставившей своей задачей преодоление философского секуляризма и атеизма. Созданная В. С. Соловьевым, школа эта, сильно зависимая от немецкого идеализма, известна как софиология. Она понимала спасение не в исторических, а в космических терминах, отождествляя онтологически-божественную природу твари с понятием Софии, или Божественной Премудрости, открывающей и сущность Бога, и основу тварных существ. Эта система, в основе своей родственная идеям Пауля Тиллиха или Тейяра де Шардена, не могла избежать опасности пантеизма, хотя главные ученики Соловьева — С. Булгаков^[214] и особенно П. Флоренский^[215] — пытались вместить софиологию в контекст святоотеческой традиции.

Во всех этих веяниях и течениях видна попытка выразить христианскую весть о спасении в контексте современных нужд и проблем. Однако сегодняшнее общее понимание, по–видимому, вытекает из более строгого подхода к святоотеческой мысли и традиции, возникшего в результате возобновления патристических исследований. Это неопатристическое богословие в наше время доминирует как в большинстве православных стран, так и на Западе. Его известные представители — такие авторы, как Георгий Флоровский^[216], Иустин (Попович) в Сербии^[217], в особенности же — Думитру Станилоэ в Румынии^[218] и Владимир Лосский во Франции^[219]. В Греции святоотеческое возрождение также засвидетельствовано во многих публикациях, а несколько более молодых богословов — X. Яннарас^[220], П. Неллас^[221] и др. — творчески связывают святоотеческую идею спасения с вопросами современности.

В контексте святоотеческого возрождения другое течение, непосредственно связанное с вопросами христологии и спасения, часто именуется «евхаристической экклезиологией». Сам этот термин был создан о. Н. Афанасьевым, чья основная мысль заключается в отождествлении каждой местной «соборной» евхаристической общины с Церковью как таковой. Из этой изначальной экклезиологии (лучше всего представленной у св. Игнатия Антиохийского) он выводит постоянный критерий для понимания не только экклезиологии, но и всех аспектов сотериологии^[222]. Эсхатологические аспекты евхаристической экклезиологии и ее значение, как для церковного строя, так и для христологии и пневматологии развиты Иоанном Зизиуласом^[223]. Другие измерения евхаристической экклезиологии, значимые для определения образа христианской жизни, христианского свидетельства в современном мире и миссии Церкви, лучше всего сформулированы Александром Шмеманом^[224].

Несмотря на всё разнообразие, различные течения современного православного богословия сходятся на том, что спасение должно пониматься как приобщение, освящение или обожение (θέωσις греческих отцов) и что основывается оно на синергии Божественной благодати и человеческой свободы. Этот общий подход к богословию искупления и спасения явно сказывается и на понимании значения церковных установлений. Не представляет ли такое понимание, как часто отмечается западными критиками, опасности впасть в своего рода гностическое монофизитство? Ответ на этот вопрос можно дать только через верное (или неверное) истолкование основного содержания Халкидонской формулы, утверждающей, что Христос был и Богом, и человеком.

Христос Спаситель

Многие боятся, что признание божества Христа умалит Его человечество. Высокая христология или нисходящая христология Евангелия от Иоанна, а позже и вся святоотеческая традиция часто понимаются теперь как опасность не только для «здравой» экзегезы, но также и для духовной жизни. Экзегетически она ставит на первое место сверхъестественные и чудесные события (такие как Воскресение) и затрудняет всякую демифологизацию. На уровне же духовной жизни она призывает христиан забывать человеческое (humanum) в поисках мистического ухода от социальной и исторической ответственности. Действительно, если цель веры состоит в обретении Иисуса только как предвечного Бога, то земная жизнь Его не представляет реального интереса:

Он выглядит как человек, говорит как человек, страдает и умирает как человек. Но при всем этом Он является Божеством, и истинность Его человечества подозрительна^[225].

Как можно описать реальное человечество Христа? Некоторые современные христологи прибегают к т. н. кенотическим построениям. Произвольно толкуя выражение апостола Павла уничижил Себя Самого (έαυτόν έκένωσεν — Флп. 2:7) и допуская здесь специфически философскую интерпретацию, эти христологи представляют Христа совлекающимся Своего божества по мере все большего вочеловечения. В Его человеческой смерти «истощание» достигло своей высшей точки: человек Иисус умер, тогда как Бог, по природе бессмертный, пребывал свободным от смерти^[226]. Затем Его Личность представляется как содержащая постоянно меняющиеся уровни божества и человечества в зависимости от того, действует ли Он как Бог или как человек. Джон Нокс пишет:

Предвечный истощил Себя от таких атрибутов, как всемогущество и всеведение, но сохранил более важные свойства и этим показал не только саму сущность божества, но также истинность Своего человечества^[227].

Те, кто разделяет эту заботу о сохранении во Христе подлинного и всецелого человечества, пытаются реабилитировать антиохийскую школу христологии, представленную Феодором Мопсуэстийским и позже Несторием. В этой традиции человеческие свойства Христа принадлежат Ему как «сыну Марии», отличному от Сына Божия. Хотя историческое несторианство V в. и не дошло до явного утверждения того, что в «личности» (πρόσωπον) Христа существуют два Сына, несомненно, такое заключение логически вытекает из их предпосылок. Это признается теми, кто и теперь еще интерпретирует Халкидонское определение 451 г. как посмертную реабилитацию Феодора после победы свт. Кирилла Александрийского в Эфесе^[228], а в утверждении Кирилловой христологии V Вселенским собором видит по существу победу монофизитства на Востоке под прикрытием искусственной теории, называемой уже неохалкидонизмом.

Общая черта всех подобных воззрений — вера в то, что божество и человечество онтологически несовместимы и что такие понятия, как приобщение или обожение, если принимать их буквально и всерьез, являются неподобающими заимствованиями из неоплатонизма, ведущими к отрицанию во Христе истинного человечества, со всеми вытекающими богословскими, нравственными и историческими последствиями такого отрицания.

Ясно, что проблема здесь рассматривается на двух уровнях: на уровне природном и на уровне божественной (и человеческой) личности, как она определена в понятии ипостаси^[229]. На обоих уровнях эта постхалкидонская традиция содержит ответы на вопрошания современного мышления.

1. Неоднократно отмечалось, что восточная святоотеческая традиция понимает смысл человеческого бытия как причастность к Богу, которая в известном смысле является его естественной характеристикой. Нормальное человеческое существованне, как оно создано Богом, предполагает «благодать». Описывая Адама до грехопадения, свт. Григорий Нисский говорит о его «блаженстве и бессмертии», «праведности» и «чистоте»^[230]. В своей известной книге о свт. Григории Жан Даниелу^[231] отмечает:

Григорий отождествляет реалии, которые восточное богословие считает различными <...>. Человек, созданный «по образу», есть для Григория то, чем человек является по природе (φύσις). Образ включает в себя то, что мы именуем духовной жизнью (νους), и сверхъестественную жизнь (πνεύμα)^[232].

Уолтер Бургхардт^[233] показал такую же особенность у свт. Кирилла Александрийского^[234]. В этом вопросе мысль греческих отцов, несомненно, следует той теоцентрической антропологии, что была выражена уже во II в. св. Иринеем Лионским. В наше время теоцентрическая антропология не только развивается православными богословами^[235], но представляет собою перспективное и широко распространенное течение мысли среди католиков. Оно характерно, в частности, для Карла Ранера^[236].

Понятие приобщения к божественной жизни, или обожения (θέωσις), употреблявшееся в греческой святоотеческой мысли для определения подлинного назначения человека и цели его создания Богом, может быть ложно воспринято в пантеистическом смысле. Такому неверному истолкованию могут способствовать неоплатонические формулировки и прочие философские выражения, употреблявшиеся святыми отцами. Однако на самом деле термин θέωσις должен пониматься в исключающем пантеизм христологическом контексте искупления.

Знаменательно, что именно свт. Афанасий Александрийский, который создал знаменитую формулу «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»^[237], отстаивал также (в противовес неоплатонической теории Оригена) абсолютную трансцендентность божественной природы: твари существуют по воле Божией, отличаясь от божественного Логоса, Который есть Сын Божий по природе.

Естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что–то текучее, немощное, смертное^[238].

Все, что ни сотворено <...>, опять может, если восхощет Сотворивший, перестать когда–либо существовать^[239].

Мысль свт. Афанасия предполагает радикальное отвержение оригеновского представления о Боге как по природе вечном Творце и его взгляда на изначальное (а также и эсхатологическое) состояние тварных существ как причастных самой сущности Божией^[240].

Поэтому для свт. Афанасия возможность обожения может основываться только на историческом факте Боговоплощения: восприятии Словом, единосущным Отцу (а не твари), смертной, ограниченной и тленной человеческой природы. Это не исключает богословия «логосов тварей» и того, что Слово есть то же Слово, через «Которое все начало быть» Сер.: Ин. 1:3). Но даже предвечный замысел Божий о твари находится на уровне Божией воли (или Его предвечных нетварных «энергий»), а не Его природы или сущности. Как Творец и как Спаситель, Бог являет силу Своей любви в абсолютной свободе.

Христология свт. Кирилла Александрийского также основана на понятии отдающего Себя Бога. Это богословие Эммануила (с нами Бог — Мф. 1:23), утверждающее личное восприятие Словом Божьим всех аспектов человечества в его падшем состоянии, включая смерть. Теопасхизм, т. е. исповедание того, что Слово было единственным Субъектом смерти на Голгофе^[241], является существенным пунктом полемики против Нестория^[242]. Это не означает, что Бог мог страдать и умереть по Своей природе или сущности: смерть претерпело воплощенное Слово, а не божественная природа. Мысль свт. Кирилла заключалась в том, что один только Бог есть Спаситель всецело по Своему личному действию и желанию (хотя это и предполагает свободный человеческий ответ). Можно провести интересную параллель между христологией свт. Кирилла и неоортодоксальным мышлением Карла Барта^[243].

Но если контекст учения об обожении действительно таков, как следует понимать богословскую антропологию и упомянутую выше идею, что причастность Богу есть в известном смысле «естественная» черта человечества? Не было ли сродство, или причастность, присуще человечеству уже при его сотворении, независимо от исторического Воплощения Слова?

Ответ на этот вопрос иногда находили (по–моему, неудачно) в понятии некоего безличного, онтологического сродства или непрерывности между Творцом и тварями. Говоря о Воплощении, о. Сергий Булгаков спрашивает:

Осознают ли люди, что догмат этот сам по себе не первичен, а является следствием? Он совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества^[244][245].

Этот подход на современном Западе казался привлекательным тем, кто стремился преодолеть секулярное представление о тварной вселенной, например, Паулю Тиллиху или Тейяру де Шардену.

И пусть даже отчасти и обоснованно их законное стремление сформулировать подлинно теоцентрическое понятие творения, им не хватает личного или ипостасного измерения как в Боге, так и в человечестве. Ведь именно это ипостасное измерение открывается в Воплощении как уникальное проявление божества и человечества, соединенных в одном конкретном историческом Лице.

2. Свойственная каждой человеческой личности свобода понимается в греческой святоотеческой традиции как истинное выражение образа Божия. Святитель Василий Великий пишет: «Адам получил от Создателя свободную жизнь, ибо душа его была сотворена по образу Божию»^[246]. Ту же мысль развивают свт. Григорий Нисский^[247] и свт. Кирилл Александрийский:

Человек сотворен был в начале наделенный властью над собственными своими хотениями и обладая свободным стремлением к чему бы ни захотел: ибо свободно Божество, по образу Которого он сотворен^[248].

Таким образом, свобода человеческой личности обусловлена свободой Божией, от которой происходит само творение.

Воплощение явно указывает на ипостасное измерение или личное существование Бога, отличное от измерения естественного или сущностного. По природе Бог неизменен, поэтому в Его Сущности нет становления. Тем не менее Слово стало (έγένετο) плотию (Ин. 1:14), т. е. подверглось изменению, став тем, чем раньше не было. Кроме того, поскольку человеческая природа необходимо изменчива и существует в истории, то изменения в человеческой жизни Иисуса должны были восприниматься Логосом не природно, а личностно, включая и саму смерть: иначе Он не был бы вполне человеком. Поэтому Сама божественная Ипостась Сына выступила из Своей запредельности и стала видимой и доступной в человечестве Иисуса, восстанавливая человеческую природу в соответствии с ее божественным Первообразом.

Действительно, если христология предполагает неприступность и абсолютную трансцендентность божественной природы, так же как и открытость и жизненную изменчивость ипостаси, то принятая Халкидонским собором формулировка об Иисусе Христе как «единой Ипостаси в двух природах» приобретает ясность и значение, которые, вероятно, не были вполне очевидны даже для ее авторов. Полнота содержания этой формулировки раскрывалась постепенно в том, что именуется (может быть, неадекватно) византийским неохалкидонизмом. Действительно, нужно было всецело и вместе признать основное сотериологическое прозрение свт. Кирилла (личностное единство воплощенного Слова) и необходимость различения между божественной и человеческой природами. Постепенно становилось ясно, как, с одной стороны, ипостасная жизнь в Боге выражает взаимную открытость друг другу Трех Ипостасей и как, с другой стороны, Ипостась Сына открылась твари и восприняла человечество, сделав его «человечеством Бога»^[249].

Таким образом, открытость божественных Ипостасей есть взаимная открытость Их в лоне Святой Троицы. Но она есть также открытость и в отношении к твари. Она раскрывает определение Бога как Любви, потому что любовь предполагает личную взаимность и отношения — внутренние и сокрытые в Троице, но исходящие вовне Существа Божия, к временному существованию тварей, созданных Божественной волей.

С другой стороны, человеческие существа так же ипостасно открыты ввысь. Как сказал Ларе Тунберг^[250] о прп. Максиме Исповеднике,

Максим сумел выразить свое убеждение в том, что существует личностный аспект человеческой жизни, который как бы выходит за пределы природы человека и отражает его внутреннее единство, а также его отношения с Богом^[251].

Следовательно, ипостасное измерение божественной Троичной жизни, так же как и ее образ в человечестве, исключает ту мысль, что искупление, спасение и обожение есть некий механический или магический процесс поглощения человеческого божественным. Как со стороны Бога, так и со стороны человечества предполагаются свободные, личные отношения. Во Христе человек встречается с Ипостасью божественного Слова, воспринявшего полноту человечества. Христос не был человеческой ипостасью. В противном случае человек Иисус был бы индивидуализирован на тварном уровне и «жизнь во Христе» оказалась бы невозможна. Ведь одна тварная ипостась не может жить в другой. Человеческие личности несводимы одна к другой и всегда сохраняют свою уникальность. Решающим фактором в спасении оказывается то, что Ипостась Слова — Первообраз, образом Которого является каждое человеческое существо. Его человечество есть не только человечество одного индивида, но это и наше общее человечество, которое Он воспринял в его падшем состоянии и прославил Своей смертью и воскресением. Воплощенное Слово призывает нас приобщиться к Его спасенному и прославленному человечеству через свободное личное решение, через крещение, через евхаристическое общение, преобразиться из первого человека — из земли, перстного во второго человека — Господа с неба (1 Кор. 15:47).

«Новый Адам»

Новый Завет усваивает Иисусу Христу образ описанного у Второисайи страдающего отрока (см.: Ис. 52–53; ср.: Мф. 8:17, Рим. 15:21 и т. д.): Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни <...>. Ему назначали гроб со злодеями… (Ис. 53:4, 9). Таков образ Мессии, страдающего и умирающего, принимающего по Своей воле последствия грехов человечества. Это страдание и смерть являются на космическом уровне следствием греха Адама, которым определяется библейское понимание реалий тварного мира после Падения.

Часто считается, что восточная святоотеческая мысль не знает понятия переноса виновности от Адама к его потомству. Однако она знает падшее состояние всего космоса. Состояние это понимается не как Божия кара, наложенная на всех людей (Августинова massa damnata^[252]) и передающаяся от родителей к детям, а скорее как узурпация или незаконная тирания Сатаны над Божиим творением. Люди рассматриваются как жертвы всемирного царства смерти, ведь Сатана был человекоубийца от начала (Ин. 8;44). Они от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2:15). То, что передается от родителей к детям, есть не грех, а смертность и рабство, а это создает условия, в которых грех неизбежен. Об этом пишет, в частности, Феодорит Киррский:

Но поелику прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть^[253].

Это дарвиновская модель: страх смерти порождает борьбу за выживание, а выжить можно только за счет других — выживают сильные, победившие слабых. Как пишет Феодор Мопсуэстийский,

Став смертными, мы приобрели неотвратимость греха, потому что мы нуждаемся в еде и питье, и во многом другом, а мечта достичь всего неизбежно толкает нас к греховным «страстям»^[254].

Ссылки на святых отцов можно легко умножить, и их контекст понятен, если вспомнить, что греческие отцы читали в оригинале знаменитое место из Послания к Римлянам (как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что (или «из–за смерти» — И. М.) все согрешили — Рим. 5:12) и не были связаны неверным латинским переводом «в Адаме»^[255].

Именно смертное, тленное и падшее человечество и было воспринято Словом. Это особенно хорошо понимали защитники высокой христологии, александрийские отцы Афанасий и Кирилл. В этом и причина того, что их христологические установки делали теопасхизм неизбежным: Само Божественное Слово добровольно восприняло смертное человечество и поэтому должно было умереть во плоти. Здесь предполагается не «антропологический минимализм», как однажды написал Г. Флоровский^[256], а, наоборот, утверждение, что человечество и его падшее состояние были настолько реальными и основополагающими, что вызвали самоистощание Бога как условие спасения и истинного восстановления.

То, что александрийская высокая христология не полагает умаления человечества во Христе Иисусе, явствует также из спора об афтартодокетизме Юлиана Галикарнасского в VI в. Утверждение Юлиана было простым: поскольку смерть и тление (φθορά) являются последствиями человеческого греха, они не могли быть свойственны Иисусу, Который не грешил. Таким образом, по мнению Юлиана, Христос обладал «нетленным» (άφθαρτος) человечеством. Критики Юлиана были правы, упрекая его в докетизме: крестная смерть для него — лишь «видимость», а не реальное испытание того, что есть смерть для других человеческих существ^[257]. Но если признать, что Христос разделяет детерминизм тленного и падшего человечества, то что сказать о божественной свободе? Разве Логос пострадал не добровольно? Отвержение Церковью афтартодокетизма совсем не имело в виду отрицания божественной свободы. Действительно, Воплощение во всех своих аспектах было выражением свободной Божьей воли. Но Бог восхотел именно, чтобы Иисус, как человек, с самого Своего зачатия в лоне Марии, был всецело обусловлен нашим человеческим падшим состоянием: Он жил во времени, преуспевал в премудрости и возрасте [Лк. 2:52], не ведал, страдал и умер. С другой стороны, ипостасное соединение, т. е. зачатие и рождение Богочеловека Иисуса, само по себе еще не является обожением человеческой природы Иисуса. Обожение имело бы несколько механический оттенок, если бы Воплощение было, как предполагают некоторые, простым проявлением предвечного человечества Логоса, осуществившегося, когда он стал человеческим существом. На самом деле Воплощение включало в себя трагедию и борьбу. Восприняв тварную и падшую плоть, Творец лицом к лицу встретил зло и смерть. Он встретил и преодолел эти реалии падшего мира, которых Он не создавал, но лишь попускал. Это попущение достигло своей высшей точки, когда воплощенный Сын Божий принял человеческую смерть на кресте: высшая точка оказалась также и высшей Его победой.

Современная новозаветная критика часто обращается к психологии Иисуса и к такому вопросу, как осознание Им Своего мессианства. Иногда возникает мысль, не заводят ли подобные вопросы в тупик. Как писал один ученый англиканский богослов: «В самом деле, и смехотворно, и непочтительно спрашивать, какие ощущения мог испытывать воплотившийся Бог»^[258]. Однако нельзя отрицать (и этого не отрицает высокая христология, утверждающая полноту надмирного Божества в единой Личности Иисуса Христа), что «быть человеком» неизбежно предполагает изменение, возрастание от младенчества к зрелости, что воспринятое Сыном Божиим человечество было нашим «тленным» человечеством, нуждавшимся в Спасении, и оказалось приведенным Им (христианская Пасха — «переход») от смерти к жизни, что Иисус Христос, подобно нам, искушен во всем, кроме греха (Евр. 4:15; ср.: 1 Пет. 2:22)^[259].

Этот последний пункт — кроме греха — также делает неизбежной высокую христологию, потому что только о Боге, а не о какой-либо твари можно сказать, что Он совершенно превыше греха, который есть сознательный, личный акт восстания против Божьей воли. Именно потому, что Он был Богом, а не «просто человеком», Иисус смог преодолеть искушения, свойственные падшему человечеству.

Не искушай Господа Бога твоего, — сказал Христос диаволу (Мф. 4:7; Лк. 4:12). При всей невозможности найти этому какое–либо философское, рациональное или психологическое объяснение, именно здесь и заключается самая суть «благовестил», явленного во Христе: того, что Бог Сам поставил Себя на наш уровень, вошел внутрь самого нашего существования, что Он уже не далекое небесное Существо, но лично, ипостасно «с нами», что Он — Эммануил даже в искушениях и в смерти.

Важно также признать, что халкидонская святоотеческая традиция, придерживающаяся высокой христологии, решительно противится монофизитским, монофелитским или каким–либо другим односторонне теоцентрическим взглядам на спасение. Христология прп. Максима Исповедника, защищавшего существование во Христе человеческой воли, отличной от воли божественной, открыто утверждает, что человечество Христа не было пассивным орудием Божества, но осуществляло истинную человеческую свободу во времени и в пространстве. Преподобный Максим иллюстрирует это в своем комментарии к двум эпизодам из жизни Христа: Крещению в Иордане и Гефсиманскому борению.

Когда Иисус выходил из Иордана, где Он по Своей воле отождествил Себя с состоянием других людей, крещаемых Иоанном, то увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него (Мк. 1:10). В понимании прп. Максима это было «второе рождение» Иисуса — образец нашего собственного крещального возрождения:

Ранее последовало у Господа воплощение и телесное рождение, из–за моего осуждения, и затем воспоследовало упущенное [падшим человечеством] рождение в Духе, через Крещение, ради моего по благодати спасения и воззвания, точнее же сказать, воссоздания^[260].

Итак, во Христе синергия божественной и человеческой воли, условие тайны примирения и общения между божеским и человеческим включает и Его человеческий опыт «нового рождения» при завершении Его человеческого созревания и в начале мессианского служения.

То, что произошло в Гефсимании, согласно прп. Максиму, есть другое, максимально возможное для человека принятие Иисусом воли Отца ради спасения мира. В Гефсимании не было сопротивления или восстания, но мучительное осуществление человеческой воли Христа. По божественной природе и Троичной воле Слово во все времена хотело нашего спасения (φύσει θελητικός και ένεργητικός τής ημών ύπαρχων έγνωρίζετο σωτηρίας).

Этого Спасения Он желает со Отцом и Святым Духом [по Своей божественной природе], но для этого Он также [по Своей человеческой природе] становится послушным Отцу до смерти, смерти же крестной (ср.: Флп. 2:8), в Самом Себе совершив великую тайну Своего в отношении нас домостроительства через плоть^[261].

Эта христология еще раз иллюстрирует характерное для греческих отцов различие между понятиями ипостаси (или личности) и природы. Как мы отметили выше, ипостась Сына Божия — не одно и то же, что божественная «природа», поскольку ипостась «становится», тогда как природа совершенно неизменна. Ипостась, воспринимая человечество, делая его «Своим», становится «сложной ипостасью» (ύπόστασις σύνθετος)^[262]. Поэтому личность, божественная или человеческая, не есть простое проявление «природы» (индивид), но субъект, способный сказать «я» и преодолевать, выходить за пределы природы, которой он обладает. Человечество, воспринятое Словом, было вполне человечно и даже более человечно, чем наше человечество, потому что Слово — именно тот Первообраз, по Которому мы были созданы: то, что у Иисуса Христа не было человеческой ипостаси или отдельного человеческого «Я» (несторианское положение), не делало Его менее человечным. Но Ипостась Его, будучи божественной, возвышала человечество, ставшее во Христе человечеством Бога. Такая философия ипостаси, примененная к тварному человечеству, делает понятным обожение как возможность, всегда личную или ипостасную, данную каждому человеку, когда он или она преодолевает природные ограничения и приобщается божественной жизни.

Отход от законничества и акцент на личном приобщении как содержании спасения, является, как мы видели, основным течением в современном православном богословии. В этом подходе может таиться известная опасность субъективизма, если не придерживаться последовательно святоотеческой христологии, а также здравого богословия Крещения^[263].

Если смерть есть последний космический враг, то Христос есть Спаситель, потому что Он побеждает смерть. Его Крестная Смерть — это исторический факт, запечатленный Воскресением. Отождествив Себя с падшим человечеством вплоть до крестной смерти, Он восстал и явил изначала входившее в замысел Божий воскресшее, преображенное и обоженное человечество. Это новое человечество становится и нашим в Крещении, а также в Евхаристии, которая есть приобщение к Воскресшему Господу. Ибо вы умерли, — пишет апостол, — и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3:3). Поэтому Крещение и Евхаристия — истинные основы не только духовности, но и христианской этики. В этих двух таинствах каждая человеческая личность может приобщиться к воскресшему человечеству Христову. Поскольку же человечество Христово ипостасно соединено с божественным Логосом, «жизнь во Христе» может быть также названа обожением^[264].

Хотя отправным пунктом для сотериологии стало христологическое измерение «нового человечества», роль Святого Духа здесь центральна именно для личностного, ориентированного на свободу православного понимания спасения^[265].

Святые отцы, особенно свт. Григорий Богослов и прп. Макарий, часто определяют теоцентрическую антропологию как влияние Духа на человеческое существо, что делает его отличным от всех других тварей^[266]. Это сродство с Богом через Духа и объясняет открытость человека ввысь, а также его свободу. Поэтому Дух действует везде, где человек осуществляет эту данную ему Богом свободу. Так Мария произнесла свое «да» Божественной воле (ср.: Лк. 1:38), так Иисус соглашается Своей человеческой волей нести мессианское служение и, как всякое человеческое существо, принимает крещение «водою и Духом» в Иордане. Христианское откровение и христианское богословие, говоря о Святом Духе, скорее апофатичны. Ведь Дух Святой не воплотился, и Его Личность, или Ипостась, остается сокрытой, кроме Его роли в откровении Христа и завершении Его дела, в приобщении к божественной жизни во Христе через свободный выбор, осуществляемый каждой человеческой личностью.

Заключение: этика Воскресения

Если, как сказано выше, правда то, что в этом падшем мире над человеческим существованием тяготеет смертность (а тем самым борьба за выживание создает и зависимость от средств выживания, и конфликты за обладание этими средствами), то Воскресение и возможность приобщения к славе и бессмертию Христа коренным образом меняют положение. Именно осознание этого объясняет, почему для ранних христиан Воскресение было самим содержанием «благовестил». А если Христос не воскрес, — пишет апостол Павел, — то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших (1 Кор. 15:17), потому что смертное существо не может отказаться от борьбы за выживание и потому неизбежно является грешным. Но через бессмертие оно может стать истинно свободным.

Именно в этом, как мне кажется, ключ к верному пониманию этики Нового Завета, от которой легко отказаться как от нереалистических парафраз, если не отнестись серьезно к мысли, что учение Иисуса адресовано тем, кто свободен от смерти и от борьбы за выживание. Действительно, такие наставления, как не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить… Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы… Посмотрите на полевые лилии… (Мф. 6:25–30) звучат исключительно сентиментально или экстраординарно, если не отражают подлинного опыта победы над смертью — победы, которая освобождает христиан от главнейшей, общей для всех зависимости от пищи (или денег) и позволяет им «отдавать», а не заботиться о том, как бы «получать» (ср.: Деян. 20:35). Искупление — это не только отрицание, прощение грехов, это прежде всего новая свобода для чад Божиих в общении с новым Адамом.

New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology

Впервые опубл. в: Theological Studies. Vol. 50. № 3.1989. P. 481–499. Также опубл. в: Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow. P. 149–168. Впервые на рус. яз. опубл. в: Мейендорф И., протопр. Рим, Константинополь, Москва. С. 207–233; 304–311.

Публикуется по этому изданию с необходимыми уточнениями.

Пер. с англ. Л. А. Успенской под ред. иерея Константина Польскова.

Ἔφ̓ ᾧ (Рим. 5:12) У КИРИЛЛА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО И ФЕОДОРИТА^[267]

Немногие тексты Нового Завета вызывают больший интерес у экзегетов и богословов, чем знаменитые два слова из Послания к Римлянам. Ибо они — единственные в Писании, где напрямую говорится о том, что называется передачей греха Адамова.

На Западе истолкование данного фрагмента было предопределено двумя факторами:

1) латинским переводом, в котором έφ’ ᾧ передано сочетанием in quo, где относительное местоимение указывает на Адама;

2) аргументацией блж. Августина в ходе его полемики с Пелагием и Юлианом Экланским.

Оба фактора впоследствии сказались на определении о первородном грехе, которое вынес Тридентский собор.

Таким образом, западный вариант экзегезы оказался, по существу, детерминирован спором блж. Августина с оппонентами по поводу проблемы крещения младенцев: коль скоро крещение принимается «во оставление грехов», требовалось понять, какой именно грех следует отпускать новорожденным. Ответ блж. Августина сводился к тому, что отпускать нужно первородный грех Адама, ибо все согрешили в Адаме.

На Востоке святоотеческая мысль рассматривала проблему Адамова греха и его последствий иначе. Как раз это мы и попытаемся уточнить в данной статье, ведь значение самой проблемы и ее догматическая подоплека поистине огромны^[268]. Сейчас мы ограничимся тем, что процитируем двух авторов V в., современников блж. Августина, полное согласие которых в вопросе о грехе Адама тем более поразительно, что они принадлежали к двум разным экзегетическим школам и оба участвовали в христологических спорах как оппоненты. Их сходство в истолковании отрывка Рим. 5:12 указывает на то, что применительно к V в. мы имеем дело с единодушным пониманием Адамова греха и его последствий. Говоря в общем, оба отца считали, что от Адама наследуется не сам грех, но смерть. Грех Праотца привел к тому, что смертным сделалось все Адамово потомство: смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама (Рим. 5:14). И в VI столетии проблема тленности тела Христова будет рассматриваться на Востоке именно в рамках такого понимания первородного греха (в частности, спор между Юлианом Галикарнасским и Севиром Антиохийским).

Святитель Кирилл Александрийский

Все тексты свт. Кирилла, которые мы приводим ниже, взяты из его «Толкования на Послание к Римлянам».

Комментируя фрагмент Рим. 5:12, свт. Кирилл воспринимает грех Адама как часть трагедии вселенского масштаба: в его понимании это была, прежде всего, победа Сатаны над человеком, и Сатана отождествляется с адом и смертью. Эта персонифицированная смерть поглощает Адама, а с ним и всех людей, ибо стали подражателями Адамова греха.

Змей, изобретатель греха, одержав своей порочностью победу над Адамом, нашел доступ к разуму человека, ибо все уклонились, сделались равно непотребными (Пс. 13:3; ср.: Рим. 3:12) <...>. И смерть поглотила нас в своей победе, по слову пророка: преисподняя расширилась и без меры раскрыла пасть свою (Ис. 5:14). В действительности, поскольку мы стали подражателями греха, который совершил Адам (τής έν Άδαμ παραβάσεως γεγόναμεν μιμητά!) — ибо все согрешили (καθ’ ο πάντες ήμαρτον), — мы подпали под то же проклятие^[269].

В данном случае έφ’ᾧ передано в пересказе через καθ’ ὅ и совершенно четко истолковано в смысле подражания греху Адама. Для свт. Кирилла смерть, в той мере, в какой она — наказание за грех, может карать в нас только наши личные грехи. Однако в том же сочинении — всего лишь несколькими абзацами ниже — выражено менее законническое и не столь внешнее понимание нашей связанности с грехом Адама:

Но нам могут сказать: да, Адам был обезоружен и, не посчитавшись с божественной заповедью, приговорен к тлению и смерти. Но как из–за него сделались многие грешными (Рим. 5:19)? Какое отношение имеем мы к его грехам? Как мы, еще не родившись, были осуждены вместе с ним, хотя Бог сказал: Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление (Втор. 24:16)? Как мы ответим на это возражение? Итак, умрет тот человек, который согрешил, но мы^[270] стали грешниками через непослушание Адама. И вот каким образом.

Адам был сотворен для нетления и жизни. В раю он вел святую жизнь: весь его разум был постоянно обращен к созерцанию Бога, его тело пребывало в невредимости и покое, без всяких дурных наслаждений; его не смущали дурные устремления, но когда он впал в грех и подпал тлению, удовольствия и нечистота проникли в природу плоти; в наших членах появился животный закон (ср.: Рим. 7:5, 23). И тогда природа стала больной грехом из–за непослушания одного — Адама (ср.: Рим. 5:19). Таким образом, сделались многие грешными не потому, что разделили грех Адама — ведь их тогда еще и на свете–то не было — но оттого, что восприняли его природу, подпавшую под закон греха (ср.: Рим. 7:23; 8:2). Таким образом, как в Адаме природа человека стала больна тлением (ήρρώστησεν την φθοράν) вследствие непослушания (ибо через это в нее проникли страсти), так во Христе она была освобождена, стала воистину послушной Богу и Отцу и не совершила греха (см.: 1 Пет. 2:22; ср.: Не. 53:9)^[271].

Итак, «первородный грех» в понимании свт. Кирилла представляет собой как бы зараженность смертностью и греховностью, охватившую весь род Адамов, освобождение от чего дарует лишь Новый Адам. Таким образом, речь здесь идет не о том, что все виновны в грехе Адама, а о наследственном рабстве Сатане, которому подпала человеческая природа^[272].

Феодорит Киррский

В «Толковании на Послание к Римлянам» Феодорит высказывает идеи, очень близкие рассуждениям свт. Кирилла в том, что касается наследования смертности как источника личных грехов.

Посему Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. А таковому естеству нужно многое, — и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный Апостол говорит, что, когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род. Ибо во вся человеки вниде смерть (Рим. 5:12), потому что [в ней (έφ ᾧ) — И. М.] все согрешили. Ибо не за прародительский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение смерти^[273].

Здесь мысль Феодорита в чем–то напоминает некоторые современные концепции (например, Мартина Хайдеггера) о связи смерти с инстинктом самосохранения: становясь смертными и рождая смертных детей, Адам и род его вынуждены вести борьбу за свое выживание в качестве индивидуумов, ибо выживание это все время находится под угрозой. Однако борьба за выживание порождает в свою очередь эгоизм, а значит грех; наконец, эти личные грехи обретают свое естественное завершение в смерти. Таким образом, грамматически буквальное значение отрывка Рим. 5:12 получает такой смысл: во всех людей вошла смерть, по причине которой все согрешили. Иными словами, ᾧ — это относительное местоимение мужского рода, указывающее на смерть^[274].

То обстоятельство, что смертность наследуется при рождении, не становится у Феодорита основанием для порицания брачного союза: сама по себе смертность является не грехом, а следствием ошибки, за которую мы не в ответе. Комментируя 7–й стих 50–го псалма, он уточняет:

Посему не брак обвиняет Пророк, как предполагали некоторые [манихеи], и беззаконием называет не брачное общение <...>. Напротив того, выставляет он на вид то беззаконие, на которое древле отважились прародители человеков <...>. Но поелику прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть^[275].

Итак, через брак передается не вина, а смертное бытие, которое, в свою очередь, провоцирует совершение личных грехов. Таким образом, можно убедиться, что большинство проблем, поднимаемых в творениях блж. Августина, здесь также затронуты — в частности, проблема отношения манихейства к браку.

Наконец, Феодорит весьма недвусмысленно говорит о крещении младенцев. Отвечая на вопрос о смысле этого крещения (в связи с тем, что новорожденные не могут быть виновны в личных грехах), он пишет:

Крещение не уподобляется, как думают повредившиеся в уме мессалиане, голой бритве, отъемлющей предшествовавшие грехи. Ибо с избытком даруется нам это. А если бы сие одно было делом крещения, то для чего бы крестить нам младенцев, не вкусивших еще греха? Не это одно, но большее и совершеннейшее обещает нам таинство сие. Оно есть залог будущих благ, образ будущего воскресения, приобщение Владычних страданий, причастие Владычнего воскресения, одежда спасения, хитон веселия, светлая риза, лучше же сказать, самый свет^[276].

Приведенный текст, вдохновленный чинопоследованиями крещальных литургий, показывает нам, каким был ответ Феодорита (и большинства восточных христиан) на проблему, волновавшую блж. Августина, Пелагия и Юлиана Экланского: младенцев крестить нужно, но не вследствие их виновности, а потому, что они унаследовали смертность и, очевидно, потенциально являются грешниками.

Следует осознать всю важность этой святоотеческой концепции для развития догматики в тех сферах, что связаны с учением о первородном грехе.

Ἔφ̓ ᾧ (Rom. 5,12) chez Cyrille d’Alexandrie et Théodoret

Опубл. в: SR Vol. 4.1961 (TU, 79). P. 157–161.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с фр. У. С. Рахновской.

СВОБОДНАЯ ВОЛЯ (γνώμη) У ПРЕПОДОБНОГО МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА

Учение о двух волях Христа, соответствующих его божественной и человеческой природе, которое стало основным предметом спора с монофелитами, нередко считалось несовместимым с пониманием Христа как единой ипостаси или лица. Разве «природа» может обладать волей? Не является ли акт воления личностным? Разве одно лицо может обладать двумя волями? Как ни парадоксально, но прп. Максим Исповедник, главный поборник учения о двух волях, обвинялся, помимо прочего, в отстаивании чисто абстрактного представления о сущности, или природе^[277]. На деле вслед за Леонтием Византийским Максим формально противопоставляет понятие «сущности» (ούσία), которого придерживались «философы», считавшие ее «самоипостасной реальностью, не требующей ничего иного для своего существования» (αύθυπόστατον πράγμα μή δεόμενον έτέρου προς σύστασιν), концепции «отцов», видевших в ней «естество, принадлежащее множественным и ипостасно различным существам» (ή κατά πολλών και διαφερόντων ταις ύποστάσεσιν όντότης φυσική). Тем не менее, судя по контексту, использованное Максимом определение «сущности» ни в коем случае не означает возврата к аристотелизму. Следующее уточнение понятия ипостаси исключает такое предположение:

Ипостась, согласно философам, это сущность с ипостасными характеристиками; согласно отцам, это каждый человек в отдельности, который отличен от других людей^[278].

Определения «сущности» и «ипостаси» следует рассматривать в свете учения Максима об «энергии», или «движении» (κίνησις).

Мы исповедуем, что природа не существует без движения; ибо без движения она уже не является природой^[279].

Таким образом, треугольник «природа — ипостась — энергия (или воля)» является ключом к системе Максима. Цель моих заметок — пролить свет на принятое в этой системе отношение ипостаси и воли, особенно когда они рассматриваются в связи с концепцией свободной воли (γνώμη).

Согласно прп. Максиму, «естественная воля», или «движение» природы, является движением к Богу. Только ипостасное решение Адама нарушило богоустановленный «образ существования» (τρόπος ύπάρξεως) человеческой природы и обратило его против Бога и потому — против самой природы. Источник зла в человеке сокрыт в свободном «ипостасном» решении, но не в природе. И потому восстановление человека также должно иметь «ипостасный» источник: для этого человеческая природа должна быть воспринята своим Первообразом, по которому она и была сотворена и который становится ипостасью, определяющей ее образ существования.

Христос, будучи по природе Богом, естественно обладает божественной и отеческой волей, ибо имеет единую волю со Своим Родителем (συνθελητής γάρ υπήρχε τού Ιδιου Γεννήτορος), но, будучи по природе и Человеком, обладает и природной человеческой волей, которая никогда не выступала против воли Отца, и деяния его превосходили всяческое воображение: ибо ни сама природа, ни нечто природное, ни даже свободная воля (γνώμη) и то, что определяется ею, не противостоит Причине природы до той поры, пока они следуют законам природы (τφ λόγφ συννεύει τής (ρύσεως)^[280].

[Христос] приводит природу в соответствие с самой собой <...>. Становясь человеком, Он сохраняет Свою свободную волю (γνώμη) в состоянии бесстрастия и мира с естеством^[281].

Концепция свободной воли (γνώμη), представленная в этих текстах, указывает на важность ипостасного аспекта существования как противостоящего естественному, который практически синонимичен с «богоустановленным». Эта мысль прп. Максима выражена в других случаях еще яснее. Опровергая монофелитов, считавших, что Христос имел только одну богочеловеческую волю, Максим прежде всего спрашивает, «естественна» ли она. Утвердительный ответ означал бы, что Христос обладал особой индивидуальной «Христовой» природой. И если эта уникальная воля является «гномической», она не может быть свойственной ни одной из двух природ Христа,

<...> но относится только к Его ипостаси, ибо гномический элемент индивидуализирует личность (μόνης εσται τής αύτού χαρακτηριστικόν ύποστάσεως. Προσώπου γάρ άφοριστικόν ύπάρχει το γνωμικόν), и Христос имел бы волю, отличную и от Отца, и от Духа^[282].

Таким образом, монофелитство представляется Максиму формой несторианства, поскольку именно Несторий интерпретировал соединение двух природ во Христе как «относительное» соединение (ενωσις σχετική) двух свободных воль (γνώμαι) в единую волю (θέλημα), что предполагает существование во Христе двух ипостасей, ибо, как настаивает Максим, свободная воля (γνώμη) всегда отражает ипостасное существование^[283], и умопостигаемое «гномическое» единство может существовать только между различными ипостасями. Поэтому Христос и святые связаны друг с другом «одной природой, одной γνώμη и одной волей», когда «любовь склоняет свободную волю более не противостоять природе» и «когда закон природы свободно (γνωμικώς) обновляется посредством закона благодати»^[284].

В своих ранних творениях Максим порой использует слово γνώμη практически как синоним θέλημα или ένέργεια: так, говоря о божественных характеристиках (в 6–м Послании), одни он приписывает сущности, другие же — «движению» или «свободной воле» (γνώμην) или «предрасположенности»^[285]. Тем самым предполагается существование божественной γνώμη. Однако когда мысль и лексикон Максима окончательно складываются, γνώμη определенно становится термином, обозначающим свободную волю тварной ипостаси, место пребывания posse рессаге^[286].

Все современные исследователи Максима подчеркивали, что его концепция творения была направлена на опровержение и преодоление оригенизма. Опровержение состоит, прежде всего, в замене оригеновой формулы «недвижность — движение — генезис» (которая означает, что творение состояло не в появлении того, что прежде не существовало, но в приведении в движение умов, которые были вечно недвижны в Боге) формулой «генезис — движение — недвижность» (γένεσις — κίνησις — στάσις). Тем самым Максим подразумевает, что движение тварной природы начинается с творения ex nihilo, недвижность же является эсхатологической целью, реализуемой в обожении. На антропологическом уровне триада γένεσις — κίνησις — στάσις соответствует трем формам человеческого существования: είναι -εΰ είναι -άει είναι, т. е. «бытие — благо-бытие — присно-бытие»^[287].

По Максиму, причиной первого и третьего элементов этой триады может быть только Бог, являющийся Творцом «бытия», единственным Бессмертным и единственным источником бессмертия или вечности. При этом движение от «бытия» к «присно-бытию» предполагает свободное приятие человеком Божией благодати: «благо–бытие», являющееся нравственной характеристикой и образом экзистенции нашего существа, «определяется нашей свободной волей и движением» (τής ήμετέρας ήρτημένον γνώμης τε και κινήσεως)^[288], личным или ипостасным выбором:

Разумные существа естественным образом пребывают в движении, движимые изначально в силу природы к бытию, и целесообразно посредством свободной воли к благо–бытию (προς τέλος κατά γνώμην διά τό εύ είναι)^[289].

Таким образом, γνώμη ассоциируется с естественным «движением» природы, которому она придает моральную характеристику. Помимо этого она связана с идеей подражания или подобия Богу: «Только один Бог благ по природе, и только подражающий Богу благ по своей воле»^[290]. Такое подражание Богу предполагает синергию между свободой и благодатью: «Ибо не рождает Дух воли не хотящей (γνώμην μη θέλουσαν), но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения»^[291].

Соответственно, грех Адама становится катастрофой для человеческой свободы, совершившей выбор «против природы», когда, как пишет Максим, «природа противостала себе» (προς έαυτήν διάστασις), и возможность эта «соответствовала свободной воле» (κατά γνώμην)^[292]. Максим постоянно подчеркивает, что грех не был связан с природой как таковой, и четко противопоставляет φύσις и γνώμη^[293]. Следствием греха стало своего рода заражение «естественной воли», которая могла вести к благу только посредством γνώμη. Так человек обрел «гномическую волю», не только осуществляющую выбор между добром и злом, но колеблющуюся и страдающую, ибо решения ее затуманены «неведением» и «воображением». Это «своего рода желание, которое привязано к тому, что является или считается относительным благом»^[294].

Свободная воля (γνώμη), как мы видели, внутренне связана с ипостасным существованием. Следовательно, грех может быть только личностным актом, не оскверняющим природу как таковую. Скорее, он приводит тварную человеческую ипостась к злоупотреблению природой и тем самым нарушает истинное богоустановленное отношение между ипостасью и природой, лишая человека его подлинной свободы.

Это объясняет, как воплощенное Слово могло полностью принять человеческую природу, не принимая греха. Грех принадлежит к области γνώμη, но не природы^[295]. Христос действительно обладал естественной человеческой волей, но поскольку волеизъявляющим субъектом или ипостасью его человеческой природы было само Слово, Он никак не мог обладать гномической волей, являющейся единственным источником греха. Согласно Максиму, те, кто приписывают Христу гномическую волю,

<...> считают Его простым человеком, обладающим волей, подобной нашей, незнающим, колеблющимся и находящимся в противоречии с Самим Собой <...>. В человеческой природе Господа, которая обладала не простой, а божественной ипостасью <...>, не может быть никакой γνώμη^[296].

Тем самым духовная жизнь христианина предполагает в каждой человеческой ипостаси постепенную трансформацию гномической воли в божественную и ангельскую γνώμη^[297]. И это так, поскольку наше обожение, т. е. «участие в божественной природе», равно как и потребное для этого божественное «снисхождение», несовместимы с внутренним конфликтом, который дьявол вводит в нашу природу посредством γνώμη^[298]. Цель и смысл аскетизма состоит в исправлении нашей γνώμη^[299]. Поскольку подлинный λόγος нашей природы неизменен, речь идет о τρόπος, испорченном посредством свободной воли после грехопадения Адама, который должен возродиться во Христе.

Таким образом, признав «волю» зависимой от природы, Максим не забыл — хотя именно в этом его и обвиняют — об ипостасном измерении как в христологии, так и в антропологии. Напротив, следуя всей греческой патристической традиции, он прекрасно понимает, что естественное существование получает свое особое качество, свой «образ», практически — свой смысл и значение от личности, или ипостаси, которая не просто аспект естественного существования, но его стержень. Это заключение может служить новой иллюстрацией к меткому суждению о системе прп. Максима, высказанному в свое время о. Георгием Флоровским:

И все будет обожено, — Бог будет во всем и всем. Но это не будет насилием. Самое обожение должно быть принято и пережито в свободе и любви… Преп. Максим делал этот вывод из точного христологического учения о двух волях и двух действованиях…^[300]

Free Will (γνώμη) in Saint Maximus the Confessor

Опубл. в: Ecumenical World of Orthodox Civilization: Russia and Orthodoxy: Essays in Honor of Georges Florovsky / ed. A. Blane. The Hague; R: Mouton, 1973. Vol. 3.P. 71–75.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. А. А. Чеха.

ЧЕЛОВЕЧЕСТВО «ВЕТХОЕ» И «НОВОЕ»: АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ СООБРАЖЕНИЯ

В наши дни, как, впрочем, и прежде, попытки диалога между различными христианскими конфессиями часто заходят в тупик из-за терминологии. Так, например, термин θέωσις, или «обожение», часто использовавшийся в греческой патристике и православном богословии для обозначения того, к чему человечество призвано во Христе, лютеран повергает в дрожь, поскольку ассоциируется с неоплатонизмом или пантеизмом, против которых их предостерегал Мартин Лютер. Однако в восточной традиции термин «обожение» первоначально использовался для подтверждения именно тех положений, которые, как правило, дороги лютеранам, — в частности, что спасение и «новая» жизнь имеют начало в Самом Боге, а не в каком–то низшем или тварном посреднике. Именно в полемике против ариан свт. Афанасий произнес свое знаменитое изречение: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»^[301]. Именно в споре с несторианами свт. Кирилл Александрийский отстаивал мысль о том, что спасает только Бог и, следовательно, Христос Спаситель — одна личность, личность Сына Божия, из чего неизбежно следовало, что Его человечество было человечеством Бога. В силу этих христологических положений термин «обожение» обрел законное право на существование в духовной и аскетической литературе. При этом он неизбежно служил тем мостом между христианами и неоплатониками, по которому греческие интеллектуалы переходили в христианскую веру.

Ни в коей мере не оспаривая правомерность самого слова θέωσις, употребляемого в соответствующем христологическом контексте, я хотел бы обратить внимание на его значение для разъяснения другого термина — на сей раз полностью библейского и при этом одинаково приемлемого как для лютеран, так и для православных, когда они говорят о спасении. Речь идет о термине «освящение». Может ли кто–либо освящаться, кроме как через причастие Богу, Который «Един Свят»?

Предметом спора является не само слово «обожение», а понимание спасения как «причастности» бытию Божию, как восстановление смысла и цели существования человека. Значение разногласий по этому пункту было четко и обоснованно подчеркнуто в диссертации, недавно защищенной богословом–лютеранином из Финляндии, который использовал греческий термин «причастие» (μέθεξις) в качестве заглавия к книге о современном православном богословии^[302]. Он мог остановить свой выбор и на других синонимичных терминах — таких, как μετοχή, κοινωνία, или на производных от них. Эти слова употребляются в Новом Завете для обозначения отношений между Богом и человечеством как до Боговоплощения, когда эти отношения видятся разрушенными или ущербными, так и после Воскресения Христова, когда они были восстановлены действием благодати.

«Ветхий Адам»

Наиболее верный путь уяснить смысл этого ключевого для антропологии понятия — в том виде, как оно осмыслено в православном Предании, — обратиться к богословию сщмч. Иринея Лионского. Преимущество такого подхода заключается в том, что Ириней по времени еще очень близок к Новому Завету; строй его мысли и его терминология менее, нежели богословие позднейших отцов, могут быть заподозрены в том, что они испытали влияние категорий греческой философии. В действительности именно Ириней, как бы предвосхищая богословие свт. Афанасия, провозгласил: «[Господь] сделался Тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он»^[303]. Его антропологическая система подразумевает определенную «божественность» человека в сам момент творения. Описывая «образ Божий», он предлагает свою знаменитую схему:

<...> совершенный человек, как я показал, состоит из трех — плоти, души и духа; из коих один, т. е. дух, спасает и образует; другая, т. е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между сими двумя, т. е. душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения^[304].

Парадокс этих высказываний заключается в том, что для св. Иринея «Дух» (я намеренно пишу этот термин с заглавной буквы) отождествляется с Духом Святым: «…совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию»^[305].

Грехопадение заключалось в том, что человек отверг Духа, Который был частью самого человечества. Это стало отвержением образа Божия и, следовательно, свободы, в результате чего жизнь человеческая была низведена в «животное» состояние, детерминированное плотскими нуждами и неизбежной смертностью. А потому падшее человечество отныне уже не является «совершенным», в силу того, что оно утратило причастность божественной жизни.

Для богословия, в котором «автономность» творений и четкое различение (если не противостояние) между «природой» и «благодатью» воспринимаются как аксиома, подобные фрагменты могут быть поняты лишь как несовершенное выражение еще не развитой и не адекватной богословской мысли. Но дело в том, что на Востоке концепция св. Иринея Лионского воспринималась не как ставящая под сомнение трансцендентность Творца, а, напротив, как выражение всемогущества Бога в акте сотворения человека, носящего Его образ и обращенного к Нему так, что он перестает быть истинным человеком, если нарушается его органическая причастность [Богу] и общение [с Ним] в Духе.

Святой Ириней представляет это общение как динамичное. Он вовсе не хочет сказать, что после грехопадения Дух полностью исчезает из человеческого бытия и что жизнь человека окончательно извращается — до такой степени, что становится попросту животным существованием. Полемизируя с гностиками, Ириней отстаивает идею о действии Божественного промысла и в ветхозаветные времена. Он становится первым христианским автором, указавшим на роль Девы Марии как новой Евы, сумевшей — от лица всего падшего человечества — распорядиться своей свободой в соответствии с тем, к чему призвал ее Господь:

[Ева] оказала непослушание и сделалась причиною смерти и для себя и для всего рода человеческого; так и Мария <...> через послушание сделалась причиною спасения для себя и для всего рода человеческого^[306].

Значение Девы Марии как новой Евы было признано еще двумя христианскими авторами II в. — св. Иустином Мучеником и Тертуллианом. В раннехристианской сотериологии идея о том, что в лице Девы Марии человечество после грехопадения сохранило способность к свободному выбору и к соучастию в совершенном Богом деле спасения, принималась всеми единодушно.

Помимо почитания Богородицы, которое вскоре после определения Эфесского собора о Ее «божественном материнстве» получило широкое распространение, для восточнохристианской традиции, и ныне живой в Православной Церкви, характерно также почитание ветхозаветных праведников. Имена «праотцев» Христа, пророка Илии, каждого пророка в отдельности и даже братьев Маккавеев в календаре Православной Церкви бросаются в глаза, хотя эти праведники жили до пришествия благодати и не были крещены… Отсутствие ветхозаветных «святых» в западном календаре, по–видимому, стало результатом подавляющего воздействия августинизма, игнорирующего в данном случае слова Священного Писания: Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался (Ин. 8:56).

«Праведность» ветхозаветных святых исполнилась во Христе. В Нем произошло «завершение» или «воссоединение», или буквально — «возглавление» (άνακεφαλαίωσις; ср.: Еф. 1:10), человечества. Дух, главенствующая роль Которого прежде была отвергнута, вновь стал духом человека:

Это Он возглавил в Себе; соединяя человека с Духом и Духа влагая в человека, Он Сам сделался главою Духа и дает Дух во главу человека, ибо чрез Него (Духа) мы видим и слышим и говорим^[307].

Такое понимание подразумевает, что во Христе произошло восстановление истинной человеческой природы, а не привнесение «благодати» извне в безблагодатное автономное человеческое бытие. Спасение заключается не во внешнем «оправдании» — хотя такой «юридический» подход вполне правомерен, если осмысливать спасение в рамках ветхозаветной категории исполнения закона (как это делает св. апостол Павел в Посланиях к Римлянам и к Галатам), — а в возобновлении общения с Богом, благодаря которому жизнь человека вновь становится полностью человеческой.

Так что же такое это «новое человечество», вновь явленное во Христе? Начиная с Оригена, христианская мысль не раз сталкивалась с искушением воспринимать это понятие в платоновском смысле — как восстановление некоего вечного состояния, случайным отклонением от которого стало грехопадение. Именно этот философский соблазн привел Оригена к его теории «предсуществования душ», а также к идее вечного творения, заслонившей собой библейское видение Бога как Творца и Хозяина самого времени^[308]. Это искушение пришло снова через т. н. «софиологическую» школу в современной русской религиозной философии. Говоря о Боговоплощении как историческом событии, о. Сергий Булгаков открыто спрашивает:

Осознают ли люди, что догмат этот сам по себе не первичен, а является следствием? Он совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества^[309][310].

Подобный взгляд, в чем–то родственный некоторым путям философского богословствования на Западе (например, идеям Пауля Тиллиха), не совместим со святоотеческим пониманием человеческой природы — несмотря на то, что многие отцы были учениками Оригена. Переосмысление ими оригенизма как раз и привело к утверждению, что творение происходило ex nihilo и притом однократно. Это способствовало сохранению понимания Бога как абсолютно трансцендентного и отличного по отношению к тварному миру, так что «предвечный совет» не мог предопределяться логической необходимостью или философскими концепциями.

Общение между Богом и сотворенным Им человеком есть «свободный» дар Бога, подразумевающий «свободный» ответ. Общение это является отражением божественной воли, или «энергии», и человеческого покаяния (μετάνοια), т. е. добровольного «изменения ума», отвращения от греха и смерти. Эти отношения предполагают, что Бог остается полностью трансцендентным в своей сущности, но по Своей воле сообщает Себя посредством благодати. Что касается человека, то здесь непременно должен присутствовать процесс — движение, восхождение к Богу, которое свт. Григорий Нисский называет вечным «стремлением» (έπέκτασις), так как Бог неисчерпаем. Впрочем, стремление это — вовсе не плод фрустрации, а постоянно осуществляемая надежда, акт жизни, совершаемый вновь и вновь.

Такое видение богообщения, которое и является сутью того «нового», что есть во Христе, опирается на осмысление христологии и пневматологии. Боговоплощение для второго Лица Святой Троицы стало восприятием человечества, которое было «падшим» и нуждалось в восстановлении и спасении. Сын Божий стал подобен нам во всем, кроме греха (Евр. 4:15). В Новом Завете говорится, что Он развивался как человек и испытывал искушения, и только сила Его божественной личности сохраняла Его от того, чтобы уступать им (см.: Мф. 4:3, 7). Именно потому, что Он оставался человеком, по своей человеческой воле послушным до конца, до крестной смерти, сила и слава Божия полностью проявились в Его воскресении. Но человечество неизбежно преходяще, и даже в Иисусе, воплощенном Сыне Божием, переход от «ветхого» к «новому» потребовал человеческого усилия и развития (оно не произошло мгновенно по магическому мановению в момент воплощения). Следовательно, человечество во Христе было «пасхальным» человечеством; как Бог, Он одержал победу в человеческой борьбе, которую люди не могли одержать в одиночку. Сын Божий боролся по–человечески, подобно нам (Евр. 4:15), и победил^[311].

Пневматологический аспект антропологии — ключ к пониманию человеческой свободы. По словам сщмч. Иринея, падшее человечество — это человечество, лишенное Духа. И потому человеческая жизнь предопределяется плотью, и этот детерминизм неизбежно ведет к смертности. Подлинная свобода, истина и жизнь принадлежат Богу и сообщаются людям Духом Святым. Каждый человек, как и все человеческое сообщество, однажды сподобившись присутствия Духа, перестает быть плотским, усыновляется Отцу и тем самым освобождается от рабства, обретая силу, достоинство и свободу богосыновства.

Этика Воскресения

Если мы допустим, что «природа» и «благодать» не противостоят друг другу и что «естественная» жизнь для человека подразумевает общение с Богом, не будем ли мы вынуждены признать, что содержание христианства сводится к эсхатологии? Если спасение — это «процесс» и если Иисус «возрастал в премудрости» [ср.: Лк. 2:40, 52], а затем прошел через смерть человеческую, пока его новое, духовное, «обоженное» человечество не было явлено тем, кто видел Его после воскресения, то как мы должны определять христианскую этику в этом мире? Что является основополагающим императивом поведения и поступков христианина и связано ли это с положениями «богословской антропологии»?

Мне кажется, что ответ на эти вопросы целиком содержится в христианском благовестии и в той силе жизни, что подается людям в таинстве Крещения, предвосхищая исполнение того, что уже было заложено при сотворении человека. Каждая строка Нового Завета пронизана мыслью о выборе между жизнью и смертью. Крещение в его исходном понимании, его традиционных богослужебных формах и его значении окончательного вверения себя Христу подразумевает «новое рождение», начало жизни в Царствии. Этот смысл таинства Крещения не исключает идеи, что мы крестимся «во оставление грехов», но православное Предание не содержит понятия «унаследованного греха», идущего от Адама, признавая скорее унаследованную смертность (ибо «грехи», будучи актами свободной воли, могут признаваться только за теми, кто принимает крещение в зрелом возрасте). Поэтому важнейшим смыслом таинства Крещения становится получение дара новой жизни. Этот дар — основание, на котором строится жизнь христианина; он предопределяет его поведение, так как освобождает верующего от детерминизма смертности — зависимости от смерти.

Крещеные христиане — уже не те, кто от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2:15). Смерть уже не царствует, как она царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама (Рим. 5:14). Вот почему мы как христиане можем не заботиться уже о том, «что нам есть, и что нам пить» и можем стать как «птицы небесные» (ср.: Мф. 6:25–26). Подобные высказывания из Нагорной Проповеди остались бы пустыми сентиментальными фразами, не будь они отражением новой христианской свободы от детерминизма этого мира, в котором человечество живет «хлебом единым». Тот, для кого Крещение действительно становится началом новой жизни в Царствии, не имеет оснований бороться за выживание. В святоотеческих толкованиях на 5–ю главу Послания к Римлянам можно найти поразительный по своей реалистичности анализ последствий унаследованной смертности как истинной причины и основания падшего состояния. Так, Феодорит Киррский пишет: «сделавшись тленными, [Адам и Ева] таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть»^[312]. В самом деле, смертность и смерть делают борьбу за выживание неизбежной и создают условия для процветания дарвиновского мира, в котором выживает сильнейший, но лишь за счет слабейшего. Смерть — это враг, обрекающий индивида на поиски безопасности, а в падшем мире для достижения безопасности нет иных средств, кроме денег, власти, соперничества и нередко насилия — того, что входит в понятие греха. И все это неизбежно, пока не будет побеждена смерть вместе со стимулами к всемирной борьбе за выживание.

В таком мире борьба в самом деле безнадежна, ибо смерть можно лишь отсрочить, но не победить окончательно. Окончательная победа над смертью — во Христе; это и есть та победа, которая является христианской «благой вестью» и основанием нашей надежды. «Жизнь во Христе», начинающаяся в таинстве Крещения, — это жизнь, свободная от смерти. С самого начала своего существования Церковь почитала святых мучеников, которые своими кончинами свидетельствовали о новой жизни — совсем как апостолы, видевшие воскресшего Христа собственными глазами. И потому христианам не нужна борьба за выживание. Поскольку они имеют жизнь в самих себе, они имеют и власть отдавать что–то другим людям, служить им, жить для них, не считаясь со своим стремлением выжить.

Христианская этика — это не добровольные обязательства, а явление истинной жизни, этика воскресения.

Humanity: «Old » and «New» — Anthropological Considerations

Опубл. в: Salvation in Christ: A Lutheran–Orthodox Dialogue / ed. J. Meyendorff, R. Tobias. Minneapolis, Mn: Augsburg, 1992. P. 59–65.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. У. С. Рахновской.

АНТРОПОЛОГИЯ И ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ

В последнее десятилетие атмосфера богословского диалога между Востоком и Западом сильно изменилась. Я искренне надеюсь, что наконец пришло время, когда мы можем обсуждать ключевые вопросы, разделяющие Восток и Запад. Мне бы хотелось дать представление о проблеме в целом и описать обстановку, в которой на Востоке рассматривался и обсуждался ряд важнейших вопросов христианского богословия. Конечно, когда затрагиваешь такую обширную тему, есть опасность ограничиться лишь общими фразами. Тем не менее я попытаюсь скорее предложить подход к решению этих серьезных проблем, чем дать им исчерпывающую богословскую оценку. Я постараюсь показать, как мы, православные, это понимаем, не ради полемики, сравнения и противопоставления восточных и западных концепций, но чтобы ясно определить тот круг вопросов, с которыми мы сталкиваемся сегодня в процессе экуменического диалога.

Во времена Средневековья католики и православные любили составлять списки ересей, в которых они обвиняли друг друга. Читая эти перечни, мы понимаем, что серьезным несовершенством метода наших предшественников был их отвлеченный, статический, интеллектуальный подход. Помимо общего непонимания и игнорирования взаимных позиций, обе стороны придерживались этого подхода к теологической истине. Они полагали, что ошибки и ереси другой общины или традиции можно исчерпать или искоренить, просто перечислив их списком.

На мой взгляд, один из самых позитивных результатов современного возрождения богословской мысли — тот, что мы все, независимо от церковной принадлежности, осознали некую экзистенциальную ценность богословия, и понимаем, что сегодня, в обстановке все более скептического и негативного отношения к нему со стороны большинства цивилизованного человечества, богословие должно стать для нас основой существования. В противном случае оно просто исчезнет. Нам перестанут доверять, если мы будем возвещать Евангелие только на языке интеллектуальных понятий, категорий и убеждений. Этого недостаточно. Богословие есть то, что, в определенном смысле, спасает, освобождает и преображает человеческий ум, и нельзя сводить его лишь к схоластическому перечислению истинного и ложного.

С другой стороны, возможности по–новому взглянуть на многовековой диалог между Востоком и Западом, который так и не принес никаких результатов, во многом способствует тот факт, что культурные различия, служившие преградой для греков и латинян на протяжении Средних веков, сегодня постепенно исчезают. Мы осознаем, что еще несколько десятилетий назад открыто обсуждать разногласия между Востоком и Западом было, пожалуй, невозможно просто потому, что люди говорили на разных языках и в буквальном смысле слова не понимали друг друга. Они говорили и на разных культурных языках, что сейчас, конечно, уходит в прошлое, отчасти потому, что наш мир становится более тесным. Между христианами должны быть встречи, общение и взаимопонимание. Категории Запада и Востока, которые в прошлом действительно отражали культурную реальность, сегодня можно преодолеть в огромном плавильном котле цивилизации (например, средствами коммуникации и т. д.).

Одним из феноменов нашего времени стало то, что ни одна культура, ни одна цивилизация (в особенности христианские, которые так близки друг к другу), уже не могут находиться в изоляции. Больше всего потребность в единстве, как мне кажется, ощущается в Америке: у нас одинаковый менталитет, мы говорим на одном языке и живем в едином цивилизационном пространстве. Вследствие этого у нас теперь появилась реальная, Богом данная возможность подойти к разрешению вопросов прошлого с принципиально иных позиций, что я и попытаюсь сделать. В числе этих проблем можно выделить такие, как «антропология и первородный грех», «природа и благодать», «действие Святого Духа в Церкви», вопросы христологии. К ним можно относиться по–разному, но, на мой взгляд, именно эти вопросы в определенном смысле' открывают путь к самым основам христианской веры. И то, как православные и католики сегодня пойдут по этому пути, поможет нам осознать проблемы, которые по–прежнему существуют между нами не на интеллектуальном поверхностном уровне, но затрагивают самое существо христианской веры — того, как мы понимаем спасение. Поэтому, когда богословие касается столь жизненно важных проблем, наше единство и наши различия приобретают для обеих сторон и экзистенциальный характер, и возможность самовыражения.

Обсуждение первого вопроса требует определенного анализа специальных источников. Одни, я уверен, с ними знакомы, другие же — нет. Начнем с библейских текстов. Всем известно, что во времена полемики блж. Августина с Пелагием напряженные споры развернулись вокруг одной–единственной фразы из Послания к Римлянам св. апостола Павла. Я имею в виду, конечно, знаменитый отрывок Рим. 5:12 — единственное место в Новом Завете, в котором прямо говорится о распространении греха Адама на всех людей. В переводе с греческого этот библейский текст звучит следующим образом: Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, εφ’ ᾧ^[313] все согрешили. Предложение, вероятно, не закончено, но синтаксис здесь не имеет особого значения, поскольку это одно из эллиптических высказываний апостола. К тому же именно на выражении έφ’ ф строилось все учение о первородном грехе.

Ключевая фраза здесь: так и смерть перешла во всех человеков, έφ’ώ все согрешили. В латинском переводе данное место звучит так: in quo omnes peccaverunt («в ком все согрешили»). In quo, конечно, означает Адама, поскольку в латинском языке quo — мужского рода, тогда как mors (смерть) — женского. Поэтому, исходя из латинского перевода, in quo означает, что мы все согрешили «в Адаме». В полемике блж. Августина с Пелагием активное обсуждение данного текста сводилось к вопросу освобождения от первородного греха. Пелагий считал, что спасение зависит от волевых усилий человека, а блж. Августин отвечал, что, поскольку человеческая природа заражена и искажена грехом, то без благодатной помощи Божией человек не в состоянии достигнуть спасения. Главным библейским аргументом Августина была вышеуказанная фраза, в которой делается акцент на том, что все мы виновны и, так или иначе, соучаствуем в Адамовом грехе, поэтому гнев Божий и отпадение человека от Бога относятся ко всему человечеству, начиная с Адама.

Богословский спор в Африке во времена блж. Августина в начале V в. касался также проблемы крещения младенцев, которое некоторыми пелагианами считалось излишним. По этой причине августинианская Католическая Церковь подчеркивала, что крещение совершается in remissionem peccatorum (во оставление грехов). Следовательно, в случае с крещением младенцев речь идет об освобождении от первородного греха. Отсюда, несомненно, берет свое начало вся латинская традиция понимания первородного греха.

Обращаясь к Востоку, нужно прежде всего ясно представлять себе, что Новый Завет здесь читали на греческом языке, а не на латыни, поэтому, исходя из значения текста, слова έφ’ ᾧ ни в коем случае не могли быть отнесены к Адаму (такого мнения сегодня придерживаются многие библеисты). Следовательно, теория первородного греха, учение Августина о первородном грехе, подтвержденное Тридентским собором, может быть справедливо, но оно не подкрепляется указанным библейским текстом. Слово ᾧ — относительное местоимение мужского или среднего рода. Соответственно, есть два грамматически возможных варианта понимания текста. Если местоимение ᾧ соотнести со словом мужского рода θάνατος (смерть), тогда фраза будет означать следующее: смерть перешла на всех людей, по причине которой все люди согрешили. Такой вариант возможен грамматически, и с богословской точки зрения получается, что смерть произошла от греха, затем распространилась на всех людей, и по причине смерти все люди повинны в грехе. В таком случае грех является результатом деятельности конкретного индивида, а не унаследованной виной. Есть и другой вариант, принятый в большинстве переводов Библии, согласно которому ᾧ — местоимение среднего рода и, следовательно, смерть стала уделом всех людей, потому что все согрешили. «Потому что» выражает причинную связь. Но и в этом случае смерть любого человека — просто наказание за его личные грехи, что опять–таки исключает наследственную вину.

Обращаясь к греческой святоотеческой традиции, мы находим, что оба грамматически возможные решения проблемы используются разными отцами Восточной церкви. Я приведу два высказывания — не потому, что их авторы более важны, чем другие, а потому, что они довольно четко объяснили свое понимание вопроса. Первое — толкование свт. Кирилла Александрийского. Причем в сочетании текстов, которые я намерен представить, интересно то, что свт. Кирилл был в V в. главой александрийской богословской школы, другой же автор — Феодорит Киррский — напротив, был представителем антиохийской. Поскольку они находились на разных богословских полюсах, их согласие по данному вопросу, на мой взгляд, подтверждает некую общность святоотеческого предания на Востоке.

Святитель Кирилл Александрийский, комментируя этот отрывок Послания к Римлянам, пишет следующее:

Адам был сотворен для нетления и жизни. В раю он вел святую жизнь: весь его разум был постоянно обращен к созерцанию Бога, его тело пребывало в невредимости и покое, без всяких дурных наслаждений; его не смущали дурные устремления, но когда он впал в грех и подпал тлению, удовольствия и нечистота проникли в природу плоти; в наших членах появился животный закон. И тогда природа стала больной грехом из–за непослушания одного — Адама. Таким образом, сделались многие грешными (Рим. 5:19) не потому, что. разделили грех Адама — ведь их тогда еще и на свете–то не было — но оттого, что восприняли его природу, подпавшую под закон греха. Таким образом, как в Адаме природа человека стала больна тлением <...>^[314].

Греческое слово φθορά (тление), которое употребляет здесь свт. Кирилл, — многозначно и означает как физический процесс тления и распада тела, так и нравственное разложение человеческой природы. Природа «стала больна тлением (την φθοράν) вследствие непослушания» и «во Христе она была освобождена»^[315]. Комментируя вышеуказанный отрывок из Послания апостола Павла, Кирилл почти не касается проблемы буквального перевода έφ’ ф. Также характерно, что он не говорит о причастности всех людей к греху Адама в смысле унаследованной вины, ибо для него понятие греха связано с личной ответственностью человека за свои поступки: его тогда еще не было на свете, поэтому он не виноват в том, что совершил Адам. Однако он причастен природе, подверженной тлению.

Рассматривая обычный святоотеческий термин φθορά, мы обнаружим, что он означает всеобъемлющее состояние, в котором оказался человек после грехопадения, где перемешались добро и зло, где грех и смерть взаимосвязаны. Нельзя сказать, что первично — состояние тления или болезнь человеческой природы. Все это идет от Адама и (что очень важно) нашей вины здесь нет. Поэтому свт. Кирилл по существу согласен с блж. Августином, когда тот, полемизируя с Пелагием, говорит, что мы все являемся носителями человеческой природы, унаследованной от Адама. Однако никакой личной ответственности за Адамов грех мы не несем, поскольку его не совершали. Мы не повинны в грехе прародителей, а лишь находимся в зависимости от особого состояния мира.

Итак, в первую очередь следует отметить, что, согласно распространенной в греческой патристике точке зрения, грехопадение и спасение имеют космическую природу. Другими словами, первородный грех не понимается как юридически наследуемая личная вина, вызывающая гнев Божий, — это, скорее, явление космического порядка, которое подчинило человека и от которого его необходимо избавить, а не наказывать, ибо он не ответствен. В богословии апостола Павла именно это называется «началами и властями» [ср.: Кол. 1:16; Еф. 1:21; 3:10]. Конец тления (φθορά), смерть (θάνατος) — та смерть, о которой говорит апостол в данном отрывке. Он почти персонифицирует ее и говорит, что она господствует над мирозданием, над человеком, управляет им и от нее необходимо освободить человека и все человечество.

Обратимся теперь к антиохийскому толкованию, которое мы находим у Феодорита Киррского — он был первенствующим среди антиохийских богословов и одним из предшественников Халкидонского собора:

Посему Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. А таковому естеству нужно многое, — и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный Апостол говорит, что, когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род^[316].

Далее Феодорит объясняет, что έφ’ ᾧ означает именно смерть:

Ибо во вся человеки вниде смерть (Рим. 5:12), потому что все согрешили. Ибо не за прародительский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение смерти^[317].

Объясняя έφ’ ᾧ в значении «смерть», он имеет в виду, что смерть есть космическая реальность, под власть которой подпала человеческая природа в результате грехопадения. Конечно, Адам и Ева, став смертными, не могли родить бессмертных детей. Поэтому и дети их подвержены смерти, и эта смертность, таким образом унаследованная от Адама, является источником наших личных грехов. Поскольку, как говорит Феодорит, смертной природе «нужно многое — и пища, и питие, и одеяние…», она нуждается в вещах. Это можно истолковать в духе экзистенциализма, почти так же, как это делает Кьеркегор. Нетрудно заметить, что в жизни человека преобладает борьба за существование.

Значение, в котором «смерть» употребляется в Новом Завете и у святых отцов, где, например, Сатана называется «человекоубийцей от начала» [ср.: Ин. 8:44], где говорится, что «жало смерти есть грех» [ср.: 1 Кор. 15:56] и что смерть или смертность — это инструмент, с помощью которого «князь мира сего» еще способен контролировать человеческое существование, в точности укладывается в контекст толкования Феодорита. Первородный грех объясняется не юридически, в том смысле, что дети Адама и Евы унаследовали их виновность, а с позиции их порабощения смертностью. Кроме того, аналогичное толкование мы находим у свт. Иоанна Златоуста и прп. Максима Исповедника — согласие отцов в этом вопросе налицо. Тот же Феодорит, к примеру, комментируя другой текст, который часто используют при рассмотрении вопроса о первородном грехе — во грехе родила меня мать моя (Пс. 50:7), — пишет:

Посему не брак обвиняет Пророк^[318] <...> и беззаконием называет не брачное общение <...>. Напротив того, выставляет он на вид то беззаконие, на которое древле отважились прародители человеков <...>. Но поелику прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть^[319].

Если всю проблему первородного греха рассматривать таким образом, то обязательно возникнет ряд вопросов относительно фундаментальных положений, имеющихся как в православных, так и в католических трудах по богословию, касающихся, например, таинства Крещения и других тем, которые, вероятно, следовало бы объединить и понимать совершенно иначе. Во–первых, должен заметить, что с самого начала я был поражен простотой аргументации и ясностью изложения Феодорита. Я, как и многие другие, обнаружил, что сегодня объяснить, например, агностику, каким образом человек просто по рождению унаследовал вину от прародителей, в классической августиновской терминологии невозможно. Помню, как еще в детстве один православный священник на уроке высказал эту точку зрения, но меня она не убедила. Необходимо дать людям возможность осознать, что в настоящий момент человек пребывает в ненормальном состоянии, что есть какая–то испорченность, искаженность, и я надеюсь, что таким образом современного человека можно убедить. Есть в человеческом существовании такие силы, которые не поддаются контролю, противоречат здравому смыслу, человеческой природе, добру и целесообразности человеческой жизни. Они приходят извне; именно в таком состоянии находится человек после полной катастрофы грехопадения. Смерть и смертность, в известном смысле, составляют главную тайну, с которой никто не может сознательно смириться. Проблема смерти беспокоит каждого — и атеиста, и христианина. Совершенно естественно, что человек не может примириться с мыслью о смерти, и мне кажется, что верная трактовка первородного греха имеет большое значение для нашего времени.

Опять же, во всех учебниках по богословию, которые зависят от постановлений Тридентского собора, крещение понимается как очищение от первородного греха. Если мы обратимся к древнему чинопоследованию таинства, то обнаружим, что первородный грех здесь либо вообще не упоминается, либо упоминается иногда и занимает второстепенное положение. Значение древнего таинства Крещения состоит в том, что крещаемому даруется новая жизнь, возможность умереть со Христом и воскреснуть. Именно поэтому он освобожден от смертного состояния, в котором родился, ему дана новая жизнь, которой у него прежде не было. Безусловно, идея новой жизни является центральной в древнецерковном понимании крещения и по–прежнему составляет сердцевину таинства Евхаристии и Священного Предания Церкви. Это объясняет, почему еще со времен апостольских тема смерти и бессмертия занимала главное место в христианской проповеди. Это даже, в некотором смысле — ключ к пониманию христианской этики. Именно в той мере, в какой человек обретает бессмертие во Христе, он перестает бояться смерти, заботиться о своем земном существовании и готов поделиться с ближним «хлебом насущным», поскольку сам больше ничего не опасается. Нет большей любви, как если кто отдаст жизнь свою за друзей своих. Поэтому такая жертвенность свойственна в основном христианам, ибо они уже освободились из–под гнета смертности.

Мы затронули важную для ранней Церкви идею мученичества, что на греческом языке означало «быть свидетелем». Тех, кто отдавал свою жизнь за Христа, считали свидетелями христианской веры par excellence — именно потому, что они не боялись умереть. Смерть над ними больше не властна. Именно об этом они свидетельствовали, и Церковь признала их свидетельство. Вот почему воскресение Христа с самого начала было главной составляющей всей христианской проповеди и вероучения, что позволило сложиться абсолютно логичной и хорошо разработанной системе понимания спасения, имеющей в виду проблему первородного греха и связанной непосредственно с нею. Это актуально и в отношении вопросов, которые православные и католики обсуждали и продолжают сегодня обсуждать: например, непорочное зачатие Девы Марии. Для человека, воспитанного в традиции святых отцов, этот догмат, принятый в 1854 г., почти не имеет смысла. Даже не совсем ясно, о чем идет речь. Мы, конечно, понимаем, что Дух Святой предвечно определил Деву Марию в качестве «избранного сосуда», дабы она стала матерью Мессии. Но на Западе ее стремились освободить от вины первородного греха, который понимался главным образом как унаследованная вина. С западной точки зрения, Мария не могла быть одновременно виновной в первородном грехе и затем стать новой Евой. Бог не мог проливать на Нее свой гнев и в то же время избрать Ее в качестве сосуда Воплощения. Вследствие этого на Западе и развилось учение о непорочном зачатии, подразумевающее, что Бог особым действием освободил Деву Марию от вины первородного греха. Однако если рассматривать состояние человечества после грехопадения только с точки зрения смертности человеческой природы, а не наследуемой вины, то в таком случае несомненно, что Христос, Сын Божий, добровольно воспринял именно смертную природу, которую Он пришел искупить и спасти. И это — та, смертная природа, общая для всего человечества, которую Господь воспринял от Девы Марии. И Дева Мария специально была избрана из всех поколений, чтобы дать Ему эту природу, и Она смогла это сделать благодаря своей личной, исключительной, уникальной святости. Но опять же, природа, которую Она дала Господу, была та самая смертная природа, которая в Нем достигла воскресения и нетления. Именно в этом состоит источник нашего спасения — эту природу воспринял Сам Сын Божий. Поэтому тайна спасения не подразумевает особого действия Бога, освобождающего Марию от смертного состояния, общего для всего человечества. Западная же доктрина о непорочном зачатии исходит из презумпции наследственной вины, которое не согласуется ни с библейским, ни со святоотеческим пониманием первородного греха.

В заключение, коротко суммируя восточную традицию понимания первородного греха, мы можем утверждать, что в греческой патристической мысли первородный грех был прежде всего наследственной смертностью, которая приводит человека к личным грехам, однако не подразумевает никакой ответственности за действительный грех прародителя. Эта смертность — последствие греха Адама — связана (скорее, как причина, нежели следствие) с личными грехами его потомков и передается по наследству. В этом состоит сущностная причина, по которой только у Христа не было земного отца. Кроме Иисуса Христа, смертность и тленность присуща всем людям, в том числе и Пресвятой Богородице. Если бы Христос родился от семени отца, Он бы не был Новым Человеком. Суть заключается в том, что, став человеком, Господь не оказался в полной зависимости от влияния наследственной тленности. Поэтому Он смог преодолеть смерть и вернуть человечество к истинной жизни и нетлению. Учение же Западной церкви о непорочном зачатии освобождает Матерь Божию от того, то каждый человек получает при рождении. Более глубокое осмысление ключевого вопроса о первородном грехе, может быть, поможет лучшему пониманию отношений природы и благодати, которые я изожил столь кратко.

Anthropology and Original Sin

Опубл. в: John XXIII Lectures. Vol. 1: Byzantine Christian Heritage. NY: Fordham University Press, 1966. P. 52–58.

На рус. яз. публикуется впервые.

©Пер. с англ. А. В. Левитского.

УЧЕНИЕ ПРЕПОДОБНОГО ФЕОДОРА СТУДИТА ОБ ИЗОБРАЖЕНИИ ХРИСТА

Только в Византии проблема христианского искусства возбудила собственно богословскую дискуссию. Христианские и нехристианские философы постоянно обсуждали, насколько искусство может быть причастно религиозной сфере, и неизбежно приходили к тому, что и сам религиозный опыт, в свою очередь, неразрывно связан с эстетическими переживаниями. Как бы то ни было, в Византии на протяжении длительных иконоборческих споров проблема с самого начала стала обсуждаться в гораздо более широком контексте; все мыслительные и творческие усилия как противников священных изображений, так и их сторонников оставили глубокий след в византийском искусстве. Для жителя Византии икона стала одновременно и исповеданием веры, и присутствием почти сакраментальной реальности; «христианское вероучение в результате иконоборческого кризиса только обогатилось»^[320].

Спор коснулся в первую очередь понимания самой природы «образа». Все культурные, психологические и социальные элементы христианского вероучения, которые на протяжении веков, предшествовавших кризису, привели к зарождению обеих традиций — «иконоборчества» и «иконопочитания», — могут быть сведены к одной философской проблеме: является ли образ адекватным отображением Первообраза, «единосущен» ли он Первообразу, или же, напротив, он — не более чем грубая форма, способная лишь рассеять сознание и стать препятствием для разума в его естественной устремленности к Невидимому? Впрочем, эта философская проблема упиралась в глубинную установку — в понимание природы самого Первообраза. Если для евреев и мусульман Бог по сути своей невидим и, следовательно, изобразить его невозможно, то так ли это для христиан, верящих в то, что Слово стало плотию (Ин. 1:14)?

Таким образом, как только проблема священных изображений стала обсуждаться в III в. неоплатониками Кельсом и Порфирием, с одной стороны, и христианскими апологетами, с другой, в центре споров оказался христианский догмат о Боговоплощении. Неоплатоники, обвиненные христианами в идолопоклонстве, выдвинули ответное обвинение:

Если и среди эллинов попадаются столь недалекого ума люди, что думают, будто боги обитают внутри статуй, то у них все же более чистое представление о боге, чем у того, кто верует, будто бог вошел в чрево девы Марии, стал зародышем, родился и его спеленали, перепачканного кровью детского места, мерзостью и кое-чем еще более неприличным, чем это^[321].

Если не принимать во внимание презрительный тон, то остается признать, что аргумент Порфирия был весьма весомым: если христианская вера основывается на историческом факте Воплощения Слова, то для христиан и речи быть не могло о том, чтобы относиться к материи пренебрежительно. Один современный историк пишет:

Наступил такой момент между третьим и седьмым веком, когда христиане восприняли (в рамках дискуссии об изображениях) языческие аргументы^[322].

Разумеется, не для того, чтобы восстановить идолопоклонство, но с тем, чтобы сказать, что образы в христианстве могут действительно быть адекватными Первообразу, так как Предметом почитания для христиан является воплощенное Слово — видимая и поддающаяся описанию реальность.

Этот аргумент православные выдвигали с самого начала иконоборческих споров. Например, свт. Герман, патриарх Константинопольский, пишет:

Всегда имея в памяти жизнь Господа нашего Иисуса Христа во плоти, Его страдания, спасительную смерть и искупление мира, явившееся следствием всего этого, мы приняли предание изображать Господа в Его человеческом облике, то есть в Его видимом богоявлении, понимая, что таким образом мы превозносим уничижение Бога–Слова^[323].

В ответ на это иконоборцы выдвинули собственный христологический аргумент: Христос — одновременно Бог и человек; следовательно, Он обладает двумя природами, которые, в соответствии с определением Халкидонского собора, соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно»^[324], а иконописец, изображая Христа, представляет лишь Его человечность. И в этом случае он якобы «отделяет» человечество от божества и может быть обвинен в несторианстве. Если же он претендует на то, что изображает одновременно обе природы, то ему неизбежно придется признать, что он изображает самого Бога, что немыслимо^[325]. Следовательно, по мнению иконоборцев, единство двух природ во Христе делает невозможным Его «адекватное» изображение.

Эта иконоборческая христология требовала от православной стороны ответа. Такой ответ был выработан богословами начала IX в. — св. патриархом Никифором и прп. Феодором Студитом. Продолжая дискуссию о сути понятия «образ» и о воспитательном значении христианского искусства, они выдвинули аргумент, для них явно решающий: Иисус действительно был человеком — зримым и, следовательно, описуемым (περιγραπτός), а Халкидонский собор, определяя единство природ, уточнил, что каждая из них сохранила свой способ бытия^[326]. Быть описуемым свойственно человеку: никто из людей не может быть лишен этого, если только не перестанет быть человеком; так, по словам прп. Феодора Студита, «Христос не был бы Христом, если бы Он не был описан»^[327]. Этот новый акцент на полностью реальном человечестве Иисуса наверняка повлиял на то, что в Византии наметился отход от господствовавшей со времен правления Юстиниана тенденции поощрять исключительно александрийскую христологию и исключить антиохийское наследие в том весьма положительном, что оно имело: видении Христа-человека.

Именно у прп. Феодора Студита мы находим конструктивный синтез этих аргументов и поистине творческое решение проблемы иконопочитания.

Прежде всего Феодор Студит говорит о том, что христология со времен Халкидонского собора описывала не только наличие двух природ во Христе, но и единой ипостаси, или «личности»^[328]. Поэтому изображение Богочеловека является возможным именн благодаря догмату об ипостасном единстве. «Всякое изображение, — пишет он, — есть изображение ипостаси, а не природы»^[329].

Само человечество Христа, по словам прп. Феодора, является индивидуальным человечеством. У некоторых византийских авторов VI–VII вв. эта позиция не всегда очевидна, ибо они рассматривают Христа прежде всего как Слово, которому лишь присущи человеческие «свойства». Феодор Студит понимает человечество Христа гораздо более конкретно:

Итак, Христос не родился только простым человеком (ψιλός άνθρωπος), и никто из благочестивых не может сказать, что Он воспринял какого–либо определенного человека (τον τινα των ανθρώπων), но всецелую или всю природу, хотя и созерцаемую в отдельном человеке (έν άτομφ). Ибо, иначе, как Он мог быть и доступен зрению? Соответственно же Своей природе, Он бывает видим и представляем, осязаем и описуем; сообразно с нею Он вкушает пищу и питие <...>^[330].

Убежденный сторонник Аристотеля, Феодор отвергает позицию иконоборцев, согласно которой человечество Христа было «неописуемым» (αχαρακτήριστος), так как Он якобы был «человеком вообще» (καθόλου άνθρωπος), будучи «Новым Адамом». Человечество во Христе не было идеальным, так как идеальное человечество есть лишь абстракция; ведь если отрицать во Христе присутствие конкретного, индивидуального человечества, то это чревато тем, чтобы считать его только Богом. «Человечество, — пишет Феодор, — существует в Петре и Павле и в остальных (представителях) того же рода»^[331]. Если бы человеческая природа в Нем была бы всего лишь «интеллектуально» созерцаемой реальностью, был бы невозможен опыт Фомы, вложившего перст в рану Иисуса. «Само имя Иисус различает Его, с Его ипостасными свойствами, от других людей»^[332].

Если Христос неописуем, как находящийся вне тела, то Он не имел бы и вышеуказанного различия. Но Родившийся от пророчицы, как говорит Исаия (см.: Ис. 8:3), был младенец мужского пола (άρσην τεχθείς), а следовательно, и описуемый^[333].

Полностью индивидуализированная в человеческом плане, уникальная Личность Христа тем не менее была извечно существующей ипостасью Слова, Сына Божия. Постхалкидонская христология немыслима, если не принять реальное различие понятий «природы» (или «сущности») и «ипостаси». Если, вслед за томистами, считать, что термин «ипостась» обозначает просто «отношения внутри» божественной природы, то немыслимо произнести вслед за свт. Кириллом Александрийским и V Вселенским собором (533), что «Слово пострадало плотию»: ведь это неизбежно привело бы к выводу о том, что божественная природа тоже претерпела страдание. Однако в V и VI вв. в Византии критерием православия было именно принятие «теопасхистских» формулировок и термина Θεοτόκος (Богородица) применительно к Деве Марии. Можно и нужно было говорить о том, что Слово действительно претерпело страдания, а Мария в самом деле была Матерью Бога — не оттого, что божественная природа, общая для Отца, Сына и Святого Духа была рождена женщиной или умерла так, как умирают люди, но по той причине, что ипостась Логоса в полной мере стала сердцевиной человеческого бытия Иисуса, его источником и сознанием. То есть не ипостась как личностное бытие определяется природой, которую она «ипостазирует», но, напротив, именно она дает бытие каждой «индивидуальной природе». Таким образом, человечество Иисуса могло быть полностью «человеческим», не обладая при этом человеческой ипостасью: православная послехалкидонская христология основывается на абсолютно личностном понимании ипостаси^[334]. И именно оно является краеугольным камнем в учении Феодора Студита об иконе.

Изображение является для Студита отличным по сущности от Первообраза: в самом деле, сущность, из которой сделан лик Христа — дерево, краски, мозаика, — отличается от сущности Первообраза. Но если говорить об ипостаси, то здесь изображение и Первообраз являют собой одно^[335]. Следовательно, икона Христа — это изображение самой ипостаси воплощенного Слова — ипостаси Логоса в его человеческом бытии, — и по этой причине она никоим образом не является изображением неописуемого и невидимого Божества.

Вот как прп. Феодор толкует византийский обычай вписывать в крестообразный нимб вокруг лика Христа буквы ὁ Ὤν, представляющие собой греческий перевод священной для иудеев тетраграммы JHWH (ср.: Исх. 3:14): Иисус поистине является личным Богом Библии, явившимся во плоти, ставшим видимым благодаря подлинно человеческим чертам Сына Марии^[336]. Следовательно, по словам Феодора Студита, недопустимо писать на иконах Христа безличные имена — например, «Божество», «Господство» или «Царствие», которые указывают на божественную природу, общую для Отца, Сына и Святого Духа: только надпись ὁ Ὤν («Сущий»), а не όντότης («бытие»), уместна на изображении Лица Воплотившегося Слова^[337].

Эти краткие замечания ни в коей мере не претендуют на подробный анализ проблемы христологии в целом в том виде, в каком она стояла перед Византией в эпоху иконоборчества. Мысль Феодора Студита сама по себе заслуживает отдельной монографии. В рамках сборника, посвященного Учителю^[338], который сделал так много для понимания проблем византийского искусства (в частности — искусства эпохи иконоборчества), нашей целью было привлечь внимание к значению личности Феодора Студита и его вклада в чисто богословское развитие учения об иконе. Известный в первую очередь как один из великих столпов восточного монашества, как гимнограф, как деятель, как личный противник императоров–иконоборцев и всех тех, кто, подобно св. патриарху Никифору, стремился воплотить в жизнь Церкви и государства политику «икономии», игумен Студийского монастыря заслуживает нашего внимания и как строгий богослов. Для победы иконопочитания в Византии оказались важны не только его ревностное исповедание веры и неприятие компромиссов, но и решающий вклад в собственно вероучительную дискуссию о почитании священных изображений.

L’Image du Christ d’après Théodore Studite

Опубл. в: Synthronon: Art et Arc+héologie de la fin de l’Antiquité et du Moyen âge: Recueil d’études par André Grabar et un groupe de ses disciples. R: Librairie C. Klincksieck, 1968 (Bibliothèque des cahiers archéologiques, 2). R 115–117.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с фр. У. С. Рахновской.

СВЯТОЙ ДУХ КАК БОГ

ОБОЖЕНИЕ В ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ

Становление современного западного мира тесно связано с христианством, и духовные традиции христианского Запада — дар созидания институциональных форм, использования позитивных достижений творческого духа, а также тенденция к проведению границ между рациональным знанием и духовным опытом, между вероучением и мистическим видением — весьма часто отождествляются с христианством как таковым. Однако на протяжении первого тысячелетия истории христианства интеллектуальное и духовное лидерство принадлежало христианскому Востоку — в частности, Антиохии, где ученики …в первый раз стали называться Христианами (Деян. 11:26), и грекоязычному миру, где проповедовал апостол Павел, — тому Востоку, который объединял сирийцев, египтян, евреев и греков, Востоку, для которого, собственно, и были изначально написаны Новозаветные тексты. Здесь бушевали великие догматические споры и созывались соборы. На этих соборах присутствовали и посланники Запада, в основном как наблюдатели, хотя и пользовавшиеся почетом и сами с почтением относившиеся к происходящему. У христианского Востока были свои искушения: греческий интеллектуализм, культурная раздробленность, своекорыстная политика императоров. В дальнейшем восточнохристианский мир неоднократно страдал от вражеских вторжений и различных бедствий, в результате чего он в определенном смысле потерял свою историческую значимость. Тем не менее восточное христианство сумело пронести свой духовный призыв через все испытания, и возможно именно теперь, когда традиционные ценности, сформировавшие Запад, поочередно меняются, этот призыв приобретает новое, неожиданное звучание.

«Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»

Это известное изречение свт. Афанасия Великого, перекликающееся с аналогичным высказыванием сщмч. Иринея Лионского (ок. 130–203)^[339] часто приводят в качестве иллюстрации отказа от изначального библейского понимания христианской веры в пользу пантеизма платонического толка. Однако это совсем не так. Конечно же, термин «обожение» (θέωσις, θεωποίησις) взят из религиозного лексикона неоплатоников, ставшего общепринятым в христианском богословии и духовной мысли с той поры, как только христианство обратило свою проповедь к эллинистическому миру. Но вот содержание учения об обожении отражает смысл парадоксального утверждения св. апостола Иоанна о том, что Слово было Бог и что Оно стало плотию (Ин. 1:1,14), дабы тварный человек не мог хвалиться в своей плоти пред Богом, но мог быть во Христе Иисусе (1 Кор. 1:29–30), членом Его тела, ожидая эсхатологического исполнения времен, когда Бог будет всё во всём (1 Кор. 15:28).

Таким образом, «обожение», — это христоцентрическое и эсхатологическое понятие, выраженное на языке платонизма, но сущностью своей не связанное с какой–либо философской системой. Понятие это отражает переживание божественности Христа, как оно передано в исповедании Петра по Евангелию от Матфея (см.: Мф. 16:16) или, согласно Евангелию от Иоанна, в реакции воинов, которые, придя за Иисусом, пали ниц, когда Он косвенно указал на Свою божественную природу произнесением священного для иудеев имени Бога — Яхве, Аз есмъ (Ин. 18:5–6).

В восточнохристианской мысли и духовной традиции эта божественность Иисуса составляет сущность сотериологического измерения веры. Спасение — это акт божественной любви, и любовь эта безгранична. Если бы Бог прибег к посреднику для спасения твари, то любовь Его не была бы безграничной. Таким ограниченным в педагогических целях откровением оставался Ветхий Завет, где Бог говорил через пророков или через ангелов. Однако в новом домостроительстве Бог становится полностью доступным (см.: Евр. 1:1–14), и — по настоятельному слову свт. Кирилла Александрийского — Сын Божий принимает на себя человеческую смертность и умирает плотью на кресте, дабы воскреснуть в своей человеческой природе и тем самым стать первенцем из мертвых (Кол. 1:18).

Спасение в своей сущности рассматривается как этот переход от смерти к жизни, и только Бог может быть «Вождем спасения» (ср.: Евр. 2:10), ибо Он — Единый имеющий бессмертие (1 Тим. 6:16). Бог должен был соделаться в полноте смертным человеком, чтобы проложить этот путь истинно и подлинно — так, чтобы он стал поистине нашим.

Такое восприятие спасения предполагает определенное понимание того, что есть этот «падший» мир, нуждающийся в спасении, а также видение конечной цели творения.

В восточной святоотеческой традиции — а также, разумеется, в восточнохристианском литургическом и сакраментальном опыте мир вне Христа рассматривается как подпавший под владычество смерти. Такое видение отличается от западного, более законнического поставгустиновского средневекового понятия «первородного греха», в соответствии с которым каждый человек оказывается виновным во грехе, совершенном Адамом в раю. Согласно восточнохристианскому же пониманию преступление запрета Божия Адамом и Евой приводит к захвату божественного творения тем, кого Новый Завет именует князем мира сего [Ин. 12:31; 14:30] и кто есть человекоубийца от начала (Ин. 8:44). Именно он, Сатана, держит людей в повиновении: с одной стороны, навлекая на них смерть, а с другой, толкая их на постоянную борьбу за существование и временное выживание — неизбежно за счет своего ближнего. Это борьба за мою собственность, мою безопасность, мои интересы — борьба, которая и составляет саму сущность греха. Поэтому чинопоследование крещения начинается с молитв об изгнании диавола. Однако Сатана, правящий тварным миром с помощью смерти и греха, побеждается Христовым воскресением. В этом — надежда, свобода и высшая радость истинной и вечной жизни. Вот почему со времен раннего христианства истинно «благая весть» — это весть о воскресении, возвещенная его непосредственными свидетелями, апостолами — «Христос воскресе!». Этот возглас, это приветствие звучит в самый главный момент литургического года — в пасхальную ночь. Смысл восточнохристианской духовности невозможно по–настоящему постичь, не услышав этот возглас в литургическом собрании.

Но спасение — это не просто освобождение от смерти и греха. Это также восстановление изначального человеческого предназначения — быть «образом Божиим». Полный смысл этого выражения, который мы находим в книге Бытия в описании акта творения, проясняется через божественность Иисуса Христа. Христос, будучи Словом (см.: Ин. 1:1), являет собой живой прообраз, по которому был создан человек. Значит, Он есть совершенный человек, потому что Он также — совершенный Бог. В Нем божественное и человеческое — прообраз и образ — соединены в совершенном личностном единстве («ипостасном единстве»), и человек обретает свое высшее предназначение в единении с Богом, т. е. в обожении (θέωσις).

И учение св. апостола Павла о соединении всего небесного и земного под главою Христом (Еф. 1:10), и различные формы сакраментального общения со Спасителем, описанные Николаем Кавасилой (XIV в.) как единая «жизнь во Христе», и свидетельство византийской иконы Иисуса Пантократора (Вседержителя), и опыт монахов, творящих непрестанную Иисусову молитву — все это имеет только один смысл, только одну цель — обожение.

Дух истины

Раннехристианские споры о божественности Христа ясно показали, что Лицо Христа нельзя полностью определить и понять вне связи с третьим Лицом Троицы — Святым Духом, «другим Утешителем», чье таинственное присутствие пронизывает и служение Христа, и жизнь христианской общины. И действительно, ведь Дух Святой не только «осенил» Марию когда Она зачала Сына (см.: Лк. 1:35), не только сошел на Иисуса когда Он крестился в Иордане (см.: Мк. 1:10), не только явился в виде огненных языков, почивших на апостолах в Пятидесятницу (см.: Деян. 2:3–4), но и, как поется в стихире службы Пятидесятницы:

Благочестие и духовность, порождаемые действием Святого Духа, зачастую отождествляются исключительно с личными или эмоциональными сторонами христианского опыта. Действительно, такой акцент оправдан в том смысле, что вера во Христа предполагает свободный личностный опыт: где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3:17). Падшее человечество порабощено страхом смерти, борьбой за выживание, зависимостью от телесных нужд (или «страстей»). И лишь Дух Господень дает свободу, восстанавливая человека в его прежнем достоинстве «образа Божия» и делая его способным преодолеть детерминизм «страстей». И все же эта свобода, обретаемая в Духе, не сводится к психологическому, эмоциональному или индивидуальному опыту. Как сказано в вышеприведенной стихире, Святой Дух собирает церковь, устанавливает ее чин и осуществляет сакраментальное присутствие Тела Христова. Он «точит пророчества» и «священники совершает», тем самым создавая и поддерживая внутри церкви необходимое взаимодействие между объективностью таинства и психологическим переживанием, между священническим и пророческим служением.

На христианском Востоке всегда ощущалось эта полярность между духовными водителями, опиравшимися на сознание достоверности своего познания Бога и авторитетом духовенства — епископов и священников. Весь многообразный монашеский мир (достаточно вспомнить прп. Феодора Студита, прп. Симеона Нового Богослова, исихастов XIV в., а также современные православные монастыри с их высоким нравственным авторитетом) нередко выступал — даже против епископов — защищая то, что в данных обстоятельствах полагалось им как нравственная или вероучительная истина христианства. Однако подобная напряженность в отношениях не считалась нормой: обе стороны призывали одного и того же Святого Духа, и конфликт мог возникнуть, только если та или иная сторона ошибочно принимала дух заблуждения за Дух Истины. Христианская ответственность — следствие свободы всех чад Божиих — требовала от всех членов церкви, получивших Святой Дух при крещении, осознанного умения отличать одно от другого: помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас, но <...> самое сие помазание учит вас всему… (1 Ин. 2:27).

Это чувство всеобщей ответственности есть не церковное установление или законническое начало, а действительное духовное измерение. Оно не противоречит иерархической структуре церкви и не отвергает ее, но лишь противополагает ей учение о дарах (χαρίσματα) (см.: 1 Кор. 12:4–31), которые, в конечном счете, принадлежат единому телу Церкви, в то время как любой отдельный носитель дара (χάρισμα) всегда может оказаться неверным ей. Результатом этого — в духовном плане или же в плане церковной жизни — стало то, что восточные христиане, весьма почитая наделенных ответственностью носителей истины (епископов, глав поместных церквей, соборы и т. д.), тем не менее никогда не приписывали им роль высшего критерия. В этом качестве выступает лишь Святой Дух, и все носители даров (χάρισμα) — это Его орудия и слуги. Каким бы непрактичным ни был описанный экклезиологический принцип с институциональной стороны (западное христианство нередко считает его весьма разрушительным с общецерковной точки зрения, ибо он препятствует изменениям и временами практически сводит на нет руководящую роль иерархии), он остается тем самым принципом, который еще во II столетии сформулировал св. Ириней Лионский: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»^[341].

Единица и Троица

Мы могли убедиться, что божественность Иисуса и божественное присутствие Святого Духа, хотя и соединенные в едином домостроительстве, икономии (οικονομία), ради спасения мира и восстановления образа Божия в человеке, выступают тем не менее как отдельные Лица. Так, в Новом Завете, помимо высказываний Иисуса, мы читаем о речениях Святого Духа, обращенных к Филиппу (см.: Деян. 8:29), к Петру (см.: Деян. 10:19, 11:12), к Антиохийской церкви (см.: Деян. 13:2), к Апостольскому собору в Иерусалиме (угодно Святому Духу и нам… — Деян. 15:28). Помимо того, что Иисус говорил за Отца, пославшего Его, само центральное действие в христианской общине — евхаристическая молитва — представляет собой единение «во Христе», совершаемое через призывание Святого Духа в молитве, обращенной к Отцу.

Нередко отмечалось, что на этом изначальном опыте и строились тринитарные определения греческих отцов Церкви IV в., тогда как блж. Августин в своем богословии (и за ним вся западная традиция) исходил из сущностного единства Божества. Это различие между двумя традициями, разумеется, не следует преувеличивать. Ведь созерцать тайну Единицы и Троицы можно с полным основанием как с одной, так и с другой стороны. На Востоке Каппадокийским отцам пришлось защищаться от обвинений в «тритеизме», но разве не очевидно, что дальнейшее развитие теологии и духовности на Западе все же привело, хотя и много позже, к трактованию Троицы как позднейшего измышления?

Видение Бога как Единицы и Троицы есть прежде всего видение живых Лиц, с которыми человек соотносится как личность. Это отличает христианский опыт от неоплатонического общения с Единым, а также от буддистского слияния человеческой личности с безличным божеством. Христианство, разумеется, предполагает монотеизм, но монотеизм этот не абсолютен, ибо Бог раскрывает свою Божественность в отношениях любви. Обожение, или θέωσις, греческих отцов — это включение человеческих личностей в божественную жизнь, которая сама уже есть общение любви трех совечных Лиц, готовых принять человека в свое общение. Иисус молился: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино [Ин. 17:21]. Таким образом, Иоанново определение Бога в узком смысле подразумевает взаимную любовь Божественных Лиц внутри Троицы, а в расширительном смысле — любовь, охватывающую все творение.

Конечно же, участие человека в жизни Троицы — и в «последний день» (έσχατον), и уже сейчас через предвосхищение этого в евхаристическом единении — не означает пантеизма.

Разрыв между Творцом и тварью остается, и преодолевается он божественной любовью («благодатью», «энергией»), а не человеческим «тварным» усилием или заслугою естества. Это всегда дар, а не соединение сущностей. Интересно отметить, что те же самые греческие отцы церкви, которые столь настойчиво утверждали реальность обожения, учили также и апофатическому (или «отрицательному») богословию. Божественная сущность абсолютно трансцендентна и может быть адекватно выражена лишь через отрицание: человеку доступно знать только что Бог не есть, но не что Он есть. Кроме того, общение с Богом не умаляет его трансцендентности, но, напротив, предоставляет опыт постижения инаковости Бога: Моисей видел Бога в облаке, и это видение Бога как мрака — образ, столь лелеемый мистиками всех времен, — суть «познание через незнание» (по выражению Дионисия Ареопагита).

В восточной традиции потребность одновременно утверждать как трансцендентность Божией сущности, так и реальность приобщения, или обожения твари в тайне божественной Троицы, выразилась не только в персоналистическом тринитаризме, но и в различении сущности Божией и божественных энергий. В самом деле, ведь только Лицо (а в Боге всегда Три Лица) — но никак не безличная сущность — способно свободно дарить, а поскольку божественный дар — всегда дар совершенной и безграничной любви, то это и есть дар нетварной божественной жизни, дар Самого Бога, сообщающего себя твари и в то же время всегда остающегося тем, что Он единственно есть в своей трансцендентности.

И, наконец, Бог как Троица есть прообраз и основание не только для каждого человека в отдельности, но и для истинного человеческого общества. Обожение делает возможным человеческое разнообразие и плюрализм, что выражается не во взаимоисключении, а во взаимной дополнительности и любви. Все воистину подлинное в этом разнообразии всегда причастно Богу. В Боге человеческая личность, человеческие отношения, человеческие преуспеяния сохраняют свою уникальность и многообразие. Неоплатоническое видение Оригена, согласно которому души обретают свое высшее предназначение в Боге и существуют в Нем «сферически», оказываясь взаимотождественными и взаимозаменяемыми, было официально отвергнуто. Напротив, преданием, практикой и богословием утверждается личное обращение к святым, вечная непреложность человеческих отношений, установленных на земле (в частности, это относится к браку) и, как следствие, сохранность личности в ее целости. Все это становится возможным потому, что Бог — не безличное трансцендентное Единое, но Отец, Сын и Дух Святой, нераздельные и неслиянные, являющие творению не какую–то абстрактную любовь, а любовь в ее единственной подлинной реальности. В наше время именно это остается сердцем восточно-христианской духовности.

Theosis in the Eastern Christian Tradition

Опубл. в: Christian Spirituality: Post–Reformation and Modern / ed. J. ^Mey endorff, L. Dupré, D. E. Saliers. NY: Crossroad, 1989. P. 470–476.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ, монахини Антонии (Колаковой).

МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

История современного мира неотделима от традиций западного христианства, западная модель часто отождествляется с христианством вообще — и гений институциональной организации, и автономная концепция тварного мира, и, наконец, склонность оттеснять на задний план духовный, мистический опыт, отделяя его от собственно богословия. Однако на протяжении первого тысячелетия существования Церкви догматы и духовная традиция формировались в первую очередь на Востоке. Именно в Антиохии Иисусовы ученики …в первый раз стали называться Христианами (Деян. 11:26). Именно в эллинистическом мире, объединявшем, наравне с греками, евреев, сирийцев и египтян, проповедовал апостол Павел. Собрание книг, которое мы называем «Новым Заветом», было написано по–гречески — на языке, который был в ходу у первых христиан Востока. И именно на этих территориях крупные догматические споры подтолкнули к созыву соборов. Представители Запада — вполне уважаемые, хоть и малочисленные — принимали в них участие, однако вклад их (за исключением Халкидонского собора) сводился к роли наблюдателей.

Христианский Восток столкнулся с искушениями, которые были характерны именно для него: с греческим интеллектуализмом, с культурным плюрализмом, с императорским произволом… Вторжение ислама в VII в. и его последствия изменения привели к некоторой изолированности — как раз в то время, когда «Каролингское возрождение» ознаменовало собой начало нового динамического периода в истории западного христианства. И, тем не менее, духовное наследие первых веков христианства не было утрачено. Это наследие заключало в себе христианский опыт, для которого «знание» тождественно «видению», для которого церковные институты лишены смысла, если они не отражают веры христианского народа в его целокупности, который переживает дары Духа Святого как присутствие Бога во всей Церкви, осуществляемое в таинствах…

Богословская основа этого наследия — понимание спасения как «обожения» (θέωσις) и осмысление Божества как Троицы.

Обожение

«Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Эта знаменитая фраза свт. Афанасия Александрийского воспроизводит выражение, которое восходит к сщмч. Иринею Лионскому^[342]. Часто — и совершенно ошибочно — она понималась как свидетельство победы пантеистических тенденций неоплатонического толка в греческом христианстве. Термин θέωσις, «обожение», и в самом деле восходит к языку неоплатоников, но применительно к IV в. не следовало ли найти общепонятные термины для того, чтобы нести Евангелие эллинистическому миру? Собственно христианские основания термина возможно обрести не в какой–либо философской спекуляции, но в самой вере во Христа: только Бог — а не то, что сотворено, и не тварный посредник — может быть истинным «Спасителем». Отсюда — то горение, с которым свт. Афанасий, да и вся Церковь, обсуждали проблему личной идентичности Христа и признавали в Нем Божественную Личность. По сути, это и содержалось в ответе апостола Петра: Ты–Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:16). Этот же смысл, только завуалированно, передан в тексте Евангелия от Иоанна словами Самого Иисуса, говорящего о том, Кто Он, воинам, пришедшим в Гефсиманский сад взять Его: Аз есмъ, — отвечает Он им. При этом Он произносит священное Имя Бога — Яхве — и повергает в суеверный ужас слуг первосвященника, которые пали на землю (Ин. 18:5–6)…

Восприняв плоть, божественное Слово открывает творениям путь к новому бытию во Христе Иисусе (1 Кор. 1:30). В «Теле Христовом» его тварные члены предвосхищают эсхатологическое Царство, где Бог будет всё во всём (1 Кор. 15:28). Другого смысла у греческого слова «обожение» нет.

Учение о Боговоплощении подразумевает спасение, открытое в любви. Однако у божественной любви нет пределов. Предел неизбежно существовал бы, если бы Бог прибег к тварному посреднику… В Ветхом Завете предел этот имел педагогический смысл: Бог говорил через пророков или «через ангелов» с теми, кто еще не был готов слушать напрямую. В Новом Завете — все иначе (см.: Евр. 1:1–14). Александрийская христология в лице своих представителей свт. Афанасия и свт. Кирилла четко показывает, что Сам Сын Божий воспринимает человечество — даже смерть, ибо Он умирает на кресте плотию, чтобы воскреснуть в этой самой плоти и стать также первенцем из мертвых (Кол. 1:18). Только Он один обладает бессмертием (см.: 1 Тим. 6:16), и именно Он, восприняв собственно человеческое и смертное бытие, дарует тем, кто пребывает «в Нем», переход от смерти к жизни.

Грехопадение и Воскресение

Этот опыт спасения, тесно связанный с верой в Иисуса как в Сына Божия, обусловлен также и фундаментальным для христианского Востока понятием о первородном грехе. Ведь, по словам апостола Павла, Новый Адам — образ Адама ветхого.

В греческой святоотеческой традиции, которая верно отражена в литургическом богословии, мир вне Христа всегда воспринимается как находящийся во власти Смерти. С этой точки зрения смерть как бы персонифицируется (см.: Рим. 5:14), предстает некой космической реальностью, которую можно отождествить с самим Сатаной (человекоубийцей — Ин. 8:44), «тираном», узурпировавшим власть над творением, которое, по сути, становится жертвой этого присвоения власти; символом же его является грехопадение Адама и Евы.

Такой взгляд отличается от западного августинизма, описывающего падшую природу в категориях коллективной виновности, генетически унаследованной от Адама, и отсюда выводящего более юридическую доктрину спасения и понимание его как прощения или оправдания; разумеется, эти понятия присутствуют в мысли апостола Павла, особенно когда он прибегает к раввинистическим категориям, опирающимся на понятие закона.

На Востоке же речь шла о том, что падшее человечество должно освободиться от власти Узурпатора, царство которого пользуется смертью как орудием господства. Творения от страха смерти… подвержены рабству (Евр. 2:15). Греческие святые отцы даже представляют некую экзистенциальную перспективу, указывая на смертность, воспринятую от Адама, как на причину личных грехов человека в падшем мире. Феодорит Киррский пишет:

Но поелику прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть^[343].

Падший человек, охваченный страхом неизбежной смерти, пребывает в условиях постоянной борьбы за выживание (ср. с учением Дарвина!), но сам по себе не располагает никакой гарантией бессмертия. Если у него и есть средства для поддержания своего временного существования, то чаще всего — за счет ближнего, а это порождает противоречие устремлений и постоянный конфликт ради контроля над материальными ресурсами тварного мира. Таким образом, человек неотвратимо становится грешным: но его грех состоит не столько в коллективной, а значит — абстрактной ответственности за Адамов грех, но происходит от его неизбежной зависимости от князя мира сего и человекоубийцы; человек — его раб и жертва.

Именно так и следует понимать всю совокупность аскетического духовного предания христианского Востока — как усилие к преодолению «страстей», которые суть орудия нашей зависимости от человекоубийцы. И все же само по себе это усилие не может привести к освобождению. Власть Сатаны над всем творением истинно уничтожается только воскресением Христа. В этом — содержание «благой вести», возвещенной миру апостолами, видевшими событие это воочию. «Благая весть» — Христос Воскресе! — возвещается во время центральной службы богослужебного года — на Пасхальной Заутрени. Она же является богословским основанием таинства Крещения, которое начинается с запрещения диаволу и достигает высшей точки в момент троекратного погружения. Во Христе жизнь побеждает даже смерть.

Именно в свете этого учения о Христе и понимания таинства Крещения Восточная церковь всегда истолковывает учение апостола Павла о соединении всего небесного и земного… под главою Христом (Еф. 1:10). К этому относятся и участие в Таинствах, центральное положение среди которых занимает Евхаристия, описанная в XIV в. Николаем Кавасилой как «жизнь во Христе», и икона Христа Вседержителя, пришествие Которого во славе предвосхищает Церковь, и опыт монахов–исихастов, непрестанно призывающих Имя Иисусово и сподобляющихся достоверного созерцания Славы Его.

Дух истины

Споры о божественной природе Христа ясно показывают, что Его истинная сущность не может быть определена и понята без таинственного присутствия «Иного Утешителя» — Духа, Который коснулся Марии, когда она зачала Сына, Духа, Который снизошел на Иисуса, когда Тот принимал крещение, Духа, Который явился в виде огненных языков в день Пятидесятницы. Этот Дух почивает и на Церкви:

Личное действие Святого Духа — в том, чтобы отвечать на свободное движение веры. Поистине, где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3:17). Падшее человечество пребывает в рабстве у дурного детерминизма: его физические потребности предопределяются смертностью, которая делает неизбежным возникновение в сущности пустых страстей. Только Дух Божий восстанавливает человечество истинно свободное, сотворенное по образу Божию и потенциально не зависимое от страстей. Однако в Духе Святом человек не просто обретает эмоциональный или индивидуальный опыт. В действительности Дух «собирает Церковь», творит сакральный «чин» и осуществляет реальное присутствие Тела Христова. «Точа пророчествия» и «священники совершая», Дух гарантирует необходимое взаимодействие между пророческим, индивидуальным элементом христианского опыта и институциональной объективностью сакраментального чина.

На протяжении своей истории Восточная церковь всегда имела дело с некоторой полярностью пророческого служения «святых», обладавших личной «уверенностью» боговидения, и институционального авторитета сакраментального служения епископов и священников. Немало было в истории случаев, когда монахи и целые монашеские центры, вопреки епископату, следовали тем нравственным или догматическим истинам, которые имели для них основополагающее значение. Достаточно вспомнить прп. Феодора Студита, прп. Симеона Нового Богослова, исихастов XIV в. или даже нынешних афонских монахов… Порой эта «харизматическая» оппозиция приобретала сектантский оттенок (как в случае с ересью мессалиан). Разумеется, напряженность в отношениях между иерархией и «пророками» не является нормой, однако церковное сознание, допускающее такого рода трения, демонстрирует чувство коллективной ответственности, поскольку один и тот же Дух присутствует во всем Теле, и поскольку свобода чад Божьих предполагает усилие по различению, требующееся от всех крещеных людей. Эта свобода — плод Духа истины — в принципе не противоречит понятию о дарах Духа Святого, которые определяют структуру Церкви — в частности, епископата, — но она подразумевает, что все дары (см.: 1 Кор. 12:4–31) принадлежат Церкви и что все их обладатели, как индивидуумы, могут и не сохранить своей верности…

Духовные и экклезиологические следствия такой позиции христианского Востока по отношению к дарам Святого Духа не всегда легко уяснить. Западным христианам сложно бывает понять отношение православных к священноначалию. Тем не менее еще во II столетии св. Ириней Лионский писал: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь <...>, а Дух есть истина»^[345].

Опыт Святой Троицы

Вера в Иисуса Христа как в Божественное Лицо — та вера, которую исповедал св. апостол Петр, — несомненно, является христианским опытом. Однако в Новом завете Святой Дух тоже явно предстает как личность. Он говорит к Филиппу (см.: Деян. 8:29), к Петру (см.: Деян. 10:19; 11:12), к Антиохийской церкви (см.: Деян. 13:2), к Апостольскому собору в Иерусалиме (Ибо угодно Святому Духу и нам… — Деян. 15:28). С другой стороны, к Богу Отцу лично обращался не только Иисус: Церковь, как собрание людей «во Христе», ставшее возможным благодаря призванию Святого Духа, в таинстве Евхаристии тоже обращается к Отцу…

Именно троичность Божества наполняет конкретным смыслом определение Бога как Любви. Во Христе, благодаря Боговоплощению, эта божественная любовь становится доступной для тварных человеческих личностей: так и они да будут в Нас едино (Ин. 17:21). И хотя эта жизнь, эта внутритроическая любовь становится доступной тварным существам, ее никак нельзя свести к пантеизму. Принцип абсолютной нетождественности Творца и творения при этом не нарушается. Но эта нетождественность преодолевается безграничной божественной любовью, которая в богословии передается такими терминами, как «благодать» и «энергия»… Действительно, здесь не может быть и речи о естественной заслуге — это подается Богом как личный дар. Именно по этой причине греческие святые отцы так настойчиво говорят о важности — как в концептуальном, так и в духовном смысле — апофатического, или «отрицательного», богословия. Божественная сущность остается полностью трансцендентной и может быть выражена только через отрицание: тварь может познать Бога через то, что Он не есть, но не через то, что Он есть…

Вся восточнохристианская духовность покоится на парадоксальном утверждении, согласно которому непознаваемый и недоступный определению Бог все же открывается во Христе через обожение человека. Этот парадокс становится источником и основанием веры благодаря опыту переживания Бога как личности и как Троицы. Ведь только личный Бог может любить, действовать и даровать… На кресте Он отдает Самого Себя, и в Теле, которому призваны причащаться люди, проявляется именно Его божественная жизнь. Именно это подразумевается в учении о «нетварных энергиях», сформулированном в Византии в XIV в. Данное учение упрекали в том, что оно отказывается от созерцания Троицы, подменяя ее «энергиями». Нет ничего более неверного: именно Отец, Сын и Дух Святой — суть те, кто действуют… совместно и при этом каждый лично, чтобы сообщить вечную жизнь творениям.

Наконец, Святая Троица также является и моделью человеческого сообщества. Обожение сохраняет личностную неповторимость и проявляется не в индивидуализме, а во взаимодополняемости и любви. В Боге, точнее, в обоженном состоянии взаимоотношения людей остаются в их личностной специфичности. Ведь именно существование личности делает возможным общение.

Неоплатоническое учение о предсуществующих и взаимозаменяемых душах («сферических», по Оригену) было официально отвернуто Церковью. В грядущем Царствии творения призваны сохранить свои «имена», принятые в крещении, а также различные формы общения в любви, благословленные еще здесь, в земной жизни, в том числе и брак, но, разумеется, не в его физическом аспекте, а как «таинство» во Христе. И это возможно именно потому, что Бог — не абстрактная сущность, а святое неслиянное единство Отца, Сына и Духа.

Une théologie mystique

Последняя прижизненная публикация о. Иоанна.

Опубл. в: Christus: La spiritualité de l’Orient chrétien. T. 39. № 155. Juillet. 1992. P. 286–293.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с фр. У. С. Рахновской.

БОГОСЛОВИЕ СВЯТОГО ДУХА

Из всех аспектов христианской мысли именно богословие Святого Духа труднее всего укладывается в какую–либо предзаданную стройную схему. Его таинственные смыслы прекрасно выражены в необычном характере византийской литургической гимнографии Пятидесятницы — одновременно и утверждающей, и динамической:

Гимнография эта, все еще отражающая непринужденный характер гомилий свт. Григория Богослова, парафразом которых она и является, передает харизматическую природу христианского опыта и вместе с тем указывает на его тринитарные и церковные измерения. Дух не только внушает пророчества, Он же — источник «силы» и «счетания», строя. Более того, Он совечен Отцу и Сыну и тем самым является личностным и божественным источником «обожения» (θέωσις).

Столь многообразные аспекты, очевидно, невозможно интегрировать в философскую, интеллектуально–рациональную систему: они, скорее, являют собой, как восклицает автора гимна, «странное видение».

Тем не менее несистематический характер святоотеческого и восточнохристианского учения о Святом Духе не означает отсутствия в этом учении неких базовых, фундаментальных положений. Без них переживание Святого Духа утратило бы свою подлинность. Разумеется, рамки доклада вынуждают меня быть кратким и ограничиться простым рассмотрением трех измерений: тройственной природы Бога, «духовного» начала в человеке, а также роли Духа в Церкви и в мире.

1. Дух в Троице

Утверждение, что Дух — не просто «дар» божественной благодати, но — вместе с Отцом и Сыном — божественный и личностный Податель жизни и освящения, с особой настойчивостью было высказано в конце арианских споров IV столетия в «Посланиях к епископу Серапиону» свт. Афанасия Великого и в замечательной книге свт. Василия Великого «О Святом Духе». Нередко обращалось внимание на то, что тринитарный персонализм существенно важен в богословии отцов–Каппадокийцев и православной традиции последующих веков. Как отмечал Дж. Л. Престидж^[347], «мысль их основывается на троичности равных ипостасей, а единство божественной ούσία представляется им уже чем–то менее важным»^[348].

Впрочем, приоритет тринитаризма над представлением о божественном единстве не был предметом философского убеждения. Он не определялся исключительно интеллектуальной позицией, но основывался, скорее, на таком прочтении Нового Завета, которое полагало первым признаком и содержанием христианской керигмы встречу с Богом как с Троицей. По сути, темой споров с арианами являлась личность Иисуса Христа: никейская вера отстаивала Его божественную природу и Его «единосущность» с Отцом, поскольку истинным Спасителем может быть только Бог. Сила и действенность Его слов и деяний определяется именно этим определением: лишь Бог может сообщить тварному человеческому существу божественную жизнь. Таким образом, подлинным краеугольным камнем христианской веры является ответ св. Петра на вопрос Христа: а вы за кого почитаете Меня?: Ты–Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:15–16).

Божественность Лица Святого Духа доказывается в богословии святителей Афанасия и Василия с помощью той же логики. Поскольку Дух неотделим от Сына в крещальной формуле, поскольку Иисус открывается как Христос Его действием и присутствие Его в мире чрез Него становится действенным, поскольку вместе с Отцом и Сыном Он является источником одного из трех даров, перечисленных во Втором послании к Коринфянам (Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа… — 2 Кор. 13:13), Он поистине является Лицом, или ипостасью, божественной Троицы. Он Сам говорит Филиппу (см.: Деян. 8:29), Петру (см.: Деян. 10:19; 11:12), Антиохийской церкви (см.: Деян. 13:2) и Апостольскому собору в Иерусалиме (Ибо угодно Святому Духу и нам… — Деян. 15:28).

Никео–Константинопольский Символ веры очень ясно отображает этот тринитарный персонализм, который довольно успешно отстаивался партией т. н. неоникейцев, возглавлявшейся отцами–Каппадокийцами. Дух «спокланяем и славим» с Отцом и Сыном. Однако текст Символа веры по некоторой причине избегает употребления слова «Бог» по отношению к Духу. Конечно же, Дух «спокланяем» с Богом Отцом Вседержителем и с Сыном, «Богом истинным от Бога истинного», однако именуется Он только «Господом, Животворящим». Здесь, конечно же, уместно вспомнить о том, что та же осторожность (та же икономия, οικονομία) явственно видна и в книге свт. Василия о Святом Духе. Святой Василий воздерживается от использования слова «Бог» в отношении Святого Духа; его друг, свт. Григорий Назианзин, даже корит его за названное опущение. Каковы бы ни были исторические причины этого, все же составители Символа веры полагали, что божественность Духа с достаточной ясностью подтверждается простой цитатой из Евангелия от Иоанна: Который от Отца исходит (Ин. 15:26).

Действительно, в каппадокийской концепции Троицы Бог Отец рассматривается как личностная (или «ипостасная») причина божественного существования. В Средние века это стало главным богословским возражением православного Востока против западной интерполяции в текст Символа веры слов «и от Сына» (Filioque). А именно, греки отвергали аргументы, предложенные латинскими богословами для оправдания доктрины «двойного исхождения» Духа «от Отца и от Сына» и взывавшие к учению о единосущии. В соответствии с латинской аргументацией, бытие Духа — это, прежде всего, проявление общей сущности Отца и Сына, а не ипостасная, личная реальность, исходящая от личности Отца. Уже св. патриарх Фотий в IX столетии возражал против «двойного исхождения», называя его модалистским или «полусавеллианским»^[349].

В мою задачу сейчас не входит возвращаться к описанию спора о Filioque. Однако обращает внимание то обстоятельство, что вопрос этот недавно обсуждался Комиссией по проблемам веры и церковного устройства Всемирного Совета Церквей, и обсуждение позволило его участникам осознать значимость тринитаризма для любого аспекта христианской веры^[350].

Почти неизбежно споры между Востоком и Западом по данному вопросу приводят к выяснению, следует ли воспринимать Бога прежде всего в Его сущностном единстве, или же христианский опыт и христианское богословие всегда должны начинаться с идеи личностного существования Троицы. В самом деле, отцы–Каппадокийцы, не обинуясь, описывают Троицу по аналогии с тремя человеческими личностями: «Петр, Иаков и Иоанн»^[351], или «Адам, Ева и Сиф»^[352]. Вполне понятно, что им приходилось выслушивать возражения критиков, которые обвиняли их в «тритеизме». В противоположность этому, на Западе главной антропоморфической аналогией, предложенной блж. Августином, стал его знаменитый психологический образ «память, ум, воля»^[353] — три атрибута единой личности. В этом состоит основа для обвинений в модализме со стороны Фотия.

Разумеется, было бы неверно приходить к окончательному суждению о двух тринитарных моделях, основываясь на подобных аналогиях, однако суть проблемы очевидна; при этом она оказывает непосредственное влияние на богословие Святого Духа. Впрочем, использовалась и другая антропологическая модель, представляющая собой определенное сближение позиций Августина и восточной святоотеческой традиции: это модель «любящего, предмета любви и самой любви», которую мы обнаруживаем не только у Августина^[354], но и у великого византийского богослова свт. Григория Паламы. В частности, Палама пишет:

Дух всевышнего Слова подобен неизреченной любви Отца к неизреченно рожденному Слову; это та же любовь, которою Слово <...> любит Того, Кто породил Его; Он имеет Духа сопроисходящим от Отца и соприродно в Нем [Сыне] почивающим^[355].

Учение о Троице — единственное подлинное основание для данного в Первом послании Иоанна определения: Бог есть любовь (1 Ин. 4:8). Однако божественная любовь, которая соединяет три божественных Лица, также сообщается людям, и сообщение это — а точнее, «причастие» (κοινωνία) или даже обожение (θέωσις) — является личным даром Духа, даром усыновления Отцу во Христе.

В самой Троице Дух исходит от Отца и «почивает» в Сыне. Божественное бытие есть Троица: дальше Дух не идет, он не приводит ни к четверице, ни к пантеистическому слиянию всех существ с Богом. «Почивание» в Сыне означает, что в тех случаях, когда человеку сообщаются дары Святого Духа, это всегда происходит «во Христе»: дары не идут дальше, чем Христос^[356], и обретаются единственно в Нем. Невозможно отделить или обособить Дух от Сына, от «полноты Божества», которая была явлена во Христе раз и навсегда. Именно попытки подобного разделения приводят к различным искажениям христианского благовестия: к идее «третьего завета» Духа, пока только грядущего; к харизматизму, противопоставляющему себя христоцентрическому и евхаристическому пониманию Церкви; к сведению христианского опыта до эмоциональности, противопоставляемой церковному строю и учению, и т. д.

В Святой Троице Дух объединяет и соединяет Отца и Сына. Он же соединяет нас с божественной жизнью. Однако соединение это не является выражением эссенциалистского видения Бога. Это не просто проявление их «единосущия»: это личностная функция, сохраняющая различие лиц Отца и Сына так же, как она сохраняет полностью отличным личное существование человеческой личности, приобщающейся божественной жизни^[357].

Таким образом, догмат о Божестве Лица «другого Утешителя», посланного Христом от Отца, становится основанием христианского учения о спасении, если мы вслед за греческими отцами будем понимать под оным приобщение к божественной жизни.

Сказанное отчетливо выражено и в литургической традиции: достаточно вспомнить о призывании Святого Духа при каждом священнодействии, при каждом богослужении, о тринитарной крещальной формуле и, наконец, о троичной структуре евхаристических канонов. Перечисленные выше измерения богословия Святого Духа становятся еще более очевидными при рассмотрении «теоцентрической» антропологии, определяемой учением об образе Божием в человеке, которая была принята и разработана греческой святоотеческой традицией.

2. Святой Дух в человеке

Отстаивая учение об абсолютной трансцендентности Бога Творца для всей тварной природы, греческие отцы тем не менее рассматривали свершение человеческого предназначения в категориях богообщения, или «обожения» (θέωσις). Разумеется, исходная богословская основа идеи обожения видится в учении об ипостасном соединении божества и человечества во Христе. Уже сщмч. Ириней писал: «[Господь] сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он»^[358]; это же поразительное утверждение повторяет и свт. Афанасий: «[Слово Божие] вочеловечилось, чтобы мы обожились»^[359]. Однако данное христологическое измерение ни в коем случае не отделимо от пневматологии. Воплощение совершается посредством Святого Духа, который «осеняет» Марию, новую Еву, благодаря чему, согласно Иринею, Бог–Слово, «соединяя человека с Духом и Духа влагая в человека, <...> Сам сделался главою Духа и дает Дух во главу человека…»^[360].

Данная концепция спасения основывается на таком представлении о человеческом существе, которое полагает естественным состоянием человека соединение в нем трех элементов: тела, души и Святого Духа. Используя терминологию очень близкую к терминологии св. апостола Павла, Ириней видит человека состоящим «из тела, взятого от земли, и из души, получающей дух от Бога»^[361]. Дух представляется здесь не как «сверхъестественная» благодать, приданная «естественному» тварному человечеству, но как функция самого человечества в его динамическом отношении к Богу, к самому себе и к миру. Когда слабость плоти поглощается силою Духа, — считает св. Ириней, — тогда человек из плотского становится духовным по своему причастию Святому Духу^[362].

Ясно, что здесь Ириней вовсе не противопоставляет «природу» и «благодать» и даже не вводит различия между «Святым Духом» и тварным, человеческим духом. В самом деле, правомерность подобных разграничений никогда не признавалась полностью даже более поздними восточными отцами. Так, свт. Григорий Назианзин говорит об «истечении» Святого Духа в человека^[363][364], а свт. Григорий Нисский утверждает, что человеческое естество отличается от прочего творения именно своим естественным сродством с Богом^[365]. Преподобный Макарий Великий пишет:

Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крылья Святого Духа <...>, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу^[366].

Можно без труда привести множество подобных примеров, однако более всего нас интересует исходный контекст, в котором они и должны рассматриваться. Вероятно, было бы неправильно рассматривать их на фоне чистого неоплатонизма, в основе которого лежит дуализм духа и материи. Напротив, именно потому, что отцы стремятся избежать этого дуализма, они отождествляют человеческий дух с божественным Святым Духом, Творцом души и тела. Слова отцов о присутствии Духа в естественном человеке указывают на два важных момента:

— на открытость горнему миру человека, призываемого начать восхождение к божественной, бесконечной, беспредельной цели, предназначенной ему Богом;

— на его свободу, которую свт. Григорий Нисский определял как самое суть образа Божия, которая уподобляет человека его Творцу и отличает его от всех остальных сотворенных существ.

Соответственно, восстановление Духа как руководящего начала человеческой жизни во Христе является возвратом в «изначальное достоинство свободы»^[367], утраченной падшим Адамом, ставшим рабом смерти, тления и греха. Дух восстанавливает то, что прп. Максим Исповедник называл «естественной волей», дарующей человеку свободу от любых проявлений космического детерминизма и позволяющей ему быть самим собой по отношению к Богу и к миру^[368]. По–настоящему свободной человеческая личность становится только в единстве с Духом Божиим.

Соответственно, можно понять, почему, начиная с автора текстов, приписываемых прп. Макарию Великому, вся традиция восточнохристианской духовности настаивает на личном и сознательном характере христианского опыта богообщения. Обращаясь к константинопольским монахам, прп. Симеон Новый Богослов, мистик XI в., пишет:

Прошу, постараемся еще при жизни увидеть Его и созерцать, потому что если мы удостоимся увидеть Его здесь ощутительно, то мы не умрем, смерть не овладеет нами (ср.: Рим. 6:9). Не будем ждать будущего, чтобы Его увидеть, но будем подвизаться теперь, чтобы созерцать Его^[369].

Для прп. Симеона восстановление человеческой личности, совершаемое Духом, является восстановлением полной свободы человека, которая относится не только к его обращению как таковому, но и ко всей христианской жизни, следующей за крещением и представляющей собой постоянное восхождение «от славы в славу». И восхождение это естественно для человека. Он был создан именно для него, и только так он может исполнить свою миссию обладания землею (см.: Быт. 1:28), не подпав при этом под власть космических сил.

Без Духа человеческое существо остается несовершенным и плененным. Вот почему в литургических текстах, раскрывающих тему Духа, столь часто используется образ окончательного утоления человеческой жажды^[370]. Образ этот отражает не только символику крещения, но, вне всяких сомнений, и переживание ущербности естества бездуховного падшего человечества: подлинно человеческая жизнь без Духа невозможна так же, как физическая жизнь невозможна без воды.

Это настойчивое утверждение особой роли Святого Духа в освобождении человеческой личности — при правильном понимании — не приводит к каким бы то ни было проявлениям духовного индивидуализма. В самом деле, богословие Святого Духа неотделимо от троичного контекста: Дух открывает человеку Христа и дарует ему усыновление Отцу. Под пришествием «другого Утешителя» подразумевается эсхатологическое событие, являющее и предвосхищающее парусию Христа. Действие Духа, в сущности, является введением в жизнь Троицы, которая есть любовь, взаимность, общность и единение, не подавляющее личностного многообразия. Существующее между людьми законное, установленное Богом и взаимно обогащающее их разнообразие коренится в Самой Троице.

Формой многообразия, которая признается патриотической традицией и которая особенно важна для богословия Святого Духа, является различие между мужчиной и женщиной. Имеет ли оно основу в самом образе Божьем в человеке? Отвечая на этот вопрос, мы, разумеется, должны при рассмотрении существа Божия отказаться от идеи различения по признаку пола, но из этого вовсе не следует, что, создавая человека как мужчину и женщину, Бог не запечатлел Себя в этой весьма важной изначальной двойственности человеческого естества. Прибегать к использующей антропоморфные образы доктрине образа Божия в человеке всегда опасно, обратное же рассмотрение имеет законную силу: человек отображает бытие Бога, и его природа не может быть понята без соотнесения ее с божественным образцом. Так, учитывая антропологический контекст, возможно выделить давнюю традицию, восходящую к древнесирийскому христианству и полагающую, что женственность неким образом коренится в Лице Святого Духа. Явиться идея эта могла самым естественным образом, поскольку как в сирийском, так и в других семитских языках слово «дух» женского рода. Во всяком случае, великий духовный писатель IV в. Афраат говорит о любви человека «к Богу, как к Отцу, и к Духу, как к Матери»^[371]. Эта идея присутствует в «Гимнах» прп. Ефрема Сирина и в трудах некоторых греческих духовных писателей. Так, у св. Анастасия Синаита (VII в.) мы читаем:

Адам есть образ и изображение (τύπος καί είκών) беспричинного Бога и Отца Вседержителя, и причины всяческих; рожденный сын Адама (т. е. Авель — И. М.) отображает рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую ипостась Святого Духа. Поэтому Бог и не вдунул в Еву дыхание жизни, поскольку она есть изображение дыхания и жизни Святого Духа^[372].

Очевидно, если мы хотим, чтобы подобные аналогии служили богословскому осмыслению человеческого существования, их надлежит использовать только как аналогии, подобно тому, как Дух уподобляется «любви», соединяющей Отца и Сына. Однако образ Божий в человеке являет собою реальность, не только относящуюся к отдельному человеческому существу, но и предполагающую взаимоотношения между человеческими личностями. Соответственно, мы вправе задаться богословским вопросом о некоем божественном образце, который позволил бы как–то объяснить и оправдать эту наиболее фундаментальную и созидательную полярность человеческого естества. В рамках патристической традиции, являющейся нормативной для православного богослова, этот образец следует искать во внутритроичных отношениях и особенно — в богословии Святого Духа. В самом деле, «различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом»^[373]. В Боге нет ни мужского, ни женского начала, однако мужчины и женщины несут образ Божий не только в своей единоприродности, но и в своем различии.

Роль Духа, участвующего в творении и спасении, никогда не бывает подчиненной, Он дополняет Сына, предшествуя Ему и в то же самое время завершая, или «запечатлевая», дела Сына. Дух всегда говорит не о Себе, но о Сыне, Богочеловеке, «Новом Адаме», Единственном, в Ком произошло ипостасное соединение божества и человечества. Роль Духа в спасении (а также во внутренней жизни Троицы) можно назвать кенотической: Он всегда обращен к Другому. И Дух Божий носился над водою (Быт. 1:2) в самом начале творения. Слово же, как свидетельствует Символ веры, явилось Тем, «Имже вся быша». Слово — не Дух — стало плотию, однако произошло это только после того, как Святой Дух нашел на Марию (см.: Лк. 1:35). Христос эсхатологически присутствует среди Своих учеников действием того же Духа, пребывающего в Церкви. Каждое крещение «запечатлевается» Духом, Который также призывается на каждой Евхаристии для претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Святые, практикующие непрестанную Иисусову молитву, называют эту практику стяжанием Духа Святого (например, прп. Серафим Саровский, † 1833).

3. Святой Дух в Церкви

Это опять–таки одна из основополагающих интуиций раннехристианской мысли, особенно в том виде, как она сформулирована св. Иринеем, что дает нам ключ к сбалансированному пониманию действия Духа в христианской общине. Мы уже видели, что Ириней понимает спасение как «новое творение» посредством нового «вдохновения» Духа в человека:

<...> как в начале создания нашего в Адаме дыхание жизни от Бога, соединившись с тварью, одушевило человека и показало его разумным существом; так в конце Слово Отца и Дух Божий, соединившись с древним существом Адамова создания, сделало человека живым и совершенным, вмещающим совершенного Отца, чтобы как в душевном (Адаме) все мы умерли, так в духовном все оживились^[374].

Однако это новое «вдохновение» Духа затрагивает не какую–то отдельную человеческую личность, но «воссоединяет» в Боге все человечество, реальным воплощением чего становится евхаристическое собрание поместной церкви.

Я не могу сейчас детально обсуждать описанное св. Иринеем устроение древней церкви. Однако мне хотелось бы обратить внимание на один изъян, которым страдает большинство комментариев на его знаменитое учение об апостольском предании, ибо изъян этот имеет непосредственное отношение к учению о Духе. В подобных комментариях учение о традиции рассматривается ретроспективно: утверждается ее преемственность прошлому, которая выражается в передаче свидетельства апостолов Иисуса через последовательность епископов. Действительно, у Иринея это представление о публичном и церковном предании является одним из самых сильных аргументов против гностического учения о тайных традициях, передающихся от одной харизматической личности к другой. Однако такая ретроспективная непрерывность преемства — своего рода память об искупительных деяниях Христа — неотделима, по Иринею, от действия Духа, Который призывается Церковью (эпиклеза, έπίκλησις) и Который один только может трансформировать реальность прошлого в присутствие эсхатологической реальности (έσχατον). Именно такой представляется сущность совершения Евхаристии, о чем замечательно ясно пишет Иоанн Зизиулас^[375]:

<...> именно Дух привносит эсхатологические реальности в историю. Он ставит длящуюся историю лицом к лицу с ее окончанием, ее трансформацией и ее преображением <...>. Воспоминание (άνάμνησις) Церкви — это евхаристический парадокс <...> память о будущем^[376].

Если это так, то структура самой Церкви, а также понимание священства и его функций должны определяться не только ретроспективным преемством, восходящим к апостольским временам, но и эсхатологической природой воссоединения человечества с Богом, совершаемого Христом и осуществляемого местной церковью в Евхаристии. Священство — это не просто созданная Христом организация, которую Церковь призывает для сохранения традиции; оно имеет также функцию эсхатологического предвосхищения. У свв. Игнатия, Иринея и Киприана епископ — это не апостол, но тот, кто в каждой из церквей руководит Евхаристией, восседает на престоле, который есть престол Христов, и исполняет функцию св. Петра, возвещая истинную веру (см.: Мф. 16:16–18) и утверждая братьев (см.: Лк. 22:32). Являя собой образ Христа, он есть единственный пастырь и единственный первосвященник.

Эти функции епископа, разумеется, неотделимы от ретроспективной верности апостольской керигме, однако они становятся реальными только в таинстве Пятидесятницы, когда Церковь призывает Духа, «другого Утешителя», обещанного Христом. Они не только воплощают собой апостольское преемство, но и предвосхищают последнюю всеобщую литургию, описанную в книге Откровения. Такова сама природа таинства, состоящего в предвосхищении Царствия Божьего, которым уже является Церковь.

Иных очевидных причин для всеобщего принятия того, что — пожалуй, ошибочно — именуют «монархическим епископатом», исторически не существует. Одним лишь апостольским преемством в его теперешнем понимании (как непрерывной, восходящей к апостолам преемственности епископов) невозможно объяснить существование епископа в каждой поместной церкви. Однако именно эсхатологическое измерение Евхаристии делает это существование неизбежным^[377].

Такая эсхатологическая перспектива действительно обеспечивает надлежащую защиту от законнического институционализма в экклезиологии. Святой Дух ниспосылает епископам «известное дарование истины» (charisma veritatis cerium)^[378], однако Он никогда не становится узником некоего института или же персональной монополией какого–либо человеческого существа. Святой Ириней пишет: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»^[379]. Не Церковь, посредством своих институтов одаривающая Духом, но Дух, утверждающий Собою все аспекты церковной жизни, включая ее институты. Роль Церкви состоит вовсе не в том, чтобы навязывать человеку истину, которую он иначе не мог бы воспринять, но в возрождении его к жизни, исполненной Духом, чтобы он сам мог познать эту Истину.

Следовательно, Церковь является эсхатологической средой — храмом Духа, — чем обусловлено и существование магистериума, однако не учительная институция сама по себе обусловливает собою Церковь. Таким образом, во все времена — и прежде всего на христианском Востоке — присутствовало осознание того, что Дух может говорить не только через епископов, но также через пророков и святых. Сектантские харизматические движения нередко преувеличивали значение подобного профетического водительства. Этим искажениям следовало противопоставить некие критерии подлинности, которые были воплощены не в самих церковных институтах как таковых, но, скорее, в таинствах, являющихся основанием кафолической церкви. Подлинные святые и пророки были движимы одним и тем же Духом — Духом, запечатлевшим Евхаристию.

Поскольку богословие Святого Духа неизбежно является «апофатическим» и парадоксальным, величайшая опасность состоит в сведении его к одному из частных аспектов. В истории экуменических споров и диалогов подобные редукции, к сожалению, обычное явление. Слишком часто такого рода диалоги сводились к рассмотрению внешних критериев и церковных правил, — «исторического епископата», «римского магистериума» или даже символов веры, принимаемых за концептуальные формулы. Правила — в том виде, в котором они существовали в различных христианских церквах и группах — сравнивались, на основании чего по тем или иным вопросам достигался формальный консенсус. Мне представляется, что подлинное христианское единство может быть достигнуто только после того, как христиане объединятся в Единую Церковь, имеющую определенные исторические и, самое важное, эсхатологические измерения. Цель в том, чтобы стать этой Единой Церковью и силою Единого Духа сказать всем вместе: Ей, гряди, Господи Иисусе! [Откр. 22:20].

The Theology of the Holy Spirit

Лекция, прочитанная 21 марта 1982 г. в Епископальной семинарии Нью-Йорка (General Theological Seminary) при содействии Trinity Institute. Опубл. в: Meyendorff J. Catholicity and the Church. P. 15–29.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. А. А. Чеха.

СВЯТОЙ ДУХ КАК БОГ

В современной западной христианской мысли богословие Духа чаще всего возникает в контексте нового поиска религиозной свободы. О Духе говорят либо в случае оправдания того или иного институционального изменения, либо как о религии личного опыта, либо в связи с духовным феноменом, известным как «пятидесятничество». К сожалению, в традиционном западном догматическом богословии — средневековом или протестантском — слишком мало данных или условий для органического или целостного богословия Святого Духа. Оно остается в известной степени спекулятивным по отношению к тождественности «Дарителя», и вследствие этого интерпретация «даров» зачастую оказывается произвольной. Возможно, в этом заключена одна из причин идейного разброда в современном богословии.

На христианском Востоке богословие Святого Духа также не получило достаточного систематического развития. Тем не менее определенную основу для такой систематизации мы находим в великих тринитарных спорах IV в., которые привели к утверждению божества Святого Духа как третьего Лица Троицы, а также к пониманию спасения человека и конечной цели его жизни, определяемой термином обожение. Эта основа имеет первостепенное значение для православного истолкования свидетельств Писания и Предания о Святом Духе еще и потому, что вошла в Литургию, а также засвидетельствована в опыте святых и в жизни христианской общины.

Совершенно очевидно, что в кратком обзоре я не смогу представить полностью догматическое изложение пневматологии. Я ограничусь основными тринитарными и антропологическими аспектами проблемы, которые объяснят мое понимание Святого Духа как Бога, и затем сделаю некоторые богословские выводы, в которых мы сегодня нуждаемся.

1. Тринитарный аспект

Неоднократно отмечалось, что Восток и Запад по–разному подходят к тайне Святой Троицы. Запад воспринимает единство Бога как данность и относится к «троичности» как к вопросу умозрительному, в то время как отправной точкой для богословских рассуждений Востока служит живой опыт Троих, а уже затем — утверждение равенства Их божества и, следовательно, Их единства. По этой причине Каппадокийских отцов IV в. обвиняли в тритеизме, поскольку «мысль их основывается на троичности равных ипостасей, а единство божественной ούσία представляется им уже чем–то менее важным»^[380].

Различие в подходах к тайне троичности между Востоком и Западом не философское, оно восходит к основополагающему толкованию Нового Завета греческими отцами, которые понимали саму христианскую веру прежде всего как откровение Божественных Лиц. Для них христианство заключалось в первую очередь в ответе на вопрос Христа: а вы за кого почитаете Меня? <...> Ты — Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:15–16). Власть и сила дел Христа, как и Его проповеди, зависят от Его Личности. Только Сам Бог может быть Спасителем, только Бог побеждает смерть и прощает грехи, только Бог приобщает человечество к Божественной жизни. Так же толкуются ими и слова о «другом» Утешителе, Которого Христос посылает от Отца–Духа. Преимущественно личное откровение Бога раскрывается греческими отцами не только в классической тринитарной формуле — крещальной формуле Евангелия от Матфея (Мф. 28:19) — или в трех дарах, получивших личностную характеристику во Втором послании к Коринфянам (Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение (κοινωνία) Святаго Духа… — 2 Кор. 13:13), но и в том, что Дух лично говорил к Филиппу (см.: Деян. 8:29), к Петру (см.: Деян. 10:19; 11:12), к церкви Антиохийской (см.: Деян. 13:2), к Апостольскому собору в Иерусалиме (Ибо угодно Святому Духу и нам… — Деян. 15:28). Святой Дух понимается здесь как присутствие, отличное от Христа, но обладающее той же Божественной царственностью.

Можно понять, что настойчивость Каппадокийских отцов в вопросе о различении Лиц (ипостасей) могла привести к такой тринитарной системе, в которой их противники усмотрели бы тритеизм. Отцы готовы были подвергнуться такой опасности, лишь бы сохранить библейское понимание живого и действующего Бога, совершенно независимое от безличного идеализма греческой философии. Даже сформулированное на Никейском соборе понятие «единосущия» долгое время воспринималось на Востоке (и не только среди ариан) как небиблейское и слишком философское. В конце концов, эта формула была принята, но только в соединении с традиционным (оригенистским) исповеданием в Боге трех различных ипостасей.

Борьба против Ария, который принимал различие, но отвергал субстанциальное со–равенство и со–царственность Божественных Лиц, была связана с природой спасения. Это особенно очевидно в трудах свт. Афанасия Великого. В спасении непосредственно и необходимо участвует не только личность Иисуса Христа, но и Святой Дух, через Которого Сын Божий вочеловечился во чреве Девы Марии и через Которого Он присутствует до Второго пришествия в Своем Теле — Церкви. В «Посланиях к Серапиону» свт. Афанасия впервые встречается разработанная святоотеческая аргументация, защищающая божество Святого Духа. Тот же сотериологический подход можно найти и в другом важном трактате IV в., написанном на эту тему, — «О Святом Духе» свт. Василия Великого. Святители Афанасий и Василий считают, что спасительное действие Святого Духа, доступное в христианском опыте, совершается исключительно Самим Богом. Поскольку личное бытие Святого Духа воспринимается как данность, из этого следует Его божественность.

Божественная природа Утешителя является, таким образом, одним из оснований христианской идеи спасения. Это отражено не только в богословской традиции христианского Востока, но и весьма отчетливо в литургии. Молитва, обращенная лично к Святому Духу («Царю Небесный»), произносится в начале любого богослужения Православной Церкви. Таинства, прежде всего таинство христианского общения (κοινωνία) — Евхаристия, — достигают своей кульминации в призывании Святого Духа. Гимнография, в особенности та, что относится к празднику Пятидесятницы, провозглашает ту же самую связь между действием Святого Духа и Его божественной природой:

В тексте Никейского Символа веры, дополненного на Константинопольском соборе 381 г., божество Святого Духа определяется как Его «исхождение от Отца». Это определение согласуется с богословием отцов–Каппадокийцев, которые видели в Личности Бога Отца сам «источник божества». Святой Дух исходит непосредственно от Отца именно как Бог, в то время как тварные сущности не происходят прямо от Отца, но приводятся в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, утверждение «исхождения Святого Духа от Отца» тождественно утверждению Его предвечной божественности.

Здесь кстати будет сказать о различии в подходе к тайне Троицы между греческими отцами IV в. и латинским Западом. При толковании учение о спасении латинский Запад оказался увлеченным вопросами оправдания верой, отношения этого оправдания к «делам» человека, и создал системы, объясняющие сам процесс спасения, как, например, учение Ансельма об удовлетворении (satisfactio). Вопреки логике («только Сам Бог может совершить Божественное правосудие»), Личная божественная природа Христа и Святого Духа оказались вопросом скорее второстепенным, нежели делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Евангелии и являющегося отправной точкой богословия в целом. Такое направление богословской мысли опиралось на учении о Боге, которому было свойственно преуменьшать важность личностного, или троического, бытия Бога и рассматривать Его прежде всего просто как единую сущность, воспринимая Лица как внутритроические «отношения». Без всяких сомнений, такое видение Бога, широкое распространившееся благодаря блж. Августину, в известной мере ответственно за то, что многие христиане сегодня являются, по сути дела, деистами. Почитая Бога как единого «Небесного Отца», они склонны относиться к троичности как к чистому умозрению. При таком понимании для богословия Святого Духа не остается иной роли, кроме как объяснения его в терминах «даров» безотносительно к внутреннему бытию Бога.

Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создала предпосылки знаменитого спора о Filioque. Известно, что Никейский Символ, принятый на Вселенских соборах IV в. как торжественное исповедание веры всей Церковью, был дополнен вставкой на поместном соборе в Испании (VI или VII в.). Этот интерполированный текст был принят во всей каролингской Европе (VIII–IX вв.) и, несмотря на решительные возражения тогдашних римских пап, был превращен Карлом Великим в оружие антигреческой полемики. В Символ веры были добавлены слова «и от Сына» (лат. Filioque). Первоначальная формула: Дух от Отца исходит (прямая цитата из Ин. 15:26) — стала читаться так: «(я верую) в Духа Святого, Господа, Дающего жизнь, Который исходит от Отца и от Сына». В конце концов, под давлением германцев Рим принял измененный текст, несмотря на самую жесткую реакцию со стороны греческих богословов, в особенности свт. Фотия (IX в.), который отнюдь не отвергал идею, что дары Духа были даны в «икономии» Боговоплощения через Христа, т. е. через Сына, но выступал против августиновского сведения ипостасного, личностного бытия Трех Божественных Лиц к простым «отношениям». Фотий считал латинское понимание Бога «модалистским» («савеллианским» или «полусавеллианским»).

Современные православные богословы, в особенности Л. П. Карсавин и В. Н. Лосский, считают, что спор о Filioque касается самой причины экклезиологических различий между Востоком и Западом. В западной «папской» экклезиологии присутствие Святого Духа, т. е. Божественное присутствие, которое рождает и укрепляет свободное обращение человека к Богу, полностью подчинено церковному устройству, основой которого является «викарий» Христа. Несмотря на то, что эта схема может показаться в известной степени искусственной, совершенно ясно, что эссенциальный деизм вряд ли допускает богословие Святого Духа как действующего, личностного и руководящего Присутствия в церковной общине и в жизни каждого христианина. Возникает тенденция понимать «Дары Духа» в рамках личной или групповой психологии, для чего нет никаких экклезиологических или богословских оснований.

В любом случае, чтобы понять православный подход к пневматологии, следует начать с божественной природы Святого Духа, которая была утверждена в великих антиарианских спорах ранней Церкви. Затем следует рассмотреть богословие Троицы, которое предполагает абсолютную личностность Святого Духа, — конечно, вместе с учением о единосущии, сохраняющим сущностное единство Божества.

2. Антропологический аспект

Как мы отметили выше, главный святоотеческий аргумент в защиту Божественной природы Христа и Святого Духа был сотериологическим, поскольку само спасение есть «обожение» (θέωσις). Очевидно, что «обожить» может только Бог. Примером такой аргументации служит известная формула, выраженная практически одними и теми же словами у сщмч. Иринея Лионского («[Господь] сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он») и у свт. Афанасия Великого («[Слово Божие] вочеловечилось, чтобы мы обожились»). Эта формула применима как к икономии Сына, так и к икономии Духа.

Святоотеческая идея обожения иногда воспринималась как пантеистическая. Считалось, что она пренебрегает необходимым различением и дистанцией между Богом и творением и отражает духовность, которая подавляет целостность человеческой природы Сhumanum). Однако современные патрологи не согласятся с такой оценкой. Сам термин «обожение» (θέωσις) прежде использовался греческими философами вне библейского и христианского контекста, однако употребление этого термина у греческих отцов и во всей православной традиции основывалось на богословии «образа Божия» внутри личности, а также на похожих идеях, т. е. на теоцентрической концепции человечества, которая не может быть адекватно выражена в западных категориях «природы» и «благодати».

Пользуясь терминологией, очень близкой к терминологии св. апостола Павла, Ириней Лионский утверждает, что человек «состоит из тела, взятого от земли, и из души, получающей Дух от Бога»^[383]. Далее он продолжает:

Если же лишится душа Духа, такой [человек], оставленный воистину душевным и плотским, будет несовершенным, получив образ в сотворении, но не приняв подобие через Духа^[384].

Поразительно, но Ириней Лионский не только считает Святой Дух частью подлинной человеческой природы, но также особым образом связывает Святого Духа с «богоподобием». Он толкует богоподобие одновременно и как отличное от «образа», и как совершенство человеческой личности, дарованное через Духа, когда человек свободно отвечает на Божественный призыв и присутствие. Человек не статичен и не «закрыт». Ему дано свободно совершенствоваться, и роль Святого Духа заключается в том, чтобы «налагать печать» и направлять восхождение человека к Богу, чтобы это восхождение было в согласии с божественным, бесконечным и безграничным стремлением, которое Бог предназначил человеку. Святой Дух не только Податель «сверхъестественных» даров — дополнений к земному, «естественному» человеческому существованию. Он дарует человеку не только прощение и оправдание, но и возможность быть воистину человеком.

Эта теоцентрическая антропология, так ясно выраженная уже у сщмч. Иринея Лионского (II в.), всегда воспринималась греческими отцами как непреложность. Термин «обожение», еще не встречающийся как таковой у Иринея, позже станет обычным и станет означать «богообщение», которое предуготовано человеку, поскольку он сотворен «по образу и подобию» Божию. Однако богообщение было невозможно, поскольку грех и смерть «царствовали» (ср.: Рим. 5:14) над человечеством до пришествия Христа. Теперь оно опять стало возможно силой Святого Духа, посланного Христом от Отца, и придет в свою совершенную меру в Веке грядущем.

Основная и главенствующая роль Святого Духа в определении личности человека и того, как Он участвует в акте спасения Богом во Христе, не только предполагает божественную природу Святого Духа как третьего Лица Троицы, но имеет и непосредственное значение для духовной жизни и экклезиологии.

Поскольку «обожение» не только свободно дарится Святым Духом, но требует соработничества человека, оно есть неизбежно динамический процесс. Обожение подразумевает степени и стадии приобщения к Богу; оно подразумевает религию личного опыта. Монашеская литература христианского Востока богата примерами такого понимания обожения и особенно описаниями различных степеней духовного развития. Один из классических образцов монашеской духовности Востока, созданный игуменом Иоанном Синайским (VII в.), даже носит название «Лестница Божественного восхождения»^[385]. Это систематический духовный и психологический анализ пути человека к непосредственному боговидению.

Эта монашеская духовность неизбежно имела близкие неоплатонические параллели. Велика была опасность трансформации христианства в «бегство из мира», дематериализующее и обезличивающее. Однако наиболее видным деятелям восточного монашества удалось создать противоядие «платоническому» искушению. Это противоядие было найдено в библейском богословии тела и в сосредоточенности на таинствах. Условие и основание подлинного христианского опыта были усмотрены в крещении и евхаристическом общении. Особенно ярко эта точка зрения выражена в трудах анонимного церковного писателя IV в., известного под псевдонимом «святой Макарий»^[386]. Примечательно, что его настойчивость в определении христианской веры в терминах личного опыта обретения Святого Духа и библейский характер духовного делания привлекли к себе Джона Уэсли^[387], который переводил его труды на английский язык^[388]. «Макарий» находится в ряду наиболее известных духовных писателей Востока и заслуживает специального упоминания за свою настойчивость в определении христианского опыта через таинства и учение о Святом Духе.

Ибо Божественный и утешительный Дух, данный апостолам и чрез них преподанный единственной и истинной Церкви Божией с минуты крещения по мере веры (Рим. 12:6) различно и многообразно пребывает с каждым, приступившим ко крещению с чистою верою…^[389]

Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крылья Святого Духа, то есть крылья, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу^[390].

Христианство состоит в том, что человек [может] вкусить благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе, не научаются от людей, ибо научены Богом (Ин. 6:45). <...> на скрижалях сердца благодать Божия начертала законы Духа^[391].

Упоминание «несомненности» причастия Духу и цитата из Евангелия от Иоанна о непосредственном учительстве Духа характерны не только для Макария, но и для всей восточной духовной традиции. Преподобный Симеон Новый Богослов (XI в.) стал одним из наиболее ярких проповедников этого «пророчества святости». Вкушение, опыт Бога в Духе как света, радости, правды — личная цель каждого христианина; этот опыт доступен человеку в этом мире как предвкушение грядущего Царства. Таким образом, каждый христианин имеет доступ к полноте откровения и знания. Человеку не надо «учиться у людей»: он обладает даром Духа, который был дан в Крещении.

Можно называть такое понимание христианского благовестил «мистическим» (христианский Восток часто называют «мистическим», однако устоявшиеся на Западе коннотации этого слова искажают его подлинный смысл), или «эсхатологическим», однако совершенно очевидно, что именно такое понимание имело важные последствия для экклезиологии.

Известно, что христианский Восток, признавая учительную ответственность священнослужителей, в особенности епископов, признает также святых как авторитетных свидетелей истины. Исторические примеры вероучительных споров между епископами и монахами, зачастую выражавшими народное мнение, достаточно многочисленны. Наиболее известно единоличное противостояние прп. Максима Исповедника, простого монаха, повсеместно распространившемуся монофелитству (VII в.). Епископство включает в себя учительное служение, но все формы институциональной непогрешимости заведомо исключены. Священническое и пророческое служение одинаково необходимы Церкви, и оба совершаются одним Духом. Святой Дух установил апостольское служение в Пятидесятницу; Он же ведет Церковь в земной истории и подает дары всему народу Божиему, святым и пророкам, этим живым свидетелям Божественного присутствия в мире.

Таинство Церкви состоит именно в том, что все многообразие церковных служений находит свое окончательное единство в Духе как Боге, в Котором разрешаются все противоречия, особенно противоречие между свободой и властью. Христианская свобода несводима к свободе выбора между добром и злом или к различным образам земного поведения. Эта свобода есть прежде всего возможность быть совершенным человеком, т. е. полностью владеть своей жизнью и своими возможностями, быть свободным от смертности и сил зла. Итак, мы выяснили из богословской антропологии св. Иринея Лионского, которую принимает и более поздняя патристическая традиция, что быть совершенным человеком — значит быть в общении с Богом, когда в человеке полностью восстановлена третья и высочайшая часть человеческой природы — присутствие Святого Духа. Вот почему свт. Григорий Нисский (IV в.) определяет «образ Божий» в человеке как свободу. В этом он полностью согласен с Иринеем, поскольку где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3:17).

Однако свобода, данная человеку «Духом Божиим», не есть свобода анархии. Именно когда апостол Павел рассуждает о дарах Духа, он предупреждает: все должно быть благопристойно и чинно (1 Кор. 14:40). Святой Дух есть источник свободы и начало порядка в Церкви. Один и тот же Дух вдохновляет пророков и обеспечивает действенность и постоянство тайносовершительного служения. Монтанисты, например, которые верили, что Церковь должна управляться пророками, в конце концов превратились в секту. Но с другой стороны, человеческая организация, которая становится самодостаточной и провозглашает свою непогрешимость, есть не что иное, как демонское искушение, описанное Достоевским в его «Легенде о Великом инквизиторе».

Подлинной, «кафолической» традицией христианства является та, в которой институциональное и харизматическое руководство способны распознать друг в друге Один и Тот же Дух. Это признание и удостоверение друг друга — не только сосуществование и не просто «творческое взаимное напряжение», как между различными ветвями власти демократического общества; это есть общая принадлежность и единое общение с Духом как Богом. Конечно, история знает примеры конфликтов между священниками и пророками; следует также отметить, что православный Восток никогда не терял ощущения их особости. Например, монашеские общины и их духовные наставники традиционно признавались хоть и неинституциональной, но реальной властью в Церкви. Многочисленные вызовы церковным установлениям со стороны монахов времен раннехристианского и византийского периода или более поздний пример — свидетельство «святых старцев» в России XIX в. — суть приметы сохранившегося в восточном христианстве признания харизматической власти в Церкви. Это начало никогда не бросало вызов епископской власти, основанной на сакраментальной природе Церкви. Ни дар епископства, ни дар духовного водительства (если он подлинный) не являются тварными и не созданы человеком. Эти различные дары основаны на участии человека в одном и том же божественном Духе, Который был ниспослан Церкви в Пятидесятницу, Который подается в Крещении и постоянно «созидает» Тело Христово.

Заключение

Если божество Святого Духа является самим основанием тринитарного богословия, а также христианского понимания спасения, то есть и другие особенности Его бытия, учение о которых по большей части не развито в богословии, но проявляется в Писании и в жизни Церкви. Дух Божий носился над водою (Быт. 1:2) при самом начале творения^[392]. Тем не менее, все было создано Словом (см.: Ин. 1:3). Слово (а не Дух) «стало плотью», но только потому, что Дух Святой нашел на Марию (см.: Лк. 1:35), и это ознаменовало собой начало «нового творения». И опять–таки Святым Духом Христос пребывает среди Своих учеников, пока Он не придет снова. Каждое крещение «запечатлевается» Святым Духом, Которого мы призываем во время Евхаристии «сотворить» хлеб и вино Телом и Кровью Христа^[393]. Так же и святые, поскольку они постоянно творят Иисусову молитву, определяют свою жизнь как «стяжание Духа»^[394].

Все эти формы бытия и действия Святого Духа укладываются в одну и ту же схему. Святой Дух неотделим от Сына, предшествуя Ему и завершая, или «скрепляя печатью» действия Сына. Однако Святой Дух никогда не призывает человека к Себе, но к Сыну, Богочеловеку, Новому Адаму, Тому, в Ком совершилось ипостасное единство — полное соединение Бога и человеческой природы. Роль Святого Духа в спасении (как, пожалуй, и во внутритроическом бытии) всегда «кенотична», всегда направлена на Другого. «Кенозис» Святого Духа приводит к тому, что современные богословы выделяют в Нем женственный аспект «образа Божия» в личности^[395]. Если избегать антропоморфизмов и нездоровых гностических спекуляций, здесь можно найти подлинное богословское основание для образа материнства, применимого к Церкви как к храму Духа или к Деве Марии как к матери «Нового Адама», Главы Тела.

Подлинное богословие Святого Духа всегда и тринитарно, и «церковно». Без этого фундамента богословское толкование даров Святого Духа рискует превратиться всего–навсего в рационалистическое объяснение случайных фантазий.

The Holy Spirit, as God

Впервые опубл. в: The Holy Spirit / ed. D. Kirkpatrick. Nashville, Tn: Tidings, 1974. P. 76–89.

Переиздания английского текста в:

The Third Hour: Helen Iswolsky Memorial Volume^[396] / ed. V. S. Yanovsky, etc. NY: Third Hour Foundation, 1976. P. 39–48.

Meyendorff J. The Byzantine Legacy. P. 153–165.

Впервые на рус. яз.: Святой Дух как Бог // АО. 2002. № 3 (33). С. 92–102. Другие рус. переводы:

О Божественном достоинстве Святого Духа // Свидетель Истины. С. 103-113. Пер. с англ. А. В. Левитского.

Святой Дух как Бог // Мейендорф И. Византийское наследие. С. 205-221. Пер. с англ. Ю. Вестеля, М. Козуба и др.

Все переводы на рус. яз. выполнены по книге «The Byzantine Legacy».

© Пер. с англ. К. Михайлова. Публикуется по АО с необходимыми уточнениями.

У ИСТОКОВ СПОРА О FILIOQUE

В великом деле Халкидонского собора, 1500–летие которого мы недавно праздновали, есть одна сторона, на которую следует обратить внимание: это — проявление догматического единодушия между Востоком и Западом, достигнутое благодаря знаменитому Томосу папы Льва Великого. Это исповедание, сделавшее возможным достойное возвышение авторитета кафедры апостола Петра, вызвавшее со стороны утонченных умов Востока преклонение перед упрощенным, но усвоившим величайшую тайну христологии западным богословием, является славой Римской церкви, сумевшей тогда объединить вокруг себя христианский мир.

Но что же привело впоследствии к догматическому разрыву?

В настоящем очерке мы постараемся определить историческую обстановку и богословскую проблематику, в которых возник спор об исхождении Святого Духа, составлявший и составляющий неизбежный камень преткновения между обеими половинами христианского мира. Всестороннее изучение этого вопроса может, несомненно, способствовать нахождению путей к его разрешению, помимо накопившихся веками пристрастий, но и избегая поспешных униональных схем, не считающихся с преданием Церкви.

1. Filioque на Западе до VIII века

Распространение терминологии, приближающейся, по крайней мере, внешне к учению о «двойном» исхождении Святого Духа, связано на Западе, как и на Востоке, с полемикой против арианства, несторианства, адопционизма и вообще ересей, направленных на отрицание единосущия Лиц Святой Троицы или, точнее, единосущия Личности Богочеловека с Отцом. Утверждая единосущие, православные настаивали на тех местах Священного Писания, где указывается на ниспослание Духа Сыном, на связь Христа с Утешителем. При этом вопрос о различии вечного исхождения Святого Духа и Его временного послания обыкновенно не ставился. Отсюда у некоторых отцов, например у свт. Кирилла Александрийского, мы находим прямое и безоговорочное утверждение об исхождении Духа «от Отца и Сына» или «от Обоих», что не мешало ему, впрочем, и объяснять эти свои выражения в смысле временного послания, особенно тогда, когда они вызвали смущение у антиохийцев^[397].

Но если на Востоке эта терминология окончательно не восторжествовала, то на Западе дело сложилось иначе. Арианство долго держалось среди германских народностей — вестготов, — завоевавших Северную Африку и Испанию. Арианский король Испании Рекаред принял православие только в 587 г., и в связи с этим обращением несколько местных соборов Испанской церкви утвердили учение об исхождении Святого Духа от Сына, в противовес арианству, вряд ли вкладывая в него весь смысл, который впоследствии придало ему католическое богословие. Здесь и было впервые включено в Никео–Цареградский Символ слово Filioque, и в этом измененном виде он распространился в Испании, Галлии и Германии.

В связи с продолжившейся антиарианской полемикой, терминология, бывшая на Востоке характерной для немногих отдельных богословов, стала общепринятой на Западе^[398], тем более что здесь возникла в VIII в. новая ересь, адопционизм, также отвергавшая единосущие Отца и Сына. Не вникая в подробности, мы можем, как общее правило, сказать, что острие древнего латинского богословия о Троице всегда направлено в защиту единосущия, и основная латинская терминология не отличается от терминологии свт. Кирилла, а следовательно, может быть истолкована в православном смысле.

Однако особое место занимает блж. Августин. Руководствуясь все тем же антиарианским мотивом и стремясь объяснить тайну единосущия Лиц, Иппонский епископ сооружает новую систему триадологии в известном произведении «De Trinitate», позволяющую ему выставлять в полемических трудах против арианства («Contra Maximinum», проповеди) новые аргументы в пользу единосущия^[399]. В своей системе блж. Августин исходит из предпосылок греческой философии — по существу эссенциалистической — в отличие от восточных отцов, для которых отправным постулатом всякого богословствования всегда являлась Истина Откровения, а философские термины — только выражением этой Истины. Современные попытки католических богословов согласовать учение блж. Августина с учением Каппадокийцев остаются неубедительными для православных^[400]. Как известно, основной пункт учения блж. Августина заключается в системе «противоположений отношения» между Лицами Святой Троицы, составляющих Их различие в лоне единой Божественной Сущности.

Учение блж. Августина, в силу своей сложности и трудности, долго не оказывало глубокого влияния на западное богословие, которое, если и принимало формулу об исхождении Святого Духа от Сына, редко выставляло в защиту ее аргументы из «De Trinitate», а просто ссылалось на единосущие Лиц и придерживалось терминологии, подобной той, которую употреблял свт. Кирилл Александрийский. В этом смысле интересно упомянуть о письме прп. Максима Исповедника к пресвитеру Марину. Преподобный Максим, живший долгое время в Риме и опиравшийся на папский престол в своей борьбе с восточным монофелитством, выступает здесь в качестве защитника западного учения об исхождении, которое уже тогда подвергалось некоторым нападкам со стороны греков.

Западные, — пишет св. Максим, — выдвигают на первое место словоупотребление римских отцов, а также Кирилла Александрийского в написанном им толковании на святого евангелиста Иоанна. Из этого явствует, что они не предлагают Сына в качестве Причины Духа, ибо они знают, что Отец есть единая Причина Сына и Духа, Одного через рождение, Другого через исхождение, но они [придерживаются этих выражений], чтобы показать, что Дух происходит чрез Сына, и, таким образом, утвердить неизменяемость Существа^[401].

Таким образом, для прп. Максима ясно, что латинское богословие так же православно, как и богословие свт. Кирилла, поскольку оно не вводит второй причины Божества и признает, что единая Причина — Отец.

2. Положение в VIII в.

В VIII в. общее политическое положение христианского мира резко изменилось с появлением на Западе великой Франкской державы, сосредоточившей на себе внимание римских пап и стремившейся подвергнуть их своему влиянию. Учение о «двойном исхождении Святого Духа» было выдвинуто империей с явным уклоном уже не только антиарианской, но и антигреческой полемики. Вопрос поднимался не раз и до коронования Карла Великого. Король франков Пипин Короткий в начале второй половины VIII в. имел неоднократные сношения с иконоборческим Константинопольским двором. Об этом рассказывают западные хроники^[402] и упоминают письма пап, встревоженных этим общением^[403]. Стремление заключить политический союз не было единственной темой переговоров. Адон Вьеннский рассказывает о том, как

в 757 году по Воплощении Господа был собран собор, и между греками и римлянами был обсуждаем вопрос о Троице и о том, исходит ли Святой Дух как от Отца, так и от Сына, и о святых образах.

Из других источников мы узнаем, что этот собор собрался в Гентилиакуме (Gentilly) и что он представлялся современникам как крупное событие, доктринальная встреча Восточной и Западной церквей^[404]. Мы, к несчастью, не имеем ни актов этого собора, ни более подробных сведений о нем. Вероятно, представители иконоборцев защищали против западных традиционно восточную точку зрения.

Но эти первые стычки явились только предвестницами большого столкновения между обеими церквами, которое произошло в связи с появлением на Западе теократической империи Карла Великого. Об идеологии и устройстве каролингского государства имеется немало исследований^[405]. Несомненно, основные принципы государственно–церковного устройства были восприняты из Византии, но и значительно изменены, в частности, в том, что касается отношений церкви и государства. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть вступление в знаменитые «Карловы книги», направленные Карлом в Рим в качестве опровержения постановлений II Никейского собора. Церковь, по словам императора, «nobis <...> in hujiis saeculi procellosis fluctibus ad regendum commissa est»^[406]. Таким образом, Карл мыслил себя управителем Церкви «по божественному праву». Он пишет папе Льву III о взаимоотношениях императора и папы в лоне единого церковно–государственного целого, каковым он мыслит империю:

Nostrum est <...> sanctam ubique Christi ecclesiam ab incursu paganorum et ab infidelium invasione armis defendere, foris et intus catholicae fidei agnitione munire. Vestrum est <...> elevatis ad Deum cum Moyse manibus nostram adjuvare militiam^[407].

Таким образом, император является не только защитником церкви от внешних врагов, но и хранителем кафолической веры извне и изнутри. Роль папы ограничивается молитвой за успехи царского оружия. В Византии союз церкви и государства не допускал в принципе ничего подобного. В частности, диархия царя и патриарха предполагала, что хранителем догматической истины является патриарх Константинопольский^[408]. Несомненно, что представления Карла о роли императора в церкви были значительно ближе к «цезарепапизму», нежели в обычной византийской схеме. Правда, как раз в VIII в. эта схема грубо нарушалась иконоборцами: император Лев Исаврянин впервые выразил и попытался осуществить в Византии теорию настоящего цезарепапизма, и возможно, что он и является подлинным вдохновителем Карла Великого^[409]

Возникновение на Западе христианской империи, мнившей себя, как и Византия, основанной на полноте православия, охраняемого всесильным императором, помазанником Божиим, конкурирующей с законными преемниками римских Августов, находящимися в Константинополе, сыграло огромную роль в истории разделения Церквей и, в частности, в утверждении на Западе учения о Filioque.

После неудачных попыток переговоров о мире и сотрудничестве, Карл вступил в 80–х гг. VIII в. на путь политической конкуренции с Византией. В 787 г. окончательно прекратились переговоры о предполагавшемся браке между дочерью Карла Ротрудой и молодым императором Константином VI, сыном Ирины^[410], что прекратило бы разделение христианского мира на две империи, претендующие на наследство римских Августов. В Италии между франками и греками вспыхнула война.

Именно в это время Карл получил акты VII Вселенского собора. Латинский перевод был сделан более чем неудовлетворительно: на основании цитат, приведенных в «Карловых книгах», мы видим, что неточности доходили до прямого искажения смысла^[411]. Кроме того, Карл нашел в актах взгляды, совершенно чуждые западному благочестию того времени. Он воспользовался случаем, чтобы скомпрометировать православие греков и тем самым возвысить свой авторитет как хранителя подлинного благочестия, сыграть роль арбитра между соборами 754 и 787 гг. С этой целью он и издал свои «Libri Carolini» или, точнее, «Capitulare de imaginibus», написанные от имени самого короля франков, вероятно, Алкуином^[412] и адресованные в Рим. Здесь греки прямо обвиняются в ереси не только по поводу их представлений об иконопочитании, но и за их триадологию.

В актах собора 787 г. помещалось исповедание веры св. патриарха Тарасия, где догмат о Троице был изложен древним, традиционным языком греческих отцов. В частности, было упомянуто об исхождении Святого Духа «от Отца чрез Сына»^[413]. Но франкские богословы, вращавшиеся вокруг аахенского двора, уже совершенно не были знакомы с греческим богословием, но боялись всего, что могло показаться сходным с арианством. Если в IV и V вв. западные, хотя уже и начинали забывать греческий язык, желали жить в общении с Востоком, питаться общим церковным богатством, обладали подлинным чувством кафоличности, то этого уже не было при дворе Карла. Здесь мы наблюдаем культурное и богословское возрождение на всецело западной почве, после долгих веков отрыва от восточной традиции. При дворе Карла интересуются античной древностью, возрождается изучение классиков — но помимо Византии. Культурное возрождение основывается на остатках чисто латинского просвещения, хранившегося в монастырях Британии, Ирландии, северной Франции. Итальянские ученые, сохранившие некоторую связь с греческим наследием, редко появлялись в Аахене. Автор «Карловых книг» и ближайший советник Карла Алкуин сам был родом из Англии и, во всяком случае, не знал греческого богословия.

В качестве одного из важных отступлений греков от православия он выставляет тот факт, что

Тарасий провозгласил в своем исповедании веры, что Дух Святой исходит не от Отца только, — как некоторые, хотя и как–то умалчивающие об Его исхождении от Сына, но всецело веровавшие, что Он исходит от Отца и Сына, — и не что Он исходит от Отца и Сына, как вся Вселенская Церковь исповедует и верует, но что Он исходит от Отца чрез Сына^[414].

Таким образом, автор знает, что «некоторые» умалчивали об исхождении Духа от Сына: он им этого в вину не ставит, как он, видимо, признает допустимыми те исповедания веры, читанные на том же Никейском соборе, где не упоминается об исхождении Духа от или через Сына, а только сказано о Нем, что Он исходит от Отца^[415]. Только «чрез Сына» кажется ему македонианством, а может быть, и арианством. Вообще, как и у всех западных, его мысль всегда направлена только на защиту единосущия:

Мы веруем, — пишет он, — что Святой Дух не исходит через Сына, как тварь через Него бывшая, ни как последовавший за Ним во времени, или меньший по власти, или иной по субстанции, но мы веруем, что Он исходит от Отца и Сына, как совечный, как единосущный, как равный Им, как причастный той же славе, власти и Божеству, с Ними существующий^[416].

Далее Алкуин пытается обвинить Тарасия в македонианстве, как будто «чрез Сына» означает сотворенность Духа, и приводит доказательства того, что Сын действительно Творец и что все сотворено «через Него». Если же Тарасий с этим не согласен, то он, несомненно, впадает в арианство, отрицающее Божество Сына и Духа. Из всех этих доводов Алкуина видно, насколько Filioque было, в сущности, для западных равносильно утверждению единосущия Лиц Святой Троицы. Интересно, что Алкуин допускает возможность употреблять выражение «чрез Сына» для утверждения действия Святого Духа в икономии Спасения: тем самым он отличает это действие от вечного исхождения Духа^[417]. Но «чрез Сына» абсолютно не приложимо, по его мнению, к вечному исхождению Духа: это выражение не было употреблено ни в Никее, ни в Халкидоне^[418]

Зато, говоря о Filioque, Алкуин утверждает, что оно имеется в оригинале Символа отцов^[419].

Наконец в качестве последнего аргумента он приводит то учение о Святой Троице, которое ему представляется православным. И здесь он начинает с утверждения, что Дух есть Бог и Творец, ибо ему кажется, что греки именно это отрицают:

Невозможно, — пишет он, — отнять у Святого Духа имя Творца. Отец и Сын — Начало Духа, не рождением, ибо Он не Сын, не творением, ибо Он не тварь, но даянием, ибо Он исходит от Обоих^[420].

В качестве подтверждения он приводит длинную цитату из блж. Августина, где развито известное учение об Отце и Сыне как едином Начале Духа, подобно тому, как все три Лица Святой Троицы являются единым Началом твари^[421].

«Карловы книги» дают нам, таким образом, ясную картину того, как относились при франкском дворе к восточной триадологии или, вернее, к тому представлению о ней, которое создалось при чтении латинского перевода актов VII Вселенского собора. Следует отметить, что Filioque считалось истиной очевидной, заключавшейся в первоначальном тексте Символа, и выражающей учение о единосущии в противовес арианству и адопционизму. Теория блж. Августина приводилась в качестве вторичного аргумента, пояснения первичной формулы, а не постулата. Поэтому, если бы франкские богословы, в угоду интересам политики Карла Великого, не выступили против Востока по совершенно необоснованным поводам, то можно было бы оправдать и их богословские формулы, подобно тому, как прп. Максим Исповедник оправдывал латинское богословие его времени.

Римский престол определенно осудил нападки Карла на восточное богословие: «Наес dogma, — пишет папа Адриан I королю франков, — Tarasius non per se explanavit, sed per doctrinam sanctorum patrum confessus est»^[422]. Чтобы оправдать восточную формулу «чрез Сына», папа приводит довольно длинную серию цитат из отцов восточных и западных, воздерживаясь от каких–либо комментариев к ним. В своем стремлении утвердить законность этой формулы, папа не имеет руководящего критерия, определенного тройческого богословия. В его подборе святоотеческих текстов мы находим и выражения, где «чрез Сына» не может толковаться иначе, как выражение зависимости Духа от Сына в икономии Спасения^[423], и тексты, где «чрез Сына» вовсе не встречается, а просто утверждается единосущие^[424] и, наконец, тексты, где эта формула понимается в смысле исхождения, временного или вечного, Духа от Сына^[425]. Совершенно ясно, что для Адриана учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына равносильно догмату о единосущии, который может выражаться и формулой «чрез Сына». А «чрез Сына» выражает послание Святого Духа в мир^[426]. Папа не отрицает исхождения Духа от Сына: он, напротив, приводит новые аргументы в пользу этого учения из блж. Августина. Ему, несомненно, свойственна основная двусмысленность западного богословия в этом вопросе, которая и способствовала постепенному укоренению, а впоследствии и догматизации доктрины епископа Иппонского. Тем не менее ответ папы Адриана знаменателен тем, что он выражает высокое церковное самосознание Римского престола перед лицом наступающего западного цезарепапизма. Именно в тот момент, когда весь западный мир нашел себе повелителя в лице Карла, папа ясно выражает отказ жертвовать единством церкви во имя политических интересов западной империи.

Но, увы, не весь епископат Запада следовал его примеру. В 796 или 797 г. патриарх Аквилейский Павлин председательствует на соборе епископов своего округа в Чивидале Фриульском. Цель собора — утвердить законность прибавки слова Filioque к Символу. В обширной речи Павлин развивает свои взгляды на смысл соборных определений и назначение Символа веры. По его мнению, если отцы Константинопольского собора прибавили к Символу член о Святом Духе, не имевшийся в Никейском оросе, то современной ему Церкви принадлежит право вставить в Символ «и от Сына», чтобы противостоять еретикам, утверждающим, что Дух исходит от Одного Отца^[427]. Павлин признает, что в Священном Писании существуют основания для того, чтобы читать Символ без прибавки^[428], но текстов в пользу «и от Сына» он находит достаточно^[429]. Аргументов из блж. Августина у него нет ни одного. Необходимость исповедовать исхождение Святого Духа от Сына вытекает исключительно из догмата о единосущии, который он вновь излагает и приходит к следующему заключению:

Если Отец пребывает в Сыне и Сын во Отце, неразделимо и существенно, то каким образом можно не верить, что Святой Дух, единосущный Отцу и Сыну, всегда исходит от Отца и Сына, существенно и неразделимо^[430].

На соборе читается Символ с прибавкой и тем самым Аквилейский патриарх входит в церковном отношении в орбиту Франкской империи, где прибавка уже давно принята и считается неоспоримой. Павлин делает даже соответствующий доклад Карлу, просит его одобрить постановления собора и даже, если ему это будет угодно, произвести в них изменения^[431]. Этот текст Павлина показывает, как высоко стоял престиж аахенской теократии на Западе и с какой покорностью часть западного епископата подчинялась воле Карла и положила уже в это время начало соборным осуждениям греков в ереси. Правда, Фриульский собор не имел значительных последствий: начиная с 787 г., между Аахеном и Константинополем ведутся переговоры о мире и даже о союзе между двумя империями, закрепленном браком самого Карла с византийской василиссой Ириной. При таких обстоятельствах обвинения греков в ереси со стороны франков на время прекратились.

Вопрос о Filioque скоро, однако, возникает снова по инициативе греков в Иерусалиме. На Елеонской горе издавна существовал латинский монастырь. Игумен этого монастыря в сопровождении другого монаха той же обители отправился в 807 г. ко двору Карла и, по–видимому, вследствие их миссии, латинский монастырь был взят под особое покровительство германского двора. Во всяком случае, в Елеонской обители были введены литургические обычаи придворной капеллы^[432]. Вскоре это обстоятельство вызвало недоумение среди греков. Монах Иоанн из обители прп. Саввы начал говорить, что все «франки, которые на Елеонской горе, — еретики», пытался вызвать против них народное возмущение и изгнать их из Вифлеемской базилики, сказав им при всех: «Вы — еретики, и книги, которые у вас, — еретические». Содержанием ереси являлось включение Filioque в Символ. Таким образом, ясно, что возмущение греков было вызвано не латинским обрядом и благочестием как таковым, а именно германским ритуалом — «книгами», привезенными из Аахена, — который предполагал и пение Символа с прибавкой за литургией. После предварительного разбирательства всего дела патриархом Иерусалимским Фомой особые письма посылаются в Рим, папе Льву III^[433].

Исповедание веры папы Льва, посланное монахам в ответ на их запрос, адресовано в имеющемся латинском тексте «всем восточным Церквам»^[434]. Здесь мы не находим упоминания о самой вставке, но употребляются выражения, прямо утверждающие исхождение Святого Духа от Сына, каковые были свойственны всему западному богословию. Это исповедание было, вероятно, послано с сопроводительными письмами патриарху Иерусалимскому и монахам: там и содержался ответ на вопрос монахов о прибавке и о франкских литургических книгах. Из всей дальнейшей политики Льва III, как и из того факта, что нападки на монахов со стороны греков прекратились, можно заключить, что папа высказался против включения «и от Сына» в Символ. Можно все же пожалеть о том, что эти письма до нас не дошли: они были бы, без сомнения, интересны для выяснения мнения папы по этому вопросу, а также для понимания смысла права апелляции в Рим на суд восточных местных епископов, которым воспользовались монахи. Мы все же имеем письмо папы Льва Карлу, где сообщается о том, что весь материал, касающийся иерусалимского дела, посылается в Аахен для сведения^[435].

В это время между Франкской империей и Византией снова начались военные действия. Карл захотел нанести грекам удар путем серьезного, обоснованного обвинения в ереси. Для этой цели западный теократ имел в своем распоряжении плеяду услужливых богословов, действительно начитанных в святоотеческих творениях. Правда, эта начитанность распространялась на греческих отцов только постольку, поскольку они были переведены на латинский язык, а переведено было мало и часто плохо. Многие «переводы» являлись псевдоэпиграфами.

До нас дошли три литературных произведения, составленных в это время и направленных против греков. Первый из этих трудов составлен Теодульфом, епископом Орлеанским, с предисловием в стихах, где восхваляется император Карл, поручивший автору составление книги^[436]. Это произведение является просто сборником святоотеческих цитат, утверждающих учение о Filioque. Цитируются: Афанасий Великий^[437], Кирилл Александрийский, Иларий Пиктавийский, Амвросий, Дидим (в переводе Иеронима), Августин, Фульгенций, папа Гормизд, Лев и Григорий Великие, Исидор Севильский, Проспер, Вигилий Африканский, Прокл Константинопольский^[438], Агнелл, Кассиодор и Пруденций. Обладая довольно значительной начитанностью, Теодульф является родоначальником весьма печальной традиции, которая прочно установится в отношениях между православием и католичеством: цитирование отцов с полемической целью и поиск только выгодных для своей стороны словесных формул, хотя бы и оторванных от их смысла, вытекающего из контекста. Правда, как и папа Адриан I в упомянутом письме Карлу, Теодульф приводит и подлинные западные тексты, особенно тексты из блж. Августина, которые впоследствии будут иметь решающее влияние на католическое богословие.

Мы не знаем автора второго произведения против греков^[439]. Он принадлежал, так же как и Теодульф, к числу покровительствуемых Карлом ученых, и его труд также посвящен императору, в котором он видит единственного покровителя Церкви^[440]. У него мы наблюдаем попытку дать систему аргументов в пользу учения об исхождении Духа от Отца и Сына. Первая глава состоит, главным образом, из ссылок на Священное Писание и отцов. Большинство цитат — те же, что у Теодульфа, и следует предположить, что автор пользовался трудом Теодульфа как справочником, дополняя его цитатами из Льва Великого, Григория Богослова, Иеронима, Геннадия Марсельского, Боэция, Пасхазия. Автор ссылается также на авторитет пап и Вселенских соборов, подтвердивших будто бы то же учение. Но интересно, что в единственном месте своего произведения, где он пытается богословствовать самостоятельно, не повторяя буквально текста приводимых авторитетов, он утверждает, что для него «двойное» исхождение есть просто выражение единосущия Лиц, т. е. он придерживается древнего западного богословия, которое знал прп. Максим^[441]. Остальные две главы, приводящие свидетельства в пользу того, что Дух есть Дух Отца и Сына и что Дух посылается от Обоих, заслуживают меньшего внимания.

Третье произведение этой серии является письмом, составленным для Карла Смарагдом, аббатом монастыря св. Мигиеля. Письмо было послано Карлом в Рим от своего имени^[442]. В этом довольно малозначительном труде автор, кроме цитат из Священного Писания с комментариями в благоприятном для него духе, использует исключительно сборник Теодульфа: самих отцов он не читал^[443].

Мобилизуя свои научные силы, Карл, видимо, хотел добиться осуждения греков со стороны всей Западной церкви. В 807 г. он собирает собор в Аахене. Об этом соборе мы не имеем никаких сведений, кроме краткой заметки хрониста^[444]. Вряд ли кто–нибудь встал здесь на защиту Востока. Но перед Карлом стояло препятствие первостепенного значения: Римский престол. В Риме Символ читали без прибавки и отказывались обвинить в ереси весь христианский Восток.

В связи с иерусалимским делом и с общим направлением Карловой политики в Рим едет посольство от франкского двора с поручением добиться от папы определенного высказывания в пользу вставки. У нас имеется протокол совещания, которое германская делегация имела с папой Львом III. Составитель протокола — аббат Смарагд^[445].

Совещание началось с чтения свидетельств из Писания и святых отцов, подтверждающих учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына^[446]. Папа объявил, что изложенное учение православно, что он к нему присоединяется и что тот, кто сознательно противоборствует этому учению, спастись не может. Тогда послы спросили, возможно ли православное учение изъяснять верующим путем пения в церкви. На это папа отвечает утвердительно, но категорически отрицает возможность вносить изменения в Символ: отцы соборов составили его окончательно и запретили что бы то ни было убавлять или прибавлять к нему. Когда представители Карла ссылаются на миссионерскую, педагогическую потребность — «если не будет петься в церкви, никто не научится здравому учению», — папа замечает, что многие учения Церкви, необходимые для спасения, в Символе не содержатся, и прямо осуждает пение Символа со вставкой. «Я дал разрешение петь Символ, но не убавлять или изменять его во время пения», — говорит он. Чтобы постепенно вывести из обихода ставшую привычной прибавку, папа предлагает франкам вернуться к древней практике, каковая в то время действовала в Риме: вовсе не петь Символа за литургией, чтобы, таким образом, народ отвык от Filioque и законность была восстановлена.

Как видим, папа придавал абсолютное значение соборным постановлениям, запрещающим изменять Символ: в своем споре с послами он даже смеется над теми, кто включает «и от Сына» в Символ, ставя себя тем самым выше собора. Конечно, папа Лев при этом всецело принимает доктрину, содержащуюся в прибавке, но в этом он только следует принятому на Западе словоупотреблению.

Интересно отметить, что в плане архитектурных усовершенствований, произведенных папой Львом в базилике св. Петра, были воздвигнуты две серебряные плиты, справа и слева от входа в крипту, на которых был начертан текст Символа, конечно, без вставки, по–гречески и по–латыни. «Liber Pontificalis» замечает, что назначение плит заключалось в «защите православной веры»^[447]. Вероятно, этот жест был именно направлен против включения «и от Сына» в Символ: во всяком случае, так его поняли современники и, что особенно важно, сами греки. Патриарх Фотий в своей «Мистагогии» упоминает об этом событии:

В сокровищницах первоверховных апостолов Петра и Павла, с древнейших времен, когда процветало благочестие, хранились со священными останками две плиты, которые возвещали буквами и словами греческими часто повторяемое священное исповедание веры. [Папа Лев] приказал провозгласить содержание этих плит перед римским народом и воздвигнуть их, чтобы все их видели, и многие, кто видели это и прочитали, находятся еще в живых^[448].

Со стороны Карла нельзя было в то время ожидать согласия на предложения папы: Filioque продолжало петься в Германии за литургией. Но вопрос этот на время был отложен: между Аахеном и Константинополем водворился снова мир, и Михаил I Рангав даже признал за Карлом императорский титул.

Так стояла проблема Filioque на Западе в то время, как некоторые обстоятельства приведут Восток к довольно резкому, первому высказыванию против латинской теории. Следует особенно отметить, до какой степени западные богословы были лишены четкости мысли и выражений, которыми так блистали греки. Богословская терминология Запада, хотя ее и можно, вслед за прп. Максимом, понимать в православном смысле, поскольку она не обязательно связана с августиновской метафизикой, сыграла, несомненно, серьезную роль в разобщении обеих половин христианского мира с того момента, как франкские богословы стали выдвигать ее в качестве антигреческого знамени. Они тем самым придали еретический смысл тому, что могло оставаться богословским и каноническим недоразумением. Но характерной чертой начала этого спора явилась роль, принятая в нем германскими императорами. Filioque проводится и распространяется именно германцами, несмотря на определенную оппозицию со стороны Рима. Но, увы, эта оппозиция долго не продлилась: на Западе возникла и прочно пустила корни идея христианской «Вселенной» с центром уже не на Востоке, а на Западе, основанной на латинской культуре, забывшей греческое наследие. Папы были неизбежно вовлечены в этот процесс. Если в IX в. они еще сохранили свою независимость и даже активно боролись с германским влиянием, то изредка они все же были принуждены с ним считаться и даже вступать во временный союз с германскими интересами, в частности, в славянских странах. Такое временное и, в сущности, случайное сотрудничество и вызвало реакцию Востока, поскольку оно произошло почти у самых дверей «царствующего Града», в орбите непосредственных византийских интересов — в Болгарии.

3. Кризис IX века

Долгое молчание Восточной церкви перед распространяющейся практикой включать «и от Сына» в Никео–Цареградский Символ тем более может показаться удивительным, что эта вставка вызвала впоследствии столько непримиримых страстей. Можно ли себе представить, что на Востоке просто не знали положения вещей? Вряд ли. В IX в. между Римом и Константинополем сохранялась еще постоянная связь, хотя бы через посредство многочисленных греческих монастырей, процветавших и у самого престола апостола Петра, и в других частях Италии^[449]. В Риме у греков были свои церкви, даже свои особые кварталы. Папа Пасхалий I (817–824) и Лев III (795-816) сами основывали греческие монастыри^[450]. На VII Вселенском соборе папа был представлен «двумя Петрами», греками из Рима, из которых один был игуменом греческого монастыря св. Саввы в Риме^[451]. Все эти греческие церковные центры, конечно, сохраняли постоянную связь с Востоком. О богословии, преобладающем в Римской церкви, они делали сообщения, подобные тому, которое в свое время сделал, живя тоже в Риме, прп. Максим, как мы увидим на примере Анастасия Библиотекаря. Восток этим удовлетворялся, поскольку о включении Filioque в Символ в Риме не могло быть и речи, тем более что при вступлении на престол папы всегда посылали на Восток исповедания веры, составленные на принятом «каппадокийском языке»^[452].

Мы уже видели, что и о франкском богословии в Константинополе знали: вопрос уже обсуждался на соборах в иконоборческие времена, а затем и в Иерусалиме. Но здесь молчание греков объясняется, по нашему мнению, тем особым авторитетом, который они, несомненно, признавали за кафедрой «ветхого Рима». Сам Фотий в своей «Мистагогии» превозносит этот авторитет на посрамление тех, кто принимает прибавку. Для Востока, несмотря на инцидент с папой Гонорием, Рим сохранял ореол охранителя Православия, а поэтому и о вере всего Запада судили на основании убеждений и действий западного патриарха.

Но, кроме того, наряду с западной самозамкнутостью, поддерживаемой новой германской империей, несомненно, существовала уже в IX в. и восточная национально–политическая самозамкнутость, не могущая не играть пагубной роли в церковных отношениях между Западом и Востоком. Византийский мир, культурно и административно объединенный вокруг Константинополя и всецело руководящий судьбами Восточной церкви, ставшей к тому времени всецело «византийской» по обряду и культуре, имел тенденцию интересоваться «варварским» миром только постольку, поскольку он непосредственно соприкасался с интересами Восточной христианской империи. Церковная жизнь Запада, как таковая, стала ему полностью чуждой. О Filioque забеспокоились тогда, когда вставка стала проповедоваться в стране, политически и географически находящейся в соприкосновении с Византией. При этом мы ничуть не подозреваем в неискренности Фотия и антилатинских полемистов: они действительно видели ересь в новоявленном учении, и их зависимость от политических интересов Византии вовсе не следует рассматривать как грубое подчинение их веры мирским пристрастиям. Мы только хотим сказать, что их выступления и действия предполагали бессознательное принятие византийского теократического мировоззрения, предполагавшего, что судьбы церкви связаны до Страшного Суда с судьбами исторической всемирной Римской империи, т. е. Византии. Это мировоззрение, конечно, своеобразно окрасило их представление о кафоличности церкви. Принадлежность к христианской церкви определенно ставилась в зависимость от подчинения, хотя бы формального, «святому царю всех христиан». А те, кто этого подчинения не принимали, становились в глазах византийцев неполными христианами, православие которых делалось само по себе сомнительным, но которым можно было снисходительно прощать и богословские погрешности, объяснимые, между прочим, как думал Фотий, и употреблением «варварского» латинского языка, пока они не претендовали прямо нападать на «возвышенную, небесную страну, царицу городов, испускающую источники православия и чистые потоки благочестия»^[453] — Византию.

Проникновение христианства в славянские страны должно быть рассматриваемо как одно из самых значительных событий IX в. Крещение славян явилось довольно болезненным процессом в связи с тем фактом, что славяне были вынуждены выбирать своих духовных родителей: христианский мир был уже разделен, если не формально, то, во всяком случае, психологически. Этот выбор зависел как от географического положения крещаемого народа, так и от целого ряда политических конъюнктур, связанных с планами великих христианских империй и юрисдикционными интересами патриарших кафедр. Разные славянские народы по–разному разрешили стоявшую перед ними задачу. Но ни один из них не вызвал своим обращением столько событий общехристианского значения, как народ болгарский.

Крещение Болгарии произошло во время царствования умного, политически одаренного, хотя и довольно примитивного с культурной точки зрения кагана Бориса. События вовлекли его в сложную обстановку тогдашней европейской политики, где интересы Византии, Германской империи, папского престола скрещивались и переплетались, в то время как славянские народы один за другим стремились через посредство крещения приобщиться к семье культурных христианских держав, не теряя при этом своей национальной независимости.

Сношения Бориса с Людовиком Германским начинаются уже в середине IX в., и несколько болгарских посольств посещают германский двор^[454]. Бывало, что между болгарами и франками вспыхивала война, никогда, правда, долго не длившаяся^[455]. Сближение с Людовиком было, несомненно, выгодно Борису хотя бы потому, что ввиду своей отдаленности Германия не представляла для него непосредственной опасности, тогда как соседняя Византия прямо угрожала ему поглощением, которое впоследстви и произошло. Во всяком случае, мы находим Бориса в 863 г. в прочном союзе с Людовиком в войне с взбунтовавшимся против германского императора Карломаном Баварским^[456], действовавшим заодно с Ростиславом Моравским. Характерно, что во время этой войны Ростислав ищет союза с Константинополем, и оттуда едут в Моравию святые братья Константин и Мефодий, тогда как Борис ведет переговоры с Людовиком, намереваясь принять христианство из Германии^[457]. Таким образом, оба славянских народа желают получить новую веру не от своих соседей, а от отдаленных христианских держав, не угрожающих их независимости. О намерении болгар принять крещение Людовик сообщает папе Николаю I через посредство некоего епископа Соломона. По этому поводу папа пишет письмо Людовику, выражающее радость о том, что Болгария принимает Христову веру. Из письма мы также узнаем, что в то время многие болгары уже крещены, т. е. франкские миссионеры уже находятся в Болгарии в 863 г.^[458]. Этот факт, казалось бы, подтверждается и Анастасием Библиотекарем, который пишет, что Борис был крещен римским пресвитером Павлом^[459]. Это известие, однако, неверно по существу. Борис был крещен греками, но имя пресвитера Павла вряд ли просто выдумано Анастасием: вероятно, это был один из посланных Людовиком миссионеров, от которых Борис только намеревался принять христианство^[460]. Но, во всяком случае, германское церковное влияние в Болгарии восходит к этому времени, а следовательно, и введение германского обряда и литургических книг, где значился Символ с прибавкой.

В 864 г. положение круто переменилось. После того как болгары сделали набег на византийскую территорию с целью награбить съестных припасов, в которых у них был недостаток, император Михаил III напал со всей своей силой на Бориса и привел его не только к капитуляции, но и к принятию крещения — конечно, из Византии. Сам василевс был восприемником Бориса, а крестил его, вероятно, патриарх Фотий^[461].

Мы не знаем, что стало с франкскими миссионерами, присланными Людовиком. Возможно, что, оставаясь в Болгарии, они вдохновляли то движение, которое привело Бориса к перемене политики в 866 г.^[462]. Недовольный своими отношениями с Византией, отказавшей ему в праве иметь своего архиепископа, болгарский каган снова повернулся к Западу. Но на Западе в это время между германским императором и папой шла постоянная борьба, предвещавшая борьбу за власть в христианском мире, которая будет продолжаться в течение почти всех Средних веков. Кроме того, между Римом и Германией были и обрядово–канонические недоразумения, хотя бы в том же вопросе о Filioque, ущербляющие единство западного мира.

Об изменении политики Бориса мы имеем довольно туманные сведения в западных хрониках. Во всяком случае, можно сказать, что произошло столкновение по поводу Болгарии между Людовиком и Николаем I. При дворе Бориса, несомненно, существовала партия, принявшая крещение от франков и, естественно, стремившаяся восстановить нарушенную связь с Людовиком. С другой стороны, папа Николай настолько в это время возвысил авторитет Римского престола, что Борис не счел возможным его обойти. Поэтому болгарский каган шлет послов и к Людовику, и к Николаю. Успех был, конечно, обеспечен. В Болгарию едут клирики и из Германии, и из Рима. Людовик даже просит у своего брата Карла^[463] сосуды, облачения и церковные книги для посылки их Борису^[464]. Но в Болгарии франки находят конкурентов — клириков из Рима. Если, по сообщению одного хрониста, франкское духовенство было принято Борисом с почетом^[465], то, по другому источнику, епископ Эммерих, присланный Людовиком, должен был вернуться обратно^[466]. С другой стороны, мы знаем, что присланные из Рима епископы Павел и Формоз входят в управление Болгарской церковью. Обиженный Людовик требует у папы в качестве компенсации подарки, присланные Борисом «в дар святому Петру», в частности оружие, которое болгарский каган носил при усмирении боярского бунта. Папа, получивши Болгарию, легко соглашается на эту весьма скромную уступку самолюбию короля^[467].

Но, конечно, культурное и литургическое влияние германского христианства оставалось сильным в Болгарии, ибо основное соприкосновение с западным христианством произошло через посредство франков. Вряд ли присланные из Рима епископы очень настаивали на искоренении обычаев, укоренившихся в «западнической» партии, с которой они были объединены в борьбе с общим врагом — греками и греческим влиянием. Таким образом, в Болгарии образовалась церковь с германским обрядом, но римской юрисдикции. И Filioque, до сих пор отвергаемое Римом, стало петься в церковной области, находящейся в непосредственной от него зависимости и под его покровительством.

В науке было высказано мнение, что в Болгарии западные миссионеры не вводили Символа с Filioque, а только проповедовали учение о двойном исхождении Святого Духа: ибо как они могли вводить то, чего еще не было в Риме^[468]? Но из писаний патриарха Фотия, а также из общей установки греков в вопросе об исхождении Святого Духа, которого они не касались, пока не вносилась прибавка в Символ, видно, что критерием православия они считали исповедание Символа в его неповрежденном виде^[469]. Поэтому Фотий, хотя и полемизирует с самой доктриной, но считает православными тех пап, которые противились вставке.

Таким образом, греки впервые встретились с церковью, находящеюся в непосредственной юрисдикции Рима и все же принимающей Filioque, при этом питающей сознательную вражду к Византии и покинувшей свою духовную мать. В Болгарии уже не отдельные представители «варварского» Запада, а сам Римский патриарх, если лично и не впадал в ересь, то открыто ей покровительствовал, способствовал ее распространению среди народа, который византийцы крестили и считали своим естественным союзником. Да и саму ересь греки приняли всерьез именно тогда, когда она стала проповедоваться от имени прославленного и уважаемого «ветхого Рима». В сознании византийцев, в частности патриарха Фотия, твердо исповедовавшего первенство Рима в Церкви, папа Николай являлся первым нарушителем Символа: он — единственный папа, которого автор «Мистагогии» считает неправославным^[470]. Епископ Формоз, управлявший Болгарской церковью от имени папы Николая и сам будущий папа, продолжал считаться в позднейшей византийской литературе проводником ереси, хотя он сам, будучи римлянином, может быть, и не был сторонником вставки. С точки зрения греков, он все же вошел в историю как первый представитель Рима, покровительствующий Filioque^[471].

В 867 г. патриарх Фотий пишет свое знаменитое окружное послание к восточным патриархам, созывая их на собор. Враги благочестия объявляются уже осужденными, вероятно, местным Константинопольским соборо^[472], но предполагаемый большой собор должен окончательно решить болгарский вопрос. Под «врагами благочестия» он подразумевает «епископов мрака», т. е. Запада, «именующих себя епископами» — находящихся в Болгарии^[473]. Лично папа Николай нигде не обвиняется в ереси, хотя ясно, что Фотий и его считает врагом: в конце своего послания он упоминает о «соборном письме и о частных письмах», полученных им из Италии и из Германии, жалующихся на «тиранию» Римского епископа^[474].

Окружное послание Фотия и последовавшее за ним соборное осуждение папы Николая в Константинополе не имели больших последствий: через несколько месяцев Фотий был сведен с патриаршества, а при его преемнике Игнатии Борис снова изменил свою политику и вернул Болгарию в орбиту Византии. Да и вряд ли следует жалеть о том, что эта первая попытка патриарха Фотия поставить вопрос о Filioque перед церковным сознанием окончилась неудачей: ни ее резкая форма, ни, главное, общая политическая обстановка, в которой она была сделана (византийцы пытались опереться на германского императора, от которого и исходило главное покровительство вставки Filioque в Символ, чтобы изъять Болгарию из римской юрисдикции!)^[475], не могли способствовать ее благополучному окончанию.

Более благоприятные условия создались, когда патриарх Фотий снова вернулся на патриаршую кафедру, а на престол «ветхого Рима» воссел человек несколько иного духа, чем Николай I: папа Иоанн VIII. На соборе, созванном в Константинополе в 879-880 гг., был водворен церковный мир. Действительно, недавние работы некоторых католических историков, в особенности аббата Дворника^[476], несомненно, делающих честь научной беспристрастности и «иренической» настроенности значительной части католических ученых, показали, что папа Иоанн и патриарх Фотий должны почитаться великими миротворцами и духовными покровителями всех тех, кто по сей день стремится осуществить единение христианского мира.

Условия мира были следующие: Фотий отказывался от юрисдикции на Болгарию, но сохранял право посылать туда духовенство, переходящее тем самым под юрисдикцию Рима. Болгары, таким образом, продолжали находиться в сфере культурного и литургического влияния Византии при соблюдении древних канонических прав Рима на Балканском полуострове, в Иллирике. Константинопольский патриарх также подтвердил свое признание первенства «ветхого Рима», в частности в том, что касается его права принимать апелляции с Востока на суд епископа «нового Рима». Со своей стороны, папа Иоанн согласился снова осудить всякую прибавку к Символу, а тем самым, по нашему мнению, нанес тяжелый удар учению о папской непогрешимости, поскольку Фотий и вся Восточная церковь приняли постановление собора в том смысле, что Иоанн VIII осуждает учение, допускавшееся Николаем I. Кроме того, у нас есть достаточно оснований думать, что и сам Иоанн понимал именно так постановление собора. В актах 7–го заседания, после чтения Символа, стоит торжественное провозглашение:

Если кто–либо будет настолько безрассудным, что станет составлять иное исповедание веры, или если кто станет переиначивать это учение чуждыми выражениями, прибавками или убавками, <...> да будет анафема!^[477]

Католические историки обычно подчеркивают, что здесь идет речь только о каноническом вопросе прибавки к Символу, а не о самом учении об исхождении Святого Духа от Сына, а канонические вопросы могут разрешаться по–разному в разные времена. Но, во–первых, можно сомневаться в том, что вопрос о прибавке мог тогда трактоваться как канонический, после того как Фотий явно в своем окружном послании осудил в ереси тех, кто придерживался прибавки; а во–вторых, нельзя не считаться с тем фактом, что вся Восточная церковь поняла постановление собора в том смысле, что Иоанн VIII осудил и само учение о Filioque, ибо в глазах греков доктрина была неразрывна от ее формулировки в Символе.

Патриарх Фотий в своей «Мистагогии», написанной после собора и последовательно опровергавшей учение об исхождении Святого Духа «и от Сына», прямо причисляет папу Иоанна к противникам этого учения как такового, ибо нигде в своем труде он не отличает учение от формулы.

Мой Иоанн, — пишет патриарх, — он, между прочим, также мой, потому что защитил меня сильнее, чем кто–либо, — этот собственный мой Иоанн, мужественный в мысли и в благочестии, мужественный в ненависти и в сокрушении всякой неправды и всякого нечестия, способный помочь и священным и гражданским установлениям и восстановить порядок, этот облагодатствованный Римский архиерей, через посредство благочестивых и прославленных своих заместителей, архиереев и иереев Божиих Павла, Евгения и Петра, прибывших к нам на собор, подписал и запечатлел Символ веры, мыслью, языком и священными руками вышеупомянутых мужей, вместе с кафолическою Божьею Церковью и римскими архиереями, его предшественниками^[478].

Но и помимо этого свидетельства Фотия мы имеем косвенные сведения о мнении Иоанна VIII по вопросу о Filioque.

Как раз в эпоху Константинопольского собора, на котором Фотий был торжественно оправдан легатами папы, св. Мефодий в Моравии был вынужден защищаться от нападок конкурировавших с ним франкских миссионеров, проповедовавших учение о двойном исхождении и предлагавших моравам текст Символа с прибавкой, т. е. в германской редакции. Житие Мефодия описывает борьбу славянского первоучителя с «иопаторской» ересью, т. е. с теми, кто проповедовал учение об исхождении Духа от Сына и Отца^[479]. Святой Мефодий, вследствие этой борьбы, решает искать поддержки в Риме и с этой целью едет к папе Иоанну VIII в 880 г. Иоанн после некоторых колебаний заступается за него и пишет соответствующие письма в Моравию^[480]. Только впоследствии Римский престол, при папе Стефане (885–891), изменил свою политику, поддержал сторонников Filioque и тем самым положил конец византийской миссии в Моравии^[481].

Имеется и еще одно свидетельство, бросающее свет на вероятное мнение самого Иоанна VIII по вопросу о догматическом содержании западной терминологии об исхождении. Это свидетельство исходит от прямого сотрудника пап Николая I, Адриана II и Иоанна VIII, стоявшего за кулисами всей папской политики в это время и, несомненно, сыгравшего крупную роль в определении ее нового направления, принятого при Иоанне VIII, — Анастасия Библиотекаря. Анастасий, хорошо знающий греческий язык и бывший папским апокрисиарием в Константинополе, пишет в письме к Иоанну, будущему папе:

Мы перевели из письма того же св. Максима, написанного пресвитеру Марину, отрывок об исхождении Святого Духа, где он дает понять, что греки несправедливо нас обвиняют, ибо мы не говорим, что Сын — причина или начало Святого Духа, как они утверждают, но, зная о единстве сущности Отца и Сына, думаем, что Он исходит как от Отца, так и от Сына: но мы разумеем послание, не исхождение. Он [св. Максим] правильно понимает и призывает к миру тех, кто знает один и другой язык. Он учит и нас, и греков, что Святой Дух в каком–то смысле исходит и в каком–то смысле не исходит от Сына, указывая на трудность перевести свойства Духа с одного на другой язык^[482].

Таким образом, мы видим, что правящие круги в Риме не изменили своего взгляда со времен прп. Максима, не считали учение блж. Августина обязательным в этом вопросе, а объясняли существующие недоразумения так же, как их объяснял Фотий, т. е. трудностями перевода^[483].

Мы можем, на основании этих свидетельств, с уверенностью сказать, что папа Иоанн проводил свою политику вполне сознательно. В его лице мы имеем Римского первосвященника, относящегося ответственно к своей общепризнанной функции вселенского судьи, несмотря на все недоразумения и политические обстоятельства, нарушавшие мир между Востоком и Западом. Но его достижения, увы, не будут долговечными. В связи с глубоким упадком Римской церкви в X и XI вв. германские императоры превратят пап в послушных исполнителей их воли, в чисто западных иерархов. Некий Вернон, аббат монастыря Рейхенау, рассказывает, как в 1014 г. император Генрих II, прибывший в Рим на коронование, потребовал, чтобы чин был совершен папой Бенедиктом VIII по германскому обряду: «Государь император, — пишет Вернон, — не отступил до тех пор, пока, с общего согласия, не убедил апостольского Владыку Бенедикта, чтобы пели его [Символ] за литургией»^[484]. Именно против пения Символа за литургией, которое официально зафиксировало бы Filioque, и возражал папа Лев III, но теперь времена были другие и было совершено непоправимое.

Когда же папство воскресло снова в конце XI и в XII в., ему уже трудно было идти назад, да оно и не желало этого. В канонических сборниках собор 879–880 гг. был заменен в качестве VIII Вселенского игнатианским собором 869 г.^[485] Папы были всецело поглощены усилиями возглавить западный христианский мир и не постеснялись, после некоторых колебаний, благословить походы крестоносцев против «греков–схизматиков».

Заключение

Настоящее краткое исследование о месте спора о Filioque в отношениях между Западом и Востоком в VIII и в IX столетиях позволяет нам прийти к следующим выводам:

1. В это время западные, хотя и исповедовали учение о «двойном» исхождении Святого Духа, обычно не прибегали к триад ологии блж. Августина для обоснования своих взглядов, а если и прибегали, то в качестве вторичного аргумента, а не отправного пункта. Употреблялась просто терминология, подчеркивающая единосущие Лиц, свойственная и на Востоке некоторым отцам, в частности свт. Кириллу Александрийскому. При этом некоторые западные богословы, например Анастасий Библиотекарь, объясняли это словоупотребление в православном смысле, т. е. в смысле «икономического» исхождения Духа от Сына.

2. Восточные, несмотря на полную бескомпромиссность в том, что касается учения об исхождении Святого Духа от Одного Отца, допускали у западных это словоупотребление, поскольку оно понималось в православном смысле и поскольку не вносилась прибавка в Символ.

3. Первые инциденты по поводу Filioque показывают, какое огромное значение придавалось восточными Римскому престолу и каким доверием он с их стороны пользовался: пока Рим сопротивлялся внесению прибавки в Символ, он пользовался безоговорочным уважением Востока, и его права во Вселенской церкви признавались и приводились в действие. Но его измена православию через непосредственную поддержку германских миссионеров в Болгарии, благодаря которой Filioque стало проводиться не вопреки Риму, а под его покровительством, вызвала немедленную реакцию. Таким образом, все юрисдикционно–канонические привилегии Рима были подчинены одному условию: исповеданию им кафолической веры.

Опыт прошлого должен указать нам путь в будущем. Единство Востока и Запада невозможно вне общего исповедания веры, за которое боролась Византийская церковь, бывшая при этом готовой признать и соблюдать первенство «ветхого Рима» и допускать широкую терминологическую свободу в области богословия. В вопросе об исхождении самым большим препятствием поэтому являются постановления соборов Лионского и Флорентийского, установивших в качестве догмата не только одностороннюю терминологию, но формулу sicut ab ипо principio [как от единого начала], предполагающую принятие всей метафизики блж. Августина, несовместимой с учением греческих отцов.

У истоков спора о Filioque

Одна из ранних статей о. Иоанна, написанная в Париже по–русски. Опубл. в: ПМ. Вып. 9.1953. С. 114–137.

Публикуется с некоторыми уточнениями.

Латинские цитаты даны в переводе Ю. С. Терентьева.

СВЯТОЙ ДУХ В ЦЕРКВИ

Невозможно говорить о христологии и о спасении, не принимая во внимание того факта, что у Христа было тело, что Телом Его ныне является Церковь и что в этом исполнились мессианские ожидания Ветхого Завета. Мы знаем, что ожидания эти имели особый, волнующе двойной смысл. Исаия, например, говорит о страдающем рабе. Такие изречения можно интерпретировать и как относящиеся к Спасителю, Христу, Мессии, и равным образом — к Новому Израилю, Его народу [см.: Ис. 52–53]. Стало быть, в этих мессианских упованиях Израиля есть и сопутствующая связующая мысль о том, что Мессия в определенном смысле является также и народом. Нет Мессии без народа, и нет народа без этого свершения, без этой новой, явленной в Иисусе Христе тождественности между жизнью божественной и жизнью человеческой.

Если обратиться к Новому Завету и рассмотреть историю первых дней Церкви — такой, как она описана в книге Деяний святых апостолов, можно увидеть, какую огромную роль — непосредственно и лично — играет в ней Святой Дух. Мы слышим и свидетельствуем, что в любом важном событии, описанном в книге Деяний, Святой Дух говорит и действует почти зримо. По видимым проявлениям или свидетельствам присутствия Святого Духа можно понять, приняла ли Его данная община или группа. Это один из таинственных фактов, описанных в Новом Завете.

Ныне подобная ревность и восприимчивость к действию Святого Духа, которое, как все мы верим, в истории Церкви никогда не прекращалось, в некотором смысле утрачены нами. В молитвенной жизни Церкви — как на Востоке, так и на Западе — это попечение о личной связи со святым Духом в значительной степени заслонили иные аспекты христологического или мариологического благочестия, а также почитание святых. Будучи, вне всяких сомнений, оправданными, они затмили раннехристианскую ревность о Святом Духе и постоянное сознание Его личного присутствия среди нас как прямого, личного соприкосновения с Богом в Церкви.

Впрочем, само церковное предание сохранило эту роль Святого Духа. Здесь уместно вспомнить о том, что в византийском обряде и во всех основных традиционных обрядах, восходящих к апостольским временам, через посредство Святого Духа происходит освящение, поэтому Он призывается при всех основных священнодействиях. Это и есть постоянное напоминание о том, что Церковь становится Церковью именно благодаря присутствию Святого Духа. И, конечно же, всем известно, что в том же византийском обряде все службы начинаются с молитвы Святому Духу, Царю Небесному. Поэтому, когда Церковь собирается во имя Иисуса Христа, она, прежде всего, призывает Святого Духа, поскольку так же, как и на Пятидесятницу, именно Святой Дух обращает общину Нового Израиля в Тело Христово.

И на духовном уровне, и на уровне аскетическом — особенно когда речь идет о традиции восточного монашества — открывается это особое духовное делание о Духе Святом, о чем так наглядно напоминает пример прп. Серафима, жившего в России в начале XIX в. Преподобный Серафим принадлежит к исихастской традиции — в том смысле, что его духовная жизнь основывалась прежде всего на Иисусовой молитве, а значит, — на воплощенном Слове. Однако в одном из ответов, которые прп. Серафим дал на вопрос о том, что же представляет собой такая христоцентрическая духовная жизнь, он объяснил, что она состоит в постоянном призывании Святого Духа. Иными словами, он описывает христианскую жизнь как постоянное призывание Святого Духа. Когда мы призываем Святого Духа, в нас присутствует Христос. Святой Дух являет Христа, и это, в свою очередь, приводит нас к лучшему пониманию самого спасения. Действие Духа, сошествие Святого Духа в Пятидесятницу и Его постоянное присутствие в Церкви в течение всех последующих столетий подлинно творит для нас Христово дело. Только силой Святого Духа апостолы стали исполнены силы и жизни. Их выбрал Христос, и в этом нет сомнений. Он наставлял их. Он остановил свой выбор именно на этих Двенадцати. И тем не менее даже Христово избрание само по себе было недостаточным, чтобы обратить их в апостолов. Они так и не понимали, в чем именно должно состоять их служение. Они все еще не понимали дело Самого Христа до той поры, пока через пятьдесят дней после Воскресения на них не сошел Святой Дух, заставивший их говорить на разных языках и соделавший из них тех, кем они и должны были стать. Таким образом, без Святого Духа это было бы невозможно. Святой Дух — живое действующее начало, осуществляющее это новое присутствие Христа, благодаря которому мы становимся участниками божественной жизни.

Разумеется, это и Дух, который есть Дух Истины и потому, согласно словам Самого Спасителя, Он есть Тот, Кто открывает и утверждает истину, которая есть Христос: Я есмъ Истина (Ин. 14:6). Именно Святой Дух, посланный Христом Дух Истины, устанавливает эту связь, эту реальность присутствия Христа в Церкви. Как раз такое присутствие Святого Духа, а также Его действие становятся характерным признаком нашего периода истории спасения. Был Ветхий Завет — период приготовления. Затем было дело Христово — Воплощение и искупление. Между Воплощением и эсхатологическим свершением, когда Христос будет всё во всём [1 Кор. 15:28], находится нынешний период, когда Дух Истины, Уте–шитель, Ходатай присутствует в нас. Ныне Бог пребывает с нами именно таким внутренним, духовным образом. Это время, когда человечество и все мы должны избрать свой путь, время выбора и свободы, свободного волеизъявления: со Христом мы или же против Христа? И это время особой миссии Церкви — ее исходящего от Бога призыва к миру, чтобы все люди соединились в Мессии, став народом Божиим. Вот почему в Посланиях св. апостола Павла Дух как свобода всегда противопоставляется Ветхозаветному закону.

Замечательное свидетельство присутствия Духа мы находим в таинстве Духа par excellence, т. е. в таинстве Миропомазания, или Конфирмации, которое следует за таинством Крещения. Если рассматривать это таинство с рационалистических позиций, будет крайне трудно понять его роль. Только ли пастырская необходимость заставляет восточных христиан совершать миропомазание сразу же после крещения или же оно играет особую роль в спасении каждого из нас? Разумеется, трудности, с которыми сталкиваются богословы при попытке объяснить значение этого таинства, связаны именно с недостаточным общим видением дела Святого Духа.

Таинство печати Миропомазания является даром Святого Духа конкретной личности, и здесь, конечно, мы должны вспомнить о весьма часто встречающемся в патристической литературе разграничении, смысл которого состоит в том, что крещение в известном смысле является искуплением человеческого естества, миропомазание же относится, прежде всего, к личности человека. Плоды искупления обращены к его природе, однако сам дар этих плодов может быть воспринят человеческой природой только при личном их усвоении. По этой причине, в частности, в Западной церкви конфирмация откладывается до того дня, пока подобный личный ответ не станет возможным. В восточной же практике таинство Миропомазания неотделимо от Крещения, поскольку Восточная церковь считает крещение без полного участия в Теле Христовом чем–то вроде незавершенного принятия нового христианина в Тело Христово. Это посвящение должно быть частью одновременного действия, завершающегося участием в таинстве Тела и Крови Христовых непосредственно после крещения. Однако дар Святого Духа дается личности, т. е. ипостаси.

Внятная богословская формула такова: крещение спасает естество, миропомазание же, или конфирмация, является личным даром спасения, личным вовлечением человеческой ипостаси в Тело Христово. Если взглянуть на эту тайну спасения в свете богословия, скажем, прп. Максима Исповедника, можно убедиться в справедливости такой формулировки. Преподобный Максим отличает волю, или человеческую энергию, принадлежащую природе, от самой человеческой природы. Человеческая воля изначально (природно) свободна от греха. Эта воля, существующая во Христе, в нас и в каждом человеческом естестве, не является тем, что подлежит искуплению. Человеческая воля свободна от греха постольку, поскольку она является природным выражением человеческого естества. Грех же, так сказать, гнездится в том, что мы именуем гномической волей. Это понятие приблизительно соответствует свободной воле, или liberum arbitrium латинского богословия, и является специфической характеристикой личностной ипостаси, которой надлежит быть искупленной. Соответственно, именно гномическая воля нуждается в присутствии Святого Духа для того, чтобы она во всем могла стать тождественной естественной воле, отвечающей воле Божьей, будучи по самой своей природе тем, чем и создал ее Бог. Соединение Святого Духа с личным свободным выбором спасаемого человека является центральным моментом богословия Святого Духа и богословия таинства Миропомазания, или Конфирмации.

Если мы обратимся теперь к взаимоотношениям Духа и Церкви, то прежде всего должны будем понять, как это и явствует из Нового Завета, что Дух свободы, хотя и является даром спасаемой личности, по сути своей не противоречит церковному строю. Со времен Реформации в протестантском антиинституциональном богословии стало едва ли не нормой противопоставлять Дух уставу Церкви. В Новом Завете, особенно у апостола Павла, Дух не только не противоречит порядку, но, напротив, дает ему истинный критерий. Он созидает церковный строй. Строй есть нечто такое, что соответствует действию Святого Духа в Церкви. Именно Святой Дух делает всех нас Телом Христовым, и Тело это имеет свою структуру, организацию и устроение. Тело не может быть хаотичным, но представляет собой органичное целое. И потому Тело это, которое определенно творится Святым Духом, не может быть беспорядочным. Такое богословие Тела и его связи с Духом исключает возможность противопоставления Духа уставу. Дух есть жизнь, а жизнь — также и организация. Поэтому Дух, в определенном смысле, созидает и сохраняет различные функции частей Тела, каждую на своем месте.

Из того, что Святой Дух создает Тело как целое, а не какую-то отдельную его часть, следует, что этим Духом живет все Тело. То есть, и различные функции Тела, и члены Тела взаимозависимы. Законы Духа в Церкви суть критерии, согласно которым реализуется взаимозависимость различных служений Тела Христова.

Итак, прежде чем проиллюстрировать, — по крайней мере, на примере Восточной церкви — эту взаимосвязь, следует обратить внимание на два феномена в истории Церкви. Начнем с роли пророков в Новом Завете. Новый Завет знает особое пророческое слу–жение, постоянно упоминаемое в Посланиях апостола Павла наряду с другими видами служения. Нам известно об этих пророках нечто весьма необычное, а именно то, что все они отличались нонконформизмом. Помимо прочего, они говорили на разных языках, и Церковь испытывала из–за них некоторые затруднения. Апостолу Павлу приходится даже особо подчеркивать, что во всем должен соблюдаться порядок и что Святой Дух — как Дух истинный — не нарушает церковного порядка, но свидетельствует о нем. Тем не менее пророки существовали в Церкви как исполнители определенного харизматического служения. Интересно отметить, что такое служение исчезает в связи с осуждением монтанизма. Монтанисты были одной из тех харизматических сект, чей сектантский дух компрометировал позитивные элементы, присущие пророчеству. Одна из связанных со схизмами бед заключается именно в том, что появившаяся схизма обычно замещает некую позитивную, но односторонне понятую сторону жизнедеятельности Церкви. Затем, после осуждения Церковью данной схизмы, вместе с ней исчезает и соответствовавший ей позитивный элемент, а кафолическая Церковь теряет, по меньшей мере, некоторые проявления своей кафоличности. Монтанизм действительно скомпрометировал пророческое служение в Церкви, после чего пророчество как институт исчезло. Тем не менее как на Востоке, так и на Западе (на Востоке, вероятно, более широко) сохранялось монашество. По всей видимости, оно переняло часть традиции древних пророков. При исследовании монашества, особенно древнего восточного монашества, нельзя не обратить внимания на то, что монахи, как правило, предпочитали отстаивать свободу, идя вразрез с церковными установлениями. Вначале и на Востоке, и на Западе монашество было движением мирян. Обычно монашествующие вообще отказывались рассматривать даже возможность посвящения в духовный сан своих лидеров. Но со временем они стали принимать рукоположение и ставились даже во епископы. На деле одна из главнейших проблем Восточной церкви IV–V вв. состояла именно в том, как интегрировать харизматическое мирянское движение в структуру Церкви. Существовало несколько монашеских сект, подобных монтанистам. Мессалиане, к примеру, в IV в. утверждали, что подлинным христианином является лишь тот, кто находится в непрестанной молитве. Соответственно, для того чтобы стать христианином, следовало стать монахом. Священники, епископы и церкви рассматривались как препятствия на пути к спасению. Таким образом, соблазн преувеличения харизматического элемента всегда был присущ монашескому движению. Как целое оно развилось в харизматическую профетическую составляющую институциональной, организованной и введенной в законодательные рамки Церкви Византийской империи, особенно после Юстиниана. Этот профетический элемент, будучи однажды интегрирован в жизнь Церкви, и поныне сохраняет некоторые из своих пророческих харизматических функций.

Изучая историю Православной Церкви и историю ее духовного опыта, порой нельзя не поражаться той роли, которая отводится в ней харизматическим святым, или старцам. Так, поразителен пример жившего в XI в. прп. Симеона Нового Богослова, который в бытность свою настоятелем монастыря в Константинополе внезапно решил канонизировать своего предыдущего настоятеля, не спрашивая на то разрешения патриархии. Совершить это позволяли традиции древних монашеских общин, однако в Византии XI в. продолжать эту практику стало уже проблематично, и прп. Симеону пришлось защищать ее. Защищал он также и сохранение формы исповеди не–священнику, что уже в XI в. вызывало ряд богословских возражений, касавшихся природы таинства. Другие примеры подобного рода относятся уже к XIV в., когда преобладающей формой духовности в Византийской империи стал исихазм. Монахи горы Афон издали Святогорский томос, особо выделяя харизматическую и неинституциональную эсхатологическую жизнь как единственно правильное предвосхищение Царствия Божьего, — что довольно часто приводило к открытому противостоянию церковным властям. Монахи настаивали, что они как монахи неукоснительно следуют этим принципам и что Церковь должна следовать за ними, если только она хочет пребывать в истине. Не думаю, что ими двигало желание ослабить власть епископата, ведь они определенно чувствовали, что это Святой Дух созидает разнообразные функциональные части Тела Церкви, делая апостолов апостолами, а епископов — епископами. Тот же Святой Дух помогает им созерцать Бога.

Этот случай несовпадения позиций епископата и святых показывает, по крайней мере, как конфликт может перерасти в проблему. Ибо всё далеко не так бесспорно, если только не поверить в безошибочность епископа, не согласиться с тем, что епископ всегда прав, святые же могут ошибаться. Потому напряженность между тем, что современное богословие называет институтом и явлением, чувствовалась на протяжении всей истории Церкви. В протестантском богословии этой оппозиции часто придается чрезмерное значение, а сам институт отождествляется с грехом. Это неверная точка зрения, ибо мы верим в то, что институт — зримая, сакраментальная структура Церкви — также является плодом Духа. Однако между свободой человека — личным свободным выбором, который каждый из нас совершает в момент принятия им дара Святого Духа, — и структурными элементами Церкви существует взаимосвязь, а зна–чит, порой неизбежно и напряжение. Святой Дух дается не просто отдельным людям, но всему Телу Церкви. Поэтому в равной мере ошибочно считать Церковь простым институтом, в котором Святой Дух действует исключительно посредством церковной иерархии, или же впадать в монтанизм и мессалианство, полагая, что Церковь может быть ведома исключительно святыми.

В нашу эпоху — время от первого до второго пришествия Господа — не может не существовать напряжения между двумя вышеназванными элементами — институтом и явлением: жизнь Церкви в этом мире и предполагает, и содержит в себе это напряжение. Это приводит нас (по крайней мере, в Православной Церкви) к убеждению, что Дух — единственная действующая сила, сохраняющая Церковь Церковью и утверждающая ее в истине апостольской веры. Чтобы правильно понять православную позицию в этом вопросе, важно помнить о его христологической, антропологической и духовной подоплеке, о чем речь шла выше.

Одна из главных интуиций восточного христианства, о которой неустанно твердят поздневизантийские и современные православные богословы, состоит в том, что христианство, в сущности, представляет собой непосредственный контакт с Богом, определенный опыт, осознанно избранное переживание, даруемое, прежде всего, в крещении и миропомазании, посредством сакраментального приобщения каждого из нас к Телу Христову. Христианство — это не слепое послушание и не только институциональное объединение. Не просто подчинение или принятие закона. Прежде всего — это видение Бога. Каждая страница Нового Завета наполнена этой мыслью. Такой же позиции придерживались практически все харизматические движения в церковной истории, из–за которых у самой Церкви порой возникали проблемы. Однако проблемы разрешались, когда харизматическое восприятие христианства как видения Бога становилось дополнением к понятию таинств и Церкви как сакраментального тела. Здесь уместно было бы процитировать свт. Григория Паламу, отстаивавшего в XIV в. исихастскую духовность и строившего свою аргументацию как раз на том, что исихасты могли говорить о своем созерцании Бога, поскольку сначала они были крещены и приобщались в Церкви Святых Тайн. Поэтому, когда Варлаам спросил, как эти монахи могли созерцать Бога в себе, Палама ответил, что каждый христианин может созерцать в себе Бога, поскольку при крещении он получает Святого Духа и принимает таинство Причастия. И исихасты — не исключение. Слова Паламы о непосредственном видении Бога даже в этой земной жизни становятся, таким образом, серьезным аргументом в защиту сакраментальной природы Церкви, противополагаемой неоплатонической идее природной божественности души. Они яснее ясного говорят об объективной реальности, сакраментальной реальности в Церкви, которая, собственно, и делает христиан христианами, даруя им возможность видения Бога во Христе. С другой стороны, Палама убежденно отстаивает идею, в соответствии с которой святые, действительно видящие Бога в земной жизни, могут судить о том, что истинно и что ложно. Как раз эти пророки, или святые, ответственны за сохранение истинной традиции и благобытия всего Тела. Такая первичная сущностная интуиция христианской веры как непосредственного видения Бога, предполагающая ответственность и свободу и присутствующая во всех верных, мирянах, священниках, диаконах и всех членах Тела Христова, является важным элементом и, возможно, основанием православного понимания Церкви.

Итак, поддержание и сохранение Церкви в истине — чудо Божьей верности нам, грешным, ибо нет сомнения в том, что эти дары Духа ниспосылаются людям, неспособным полностью осознать их значение. Ни одно человеческое существо не может до конца узреть и воспринять во всей полноте то, что Бог открывает каждому из нас во Христе. Тем не менее эта полнота и цельность продолжают ниспосылаться и пребывать в Церкви благодаря дару Святого Духа.

И православные, и католики согласны в своем понимании Церкви как явленного в истории чуда, не зависящего от недостатков ее членов.

Важнейший аспект споров — не только между католиками и православными, но и между православными и протестантами — это проблема критерия, определяющего действие Духа как Духа истины. Как узнать, пребывает ли данный епископ, собор, святой или пророк в истине? Конечно же, вся история западного христианства, к которому надлежит отнести и протестантский мир, может быть понята как поиски духовных гарантий. Все мы взыскуем такого критерия, который позволил бы нам удостовериться в истинности действия Святого Духа, критерия, дающего безошибочную гарантию и позволяющего, таким образом, уверенно полагаться на него. Причина глубинных разногласий между Востоком и Западом коренится именно в том, что в решении этого вопроса православие не последовало за Западом. А не последовало потому, что чувствовало, что признание внешнего критерия, будь это папский престол или даже Библия, разрушит то всеобщее представление о видении Бога, даруемом всем членам Церкви сообразно той индивидуальной роли, которую они в ней играют. Истина как таковая не должна нуждаться во внешнем критерии. Я думаю, все эти сложности можно преодолеть, руководствуясь просто здравым смыслом. Ведь очевидно, что обычный человек, не принимающий во внимание наших расколов и разделений, задумываясь о религии и вере как об универсальном пути, решает вопрос ее аутентичности на основе личного, свободного выбора. Истинная вера не может слепо принимать некий внешний критерий. Мы становимся буддистами, католиками или пятидесятниками лишь только потому, что хотим этого. Большинство людей принадлежат к определенной вере постольку, поскольку они были рождены и воспитаны в ней, однако истинные христиане или истинные буддисты принимают свои религиозные убеждения по собственной воле. Что же заставляет их верить в то, что их убеждения, их преданность и их причастность Божеству истинны? Они просто считают их таковыми. Они видят, что обладают истиной, и эта истина абсолютна. Конечно, какой-нибудь экзистенциалист тут же обратил бы внимание на отсутствие объективной истины: мол, все индивидуально и субъективно. Но как христиане мы знаем, что наша религия состоит в верности Иисусу Христу, Который действительно есть Сын Божий. В этом вопросе мы не можем допустить никакого релятивизма, несмотря на то, что взаимозависимость объективной истины и личных убеждений, т. е. личного ее принятия, несомненна.

Поиски критерия на Западе подразумевают, как я уже сказал, стремление к гарантиям, понятное само по себе, поскольку оно входит в более общее представление о законе. И я отлично понимаю, что аргументом в пользу такого стремления является то, что закон — это естественный элемент видимого мира. Ни одно общество не может существовать без закона. Ни одна организация без закона не могла бы выжить, и Церковь — не исключение. Вплоть до эсхатологического свершения и конца времен наше знание будет оставаться несовершенным. Опыт святых, о котором я говорил, останется несовершенным до самого второго Пришествия. И потому закон — это то, что помогает греховной природе человека устоять в истине. В момент эсхатологического свершения больше не будет никакого канонического права и не будет никакого критерия. Все мы узрим Бога. Пока же закон необходим. Возможно, проблему можно было бы свести к спору о более или менее «осуществленной» эсхатологии. Некоторые открыто исповедуют, что Царство Божие уже среди нас и что оно есть Царство свободы. Это–то Царство и делает церковь Церковью. Конечно, она может налагать определенные обязательства, может обладать каноническим правом, а также критериями, помогающими людям пребывать в Церкви. Тем не менее критерии эти остаются вторичными или периферийными, ибо их цель — проявлять эту реальность Царства, а не подменять ее собою, и потому они никогда не могут быть абсолютными. Церковные каноны суть выражение фундаментального присутствия Царства среди людей, они помогают членам Тела быть вместе, но никогда не смогут подменить собой истину, ведь законы истину только выражают.

В минувшие столетия эти периферийные вопросы обсуждались весьма активно, в то время как действительно серьезные проблемы оставались в тени. Возможно, наша теперешняя ситуация и, я бы сказал, в особенности, наша ситуация здесь, в Америке, очень благоприятствует новому диалогу, ведь мы говорим на одном языке и понимаем друг друга куда лучше, чем наши предки. Еще сто пятьдесят лет тому назад такой диалог был физически невозможен, поскольку люди говорили на разных языках и жили в разных мирах. А посему сейчас нам дарована великая возможность.

К примеру, в прошлом православные всегда чувствовали, что католики восточного обряда были чем–то вроде боевого отряда, направленного против Православия. Они являли собой пример того, чем сами православные не хотели бы стать. Однако если положение изменится и униатские церкви, напротив, смогут помочь обеим сторонам понять, что проблема связана не с литургией, не с какой–то незначительной корректировкой, сопряженной с латинизацией или делатинизацией, но с тем, как нам стать подлинными христианами, — они окажут великую услугу экуменическому диалогу. Конечно, в настоящее время все воспринимается очень болезненно, поскольку акцент на литургическом чине, на исправлениях, а также на стремлении сохранить византийский чин настолько православным, насколько возможно, рискует обратиться в самоцель и потерять свое экуменическое значение.

В попытках по сближению, которые должны предприниматься обеими сторонами, нам, православным, следует понять, что вопрос о главенстве папы и римская экклезиология отражают не только стремление к власти, но и определенное понимание самого откровения, хоть и чуждое нам. Мы согласны в том, что по причине Своей любви к людям Бог создал организованную Церковь, дабы помочь грешникам войти в Царство. Мы расходимся только в понимании формы этой организации. И потому нам не следует пускаться в неуместную полемику. Обе стороны должны осознать реальные проблемы, в особенности те, что касаются Святого Духа и его отношения к человеческой свободе, и тем самым осуществить в себе плоды Святого Духа, полученные всеми нами.

The Holy Spirit in the Church

Опубл. в: John XXIII Lectures. Vol. 1: Byzantine Christian Heritage. NY: Fordham University Press, 1966. P. 68–75.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. А. А. Чеха.

БОГОСЛОВСКИЙ СИНТЕЗ

НИКЕЙСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ: ОБЪЕДИНЯЕТ ИЛИ РАЗДЕЛЯЕТ?

Чрезвычайно важно, чтобы современное экуменическое движение согласилось избрать исторический подход в качестве главного фокуса на совещаниях, подобных нашему. Многие из критически настроенных историков–эрудитов XIX в. настойчиво доказывали, что история — это лишь совокупность перемен, а то, что некоторые полагают вечными истинами, на самом деле — лишь отражение тех обстоятельств, которыми они были порождены. С позиций такого релятивизма рассматривалось и Священное Писание — Новый и Ветхий Завет, и чаще — и куда более решительно — утверждения, принадлежавшие исторической церкви.

Преобладание такого «исторического» подхода к богословию было совершенно неприемлемо для тех, кто не желал терять веры в неизменность и спасительность апостольской истины. Что же касается непросвещенных верующих, то они нередко склонялись к отрицанию исторической учености как таковой. В протестантизме (особенно американском) они стали тяготеть к фундаментализму. В католицизме во время долгого правления Пия IX их главной заботой была не проблема соответствия, но сохранения исторической церкви и ее постоянного, институционально установленного магистериума. Результатом этой заботы стали декреты Ватикана о власти и непогрешимости папы. Православие также испытывало похожую озабоченность. Библеистика стала тяготеть к фундаментализму, церковное же руководство порою выступало с весьма спорными утверждениями вроде того, что непогрешимые истины могут непогрешимо возвещаться только вселенскими соборами. К счастью, ни одной из этих тенденций не дано было развиться в полноценную догматическую позицию. Православная Церковь всегда воспринимала себя как церковь Предания, как церковь, почитающую и толкующую Писание и сохранявшую веру не только благодаря официальным постановлениям Вселенских соборов, но и в богослужении, в духовной жизни и в живом опыте всего народа Божьего.

Соответственно, сегодня перед нами стоит задача определить место, занимаемое Никейским Символом веры в Предании, в котором мы видим общий для всех христиан источник^[486]. Православные богословы чувствуют себя как дома в рамках этой, по сути, преимущественно исторической методологии, главное же недопонимание может возникнуть при попытке связать Предание с природой самой Церкви. Но не существует способа определить, что такое Предание, не придя к общему взгляду на Церковь.

Доникейские экклезиологические предпосылки

Изучать раннюю Церковь, отказавшись от исторической методологии, невозможно. Однако историческое знание о раннехристианских общинах не может основываться исключительно на документальных свидетельствах, которые достаточно скудны. Если мы хотим понять подлинную природу экклезиологии в апостольский и послеапостольский периоды, нам, помимо прочего, необходимо рассмотреть опыт и видение Церкви, естественные для древних христиан в их понимании спасения во Христе — т. е. в их богословском восприятии новых животворных отношений между Богом и людьми и людей между собой.

Поскольку в данном случае нас интересует именно никейский период, я вынужден буду ограничиться четырьмя моментами, характерными для более ранних, доникейских времен, которые порой противоречат нашему взгляду на соборные и конфессиональные нововведения «Константиновой» эпохи.

1. Прийти к христианской вере никогда нельзя было путем простых, личных умозаключений или суждений: только через смерть и воскресение в таинстве Крещения наше существование обретает новое измерение в общении с воскресшим Телом Христовым. Общение это реализуется в Евхаристии. Именно Евхаристией определялись в древней Церкви вера и правила поведения. Само собой разумелось, что Церковь является евхаристическим сообществом и что

догматы представляют собой преимущественно сотериологические декларации, цель которых состоит в очищении изначального образа (εικών) Христа — истины — от искажений различными ересями, чтобы помочь христианскому сообществу сохранить правильное видение Христовой истины и жить в этом ее присутствии и этим ее присутствием в истории^[487].

2. То, что «епископальный» принцип церковной организации, соответствующий описанию, который мы находим в посланиях сщмч. Игнатия (ок. 110), был принят повсеместно, можно объяснить только ссылкой на «евхаристическую экклезиологию»: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь»^[488]. Модель церкви определяется евхаристическим собранием, которым руководит сам Христос (или тот, кто предназначен действовать как Его «образ»), охраняя провозвестие апостольской веры, а также согласие и единство общины^[489]. «Известное дарование истины»(charisma veritatis cerium)^[490] приписывалось епископам не в силу их персональных магических качеств как наследников апостольского преемства, которыми они наделены лично, но как предстоятелям (προϊστάμενοι) евхаристического собрания. «Епископ — преемник апостолов постольку, поскольку являет общине образ Христа»^[491]. К сохранению и исповеданию веры относились не как к простому историческому наследованию, передающемуся подобно информации от одного индивида к другому, но как к харизматическому бытию, как к ответу Духа тем, кто взыскует его, как к божественному отклику на призывание (έπίκλησις) Церкви.

3. Во II столетии Церковь оказалась перед лицом серьезной угрозы, вызванной появлением множества вероучительных и мистических утверждений, провозглашаемых теми, кого впоследствии стали называть гностиками. Ответом гностицизму стала концепция Церкви, разработанная сщмч. Иринеем Лионским в соответствии со взглядами Игнатия, которая обеспечила экклезиологическую основу для становления канона Писания и канона веры. Гностики заявляли, что христианское учение распространялось через людей, наделенных особой харизмой — даром передавать традицию от поколения к поколению. Эта харизматическая власть была спонтанной, а сама передача осуществлялась тайно, так что проследить подлинность тайной цепочки, которой — как утверждали лидеры гностиков — они связаны непосредственно с апостолами, было невозможно. Споря с гностиками, Ириней не отрицал харизматической природы учительной функции церкви, однако утверждал, что поставление учителей не может быть ни тайным, ни индивидуальным решением, оно должно происходить публично, в процессе всеобщего литургического и евхаристического общения. Свидетельство каждой общины должно сверяться со всеобщим согласием поместных церквей. Этим консенсусом, в конечном итоге, и определялся канон веры и канон подлинных апостольских Писаний. По сути, Ириней считал «каноническое» и «апостольское» понятиями почти синонимическими. Путь к обретению подлинной веры, утверждает он, пролегает через евхаристическую реальность каждой поместной церкви, которая удостоверяется непрерывным преемством епископского служения и всех церквей. «Наше же учение согласно с Евхаристиею, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение», — пишет он^[492].

Принявши это учение и эту веру, — продолжает он, — Церковь, хотя и рассеяна по всему миру, <...> тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме <...>. Не иначе верят, и неразличное имеют предание церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии, и в средине мира^[493].

[Потому] все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти [гностики. — И. М.] бредят^[494].

4. Сохранение подлинной апостольской веры никогда не было следствием ни интеллектуального заключения, ни философского обоснования — оно относилось к сфере сотериологии. Выясняется, что древнейшие вероисповедные формулы были частью крещалъной литургии.

Именно потребность в формальном подтверждении веры путем произнесения крещаемыми катехуменами вероисповедной формулы побудила Церковь прежде всего составить Символ веры. <...> Истинное и изначальное назначение символов, их первичный raison d’être состоял в торжественном подтверждении веры в контексте крещальной инициации^[495].

Именно по этой причине даже после всей последующей эволюции, когда Символ веры стал составной частью евхаристической литургии, в нем по–прежнему использовалось первое лицо единственного числа «верую» (πιστεύω), что напоминало всем верным о том, что вера во Христа является личным свободным выбором и останется такой всегда, пока в евхаристической литургии будет звучать эта торжественная крещальная формула. Множественное число «веруем» (πιστεύομεν) было сохранено для соборных решений, выражающих единство веры епископата. Когда старое понятие символа Сsymbolum, σύμβολον) стало означать исповедание веры, оно приобрело смысл «знака», или «пароля»^[496]. Любой желавший войти в Церковь — вначале через крещение, затем просто исповедуя истинную веру, — должен был предъявить его, чтобы быть принятым в евхаристическую общину поместной церкви.

Ранняя церковь не знала ни административной, ни вероучительной власти, которая обеспечивала бы полную унификацию как самого чина крещения, так и вероисповедной формулы, произносимой катехуменами при крещении. Тем более замечательна — в отсутствие любых внешних централизующих средств — близость крещальных литургий и входящих в них вероисповедных формул во всем христианском мире. Практически все дошедшие до нас вероисповедные определения включают элементы, отличающие кафолическое христианство от гностицизма: единство Бога–Творца (Παντοκράτωρ) ; исторические и зримые аспекты жизни, смерти и воскресения Христа; ниспослание Святого Духа; эсхатологическое воскресение. Словесно они не формализованы, однако в каждой из них есть ясная и всеобщая забота о доктринально едином и универсальном изъявлении веры, принятой человеком осознанно и самостоятельно при его вхождении в Церковь^[497].

Четвертое столетие

После «обращения Константина», как мы называем это событие сегодня, христианское богословие стало формироваться в условиях интеллектуальных и политических реалий нового социального контекста. Церковь столкнулась с двумя проблемами: она должна была использовать философские категории, привычные для обращенных в христианскую веру образованных греков, и соответствовать новым обязанностям, возникшим вследствие того, что ее взяло под свой патронаж римское государство. В частности, она должна была выработать определения, позволявшие отличать членов «истинной» церкви от еретиков и схизматиков, определения, понятные императору и его сановникам, которые теперь регулярно имели дело с учрежденной «кафолической» церковью, и только с нею одной.

Разумеется, проблемы эти не были для Церкви абсолютно новы. Диалог с греческими интеллектуалами был начат христианскими апологетами II в. После великого Оригена христианское богословие стало уже «богословием философским». В любом случае, в IV столетии не только у отдельных людей, но и у всех серьезных богословов не оставалось иного выбора, кроме как воспользоваться греческими понятиями и терминологией; да и сама церковь, излагая вероучение, стала прибегать к философской терминологии. Это сказывалось в вероучительных постановлениях, таких, например, как осуждение (έκθεσις) Павла Самосатского Антиохийским собором (268). Однако новый альянс Церкви и римского государства потребовал от обеих сторон известной импровизации. Ни империя, ни церковное руководство не были готовы — ни практически, ни идеологически — ежедневно сталкиваться лицом к лицу с новыми взаимоотношениями, возникшими при Константине. Сам Константин был заинтересован в религиозном единстве и с самого начала был крайне огорчен разделением христианских общин. Зная об учительных и дисциплинарных функциях, которыми были наделены епископы, он воспользовался епископскими собраниями, или соборами, для преодоления донатистского раскола в Африке. Однако соборы не выполнили этой задачи. Разделения сохранялись, и Константин, вынужденный принять чью–то сторону, выбрал кафоличество. Идея созвать большой собор в Никее стала следующим шагом. Разочарованный неудачей в Африке, он выбрал роль непосредственного участника собора — от его начала и вплоть до обсуждения решения. Уважая роль епископов, он стал, говоря словами его биографа Евсевия, «епископом тех, кто находился вне Церкви» (έπίσκοπος των έκτος), полагая, что не обретшая единства Церковь не сможет стать церковью всей империи и привлечь языческое большинство ее населения. Сначала епископы приняли, но вскоре отвергли Никейскую формулу единения, предлагавшуюся Константином. Разделения продолжались. И в ответ на требования государства епископы стали вырабатывать одно за другим вероучительные определения, каждое из которых претендовало на истинность.

Что же было raison d’être всех этих определений, обнародованных следовавшими один за другим соборами, которые поддерживались или созывались самим Константином или его преемниками между 325 и 381 гг.? Тёрнер^[498] как–то написал, что «старые символы веры были предназначены для катехуменов, новый Символ — для епископов»^[499]. Он мог бы добавить, что новые символы предназначались и для императоров, озабоченных единством христианской Церкви. В IV столетии римское государство пыталось обеспечить единство общества, и Церковь не возражала против новой роли христианских императоров. Таким образом, государство понимало вероисповедную формулу как формулу единения. Епископы, богословы и, разумеется, сама Церковь относились к ней совершенно иначе. Нисколько не возражая против единства, обеспечивающего возможность свидетельства и миссионерства, само «свидетельство» они понимали только как свидетельство об истине и были убеждены, что истину можно выразить словами и утверждениями. На практике это стало причиной всевозможных разногласий. В знаменитом, полном юмора тексте свт. Григорий Нисский так описывает ситуацию:

Иные <...> любомудрствуют у нас о непостижимом. <...> всё в городе наполнено такими людьми: улицы, рынки, площади, перекрестки. <...> Ты спросишь об оволах, а он любомудрствует тебе о Рожденном и Нерожденном. Хочешь узнать о цене хлеба, а он отвечает тебе, что Отец больше, а Сын у Него под рукою; если скажешь, что пригодна баня, решительно говорит, что Сын из ничего^[500].

Тем не менее после многолетних споров то, что мы именуем сегодня «Никейским Символом веры», появляется как цельный текст, принимаемый всем христианским миром в течение столетий и (в принципе) остающийся и поныне узаконенным христианским вероопределением. Этот текст, как известно, отличается от первоначального символа, одобренного в Никее в 325 г. Правильнее было бы называть его Никео–Цареградским. Он стал результатом консенсуса, достигнутого различными группами восточных богословов в конце IV столетия, и в итоге был принят и Западом.

Генезис этого текста, который, конечно же, мы не можем описать здесь детально, позволяет сделать ряд важных наблюдений, имеющих непосредственное отношение к современной проблеме христианского единства.

1. Определяя свою веру, Церковь сохранила верность связи Символа веры с таинством Крещения.

Мы не очень много знаем о том, что именно происходило в Никее в 325 г., поскольку ни одного протокола этого собрания не сохранилось. Однако представляется несомненным, что богословский спор между епископом Александром и его пресвитером Арием был улажен на основе крещального символа — вероятно, символа Кесарии Палестинской, предложенного ее влиятельным епископом Евсевием, или, скорее, похожего символа, принятого в Иерусалиме, — с добавлением двух ключевых выражений, утверждающих, что Сын Божий «единосущен» (όμοούσιος) Отцу и рожден «из сущности Отца» (έκ τής ούσίας του πατρός). Эти дополнения, вероятно, были предложены самим императором, чем и объясняется то, что они были немедленно приняты, однако, вне всяких сомнений, добавления эти не были плодом собственных богословских изысканий Константина. Скорее всего, Константин воспользовался советом своего главного консультанта по церковным делам испанского епископа Осии Кордубского. Обращение к понятию «сущности» (ούσία) означало отступление от обычного, соответствующего Писанию языка имеющихся символов: для обеспечения церковного единства необходимо было использовать термины, понятные тем, кто говорил и думал по–гречески. Теперь этот термин был включен в литургический крещалъный символ: он не был самостоятельным вероучительным положением.

2. Ни у кого ни в Никее, ни в Церкви в целом не было ясного представления об авторитетности собора или принятого на нем документа.

И действительно, исторические свидетельства говорят о том, что дебаты, продолжавшиеся в течение нескольких десятилетий после Никейского собора, велись вокруг содержания веры, но не никейской терминологии как таковой. Церкви повсеместно продолжали использовать собственные крещальные символы. Сам собор воспринимали как осуждение учения Ария, утверждавшего, что «было время, когда Сына не было», и что Он был «сотворен». Однако этот арианский негативизм, осужденный собором, долгое время не компенсировался какими–либо позитивными формулировками. Великий свт. Афанасий Александрийский, который практически в одиночку защищал позитивное содержание Никейского определения, в своих сочинениях редко когда упоминает ключевое слово όμοούσιος, сознавая его спорность; вместо этого он снова и снова настаивает на библейском и сотериологическом значении божественности Христа: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Афанасий боролся за благовестие спасения: смертное человечество может быть спасено только через подлинное общение с Единым Бессмертным, с Самим Богом. Однако большинство восточных епископов боялось некоторых сторонников Афанасия — например, Маркелла Анкирского, богословие которого страдало модализмом (Отец, Сын и Святой Дух представляют собой целостное единство, Лица же их не более чем имена). В таком ключе они интерпретировали и слова о том, что Бог имеет единую «сущность» (ούσία), и потому предпочли забыть о Никее, хотя и были согласны с осуждением Ария. На Западе Никейский Символ до 355 г. даже не переводился, и Иларий из Пуатье «не слышал о никейской вере» до 356 г., когда он был отправлен в ссылку за отказ подписать арианское исповедание^[501].

3. Все были согласны в том, что важны не слова сами по себе, а их смысл.

Соборы следовали за соборами, и каждый из них принимал вероучительные определения, чтобы выразить отношения между Отцом и Сыном («подобие», «подобие во всем», «подобие по сущности» и т. д.). Все эти формулы принадлежали восточным богословам, стремившимся сохранить подлинную троичность — в частности, формулу Оригена «три ипостаси», хотя это стремление порой отдавало арианскими интерпретациями. Формулировки становились все более и более сложными и все менее похожими на крещальные символы, постепенно превращаясь во что–то вроде «символов веры для епископов». Таким образом возникало все больше и больше разногласий, пока государство своей властью не установило одно определение, что произошло при проарианском императоре Констанции († 361).

4. Решение было найдено благодаря возврату к лаконичности и простоте Никейского Символа веры, а также к пониманию троичности и терминологии, придавшей греческим словам новый смысл.

Первый шаг в этом направлении был предпринят в 362 г. на соборе в Александрии, когда после смерти императора Констанция Афанасий вновь смог занять епископскую кафедру. Открылась возможность различать значение двух слов, вокруг которых и шли споры: сущность (ούσία) и ипостась (ύπόστασις). Никейский собор (в своих анафематизмах) использовал их синонимически, и синонимичность эта, основанная на аристотелевской логике, была принята всеми. Единая сущность в Боге означала единую итгостасъ (лат. substantia), а «три ипостаси» подразумевали сущностные различия между Отцом, Сыном и Духом. Однако для адекватного выражения тайны троичности необходимо было преодолеть аристотелевскую логику и терминологию: Бог един в своей сущности, но говорить об ипостасном или личностном существовании Отца, Сына и Духа — не значит просто другим способом говорить о Едином Боге: это особый и сущностно первичный способ выразить, Кто есть живой Бог Писания. Когда Никейский собор заявляет, что Сын исходит «из сущности» (έκ τής ούσίας) Отца, имеется в виду, что Сын исходит «из ипостаси» Отца и что Лицо, или ипостась, Отца является «источником божества». Этот персоналистический подход к тринитарному богословию был развит отцами–Каппадокийцами, трудами свт. Василия Великого из Кесарии Каппадокийской, ставшего устроителем церковного примирения и единства. Однако единство это было достигнуто не через отрицание Никейской формулы и отказ от дальнейших поисков, но благодаря прогрессу богословского творчества, заключавшегося в преодолении общепринятых значений греческих философских терминов и полного согласия с богословием спасения и воплощения свт. Афанасия Великого.

5. Примирение было закреплено принятием нового Символа веры, вобравшего в себя Никейский. Доктрина трех ипостасей в него не вошла (предполагалось, что она была фоном всего соглашения), однако в текст было включено богословское положение о Святом Духе, необходимость которого определилась в процессе дебатов.

Новый Символ веры, известный как Никео–Цареградский, появился в результате определенной соборной деятельности, однако прежде всего он стал следствием консенсуса. Мы не знаем наверняка, действительно ли он был принят на Константинопольском соборе 381 г., который санкционировал православное возрождение в имперской столице. В любом случае собор этот — который со временем стал рассматриваться как «Второй Вселенский» — на деле был не так чтобы «вселенским». Его сознательно бойкотировали Александрия, Рим и весь Запад, поскольку эти значительные части христианского мира еще не были готовы принять каппадокийское новшество; они по–прежнему отождествляли сущность и ипостась, страшась того, что отказ от такого отождествления приведет их к арианству или к тритеизму. «Принятие» Никео–Цареградского Символа заняло какое–то время. Его все еще игнорировали на соборе в Эфесе (431), где Кирилл Александрийский предложил запретить любые изменения или дополнения к изначальному никейскому тексту 325 г. В конце концов, Никео–Цареградский Символ был официально одобрен на соборе в Халкидоне (451) вместе с исход–ным Никейским Символом. После этого его приняли даже те, кто был не вполне согласен с некоторыми решениями Халкидонского собора (Рим, например, отказался от 28–го правила) и кто вообще отвергал Халкидон («нехалкидонские», или «монофизитские», восточные церкви). Знание этих исторических процессов важно для понимания того, почему соборы «принимались», «частично принимались» или порой «частично отвергались» теми или иными поместными церквами.

6. Поскольку Никео–Цареградский Символ был принят всеми в качестве объединяющего принципа тринитарного богословия, он стал также и всеобщим крещальным символом.

Восток (именно Восток) счел этот Символ установленным и окончательным, подтвержденным общим консенсусом Церкви. Каждый Вселенский собор после Халкидонского торжественно подтверждал его. Нет никаких сомнений в том, что империя, которая, как мы уже отмечали, нуждалась в ясных формулах для создания религиозного единства, способствовала его устойчивости. Римская церковь, находившаяся с VI по VIII в. внутри Византийской империи, также приняла этот Символ веры в качестве крещального. Папы отстаивали его до такой степени, что категорически возражали против интерполяции Filioque, произведенной в VI столетии в Испании и принятой во Франкской империи. Символ в значительной степени стал объединяющим фактором, поэтому изменение его текста рассматривалось как причина раскола между Востоком и Западом. На Востоке в ходе бесконечных христологических споров Символ обеспечил общность позиций халкидонитов и нехалкидонитов, поскольку он ясно говорил о «воплощенном Сыне Божьем, страдавшем при Понтии Пилате», что было основой доктрины «теопасхизма», опиравшейся на полемику свт. Кирилла Александрийского с Несторием. С целью вновь провозгласить теопасхизм и подчеркнуть, что халкидониты и монофизиты придерживаются в этом вопросе общих позиций, император Юстин II в 568 г. приказал читать Символ веры во время каждой евхаристической литургии (вначале он читался сразу же после молитвы Господней, которую следовало произносить после причастия)^[502]. Обратный процесс шел на Западе, где папа Лев III пытался (безуспешно) бороться с распространением интерполяции Filioque на землях франков, рекомендовав вообще отказаться от пения Символа веры во время Евхаристии^[503].

Вышеизложенный обзор некоторых обстоятельств, вследствие которых в IV столетии Никео–Цареградский Символ веры стал для большинства христиан привычным, не вызывает особых разногласий. Подобную точку зрения разделяют все церковные историки. Тем не менее здесь следует сделать два замечания.

Во–первых, согласие между Востоком и Западом было далеко не полным — об этом свидетельствует дальнейшее развитие богословия. Греки и латиняне продолжали придерживаться своих, фундаментально различных концепций Троицы, поскольку каппадокийское понимание отличия сущности от ипостаси не было до конца понято Западом.

Во–вторых, значительная часть недавно обращенных в христианство «варваров» формально оставалась арианами: готы обрели веру и Писание на своем языке (в переводе Вульфилы) ок. 360 г., когда империя была арианской, и в течение столетий сохраняли свое арианское исповедание как основу своей культурной самобытности, свое готское богослужение и Писание. Только в VII в. готское арианство исчезло окончательно, и латинская литургия утвердилась на всем «варварском» Западе.

Заключительные наблюдения

В свете всего сказанного как мы должны ответить на вопрос, вынесенный в заголовок нашего эссе: объединяющим или разделяющим фактором в жизни Церкви IV столетия стал Символ веры?

Если бы такой вопрос был адресован епископу в годы, непосредственно следующие за собором (ближе к 325 г.), он, скорее всего, ответил бы, что да, действительно, Символ был фактором объединяющим, исключая одно вошедшее в него сомнительное слово όμοούσιος. Поскольку споры, разгоревшиеся вокруг этого слова, не утихали и поскольку всё больше и больше богословов убеждались в том, что заменить его нечем, все согласились — колеблясь куда меньше, чем прежде, — что Символ являлся надежным объединяющим фактором. Впрочем, одна оговорка, особенно для Восточной церкви в 381 г., все–таки сохранялась: слово όμοούσιος, как и Символ веры в целом, следовало понимать в общем контексте кафолической веры в Троицу и Воплощение. Вне этого контекста, полагали современники, все вероисповедные формулы будут приводить к недоразумениям и потому неизбежно вызовут разделения.

В этих откликах, которые, как мне представляется, были бы характерны для христианских епископов и богословов в 325 и, соответственно, в 381 г., мне видится как подобие, так и отличие от аналогичных реакций, свойственных современному экуменизму.

Подобие состоит в убеждении, что философские понятия, вероисповедные формулы и доктринальные утверждения не являются самоцелью. Они легко могут использоваться для прикрытия подлинных разногласий и разделений. И, что устраивало римское государство, которому необходимо было отличить тех, кого оно хотело поддержать, от тех, кого намеревалось искоренять, формулы все–таки оставались словами.

Различие же между реакцией богослова IV в. и современного экумениста связано с их несхожим представлением о том, что именно должно быть основой церковного единства. Богословы IV в. твердо верили, что единство Церкви неотделимо от полного единства в вере и что это единство как возможно, так и необходимо. Современные экуменисты куда более скептически относятся к идее полного доктринального единства; скорее, они стремятся найти общие «знаменатели», которые дали бы возможность институционально объединить Церковь на основе доктринального минимума, или ориентируются на уже состоявшееся единство, преодолевшее институциональные разделения, обходя необходимость поиска согласия на уровне вероучения. Недостаток такого экуменического минимализма состоит в неумении увидеть то, в чем действительно нуждается современное разделившееся христианство: церковный контекст, sensus ecclesiae, то чувство, присущее разделившимся в IV столетии частям, которое в конечном итоге и позволило им объединиться. Символ веры никогда не являлся самоцелью — он был символом единства. Он не созидал единства, но выражал его, закрепляя формально. Ни в коей мере о нем не говорили как о богословски исчерпывающем или вероучительно «достаточном». Святитель Афанасий и его православные сторонники всегда больше подчеркивали сотериологическое измерение божественности Христа, чем терминологию как таковую. Так, на соборе 362 г. в Александрии, прекрасно зная о том, что большинство восточных епископов продолжает говорить о «трех ипостасях» в Боге, Афанасий целиком был озабочен осуществлением подлинного единства веры на основе сочетания терминологии, избранной восточными, с никейским όμοούσιος. Тогда–то он и смог заявить, что принятие Никейского Символа было «правильным и состоятельным»^[504], и что те, кто принимает его, могут вступать в общение без перекрещивания или повторного рукоположения. Разумеется, точно такой же была и позиция свт. Василия^[505]. Таким образом, окончание споров об арианстве было отмечено важным шагом в практике принятия схизматиков и еретиков в церковное общение: если прежде основным считался принцип, сформулированный — при вполне конкретных обстоятельствах — сщмч. Киприаном Карфагенским (крещение — это вхождение в Церковь; существует только одна Церковь; соответственно, крещенные в других церквах крещенными не являются…), то история споров IV в. о Символе веры показала, что единая Церковь может продолжать существовать, несмотря на разногласия в вероучительных позициях. Тем не менее, общий Символ веры и общая приверженность церковному содержанию христианского исповедания стали условием евхаристического единства Кафолической церкви^[506].

Надеюсь, эти наблюдения ясно показывают, что отношение Церкви IV в. к Символу веры существенно отличалось от христианского «конфессионализма» эпохи постреформации. Объединяет их, бесспорно, стремление избежать ошибок и не впасть в ересь. Впрочем, мотивация богословских утверждений (или запретов), содержащихся в различных протестантских конфессиях, существенно отлична от обоснования древних символов. Конфесии, пытаясь занять вероучительное место магистериума средневековой Латинской церкви, стремились перечислить все существенные элементы веры: соглашаясь с ними, человек получал право участвовать в таинствах и становился членом Церкви. Разумеется, здесь присутствовала забота об истине, но также полемичность и намерение отделить «существенное» от «несущественного». В американском контексте скептическое отношение к вероучениям и догмам и достаточно безразличное отношение к вероучительным ересям привели к тому, что конфессии во многом утратили свое реальное влияние, превратившись из «конфессиональных» образований в «деноминации».

В отличие от них церковь IV в. постоянно осознавала себя именно как Церковь. Человек становился членом Церкви, крестившись, приняв истину и войдя в новые личные отношения с Отцом в Сыне посредством Святого Духа — отношения, ведущие к новой жизни в теле Христовом вместе с братьями и сестрами в предожидании грядущего Царства. Истина не преподносилась в форме утверждений и суждений, но в живой ее полноте, в которой призван взрастать каждый христианин, участвующий в жизни Церкви через ее таинства. Ереси считались смертельно опасными, скорее, не потому, что оперировали неправильными формулировками, но потому, что препятствовали этому живительному возрастанию в истине, которое считалось главным raison d'être Церкви.

До начала Реформации фактически не существовало ни «конфессиональных» церквей, ни сконструированных «исповеданий веры». Итогом споров IV столетия стал выбор Никео-Цареградской формулы в качестве краткого крещального и литургического Символа веры. Разумеется, последующие Вселенские соборы также выносили вероучительные определения, однако символами они не становились. Определения эти не предназначались для богослужебной практики. Прибегали к ним исключительно для осуждения еретических или ошибочных интерпретаций Писания и веры. Ни одно из них не претендовало стать окончательным или раз и навсегда узаконить терминологию. Напротив, V Вселенский собор (553) сознательно пошел на использование в христологии Кирилловой (по сути, «монофизитской») терминологии при одновременном сохранении Халкидонского определения, что исключало ложные монофизитские интерпретации положений свт. Кирилла. Таким образом, известный терминологический плюрализм был придан самому Преданию.

Вследствие такого подхода Церковь в течение всего этого времени — как в IV столетии, так и позднее — в своей основе отвечала видению сщмч. Иринея: поместные церкви находились в общении друг с другом, поскольку были едины в вере. Общий Символ веры был главным и необходимым знаком единства, но единство как таковое значило куда больше, чем символ: это была подлинная идентичность в вере, в жизни и в апостольском устройстве [церквей]. Епископат считался единым, поскольку каждый епископ внутри своей церкви занимал ту самую «кафедру Петра», и никакая другая кафедра не была облечена каким–то особым «даром истины». Империя с ее вселенскими притязаниями и огромной властью осознавала, что сохранение единства церквей находилось в сфере ее права и ее ответственности. Для достижения этой цели она прибегала к весьма специфическим методам и, к сожалению, помимо прочего, пыталась использовать Церковь в собственных интересах, хотя все подобные попытки заканчивались неудачей. Понимая, что на карту поставлена истина, христиане раз за разом отказывались от официально навязываемого единства. Императоры созывали соборы, которые формально можно было назвать «вселенскими»^[507], однако все эти соборы отвергались сознанием Церкви, в то время как устойчивый богословский консенсус (например, такой, как каппадокийское «новоникейское» понимание Никеи) действительно способствовал сохранению церковного единства.

Урок, который современный экуменизм может вынести из запутанной и нередко драматической истории Никейского Символа веры, состоит в том, что вероисповедные формулы сами по себе не ведут ни к объединению, ни к разделению. Они способствуют единству только в том случае, если выражают общее церковное учение и духовное состояние. В этом смысле Никео–Цареградский Символ веры играет особую роль: в течение многих столетий он оставался единственным общим крещальным исповеданием, основной смысл которого, как предполагалось, должен был подтверждаться всеми последующими вероучительными постановлениями, принимаемыми Церковью. Я не думаю, что он мог бы служить объединяющим фактором без этой исключительности, утрата которой ослабила бы его значимость и уравняла бы его с другими исповеданиями или символами, играющими локальную или относительно менее важную роль.

Конечно, основной вопрос здесь — о природе истории и Предания. Никео–Цареградский Символ — на мой взгляд, так же как и Новый Завет — предполагает, что христианское Евангелие является «благовестием» об историческом лице и историческом событии: об Иисусе из Назарета, рожденном от Марии Девы, Который был «Богом истинным от Бога истинного», смерть же Его «при Понтийском Пилате» и последующее воскресение раз и навсегда разрушили детерминизм смерти и греха. Ничего существенного к этому «благовестию» прибавлено быть не может: оно либо принимается, либо отвергается. Если же оно принимается, то может и должно быть выражено на разных языках и объяснено в разных культурах и поколениях. Несколько новозаветных авторов уже начинали формулировать его в терминах греко–римской философской мысли, и этот процесс «разъяснения», зачастую путанный и требующий напряжения всех сил, в каком–то смысле увенчался тринитарным соглашением IV столетия.

Принятие этого соглашения сегодня говорит не только о вере во всецелое и постоянное водительство Святого Духа в Церкви, но и об обретении цельного богословского видения, подлинным и необходимым средоточием которого является личное божество Иисуса. И действительно, только потому, что он является Богом, Его победа над смертью была возможна и значима: лишь парадокс добровольной «смерти Бога», единого имеющего бессмертие (1 Тим. 6:16), может со всей полнотой выразить тайну божественной любви как самое сущность Бога. Разумеется, в то же самое время подтверждается и истинность его человечества, ибо Он умирает именно человеческой смертью. Помимо прочего, провозглашается также и достоинство нашего человечества, которое удостаивается столь великой жертвы. Если же божественная личность Иисуса отрицается, вся библейская история превращается в некое достаточно банальное развертывание Божественного промысла, осуществляемое Богом, который остается «на небесах» и управляет творением со стороны.

Так о чем же говорит нам Никейский Символ веры? Или, если быть более точным, что говорит каждый из нас при своем крещении, произнося Символ веры? Ответ на этот вопрос можно найти в Евангелии от Матфея (см.: Мф. 16:13–16): а вы за кого почитаете меня? — спрашивает Иисус. И Петр отвечает: Ты — Христос, Сын Бога Живаго. Эта–та вера и делает церковь Церковью. Можно — и даже должно — выражать одну и ту же веру множеством способом, поскольку Церковь воистину универсальна, и послание ее должно быть пронесено через все перемены истории от культуры к культуре и из столетия в столетие. Однако содержание «благой вести» и апостольского «видения» тайны Христа должно оставаться неизменным. Это именно то видение, которое мы выявили и в борьбе свт. Афанасия за Никейское исповедание, и в самом тексте Символа веры с его тринитарными положениями и церковным содержанием. Понятый таким образом, Символ веры превращается не только в один из объединяющих факторов церковной истории, но и в наиболее авторитетное традиционное выражение христианской веры. Если нас интересуют какие–то иные формы единства, мы можем не принимать Символ веры во внимание, однако если говорить о единстве в вере, то оно не имеет никакого иного центра или основы.

The Nicene Creed: Uniting or Dividing Confession?

Опубл. в: Faith to Creed: Ecumenical Perspectives on the Affirmation of the Apostolic Faith in the Fourth Century / ed. S. M. Fleim. Grand Rapids, Mi: Eerdmans, 1991. P. 1–19.

Fla рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. А. А. Чеха.

ХАЛКИДОНИТЫ И МОНОФИЗИТЫ ПОСЛЕ ХАЛКИДОНСКОГО СОБОРА

Обстоятельства великого раскола в Восточной церкви, связанного с Халкидонским собором, как правило, известны лучше, чем всевозможные усилия, которые впоследствии предпринимали византийские императоры и Византийская церковь, чтобы его уврачевать. Действительно, на протяжении V–VII вв. и вплоть до арабского завоевания Ближнего Востока проблема раскола доминировала в религиозной политике империи на Востоке, и в настоящее время многие наши воззрения основываются на тех положительных и отрицательных мерах, которые тогда предпринимались. Сегодня нам относительно легко оценить колоссальные ошибки и преступления, которые совершались всякий раз, когда императоры пытались решить проблему силой. Сегодня нет оснований сомневаться в том, что военное подавление монофизитства в Египте и в других местах, навязывание халкидонской иерархии при помощи государственной силы, постоянные ссылки популярных руководителей египетской церкви сыграли решающую роль в том, что раскол приобрел характер национального сопротивления византийскому церковному и политическому управлению на территории Египта, Сирии и Армении. На протяжении столетий христиане Ближнего Востока, которые не были греками, считали православных халкидонитов «мелкитами» — «людьми императора», да и само халкидонское православие все больше и больше склонялось к отождествлению себя исключительно с культурной, литургической и богословской традицией Константинопольской церкви, теряя связь и общение с древними и почитаемыми традициями Египта и Сирии.

Исторических обстоятельств, позволивших совершить эти ошибки, теперь не существует. Нет империи, способной навязать единство монофизитам и диофизитам. Единства не существует без единства веры, и у нас есть все возможности для того, чтобы разрешить наши трудности, руководствуясь только любовью и верностью Богооткровенной истине. Поэтому для всех нас пришло время обратиться к своим традициям, чтобы ясно увидеть реальные проблемы, отделить то, что мы считаем Священным Преданием, от земных привязанностей и предрассудков, с каким бы уважением мы к ним ни относились, и признать, что Божественную истину нередко можно выразить различным образом, не нарушая при этом единства во Христе.

Цель моего доклада — вкратце рассмотреть богословскую работу, проделанную византийскими теологами VI в. для того, что–бы опровергнуть возражения монофизитов против Халкидонского собора и постараться выяснить, может ли мудрость прошлого помочь нам разрешить проблемы настоящего времени.

1. Халкидон оспаривается

Великий собор 451 г. оказался наиболее многочисленным и представительным, чем все предшествующие церковные соборы. Тем не менее его отвергли крупные христианские общины, которые придерживались христологии, утверждавшей, что во Христе одна природа, а не две. Необходимо понять, что специальным термином «монофизиты» обозначают не евтихиан, а тех, кто после 451 г. продолжал считать формулу свт. Кирилла «μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη» («единая природа Бога–Слова воплощенная») наилучшим выражением христологической тайны и доверился руководству таких выдающихся богословов, как Филоксен Маббугский и Севир Антиохийский. Как показали современные исследования, «монофизитское учение о Воплощении, особенно в той научной форме, которую ему придал Севир, есть не что иное, как христология Кирилла»^[508]. Поэтому халкидониты, которые также заявили о своей верности свт. Кириллу, будут главным образом стремиться доказать, что определение 451 г. — всего лишь новое изложение учения Кирилла, нацеленное на решение проблем, возникших в связи с ересью Евтихия. Императоры, заинтересованные в достижении быстрого и окончательного примирения, нередко доходили в этом своем стремлении до крайности и пытались совершенно «забыть» Халкидон. Наиболее известным примером попыток такого рода является «Энотикон», изданный императором Зиноном в 482 г. Некоторое признание документ нашел только среди умеренных монофизитов и оттолкнул весь христианский Запад. Постоянные неудачи этого чисто формального и политического подхода к проблеме заставили богословов разработать философское оправдание Халкидонского вероопределения, в то же время полностью доверяя важнейшему прозрению свт. Кирилла Александрийского, что Христос — действительно единая Сущность. В соответствии с этим они нашли возможность сохранить значимость терминологических систем как свт. Кирилла, так и Халкидонского собора при условии не считать их противоречащими друг другу по смыслу. Эта тенденция окончательно оформилась на V Вселенском соборе (553) и, следовательно, стала обязательной для Православной Церкви в целом.

Видимо, другого способа ликвидировать раскол, разделяющий восточных христиан с V в., не существовало.

Вообще эта тенденция, которой современные критики дали название «неохалкидонизм», не популярна на Западе. Мы знаем, как трудно было Юстиниану добиться признания собора папой Вигилием. Даже сегодня многие считают, что весь процесс развития византийского богословия во времена Юстиниана был капитуляцией перед монофизитством. Поэтому ясно, что проблема заключается не просто в том, чтобы найти формулу для объединения монофизитов и диофизитов: она касается проблемы христологии в целом и вопросов, возникающих между христианами Востока и Запада, а также внутренних проблем каждой из сторон. Все это придает нашему совещанию более широкое экуменическое значение, и его необходимо со всей ответственностью осознать.

Главным и существенным нововведением Халкидонского определения было использование в христологии понятий, которые отцы–Каппадокийцы употребляли по отношению к Святой Троице. В Боге три Лица, или ипостаси, и одна сущность, или природа. Таким образом, термин ύπόστασις указывает на особенное и индивидуальное, в то время как «сущность» или «природа» обозначает Божественность в целом. Поскольку во Христе одно Лицо одновременно есть Бог и человек, то необходимо было отметить, что у Него две природы в единой ипостаси.

Трудно сказать, сознавали или нет участники собора, какие трудности возникнут вследствие этого терминологического новшества. Так, когда Иоанн Грамматик между 514 и 518 гг. опубликовал научную «Апологию собора», основанную на каппадокийской терминологии, он фактически предоставил Севиру Антиохийскому новые аргументы в оправдание своей оппозиции Халкидону. Согласно собору, Христос «единосущен (όμοούσιος) Отцу по божеству и единосущен (όμοούσιος) нам по человечеству». Но поскольку Божественная сущность (ουσία), в соответствии с учением свт. Афанасия, которое признавали Каппадокийцы, отождествляя понятия «сущность» (ουσία) и «природа» (φύσις), является конкретной реальностью в платоновском смысле (существует действительно единый Бог в трех Ипостасях), многим показалось, что собор утверждал воплощение всей Троицы. Ведь Сын и Отец — Единый Бог, и раз Христос «единосущен нам», так же как и Отцу, то вполне можно сказать, что Он и с нами «един». С другой стороны, можно ли конкретно представить себе человечество Христа, не говоря, что Его человеческая природа есть также человеческая ипостась?

Эти трудности помешали великим богословам умеренного монофизитства VI в. принять Халкидонский собор. Итак, Севир Антиохийский формально различает ουσία и φύσις, придавая первой абстрактное значение: для него «сущность» — то же, что и δεύτερα ουσία Аристотеля^[509]. Он признает во Христе две «сущности» (ούσίαι), но объединенные в одну конкретную реальность, именуемую ύπόστασις, или φύσις, но отвергает учение крайних евтихиан, или синусиастов, полагавших, что во Христе — только одна сущность. Следовательно, Севир считал тринитарную терминологию Каппадокийцев абсолютно неприменимой к христологии.

В ответ богословы–диофизиты разработают более точное и тщательно продуманное понятие ипостаси, следуя по пути, проложенному еще Каппадокийцами и уходящему за пределы аристотелизма и платонизма. Эти уточнения приведут к новым изменениям в самом тринитарном богословии.

Аполлинарий Лаодикийский был, по–видимому, первым, кто применил в христологии слово ύπόστασις^[510] для обозначения единства Слова с плотью в одной реальности. Аполлинарий, как известно, был осужден за отказ признать Христа всецело человеком, тем не менее множество его сочинений распространялось в V в. под именем свт. Афанасия. По этой причине многие богословы стали приписывать выражения Аполлинария великому защитнику православия от арианства. Одной из наиболее видных жертв этого подлога стал свт. Кирилл: он принял выражение «единство по ипостаси» как формулу, par excellence обозначающую единство бытия Христа, а также другое, явно аполлинарианское выражение — «единая природа Бога–Слова воплощенная» — в качестве вспомогательного описания христологической тайны^[511]. Только впоследствии второе выражение стало предметом разногласий между халкидонитами и монофизитами, тогда как первое принял сам собор. На самом деле одного этого факта признания должно было быть вполне достаточно, чтобы снять с Халкидонского собора все обвинения в несторианстве, ибо в V в. термин «ипостась» действительно имел строгое и конкретное значение. Его принятие собором означало большую уступку учению свт. Кирилла и со стороны Запада, и со стороны антиохийцев, поскольку для последних оно ассоциировалось с вечно пугающим аполлинарианским смешением божества и человечества.

И только внесение в Халкидонское определение выражения «две природы» позволило им согласиться с этой формулой. По этой причине собор принял догматическую систему, подразумевающую, что Христос истинно «един» и истинно «двойственен».

Каппадокийцам еще со времен их полуарианского прошлого было свойственно понимать под словом «ипостась» конкретную реальность, поэтому им пришлось приложить серьезные усилия, чтобы принять выражение свт. Афанасия όμοούσιος и преодолеть арианский соблазн всецелого разделения Отца, Сына и Духа^[512]. Подлинное своеобразие их системы заключалось в том, что ни сущность, ни ипостась не рассматривались как абстракции и что Бог виделся действительно единым и действительно троичным. Этот парадокс, конечно, предполагает, что категории греческой философии удалось преодолеть изнутри (даже если термины и остались греческими) и оправдывает использование этой системы в христологии Халкидона.

Таким образом, понятие ипостаси оказалось в самом центре христологических споров, последовавших за Великим собором 451 г. Чтобы прояснить ситуацию, потребовалась вся трудоемкая диалектика византийских богословов, стремившихся примирить свт. Кирилла и Халкидон. Среди них оказалось мало ярких личностей; к решению проблем они зачастую подходили формально и схоластически, в отличие от своих современников–монофизитов Севира и Филоксена, в сочинениях которых присутствует гораздо больше сотериологической новизны великого александрийского богословия (учения святителей Афанасия и Кирилла), чем в утонченном византийском богословии, культивируемом в Константинополе. Тем не менее диофизитство сохранилось на Востоке исключительно благодаря трудам византийских «грамматиков», а также, безусловно, благодаря преданности Римской церкви Халкидонскому собору.

2. Леонтий Византийский

Среди византийских богословов эпохи Юстиниана особого внимания заслуживает Леонтий Византийский. Его вклад в христологию состоит в учении об ипостаси, которое прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Дамаскин впоследствии сделают частью главного направления византийского богословия.

Защищая Халкидонский собор, Леонтий был вынужден объяснить, почему «ипостась» и «природа» отныне не являются синонимами. Если ουσία и φύσις обозначают то, что является общим для Отца и Сына, с одной стороны, и для Христа и всего челове–чества, с другой, тогда в чем состоит особое значение ύπόστασις? Святитель Василий Великий различал ипостась и «сущность» по соответствующим «свойствам» Отца, Сына и Святого Духа, в то время как «сущность» обозначала их общее бытие. Святые отцы-Каппадокийцы могли также говорить об ипостасях как об «образах бытия» единой Божественной сущности, однако никогда не считали ипостаси простым выражением сущности: по мысли свт. Григория Богослова, ипостаси «обладают» божеством (τά ων θεότης), божество пребывает «в них» (τά έν οις ή θεότης)^[513]. Следовательно, ипостась — это не только особая и конкретная реальность: это субъект, который обладает божественным бытием и раскрывает его. «Ипостасные свойства» лишь описывают и характеризуют, но не образуют его.

Леонтий Византийский применил в христологии персоналистический аспект богословия Каппадокийцев. Божество предвечно «в Сыне»; Оно в Нем «воипостасировано». При Воплощении человечество также вошло «в Него»: Сын существует не только как Бог, но и как человек. Поэтому ипостась не только отличается от Божественной природы, но и способна воспринять другую природу. Она есть не просто «образ бытия» природы, но сам принцип любого существования, и в отношении Христа именно она является личным Объектом нашей встречи с Богочеловеком. Ипостась — то, что существует само по себе (καθ’ έαυτό) и обозначает кого–нибудь (τόν τινα δηλοΐ). Природа является чистой абстракцией, когда она не «воипостасирована» (ούκ εστι φύσις ανυπόστατος). В действительности, это то, что Леонтий назвал ένυπόστατον — реальность, существующая не автономно, а в ипостаси.

Богословие Леонтия, конечно, выглядит как сухая схоластика, основанная на терминологии Аристотеля. Однако необходимо понять, что разногласия между халкидонитами и монофизитами были в сущности терминологическими, и потому требовались уточнения именно в терминологии. И вообще можно сказать, что, поскольку богословие является средством общения, оно должно быть наукой точной и четкой… Не подлежит сомнению, что только разработанное Леонтием понятие ипостаси как личностного существования и «бытия–в-себе» способно объяснить перемещение терминологии Каппадокийцев в область христологии^[514]. Если определить понятие ипостаси как индивидуальное существование общей природы или как внутреннее выражение сущности, то неизбежно в таком случае было бы признать во Христе две ипостаси, два индивидуума, два лица. Именно это усмотрел Севир Антиохийский в Халкидонском вероопределении, поскольку отказался провести грань между ипостасью и природой. В соответствии с этим Христос Халкидонского собора представляется ему синтезом двух различных существ. С другой стороны, наличие во Христе особой человеческой природы означало для Севира, что Сын Божий принял человеческую личность, а не природу как таковую. Таким образом, казалось, полностью исчезает сотериологическое прозрение свт. Кирилла.

Тем не менее и Халкидонский собор, и Леонтий Византийский сохранили, по существу, верность этому прозрению. Для них Христос — единое существо, и на это прямо указывает понятие ипостасного единства. Только ипостась реализует обе природы, не упраздняя их свойств. Они существуют в ипостаси, но существуют действительно. Божество и человечество, следовательно, различимы не только «умозрительно» (κατ’ έπίνοιαν), с чем Севир был готов согласиться, но и в действии (τῇ ενεργείςίᾳ)^[515], причем каждое сохраняет свои «энергии»^[516]. Их общим субъектом, однако, является одна и та же ипостась Логоса, которая не ограничена собственной природой и может действительно воспринять и усвоить другую природу. Логос, «став плотью», обладает всей полнотой человеческой жизни: Он рождается, умирает, подвергается искушениям, ощущает голод и незнание, как обычный человек. В соответствии с этим понятие ипостасного единства приводит к идее «общения свойств»^[517]: с одной стороны, Логос действует в соответствии с воспринятым человечеством, а с другой, человечество, «воипостазированное» в Нем, «само и через Него становится источником всех даров Логоса»^[518]. Таким образом, человеческая «энергия» воспринимается Логосом, и тело Христово, к которому приобщаются те, кто «во Христе», воспринимает Божественную энергию, потому что в ней действует Сам Логос. В этом состоит христологическое основание святоотеческого учения о «причастности» и «обожении», которое в дальнейшем будет развиваться в византийском богословии.

3. Пятый Вселенский собор (553)

Последняя попытка примирения с монофизитами была предпринята в правление Юстиниана I, и кульминацией этих усилий стал собор 553 г., который вновь подтвердил абсолютную верность Византийской церкви богословию свт. Кирилла Александрийского и осудил богословские сочинения, так или иначе противоречащие ему.

Как мы уже отмечали, учение об ипостасном единстве подразумевало понятие communicatio idiomatum (общение свойств). Халкидонский собор включил в свое христологическое определение термин «Богородица». Уже одно это слово, подтверждая принятое на Эфесском соборе решение осудить Нестория, подразумевало, что Христос был единой Личностью — Богом–Словом, Матерью Которого была Мария. Тем не менее поскольку Халкидонский собор казался монофизитам «несторианским», несмотря на принятие термина Θεοτόκος, необходимо было выделить другие значения ипостасного единства. К этой цели будут стремиться т. н. «теопасхистские» формулы, которые поддерживал Юстиниан и официально принял собор 553 г. В них утверждалось, что Сам Бог, а не «воспринятый Им человек», лишь «соединенный с Богом», как заметили бы несторианские богословы, претерпел смерть на кресте. В самом деле, разве для того, чтобы упразднить смерть, не нужно было, чтобы Сын Божий сделал ее Своей собственной? Конечно, рассуждения о «смерти Бога» выглядят неуместными, и, строго говоря, теопасхистские формулы были неполными, пока не было внесено уточнение, что «смерть Бога» могла произойти только «во плоти», т. е. в человеческой природе Христа. Но эти формулы были, безусловно, справедливы, поскольку умереть по–настоящему может именно «кто–то», а раз кто–то — значит ипостась, лицо, но не природа, и во Христе не было другого лица, другой ипостаси, кроме ипостаси воплощенного Сына Божия^[519]. Говорить о «смерти Бога» во плоти было фактически общепринято со времен сщмч. Игнатия Антиохийского (πάθος του Θεού^[520]), а в самом Никео-Константинопольском Символе веры ясно утверждается, что мы веруем в «Сына Божия… воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы… распятого же за ны при Понтийстем Пилате».

Противодействие любым формам communicatio idiomatum и богословским выражениям, подразумевавшим его, таким как Θεοτόκος или «смерть Бога», на самом деле было непременным атрибутом несторианства, и признание этих выражений в VI в. создало общую почву для халкидонитов и монофизитов, на которой они могли сойтись в своей верности памяти свт. Кирилла Александрийского, ибо на этой почве Кирилл противостоял Несторию, заявляя о необходимости не только именовать Марию Богородицей, но и говорить, что «Бог вкусил смерть во плоти» (θάνατον γευσάμενον σαρκί — Анафематизм 12).

Поскольку Леонтий Византийский сделал возможным употребление этих формул не в аполлинарианском значении и без отрицания Халкидонского собора, император Юстиниан признал их в качестве критерия православия и связующего звена между халкидонитами и монофизитами. Так, выражение «Один от Святой Троицы пострадал», впервые использованное т. н. «скифскими монахами», цитировалось в предисловии к Кодексу Юстиниана 529 г., а также в сочиненном им песнопении «Единородный Сыне» (Μονογενής Υιός), которое стало своего рода христологическим исповеданием веры и вошло в состав византийской литургии и всех вероучительных постановлений того времени. Даже Рим признал эту формулу в 534 г. Ее значение состоит в утверждении единства бытия Христа: христиане признают только одного Спасителя — воплотившегося Сына Божия, родившегося от Девы и умершего за нас, а не двух — Сына Божия и человека Иисуса. Один и тот же предвечно родился от Отца и во времени стал Сыном Марии; Один и тот же бессмертен по Своей божественной природе и умер за нас плотью.

Разъяснение этих первостепенных христологических вопросов, казалось, принесет плоды, и в начале царствования Юстиниана появились серьезные надежды на объединение восточных христиан. Неразрешенным остался вопрос более формального характера, касавшийся ряда канонических постановлений Халкидонского собора. Так, на совещании в Константинополе 533 г. одним из основным возражений против собора было то, что он принял в церковное общение двух антиохийских богословов — Феодорита Киррского и Иву Эдесского, которые в прошлом открыто противостояли свт. Кириллу Александрийскому и отвергали «теопасхистские» формулы. Так же, как их друг Несторий, они оба были учениками великого учителя антиохийской школы экзегетики Феодора Мопсуэстийского, христология которого предполагала две ипостаси во Христе. Феодориту Киррскому на Халкидонском соборе, ко–нечно, пришлось анафематствовать Нестория, однако в его сочинениях все еще содержалась полемика с великим Кириллом, которого монофизиты считали единственным непререкаемым авторитетом в области христологии. Таким образом, дело о т. н. «Трех Главах» выросло в проблему, которая привела к V Вселенскому собору.

В 544 г. Юстиниан издал эдикт, предающий анафеме каждую из «Трех Глав», а именно:

1) персонально Феодора Мопсуэстийского;

2) сочинения Феодорита, направленные против свт. Кирилла Александрийского и Эфесского собора;

3) письмо Ивы к Марию Персу, в котором примирение 433 г. между свт. Кириллом и антиохийцами было представлено как капитуляция святителя перед неоспоримостью антиохийской терминологии.

С исторической точки зрения вся проблема «Трех Глав» во многом может показаться нам странной. Стоило ли вообще предавать анафеме людей, которые умерли в общении с церковью? Современные историки, нередко симпатизирующие несторианству, как правило, признают эту затею ужасной и бесполезной и видят в политике Юстиниана уступку монофизитам. Однако, на мой взгляд, ее богословское значение и «экуменический» аспект могут оказаться очень полезными для нас.

Прежде всего, следует отметить, что осуждение касалось только тех сочинений Феодорита и Ивы, которые были направлены против свт. Кирилла и поддерживали тезис о несовместимости Халкидона с александрийским богословием. Политика Юстиниана была основана на полной уверенности в том, что они совместимы и дополняют друг друга. Таким образом, Юстиниан воздержался от осуждения антиохийской богословской школы как таковой с ее непременным и для нас неизбежным подчеркиванием полной реальности человеческой природы и бытия Христа. В самом деле, уже в Халкидоне соборное большинство, принадлежавшее по своим доктринальным убеждениям и системе богословской мысли к школе свт. Кирилла, сознавая опасность крайнего, евтихианского монофизитства, пыталось примирить Антиохию и Александрию. Оно признавало состоятельность обеих богословских школ, сопоставляя их и применяя к ним неустоявшуюся, новую (фактически импровизированную) терминологическую систему христологии. Богословская работа, проделанная в эпоху Юстиниана, вершина которой пришлась на V Вселенский собор, на самом деле являлась творческим синтезом, показавшим, что Халкидон и Александрия со своими несколько отличными терминологиями могут быть действительно истинными, только если воспринимать их в свете друг друга. Несмотря на довольно бурную историю, неприглядный политический фон и необычный, формально оспоримый результат — осуждение трех лиц, умерших более чем за полвека до этого, — V Вселенский собор является хорошим примером подлинной непрерывности Предания Церкви, отклоняющего взаимоисключающие элементы и открывающего истину, которая превыше всех вопросов о личностях.

Вскоре оказалось, что эдикта 544 г., с помощью которого Юстиниан намеревался решить проблему, недостаточно для подлинного соборного признания его политики. Поэтому в дальнейшем появилось императорское «Исповедание веры» (551), которое фактически изложило программу будущего собора. Подтверждая Халкидонский собор, решительно осуждая любое смешение (σύγχυσις) природ во Христе и отвергая нежелание Севира «считать число» (άριθμός) природ, Юстиниан предлагает понятие Леонтия Византийского «сложная ипостась» (ύπόστασις σύνθετος), в которой существуют две природы и за пределами которой они — только абстракции. Однако он соглашается с Севиром в том, что две природы следует различать не как «две вещи», а только «в слове и умопредставлении» (λόγψ μόνφ καί θεωρία)^[521]. Наконец, в императорском «Исповедании веры» формула свт. Кирилла «единая природа Бога–Слова воплощенная» объявлялась православной. Так, Юстиниан пишет:

Мы принимаем выражение свт. Кирилла, <...> поскольку каждый раз, когда отец [Кирилл] использовал его, он употреблял при этом слово природа вместо слова ипостась^[522].

Таким образом, согласно Юстиниану, различие между свт. Кириллом и Халкидоном было чисто лексическим и неизбежным именно потому, что во времена Кирилла никто не видел существенной смысловой разницы между ύπόστασις и φύσις.

Позицию императора подтвердил собор 553 г. Он решительно отверг все попытки истолковать Халкидонский собор в несторианском смысле.

Анафематизм 5: Если кто [будет клеветать] <...> на святой Халкидонский собор, будто он употреблял выражение «единая ипостась» в этом [несторианском] нечестивом смысле, а не исповедует, что Слово Божие соединилось с плотью ипостасно, и потому едина ипостась, или одно лицо Его, и что так именно и святой Халкидонский собор исповедует единую ипостась Господа нашего Иисуса Христа: тот да будет анафема^[523].

Анафематизм 14: <...> если кто защищает [несторианство или «Три Главы»] <...> именем святых отцов или святого Халкидонского собора <...> тот да будет анафема^[524].

Собор также вновь сделал акцент на единстве субъекта во Христе; этот вопрос действительно был слабо проработан в антиохийской традиции, связанной с Феодором Мопсуэстийским.

Анафематизм 3: Если кто говорит, что иной есть Бог–Слово, творивший чудеса, и иной Христос, пострадавший, или говорит, что Бог–Слово был со Христом, родившимся от жены, или был в Нем, как одно в другом, а не (говорит, что) один и тот же есть Господь наш Иисус Христос, Слово Божие, воплотившийся, и Его же самого суть чудеса, и страдания, которые Он претерпел добровольно плотию: тот да будет анафема^[525].

«Теопасхизм» формально подтверждается 10–м анафематизмом:

Если кто не исповедует, что распятый плотию Господь наш Иисус Христос есть истинный Бог и Господь славы и один из Святой Троицы: тот да будет анафема^[526].

Нет ни малейшего сомнения в том, что главной целью собора было удостоверить, что ничто в возражениях свт. Кирилла против Нестория не было дезавуировано Халкидоном. Хотя даже Эфесский собор, на котором председательствовал сам святитель, не пошел так далеко, чтобы подтвердить все, что написал Кирилл против Нестория. Отцы собора 553 г. официально провозгласили:

Анафематизм 13: Если кто <...> не анафематствует <...> всех, которые писали против правой веры и святого Кирилла и двенадцати его глав <...> тот да будет анафема^[527].

Действительно, «Двенадцать глав» свт. Кирилла нередко считались выражением крайней александрийской позиции, и их признание халкидонитами демонстрирует, как далеко они готовы были идти навстречу братьям–монофизитам. В «Двенадцати главах» отсутствует знаменитая формула о «единой воплощенной природе», из которой постхалкидонские монофизиты сделали своего рода символ. Ее отсутствие показывает, что Кирилл фактически не придавал этой формуле такого большого значения, как некоторые из его позднейших последователей, и что образцовым христологическим выражением он считал слова единая ипостась, а не единая природа. Однако в 553 г., поскольку вопрос касался формулы «единая природа», Византийская церковь, вслед за «Исповеданием» Юстиниана также приняла ее, но с оговоркой, что она не будет считаться аргументом ни в пользу Евтихия, ни против Халкидона.

Анафематизм 8: Если кто, исповедуя, что «из двух естеств» (выражение, принятое свт. Кириллом или такими монофизитами как Диоскор и Севир. — И. М.), Божества и человечества, совершилось соединение, или говоря, что воплотилось одно естество Бога–Слова, понимает это не так, как учили святые отцы, что из божественного и человеческого естества, через ипостасное соединение, совершился единый Христос; но на основании таких выражений старается ввести одно естество или существо, [возникшее посредством смешения] Божества и плоти Христа: тот да будет анафема^[528].

Отсюда понятно, что собор 553 г. полностью воспринял христологию Кирилла Александрийского, основанную на понимании того, что Спаситель мог быть только Единым и что этот Единый есть Бог. Чтобы оценить это в полной мере, всегда необходимо раскрывать сотериологический аспект александрийского богословия, который для Афанасия и Кирилла был вовсе не умозрительным размышлением, а подтверждением библейского факта — столь близкого современной протестантской «неоортодоксии», — что спасти может только Бог. Если не Сам Бог, а человек Иисус, лишь «соединенный с Богом», родился от Марии, умер и воскрес, то спасение не совершилось. Если не Бог — «Один от Святой Троицы» — сделал Своей собственной нашу смерть, как предельное выражение всего нашего падшего состояния, которое Он пришел исправить и восстановить, если Он не является субъектом искупительного действия во всей полноте, то не достигнуто ничего, и Никейский Символ веры даже грамматически является недоразумением, поскольку утверждает, что «Сын Божий …был распят».

И все же Кириллово богословие сохраняет свой смысл, только если иметь в виду, что Бог воспринял человеческую природу во всей полноте и динамической цельности. Иисус Христос был настоящим человеком по Своему уму, душе и телу; Он так же, как и мы, думал, чувствовал, чего–то не знал, страдал и умер. Теперь мы в этом не одиноки, но с нами Бог. Итак, Иисус обладал человеческой природой, но не ипостасью, поскольку ипостась — не выражение природного существования, а нечто, что дает этому существованию сознательную, автономную, личную реальность. Этим «нечто» в человеке Иисусе был Бог–Слово, воспринявший человечество. В этом заключается очевидная и неизменная истина Халкидонского собора.

В заключение мне хотелось бы подчеркнуть два момента.

На мой взгляд, согласие по этим пунктам является сегодня условием всех практических мер по объединению халкидонитов и монофизитов, и мы верим, что такое объединение возможно, поскольку и в далеком, и в недавнем прошлом мы, кажется, были согласны с тем, что разница между нами скорее терминологическая, чем богословская.

1. Богословская терминология может выразить Истину лишь отчасти и всегда как–то неточно. Она — лишь средство общения, орудие, с помощью которого Церковь выражает свое учение. Вот почему Православная Церковь не является и никогда не была «конфессиональной». Она никогда не признавала, что текст некоего исповедания веры ее определяет и, следовательно, ограничивает. Ни Никео–Константинопольский Символ, ни постановления Вселенских соборов нельзя считать определяющими полноту Православия. Если Символ веры приобрел непреходящее значение, войдя в состав литургии, то соборные определения по сути являются утверждениями ad hoc, которые можно понимать только на фоне ереси, осуждаемой ими. Конечно, они отражают абсолютную и неизменную Истину и свидетельствуют о ней, но эта Истина — живая, существующая в органической целостности Единой Церкви Христовой. Собор может быть назван Вселенским, а его решения — безошибочными в том случае, если он в какой–то степени определил эту неизменную и органическую Истину, хотя человеческие слова и, следовательно, соборные определения не могут претендовать на Ее исчерпывающее выражение. И если постановления соборов невозможно просто отменить без того, чтобы Церковь не перестала быть Церковью Христовой, их можно дополнять и заново толковать так же, как V Вселенский собор поступил с халкидонскими определениями.

2. Жизнь Церкви в истории обусловила необходимость вероучительных постановлений и определений. Без них не обойтись по той простой причине, что человеческая мысль постоянно работает, постоянно ищет и нередко заблуждается. Задача Церкви — поставить ее под определенное руководство: вероучительная преемственность православного Предания свидетельствует о присутствии в Церкви Духа Истины. Таким образом, Халкидонское вероопределение, равно как и все определения, бывшие до него и возникшие после, оказалось необходимым не само по себе, но ввиду того, что возникла реальная угроза измены Благовестию Христа. Опасность исходила от ереси Евтихия, который перестал видеть во Христе всецело единосущную нам человеческую природу. Действительно, такая ересь была и продолжает явно или скрыто существовать во многих аспектах жизни Церкви, особенно на Востоке, и Халкидонский собор от нее предостерегает.

Вероятно, в те времена и даже сейчас с этой опасностью можно справиться иначе, с помощью других слов. Попробуем найти их вместе. Главное было принято уже в 553 г., и сегодня в нашем стремлении достигнуть единства нам может помочь предшествующий опыт Церкви.

Дискуссия в связи с докладом о. Иоанна Мейендорфа

Участники: о. Иоанн Романидис (Православная греческая митрополия Северной и Южной Америки, Вселенский патриархат), о. Иоанн Мейендорф и о. Георгий Флоровский (Православная церковь в Америке), о. Вилакуэль Чериан Самуэль (Сирийская Православная церковь Антиохии и всего Востока), о. Виталий Боровой (Русская Православная церковь), епископ Гарегин (Саркисян) (Армянская Апостольская церковь, Киликийский католикосат), доктор Карам Назир Хелла (Коптская Православная церковь), епископ Мелоакский Эмилиан (Тимиадис) (Вселенский патриархат), архиепископ Тиран (Нерсоян) (Армянская Апостольская церковь).

Иоанн Романидис. Складывается впечатление, что выражение «единая природа Бога–Слова воплощенная» стало характеристикой так называемой монофизитской традиции и было отвергнуто халкидонитами. Утверждается, что фраза стала главным объектом разногласий. Однако следует подчеркнуть, что эту формулу св. Кирилла, которая абсолютно тождественна его выражению «единая ипостась Бога–Слова воплощенная», признавали св. Флавиан Константинопольский и Евсевий Дорилейский, равно как и Халкидонский собор, что ясно видно из его протоколов. Камнем преткновения между халкидонитами и нехалкидонитами был скорее вопрос о том, сколько природ после соединения мы различаем во Христе: одну или две? Ответ на него зависит от того, что означает φύσις: ουσία или ύπόστασις?

Также следует отметить, что для св. Кирилла «ипостасное единство» было равнозначно его собственному выражению «природное единство», которое в середине III в. употреблялось против Павла Самосатского, а позднее его использовали современники Аполлинария, так же, как, например, св. Григорий Богослов. По этой причине неверно утверждать, что эти термины проникли в Церковь якобы вследствие аполлинарианских подлогов.

Кроме того, несправедливы утверждения, что Халкидонский собор отверг так называемую «теопасхистскую формулу» двенадцатого анафематизма св. Кирилла, как заявляют западные ученые, или что Пятый Вселенский собор выявил данное значение ипостасного единства, словно на Четвертом соборе об этом не было и речи, как указано в докладе. На самом деле Халкидонский собор принял Томос папы Льва только в свете «Двенадцати глав» св. Кирилла. Так называемая «теопасхистская формула» непосредственно содержится даже в Томосе Льва. По вопросу двенадцатой главы между Халкидонским и Пятым соборами разногласий нет.

На мой взгляд, халкидонское разграничение ύπόστασις и φύσις было введено по большей части случайно. Только на протяжении последующей полемики оно было подтверждено разработанными богословскими концепциями. Следует всегда иметь в виду, что александрийцы восприняли предложенное Каппадокийцами тринитарное различие между ουσία и ύπόστασις и применили его в христологии. С данной точки зрения все рассуждения о «необходимой терминологической инновации» Халкидонского собора направлены на то, чтобы пренебречь весьма существенным фактом согласия между каппадокийскими и александрийскими отцами. Только на этом фоне можно правильно оценить различное использование термина φύσις. Итак, Халкидонский собор не внес ничего нового, а довольно неожиданно принял каппадокийский вариант употребления φύσις, не до конца понимая, как тот же термин использовали александрийские богословы. Невозможно говорить о какой–либо сознательной попытке примирить на Халкидонском соборе антиохийскую и александрийскую христологию и терминологию.

Поскольку для св. Кирилла понятия φύσις и ύπόστασις абсолютно синонимичны, неверно утверждать, что в «Двенадцати главах» он опустил формулу «единая природа», потому что отдавал предпочтение выражению «единая ипостась» или считал его образцовым христологическим понятием. В своих «Двенадцати главах», равно как в остальных трех посланиях к Несторию, св. Кирилл пользуется терминами «ипостасное единство» и «природное единство» как взаимозаменяемыми.

В. Ч. Самуэль. На протяжении V–VII вв. термин «монофизиты» не использовался, а был позже особо введен халкидонскими церквами с целью полемики. Тем не менее, касаясь спора о двух или одной природе, следует отметить, что разница между μόνος [один] и μία [единая] незначительна. «Монофизитство» предлагает различать только одну природу. Μία φύσις относится к «единой природе». Также необходимо помнить, что у нехалкидонитов было четыре выражения: «из двух природ», «ипостасное единство», «единая природа Бога–Слова воплощенная» и «единая сложная природа». На самом деле термин «монофизит» был придуман путем отрыва фразы «единая природа Бога–Слова воплощенная» от всего остального и замены в ней слова «μία» на «μόνος» — то, с чем нехалкидонская православная церковь была совершенно не согласна.

Епископ Гарегин. Я могу вполне согласиться с докладчиком. То, что было сказано, в точности соответствует нашему пониманию учения о Лице Иисуса Христа. Однако я удивлен тем, что Томос папы Льва вообще не упоминался! Для нас, нехалкидонитов, наиболее острым и спорным моментом являлось признание Халкидонским собором Томоса Льва в качестве régula fidei. Согласно нашей точке зрения, Томос сыграл особую и важную роль на Халкидонском соборе. Весьма убедительным является тот факт, что один из наиболее сильных противников собора — Тимофей Элур — в своем «Опровержении Халкидонского собора», полный текст которого сохранился на армянском языке, гораздо сильнее полемизирует с Томосом Льва, чем с Халкидонским определением. То же самое мы видим в христологических и полемических сочинениях армянских богословов.

Георгий Флоровский. Полностью согласен с епископом Гарегином. Это серьезное упущение доклада. Нехалкидониты боролись против Халкидона прежде всего потому, что собор принял Томос Льва, который казался им подозрительным. Действительно, если рассматривать Томос сам по себе, то он может произвести впечатление излишнего противодействия концепции двух природ, особенно когда отдельные действия Христа он постоянно относит к различным природам, не подчеркивая должным образом единства Его Лица, хотя намерения самого папы были разумными и правильными. Однако в настоящее время в толковании Томоса римско–католическими историками и богословами довольно часто прослеживается определенный квазинесторианский уклон, на что недавно обратили внимание сами некоторые римско–католические ученые. По этой причине в диалоге с нехалкидонитами необходимо четко определить нашу позицию и подчеркнуть, что Томос папы Льва следует всегда рассматривать в сочетании с оросом Халкидонского собора.

Епископ Гарегин. Не только профессор Мейендорф не упомянул Томос Льва: важно то, что постхалкидонские византийские богословы комментировали его гораздо реже, чем Халкидонское вероопределение, которое они объясняли в соответствии с христологией св. Кирилла, что во многом приблизило их понимание Халкидона к нашей христологической позиции. Можно ли считать это явление показателем того, что византийские богословы не обращали никакого внимания на христологическую двойственность Томоса?

Иоанн Романидис. В этой связи следует помнить, что епископ Римский Лев и его легаты представили Томос на Халкидонском соборе в качестве изложения веры не только против Евтихия, но и против Нестория. Вследствие очевидной антинесторианской слабости его стали оспаривать, обсуждать, тщательно исследовать и, наконец, приняли только в свете учения св. Кирилла и вновь лишь как изложение веры против Евтихия, что следует из протоколов и самого определения.

Иоанн Мейендорф. Поэтому, на мой взгляд, не стоит переоценивать значение Томоса Льва и считать молчание византийских богословов подозрительным. Вокруг Халкидонского собора существует множество легенд. У нас тоже есть свои мифы относительно нехалкидонитов, но одна из ваших легенд — это Томос.

К. Н. Хелла. Это не совсем так. Существуют другие факты, доказывающие, что Томос тщательно готовился на Западе, но с особой целью: обеспечить одобрение и приверженность восточных епископов западной формуле. С 450 г. Маркиан и Пульхерия собирали подписи в поддержку Томоса. Идея заключалась в том, чтобы составить сильный документ против александрийских богословов. Он был впоследствии представлен на Халкидонском соборе в качестве основного документа.

Иоанн Романидис. Мне не известно ни одного исторического свидетельства, подтверждающего вашу точку зрения, которая представляется совершенно противоречащей тому обстоятельству, что в Халкидоне епископы Иллирика, Палестины, Египта и многих римских провинций в лице свт. Анатолия Константинопольского, составлявшие вместе подавляющее большинство, оспаривали Томос или могли принять его только в свете учения св. Кирилла. Безоговорочно Томос поддержали лишь епископы диоцеза Восток (διοίκησις) и несколько делегатов из Рима.

К. Н. Хелла. В 450 г. на Константинопольском σύνοδος ένδεμούσα [постоянном синоде] Томос был представлен, прочитан и одобрен всеми присутствующими.

Виталий Боровой. В докладе о. Иоанна я вижу две части: богословскую часть и выводы. Последняя, на мой взгляд, наиболее существенная. Я полностью согласен с тем, что Православная Церковь в состоянии заново сформулировать свое учение. Она не ограничивается ни Томосом Льва, ни двенадцатью анафематизмами св. Кирилла, ни даже его формулировкой.

Епископ Эмилиан. Я полностью придерживаюсь точки зрения о. Виталия. Церковь никоим образом не порабощена терминологией, которая приводит к неверным толкованиям и неправильному пониманию.

Георгий Флоровский. Я также согласен с двумя последними пунктами доклада, но лишь в общих чертах, поскольку, с другой стороны, нам следует быть внимательными, чтобы не впасть в легкие абстракции и обобщения. Я сторонник апофатического богословия, но его необходимо использовать с большой осторожностью и не следует считать, что догматические понятия прошлого суть только временные формулировки без постоянного значения. Вести плодотворное обсуждение догматических различий, не обращая особого внимания на историческую терминологию, невозможно. Мы вынуждены использовать понятийный аппарат; с помощью него мы исповедуем Истину, которую получаем в Церкви через Святого Духа. Мы не находимся в плену у терминологии, но нас сдерживает если не буква, то дух святых отцов и их понимание христианской Истины.

Не думаю, что своим разобщением мы обязаны исключительно историческим разногласиям относительно понятий φύσις, ύπόστασις, ουσία, πρόσωπον и т. д. Они имеют определенное значение в стремлении всей неразделенной Церкви возгласить единую Богооткровенную истину. Эти термины греческие, ведь это язык Нового Завета, и раннее христианство целиком греческое. Как христиане, мы сами являемся греками по своему умонастроению. Имеется в виду не узко национальный смысл, а часть общего духовного и интеллектуального фундамента. Святые отцы выработали такое толкование, от которого невозможно просто отказаться. Событие откровения им пришлось облечь в понятные языковые формы и категории. Сложность возникла с самого начала: как до конца понять эти категории и объяснить их исключительно в сфере сотериологии и антропологии? Особая трудность действительно состояла в толковании понятия «ипостась» в отношении единства двух природ. Халкидон сделал акцент на άτρέπτως [неизменно]. Это подразумевает, что в единой Ипостаси воплощенного Логоса человечество присутствовало во всей полноте — τέλειος άνθρωπος [совершенный человек], хотя это было собственное человечество Логоса. В Халкидонском определении термин φύσις употреблялся именно с целью подчеркнуть эту «полноту». На самом деле άτρέπτως и τέλειος άνθρωπος неразрывно связаны. С другой стороны, «совершенная» человеческая «природа» свободна от греха, грех есть понижение человеческой природы до нечеловеческого состояния.

По данному вопросу мне хотелось бы предложить разграничение, которое я сделал много лет тому назад в своей русской книге «Византийские отцы». На самом деле, существует два различных вида диофизитства — я называю их соответственно симметричным и асимметричным. Несторианство — это симметричное диофизитство: четкий и абсолютный параллелизм двух природ, что неизбежно ведет к двойственности лиц или субъектов, которые могут быть едины только в единстве деятельности — в этом состоит смысл несторианского πρόσωπον της ένώσεως [лицо единения], которое согласует два «естественных» лица. Халкидонское диофизитство, наоборот, асимметричное: только одна ипостась как субъект всех атрибуций, хотя различие между Божественной и человеческой природами тщательно охраняется. Двойство лиц категорически отвергается. Суть определения состоит в следующих словах: ενα και τον αυτόν [Один и Тот же]. «Человечество» включено в Божественную ипостась и существует, так сказать, внутри этой единой ипостаси. Здесь нет симметрии: две природы, но одна ипостась. Человеческая природа как бы поддерживается Божественной ипостасью: она воипостасирована. Действительно, эта воипостасностъ, как позднее было истолковано в византийском богословии, указывает на особое состояние человечества Христа в сравнении с человечеством «обычных» людей — ψιλοί άνθρωποι. Это человечество Логоса. Однако по своим качествам оно «единосущно» нашему человечеству. Но Христос не просто человек, хотя и κατά την άνθρωπότητα [по Своему человечеству] Он όμοούσιος ήμΐν [единосущен нам]. «Состояние» Его человечества тем не менее отличается от нашего: χωρίς αμαρτίας [без греха]. В этом заключается важнейшее сотериологическое значение: Христос был неподвержен неминуемой смерти, и, следовательно, Его смерть была добровольной, или свободной, жертвой. Было бы неуместно далее развивать эту мысль, однако не лишним будет сказать несколько слов о христологическом значении нашего понимания греха в отношении к человеческой «природе». Опять–таки можно выделить два основных представления о человеке, которые я обычно называю антропологическим максимализмом и антропологическим минимализмом. Ярким примером первого является Пелагий, второго — Августин. Высокая антропологическая концепция неизбежно ведет к сниженной христологии: человеку необходим лишь образец совершенства, пример для подражания. Именно в этом направлении пошел Несторий. С другой стороны, пессимистическая антропология нуждается в «максималистской» христологии. В данном случае человеку необходим, по слову св. Григория Богослова, Спаситель — «Воплотившийся Бог».

В настоящий момент мне придется предложить решение, которое я выдвинул несколько лет назад в работе, опубликованной только на русском языке. Следует выделять симметричное и асимметричное диофизитство. Симметричное, соответствующее формуле «истинный Бог и истинный человек», признает, что онтологически в одной ипостаси Христа равным образом присутствует и божество, и человечество, но в дальнейшем допускает наличие онтологического отождествления человечества Христа с человечеством в целом. Это может привести к квазинесторианскому различению или даже разделению двух лиц. Сможете ли вы сказать, что Христос состоял из двух ипостасей? Это может привести к максималистской идее о человеке, которая выльется в максималистскую концепцию Воплощения.

Халкидонский собор, безусловно, придерживался асимметричного диофизитства. Человечество Христа присуще тому человечеству, которое Божественный Логос воспринял полностью и άτρέπτως. Тем не менее есть определенное различие между человечеством в целом и человечеством Христа как Божественного Логоса, поскольку его человечество безгрешно и нетленно. Можно сказать, что Христос был свободен от неизбежной смерти. Сторонники Августиновой позиции, похоже, не уделяли особого внимания этому отличию, и монофизиты отважились так же последовательно рассматривать это различие, скатившись до концепции абсолютного онтологического единосущия, отрицающего наличие во Христе всех свойств, присущих человечеству в целом.

Архиепископ Тиран. В отношении нашего общего греческого наследия и богословской основы я целиком согласен с о. Георгием. Я не в силах терпеть, когда кто–нибудь обвиняет нехалкидонитов в непонимании греческого языка и терминологии. Кроме того, раскол в связи с Халкидонским собором произошел в первую очередь среди самих греков, и негреческие части Церкви примкнули к той или другой стороне. В рассматриваемый период армянские богословы, равно как и сами греки, говорили и писали на греческом языке, да так, что некоторых армянских писателей VI в. невозможно понять без обращения к греческой грамматике и лексике.

Что касается упоминаний о. Георгия о новозаветной терминологии, то, на мой взгляд, следует иметь в виду, что в Священном Писании не могло быть богословских определений, способных помочь нам в этом вопросе. Писание рассматривает реальные ситуации и факты, и наши понятия могут лишь объяснить выраженную в нем истину.

Наконец, я не уверен, что святоотеческая антропология в достаточной мере занималась проблемой человеческой природы. Мне кажется, что некоторые недоразумения, возникшие в процессе христологических споров, были обусловлены этим фактом. Когда отцы говорят о человеческой природе Христа, они, кажется, не вполне отчетливо представляют себе природу самого человека.

В. Ч. Самуэль. Надо признать, что в халкидонской традиции сохранился некоторый теопасхистский акцент, как показал о. Георгий Флоровский. Тем не менее следует помнить, что в этом вопросе нехалкидониты были первыми. В конце V в., когда при Петре Антиохийском (Гнафее) в текст Трисвятого были включены слова «распныйся за ны», халкидониты выступили против. В столице эта фраза была введена при императоре Анастасии Тимофеем Константинопольским и вновь встретила сопротивление со стороны халкидонитов. Только впоследствии, подчеркивая, что «Один от Троицы пострадал», халкидониты стали говорить о Боге

νεκρούμενος [принявшем смерть].

Если говорить коротко, вот в чем состоит акцент нехалкидонитов применительно к антропологии и сотериологии. Человек есть существо, которое Бог сотворил из ничего. Но вследствие неповиновения он стал падшим существом. Тогда Бог Сын воплотился, чтобы восстановить человека, ипостасно соединив с Собой человечество во всей полноте. Это соединение — тайна, которую человеческий язык не в состоянии описать. Но мы верим, что человечество, которое Бог Сын таким образом с Собой соединил, не претерпело умаления.

Иоанн Мейендорф. Очевидно, что трудность заключается лишь в толковании φύσις и ύπόστασις. Со своей стороны, я бы добавил, что главная задача Халкидонского собора состояла в том, чтобы разграничить эти два понятия. После Халкидона «ипостась» использовалась для обозначения конкретной реальности и бытия личности. Это понятие позволило взглянуть на Христа как на сложную (σύνθετος) природу в одной ипостаси. Эта терминология дает Церкви способ выражения как двойственности, так и конкретного единства Христа. Однако, поскольку любая терминология всегда условна, Православная Церковь также не исключает возможность использования старой, дохалкидонской терминологии при условии, что она передает тот же смысл. Ни Томос Льва, ни «Двенадцать анафематизмов» св. Кирилла, ни сам Халкидонский орос не являются обособленными документами: каждый из них должен рассматриваться в свете церковного Предания в целом.

Chalcedonians and Monophysites after Chalcedon

Доклад, прочитанный на Первом неофициальном совещании между богословами Православной Церкви и Восточных Православных Церквей 11–15 августа 1964 г. в г. Орхусе, Дания, и последовавшая за ним дискуссия (12 августа, утренняя сессия).

Опубл. в: GOTR. 1964/1965. Vol. 10. № 2: Unofficial Consultation between Theologians of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches, August 11–15, 1964. Papers and Minutes / ed. J. S. Romanides, P. Verghese, N. A. Nissiotis. P. 16–30. Дискуссия (Concerning the Paper of Father Meyendorff): Ibid. P. 12–13; 30–36.

Впервые на рус. яз. текст доклада (без дискуссии): Халкидониты и монофизиты после Халкидона // ВЭ. 1965. № 52. С. 223–236.

Другой рус. пер. доклада и дискуссии: Халкидониты и монофизиты после Халкидонского собора // Свидетель Истины. С. 32–45, 53.

Публикуется по этому изданию с некоторыми поправками.

© Пер. А. В. Левитского.

ЮСТИНИАН, ИМПЕРИЯ И ЦЕРКОВЬ

Эпоха императора Юстиниана уже давно интересовала и продолжает интересовать историков. Понять личность Юстиниана, его успехи и неудачи оказалось настолько важно для истории поздней Античности и Византии, что появилось множество как аналитических, так и обобщающих исследований, посвященных этой теме.

Особую значимость представляют вопросы, вызванные отношениями между Юстинианом и различными группами восточных христиан, вопросы, затрагивающие политические, социальные и религиозные аспекты. Как Юстиниан относился к религии, к отдельным религиозным объединениям, к Церкви и христологической проблеме, которая привела в V–VI вв. к первому крупному и продолжительному расколу в христианстве? Следует рассмотреть два важнейших аспекта эпохи правления Юстиниана:

1. Роль императора в решении религиозных проблем империи, которая вновь простиралась от Месопотамии до Испании.

2. Богословские разногласия между официальным халкидонским исповеданием и монофизитами в VI столетии.

1

Вступив на имперский престол в 527 г. в возрасте 45 лет, будучи уже зрелым человеком и имея довольно большой опыт в управлении государством в качестве главного советника собственного дяди и предшественника Юстина, Юстиниан продолжил реализацию гигантской программы реконкисты и реставрации. Впечатляющие успехи в отвоевании Африки, Италии и Испании свидетельствуют не только о военной мощи и политическом мастерстве его правительства, но и подтверждают высочайший авторитет имперской идеи самой по себе как в глазах населения покоренных территорий, так и варваров–завоевателей. На протяжении всего своего правления Юстиниан постоянно заботился о сохранении этого авторитета. Он был убежден, что могущество империи зависит не только от военных успехов, но и от непрерывной борьбы с силами внутренней дезинтеграции. Пока его войска сражались на западе, севере и востоке, он целиком посвятил себя строительству юридического, административного и экономического фундамента, посредством которого надеялся обеспечить стабильность империи, навсегда объединившей всю христианскую ойкумену.

Его религиозная политика очевидно преследовала ту же цель. С одной стороны, она была направлена на окончательную ликвидацию сектантских группировок — язычников, самаритян, христиан–еретиков, которые были довольно немногочисленными, чтобы справиться с ними обычными административными мерами; с другой — на жесткое ограничение гражданских прав тех, кого просто уничтожить было либо невозможно, либо нежелательно. В последней категории оказались евреи, но гораздо более серьезную проблему представляли монофизиты.

Профессор Ф. Дворник в своей статье «Императоры, папы и Вселенские соборы»^[529] великолепно показал, какую политическую значимость приобрели церковные соборы в постконстантиновскую эпоху. От соборов, созываемых и контролируемых императором, ожидали таких вероопределений, которые могли бы иметь силу имперского закона. Однако можно с уверенностью сказать, что одним из главных разочарований Константина и его преемников была законодательная неэффективность системы. Закон, изданный компетентным лицом в надлежащей форме, не мог подвергаться сомнению законопослушными римскими гражданами. И все же с момента зарождения христианской империи все без исключения церковные соборы сталкивались с более–менее стойкой оппозицией: Никейский собор оспаривался подавляющим большинством христиан Востока, Константинопольский собор оспаривали Александрия и Рим, Эфесский — Антиохия (не говоря о многочисленных арианских соборах, неприятие которых со стороны православных считалось уже во времена Юстиниана героическим исповеданием истинной веры). И хотя крупнейшие христианские центры в конце концов признали Никейский, Константинопольский и Эфесский соборы, признание это никогда не было безоговорочным. На Востоке Никейский собор приняли только тогда, когда отцы–Каппадокийцы сделали необходимые пояснения к термину όμοούσιον [единосущие], в котором Запад еще долго усматривал тритеизм. Тем временем на Западе молча приняли только Константинопольский собор (381), не утвердив, однако, ни доктрину «трех ипостасей», ни знаменитое 3–е правило, дававшее Константинопольской церкви «равные привилегии» с Римской. Антиохия в конце концов признала Эфесский собор только после подписания «формулы единения» в 433 г.

Несомненно, что императоры второй половины V в. — особенно Зинон и Анастасий — помнили об этих прецедентах, оказавшись перед лицом сильнейшей оппозиции со стороны огромного числа восточных христиан в отношении Халкидонского определения. Вот почему они, друг за другом, предпочитали самостоятельно решать насущные церковные проблемы и, не прибегая к соборному обсуждению, издавали догматические декреты. Наиболее важным из таких декретов был «Энотикон» императора Зинона (482), сохранявший законную силу до 518 г., когда он был официально отменен Юстином I, возможно, по совету и, безусловно, с согласия его племянника Юстиниана. Эти в целом неудачные имперские попытки были направлены на успокоение Восточной церкви, расколотой на две части — сторонников и противников Халкидонского собора. Строгая прохалкидонская политика Маркиана и Льва, явившаяся логическим продолжением собора, подтверждала, что только лишь силой не удастся сохранить последователей Халкидона на важнейших епископских кафедрах Востока — Александрийской и Иерусалимской. Однако и противоположная политика — поддержка монофизитов — также не принесла результатов: с «Энкикликоном» Василиска (475), отвергавшим Халкидон, успешно боролся Акакий Константинопольский. И сам «Энотикон», образец доктринального компромисса, несмотря на короткий первоначальный успех в восстановлении единства между Константинополем и Египтом, вскоре оказался непригодным. С одной стороны, будучи неопределенным по существу, «Энотикон» не смог предотвратить продолжение давнего противостояния диофизитов и монофизитов на Востоке; с другой стороны, его признание империей привело к непримиримой оппозиции со стороны христианского Запада, возглавляемого римским епископом.

Таким образом, на протяжении второй половины V в., когда уже никто не намеревался отрицать признанный авторитет императора в религиозных вопросах как принцип, тем не менее стойкое меньшинство каждой богословской партии при возможности готово было воспротивиться его воле, если она противоречила их основным убеждениям. Как Маркиану и Льву не удалось навязать свою волю Тимофею Александрийскому (Элуру) и египетской церкви, так и Анастасий не смог заставить столичных патриархов подтвердить его монофизитское толкование «Энотикона». Однако и монофизиты, и халкидониты были рады заручиться поддержкой императора в борьбе друг с другом, когда предоставлялась такая возможность.

Итак, в 518 г., когда Юстиниан, обладая огромным имперским честолюбием, под патронажем своего дяди Юстина I взял бразды правления в свои руки, ему пришлось столкнуться с довольно парадоксальной ситуацией: в результате политики Анастасия два главных церковных центра — Александрия и Антиохия — находились целиком под контролем монофизитов и весьма умелым руководством лучшего богослова постхалкидонского Востока Севира Антиохийского. Только Константинополь и Палестина оставались на Востоке надежными очагами халкидонского православия. Однако церковь «нового Рима» не получила ожидаемой поддержки от папы «ветхого Рима», потому что константинопольские еписко–пы, хотя и оставались верными Халкидону и даже пострадали за веру при Анастасии, продолжали поминать в диптихах имя Акакия — создателя объединительной политики Зинона. Отвергаемые как «халкидониты», по всей видимости, большинством восточных христиан, столичные епископы, которые должны были играть ведущую роль в политике объединения империи, отвергались также и Римом за недостаточную верность Халкидону. Имперская церковь, разделенная на три большие части: Рим, халкидонитский Восток и монофизитов — очевидно, не могла сыграть роль объединителя христианской ойкумены. Таким образом, Юстиниан столкнулся с явно неосуществимой задачей воссоединения Рима, Константинополя и монофизитов.

Чтобы достичь этой цели, император использовал различные тактические приемы, начиная от прямого давления и кончая свободным богословским диспутом с противоборствующими сторонами. Он ни на секунду не сомневался, что постановления Халкидонского собора должны считаться неизменным выражением христианской веры: в 131–й новелле, изданной в 545 г., он объявил правила Никейского, Константинопольского, Эфесского и Халкидонского соборов имперскими «законами», а их догматические определения — «священным писанием». Для Юстиниана преданность Халкидону была не только вопросом богословских убеждений, но и крайней политической целесообразностью. При Юстине, когда Юстиниан уже отвечал за церковную политику, и в первые годы самостоятельного правления, которые совпали с отвоеванием Африки и Италии, первоочередной задачей, безусловно, было примирение с Римской церковью. Несомненно, что в его представлении престиж «ветхого Рима» и, следовательно, его епископов был чрезвычайно велик; но этот престиж также являлся важнейшим аспектом его политических планов на Западе: пока императоры и римские епископы не начнут действовать в согласии, до тех пор империи просто не удастся восстановить контроль над бывшими западными территориями.

В ряде случаев, особенно в письмах, адресованных папе, Юстиниан упоминал об «апостольстве» Рима. Например, в послании к Иоанну II в 533 г. император воздает почести «апостольской кафедре» и папе как «своему отцу» и «спешит сообщить ему о положении церквей»^[530]. Еще никогда в истории христианской Церкви римский епископ не мог заставить Константинопольскую церковь изъять из диптихов имена двух императоров — Зинона и Анастасия — и пяти последовательно сменявших друг друга византийских патриархов. Однако именно это произошло в 519 г., когда римские легаты и вышедший им навстречу за десять миль от столицы Юстиниан восстановили общение между «двумя Римами» на основе строгого соблюдения постановлений Халкидонского собора, которое, по мнению пап, было нарушено «Энотиконом» Зинона.

Однако до конца понять отношение Юстиниана к церкви «ветхого Рима», которое также будет иметь значение для всей его политики на Востоке, можно только на общем фоне его взглядов на христианскую ойкумену. И мне ничего не остается, как процитировать знаменитое вступление к эдикту Юстиниана, известному также как 6–я новелла, изданному 17 апреля 535 г. на имя свт. Епифания Константинопольского:

Величайшими у людей дарами Божиими, данными свыше по человеколюбию, являются священство и царство. Первое служит (ύπηρετουμένη) делам божественным, второе начальствует и наблюдает над делами человеческими; и то, и другое происходит от одного начала и гармонично обустраивает жизнь человеческую — и ничто так не важно для царствующих, как почет иереев, которые за них вечно молят Бога. Ибо если первое будет совершенно безукоризненным и удостоится у Бога благорасположения, а второе будет по справедливости и подобающим образом обустраивать порученное ему государство, то наступит некое доброе согласие (συμφωνία τις αγαθή), которое обеспечит все какие ни есть блага роду человеческому^[531].

Чтобы осознать всю значимость этих слов, необходимо помнить, что они — лишь вступление к длинному перечню церковных постановлений, где Юстиниан объясняет, что, по его мнению, означает «дар священства». Истинная цель 6–й новеллы — оформить законодательно такие вопросы, как семейное положение духовенства, церковные владения, местопребывание епископа, выбор и обучение духовенства, препятствия к рукоположению и правовой статус клириков. Эти юридические нормы, составляющие ядро 6–й новеллы, необходимы для понимания сути предисловия. Император, безусловно, включает в свои полномочия «человеческие дела», куда входят все правовые аспекты церковного устройства, тогда как компетенция священства, согласно преамбуле, распространяется на «божественные дела», которые состоят исключительно в «служении Богу», т. е. в молитве и совершении таинств.

«Симфония», упоминаемая в тексте, это не согласие между двумя силами или двумя различными социальными структурами — церковью и государством; скорее всего, таким образом демонстрируется внутренняя сплоченность всего человеческого общества, земное благополучие которого зависит только от императора. Для церкви, как общества sui generis, нет места в юридическом мышлении Юстиниана. Империя и церковь представляют собой единый организм, которым добросовестно управляют две неразделенные богоустановленные иерархии^[532]; теоретически двойственность сохраняется между imperium [царство] и sacerdotium [священство], но, так как роль священства состоит в исполнении божественных дел, она почти не имеет законодательного выражения. По мысли Юстиниана, цельность земного государства обусловливается законами, издавать которые — привилегия императора. Церковные предания и соборные постановления приобрели силу закона посредством имперских декретов, но сами по себе они не являются законом.

Именно таким образом следует понимать отношение Юстиниана к римскому епископу. Он знает о существовании «Петровой», или «апостольской», теории происхождения римского примата и не испытывает никаких неудобств, говоря о ней, потому что, по его мнению, только имперская власть может придать ей силу закона в отношении «дел человеческих». И поскольку авторитет римского епископа был необходим для осуществления его политических планов, в 519 г. Юстиниан был готов пожертвовать репутацией Константинопольского патриарха, чтобы получить поддержку папы. Первенство было признано за находившимися в зоне его пристального внимания римскими папами Иоанном I и Агапитом, которые посещали Константинополь в довольно унизительном качестве послов остготских королей–ариан Теодориха и Теодахада в 525 и 536 гг., соответственно. В обоих случаях политическая миссия, с которой их отправили готы, провалилась, но особое значение придавалось религиозному руководству, словно Римская церковь готовилась к той роли, которую ей предстояло играть в православной империи после победы в Италии. Между тем несколько лет спустя, когда папа прочно закрепился в имперской системе, Юстиниан совершенно без колебаний заставил несчастного Вигилия подчиниться политике, направленной на объединение восточного христианства. И действительно, в эдикте 545 г. (131–я новелла) он официально вводит в законодательство империи политический принцип первенства между главными кафедрами в противовес «апостольскому» принципу, на котором, особенно со времен свт. Льва Великого, настаивали папы. Этот указ подтвердил 3–е правило Константинопольского и 28–е правило Халкидонского собора, отведя столичному патриархату второе место после «ветхого Рима»^[533]. Данный принцип, очевидно, подразумевал политико–религиозную идеологию, выраженную в 6–й новелле: единый император и пять патриархов управляют единым христианским обществом. Именно с этими патриархами Юстиниан будет пытаться решать религиозные проблемы в своем царстве. Так, непосредственно им был адресован эдикт 543 г. против Оригена^[534], и скоро в византийских источниках они будут считаться «пятью органами чувств» организма империи.

Этих и многих других фактов вполне достаточно, чтобы византийскую теорию отношений между церковью и государством — или скорее отсутствия таких отношений с тех пор, как церковь и государство оказались включены одно в другое, — обозначить термином «цезарепапизм».

Однако, говоря о византийском «цезарепапизме», мало кому удается избежать отождествления исторической ситуации V–VI вв. с понятием «папства» — явления, которое окончательно оформилось на латинском Западе только в XI в. Под термином «папство» подразумевается общепризнанное существование неограниченной религиозной власти, наделенной законным правом определять учение о вере и нравственности. Теперь (особенно на Востоке) самодержавию римских императоров, которому Юстиниан на основании закона придал отчетливую и универсальную форму и которое развивалось в соответствии с раннеэллинистической традицией сакрализации политической власти, постоянно будут противостоять широкие массы христианского духовенства и мирян, не желающих соглашаться с тем, что вопросы христианской веры должен решать один человек, обладающий непререкаемым авторитетом. По словам Т. М. Паркера, богословские споры на Востоке «всегда были безнадежно запутаны смешением политики и религии и осложнялись еще и тем, что миряне участвовали в них наравне с духовенством, что редко, если вообще когда–либо встречается на Западе»^[535].

Естественно, что любое государство, особенно Римская империя — и особенно в эпоху Юстиниана, стремится контролировать, насколько возможно, все сферы человеческой жизни и устанавливать порядок, определяемый законом. Представляя себе церковь и империю как единую структуру, Юстиниан не смог избежать того, что для него казалось очевидным, т. е. распространить компетенцию закона на область религии. Поэтому «цезарепапизм» оказался встроен в юридическую схему, которая определяла законодательную и политическую деятельность императора. Однако эта схема не учитывала одно обстоятельство, в особенности характерное для Востока: христианство по самой своей сути не было религией юридической власти. Даже когда большинство епископата стремилось исполнять имперские постановления, могло возникнуть «пассивное сопротивление, хотя и менее отчетливо выраженное, чем настойчивость Запада в отстаивании прав церковной власти, оно тем не менее было сокрушительно для проявлений эрастианства^[536]»^[537]. Благодаря этому сопротивлению Египет, несмотря на жесткое имперское давление, оставался по существу монофизитским, и Константинополь сохранял верность Халкидону в правление Анастасия. Монофизиты и диофизиты одинаково были убеждены в том, что никто не может обладать абсолютной властью в решении вопросов вероучения. Я не намерен сейчас определять, что обусловливало их взгляды — истинная или ложная вера, социальные, экономические условия или политические факторы, — но исторические обстоятельства, кажется, неизбежно приводят к заключению, что во времена Юстиниана не существовало внешнего, обязательного и общепринятого критерия, который позволил бы разрешать доктринальные конфликты. На роль такого критерия, естественно, претендовал император, который по–разному и с различной степенью воздействия осуществлял свою власть; однако его самодержавие ограничивалось тем, что среди христиан не существовало никакого морального или богословского обязательства верить, что император может устанавливать христианские догматы.

Между правовой структурой империи, которой полновластно управлял император, и самой сущностью христианства существовала пропасть, которую не могли до конца заполнить документы, подобные 6–й новелле: практически юридические тексты давали императору абсолютную власть над церковным руководством и церковными институтами, но не над содержанием веры. Назначая подходящих людей на соответствующие церковные посты, император, конечно, мог влиять на вероучительные определения, но сами определения, даже будучи включенными в свод законов, не рассматривались в качестве источников новых религиозных воззрений, но как действительные или недействительные, необходимые или излишние выражения веры, которая в принципе должна была оставаться неизменной со времен апостольских и просто передаваться последующим поколениям. В Византии существовала и всегда будет существовать пропасть между римским правом и христианством^[538].

Наличие такой пропасти лучше всего иллюстрирует разница, с которой юридические источники определяют роль императора в церковных делах, с одной стороны, и богословская литература, с другой. В то время как в документах, подобных 6–й новелле, в официальных судебных постановлениях или даже в протоколах Вселенских соборов, созывавшихся по инициативе императора и проходивших в соответствии с законодательными процедурами, подчеркивается власть государства в процессе разбирательства и принятия решения, богословы в своих сочинениях, независимо от принадлежности к какой–либо богословской партии, обсуждают непосредственно вопросы вероучения, почти не ссылаясь на императорский авторитет.

Безусловно, вмешательство империи в религиозные дела могло также иметь негативные последствия; небогословские, политические или националистические мотивы могли способствовать возникновению оппозиции по отношению к имперской Церкви со стороны отдельной географической области или группы сектантов. Однако А. Г. М. Джонс, мне кажется, убедительно показал, что «мы располагаем чрезвычайно скудными данными, чтобы говорить о каком–либо национализме в позднеримской империи».

На мой взгляд, — продолжает он, — националистические и социальные теории (объяснения расколов. — И. М.) основаны на абсолютно неверном понимании позднеримской ментальности. Сегодня для большинства людей религия или какое–либо вероучение являются второстепенными и не вызывают особой заинтересованности. С другой стороны, национализм и социализм — две мощные силы, способные вызвать самые глубокие чувства. По моему мнению, современные историки рассматривают умонастроения прошлого с позиции настоящего, утверждая, что только религиозные или догматические споры не могли вызвать столь сильную и продолжительную вражду, которую демонстрировали донатисты, ариане, монофизиты, и что реальной движущей силой здесь, должно быть, является национальное или классовое чувство <...>. Смею утверждать, что когда сектанты, как нам достоверно известно, заявляли, что «мы — носители истинной веры и являемся истинной Церковью; наши противники — еретики, и мы никогда не примем их доктрины, не будем общаться с ними и не будем подчиняться нечестивому правительству, которое их поддерживает», — они действительно так считали^[539].

К вышесказанному можно добавить, что каждая партия охотно использовала имперскую власть, если это могло помочь ей в борьбе с оппонентами. Таким образом, монофизитство вряд ли можно назвать просто антиимперским движением: его лидеры даже канонизировали Анастасия, а также Феодору в знак признательности за поддержку, которую они так счастливо получили от них.

Вот одно из наиболее ярких проявлений подлинной силы, в которой Юстиниану нельзя отказать: он сознавал, или, может быть, узнал о неизбежных ограничениях своей власти в области вероучения. Он, так же как и его предшественники, несомненно, во всей полноте использовал свои полномочия. Доказательством служат его вероучительные эдикты, жестокое обращение со строптивыми папами, патриархами, епископами и любыми другими противниками. Однако, в отличие от Зинона и Анастасия, Юстиниан на этом не остановился. Он реально пытался внести вклад в решение непосредственно догматических вопросов — не только при помощи своей власти или прибегая к репрессиям, но и толкая вперед саму христианскую богословскую мысль.

2

Великий собор, открывшийся в Халкидоне в 451 г., был крупнейшим христианским собранием из когда–либо проходивших до тех пор. В отличие от других соборов, его работа протекала более организованно и упорядоченно: предоставлялось пространство для обсуждений, для внимательного изучения документов. В результате появилась христологическая формула, всегда поражавшая продуманным и гармоничным соединением положительных элементов александрийского и антиохийского богословия.

Тем не менее именно это стройное Халкидонское определение вызвало первый крупный и продолжительный раскол в восточном христианстве, поскольку любая догматическая формула и вероопределение не только решает проблемы, но и создает новые. Вот два наиболее ярких примера:

1. В Никейском Символе веры говорилось, что Сын «единосущен» Отцу; на Халкидонском соборе, дабы подтвердить, что в Иисусе Христе действительно было две природы — божественная и человеческая — провозглашалось, что Он — «единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству». Таким образом, косвенно осуждался Евтихий. Утверждая, что Сын и Отец имеют единую сущность, Никейский собор следовал важнейшему принципу библейского монотеизма: Бог един. Однако, когда в Халкидоне говорили, что Христос был «единосущен нам», не подразумевалось ли под этим, что существовал также единый человек? В дальнейшем, очевидно, потребовались разъяснения относительно того, каким образом Три едины по божественной природе, но не едины по человеческой.

2. Халкидонский собор сделал решительный шаг вперед, говоря о Христе, познаваемом в двух природах (έν δύο φύσεσιν), тогда какДиоскор Александрийский и монофизиты были готовы принять умеренную формулу свт. Кирилла из двух природ (έκ δύο φύσεων), которая фактически позволила бы им утверждать, что результатом соединения «двух природ» во Христе стала одна природа воплотившегося Бога–Слова. Позиция Халкидона, которая на самом деле разделяет монофизитов и православных, подразумевает, что божество и человечество, соединившись во Христе, не смешались друг с другом, но сохранили свои важнейшие характеристики. Собор, однако, также с большой осторожностью отнесся к интуиции свт. Кирилла об одном Христе: в небольшом отрывке, который является ключевым местом вероопределения, восемь раз повторяется слово о αύτός («Тот же») для того, чтобы подтвердить, что Один и Тот же «был рожден от Отца прежде веков» и потом «родился от Марии Богородицы». Несмотря на это, Кирилл использовал именно слово «природа» (φύσις) для обозначения указанного тождества Христа, а когда хотел подчеркнуть конкретную реальность Его личности, заменял это слово другим термином — ύπόστασις [ипостась]^[540]. Между тем в Антиохии единство Христа обозначалось словом πρόσωπον [лицо] : Феодор Мопсуэстийский и вслед за ним Несторий говорили о «лице единения», в котором или посредством которого божество и человечество сосуществовали в Иисусе Христе. Халкидонская формула произвела терминологическую революцию, отождествив πρόσωπον и ύπόστασις: в ней заявлялось о двух природах Христа, которые, сохраняя свои свойства, встречаются в одном лице, или ипостаси. Такое отождествление, конечно, имело своей целью сохранить верность свт. Кириллу и при этом не вызвать возмущение у антиохийцев. Однако в формуле не уточняется, что обозначает одна ипостась Христа: предвечный Логос, одну из божественных Ипостасей — «Одного и Того же», рожденного от Отца «прежде всех век», — или антиохийское «лицо единения», т. е. только исторического Иисуса?

На протяжении почти целого столетия монофизитские богословы пользовались этой двусмысленностью Халкидонской формулы. Своим огромным успехом монофизиты обязаны также удивительному отсутствию среди халкидонитов крупных богословов. В правление Льва I, Зинона, Анастасия и Юстина I лидерам монофизитов Филоксену Маббугскому и Севиру Антиохийскому по богословскому таланту не было равных из числа халкидонской партии.

Итак, в начале своего правления Юстиниан столкнулся с множеством различных толкований Халкидонского определения. Мне кажется, что для систематизации эти толкования можно свести к следующим четырем:

1. «Строгие диофизиты» (я предпочитаю этот термин, которым пользовались Шарль Мёлер^[541] и другие, для обозначения «строгих халкидонитов», поскольку он содержит определенные следствия) считали, что Халкидонский собор утвердил антиохийскую христологию. Первым и наиболее ярким представителем этой школы был Феодорит Киррский — бывший друг Нестория и главный противник монофизитства до Халкидона и на самом соборе. Собор снял осуждение, которое наложил на него Диоскор в ходе Эфесского собора 449 г.; в течение последующих почти пятнадцати лет Феодорит продолжал творить, и его популярность только возрастала. На Халкидонском соборе его насильно заставили анафематствовать Нестория, однако официально он не отказался ни от богословской критики в адрес Кирилла Александрийского, ни от использования исключительно антиохийской христологии с полемическими антикирилловскими оттенками. Лучше всего неизменность его христологической позиции иллюстрирует отношение Феодорита к т. н. «теопасхистской» формуле, т. е. к выражениям, в которых высказывалось или подразумевалось, что Логос, «став плотью», действительно умер на кресте — например, что субъектом смерти Христа был Сам Бог–Слово.

Тем не менее «теопасхизм» на самом деле был позицией свт. Кирилла, которую, как ни странно, он вывел из Никейского Символа веры, где слова «страдавша» и «распятаго при Понтийстем Пилате» прилагаются к Сыну Божьему. В результате в 12–м анафематизме против Нестория Кирилл заявляет:

Кто не исповедует Бога–Слова пострадавшим плотию, распятым плотию, принявшим смерть плотию и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ, как Бог: анафема^[542].

Феодорит отрицательно относился к точке зрения свт. Кирилла до и после Эфесского собора; свою позицию он не изменил ни накануне, ни по окончании Халкидонского собора: в своем опровержении «Двенадцати анафематизмов» и, кроме того, в кратком богословском обзоре под названием «Haereticarum fabularum compendium» [«Собрание еретических басен»], опубликованном около 453 г., он по–прежнему жестко отвергает «теопасхизм». Важную роль во взглядах Феодорита играет аргумент, основанный на платоновской концепции человека: бессмертная душа находится в плену смертного тела. Воскресение, утверждает он, было воскресением плоти Христа, а не Его души или божества, поскольку может ли быть душа бессмертной, а божество — нет? Смерть Иисуса Христа была разделением души и тела, Его воскресение стало их воссоединением посредством божественной силы, которая оставалась соединенной с ними^[543]. Согласно Феодориту, безусловно, нецелесообразно говорить о «смерти Бога». Поддерживая контакты с несторианами в Персии, он объяснял им свое понимание Халкидона: собор, писал он, использовал концепцию одной ипостаси во Христе в том смысле, в каком Феодор Мопсуэстийский использовал πρόσωπον, и само определение есть не что иное, как подтверждение старой христологии антиохийской школы^[544].

Вслед за Феодоритом Киррским со времени Халкидонского собора до правления Юстиниана можно проследить непрерывную линию «строгих диофизитов». Она включает в себя нескольких Константинопольских патриархов, в особенности свт. Геннадия (458–471) и свт. Македония (496–511), и отчетливо видна в полемике против интерполяции в текст Трисвятого. Когда Антиохийский патриарх Петр Гнафей прибавил к знаменитому гимну, исполнявшемуся в Халкидоне, «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас» — слова «Распныйся за ны», это вызвало бурное негодование со стороны халкидонитов. Наличие такой формы халкидонской христологии, которую мы именуем «строго диофизитской», во многом дало основания монофизитам утверждать, что Халкидонский собор на самом деле был несторианским.

2. Монофизиты своим абсолютным неприятием собора давали понять, что он полностью изменил богословию Кирилла Александрийского. «Строгие диофизиты», вроде Феодорита и Геннадия, с одной стороны, и такой лидер монофизитов, как Севир Антиохийский, чьи взгляды, как великолепно заметил Жозеф Лебон в своем классическом исследовании^[545], были по существу аналогичны взглядам свт. Кирилла, — с другой, просто продолжали дискуссию, начатую Кириллом и Несторием, словно и не было Халкидонского собора.

Рационалистический анализ Воплощения, который мы находим у Феодорита и на котором, в частности, основывалась диофизитская оппозиция «теопасхизму», был мало знаком монофизитским богословам. Они исходили из личного тождества предвечного Логоса и Логоса, воплотившегося от Девы и распятого на кресте. Некоторые халкидониты утверждали, что это тождество было подтверждено Халкидонским собором. Тогда почему, — спрашивали монофизиты, — вы не согласны с нами в том, что «Бог–Слово пострадал во плоти»? Если «одна ипостась», о которой говорится в определении, есть ипостась Логоса, то кто, кроме Логоса, мог умереть на кресте? Поскольку смерть может быть приложима только к личности, а не к природе, умереть может только кто–нибудь, а не что–нибудь. Кроме того, если Халкидон не отрекается от Кирилла, тогда почему на соборе были реабилитированы его противники, например Феодорит, и почему официальная имперская халкидонская церковь не препятствовала защитникам собора прямо отрицать самый важный 12–й анафематизм Кирилла против Нестория, в котором провозглашалось, что «Слово пострадало плотию»?

Таким образом, в глазах монофизитов позиция халкидонской партии была по крайней мере двусмысленной, и вследствие этой двусмысленности они полагали, что собор, несмотря на видимость служения Кириллу, фактически реабилитировал Нестория. В их собственной христологической традиции, основанной на творениях свт. Афанасия и свт. Кирилла и, к сожалению, на сочинениях Аполлинария Лаодикийского, приписывавшихся Афанасию, преобладало стремление сохранить непрерывное отождествление Логоса до, в процессе и после Воплощения. Формула Кирилла — «единая природа Бога–Слова воплощенная» — стала их лозунгом, и в глазах народа она выглядела куда убедительней, чем рациональное стремления халкидонской христологии сохранить во Христе активное действие целостной человеческой природы.

Вскоре Юстиниан и его советники по богословским вопросам поняли, что реакция на монофизитскую критику будет не только отрицательной и безусловной. Они начали с прискорбием осознавать, что сама по себе Халкидонская формула не является окончательным решением рассматриваемого христологического вопроса: ее значение зависит от интерпретации. Пришлось прибегнуть к содержательному объяснению вероопределения, и первым было предложено оригенистское решение проблемы, в результате чего Юстиниан получил третий возможный вариант толкования Халкидона.

3. По поводу оригенизма я просто замечу, что после публикации подлинных сочинений Евагрия Понтийского^[546] можно утверждать, что Юстиниан, осуждая Оригена и оригенизм (сначала своим эдиктом, а затем на Соборе 553 г.), боролся с реальными противниками. Более того, интересно, что между проблемой оригенизма и христологическим вопросом, вероятно, существовала некая связь^[547]. Возможно даже, что участие оригенистов в полемике вокруг Халкидона способствовало возникновению широко известных беспорядков, которые учинили монахи–оригенисты палестинского монастыря прп. Саввы, и привлекло общественное и политическое внимание к учению Евагрия. Решение христологической проблемы, предложенное оригенистами, главным представителем которых был Леонтий Византийский, основывалось не на общепринятой концепции «природ», а на суждении Евагрия, что Христос был не Вторым Лицом Троицы, а умом (νους), по сути отождествленным с Логосом. Я коснулся проблемы оригенизма только для того, чтобы подчеркнуть, что оригенистская христология, интеллектуально весьма привлекательная, совсем не подходила на роль критерия православия, и Юстиниану с его советниками пришлось внимательно осмотреться, чтобы найти способ сформулировать приемлемое для всех единое вероучительное определение.

4. По этой причине появилась четвертая интерпретация Халкидона, которая восторжествует в имперской Церкви в VI столетии; начиная с Жозефа Лебона, эту трактовку называют «неохалкидонской». Суть ее заключалась в отрицании несовместимости свт. Кирилла и Халкидона и последовательном истолковании одного через другое. Согласно «неохалкидонитам» понятие «одна ипостась», употреблявшееся Халкидонским собором, обозначает не «лицо единения» Феодора Мопсуэстийского и Нестория, а то, что Кирилл подразумевал под «единой природой». Следовательно, кирилловская терминология, включая выражение «единая природа Бога–Слова воплощенная», должна сохранить свое значение даже после Халкидона в антинесторианском контексте, тогда как Халкидонская формула о «двух природах» была необходима для противодействия евтихианству. Другими словами, ни одна из существующих терминологических систем не может вполне адекватно выразить тайну Боговоплощения, но догматические позиции свт. Кирилла и Халкидонского собора, не исключая друг друга, не допускают ошибочного толкования этого центрального вопроса христианской веры.

Эту апофатическую суть неохалкидонской позиции, предполагающей неизбежное интеллектуальное смирение со стороны ее последователей, следует иметь в виду, если мы хотим по достоинству оценить достижения Юстиниана.

Однако в течение последних десятилетий неохалкидонизм не пользовался особой популярностью среди историков. Его считали просто навязанной государством искусственной схемой, созданной для того, чтобы угодить монофизитам и предать истинную халкидонскую христологию. Критика неохалкидонизма возникла отчасти благодаря широко распространенному стремлению реабилитировать великого Феодора Мопсуэстийского, учителя Нестория, и самого Нестория. Рассмотрение этого вопроса, конечно, останется за рамками данной работы. Тем не менее мне хотелось бы сделать чисто историческое предположение, что интерпретация Халкидона неохалкидонитами, вероятно, не вызывала никакого противодействия со стороны самих отцов собора. Такое впечатление сложилось у меня в процессе изучения соборных деяний. Подавляющее большинство на соборе 451 г. составляли последователи свт. Кирилла. Собор почти утвердил его формулу «из двух природ», с которой согласился бы Диоскор Александрийский. После того, как на втором заседании знаменитый Томос св. папы Льва, адресованный им свт. Флавиану Константинопольскому^[548], начал всерьез претендовать на место окончательной формулы, на соборе было объявлено, что он согласуется с «верой Льва и Кирилла». Когда же представители Иллирика и Палестины вновь заявили протест, Томос был передан на пять дней в специальную комиссию, которая подтвердила, что он совпадает с учением «Двенадцати анафематизмов» Кирилла против Нестория^[549].

Поэтому можно сказать, что стремление рассматривать свт. Кирилла и Халкидон как единый, непрерывный и последовательный процесс развития христологических концепций не было в эпоху Юстиниана новым явлением: это стремление появилось еще во время дискуссий на Халкидонском соборе. Во всяком случае неохалкидониты VI в. по–другому и не объяснили бы свою позицию и не согласились бы, что приставка «нео-» подразумевает существенные изменения, внесенные ими в халкидонское учение.

Мощь движения монофизитов, его привлекательность для народных масс по всему Востоку, заслуженный авторитет таких богословов, как Филоксен и Севир, а также чрезвычайная слабость апологетов Халкидона, которые фактически покорились монофизитской монополии на Кириллово православие — в такой богословской ситуации находился христианский Восток, когда к власти пришел Юстиниан.

Политика формального компромисса с монофизитами, которую проводили Зинон и Анастасий, провалилась не только по богословским причинам, но также вследствие упорного сопротивления со стороны Рима. Даже если бы Юстиниан захотел продолжить ее, он не смог бы этого сделать, поскольку отвоевание Италии, Африки и Испании навязало ему религиозную политику, приемлемую для христианского Запада. Именно по этой причине свою главную мечту о всемирной империи, объединенной политически и религиозно, так же как и свое личное понимание богословских проблем, ясно отражавшее суть вопросов, разделяющих халкидонитов и монофизитов, он положил в основу религиозной политики, которая привела ко II Константинопольскому собору (553).

Первоочередной задачей было отвести монофизитские обвинения в том, что Халкидонский собор предал свт. Кирилла, и окончательно исключить возможность толкования Халкидонской формулы в «строго диофизитском» или антиохийском ключе. Однако Юстиниан и его советники не стремились только к тому, чтобы успокоить монофизитов. Им также было известно о внутренней слабости и противоречивости позиции «строгих диофизитов», которые, например, отвергая фразу «Логос умер во плоти», противоречили учению об «общении свойств» или, по крайней мере, низводили его на уровень бессодержательного высказывания. Потому что если Логос по причине Своей божественной природы не мог умереть, то как же тогда Он мог родиться от Девы? И если не Он родился от Марии, то почему же Ее следует называть Богородицей? Позиция «строгих монофизитов» косвенно ставила под вопрос не только монофизитство, но и Эфесский собор. Таким образом, Юстиниан оказал невероятную поддержку тем, кто в лагере халкидонитов защищал «теопасхистскую» формулу: Иоанну Грамматику, опубликовавшему ок. 514–518 гг. «Апологию Халкидонского собора», Иоанну Максентию и «скифским монахам», а позднее — Леонтию Иерусалимскому. Так, выражение «Один от Святой Троицы пострадал плотию» превратилось в знамя политики и богословия, которое поддержали также римские папы, поскольку оно содержалось в Томосе Льва^[550]. Это выражение также вошло в имперское исповедание веры, предварявшее Codex juris [Свод законов].

Дело т. н. «Трех Глав» привело к большим проблемам с Западом. Мы уже видели, в какой сильный аргумент превратили монофизиты тот факт, что Халкидонский собор принял в общение двух друзей Нестория и критиков свт. Кирилла — Феодорита Киррского и Иву Эдесского — и что сочинения главного представителя антиохийской христологии Феодора Мопсуэстийского пользовались большой популярностью в халкидонских кругах. Вопрос был не из легких, поскольку затрагивал юридические полномочия собора: можно ли осудить эти «Главы» и оставаться при этом верным собору? В большей степени именно по причинам юридическим, нежели богословским, Юстиниан столкнулся с противодействием со стороны Запада проекту осуждения.

Ему пришлось прибегнуть к весьма «крутым» мерам: Юстиниан низложил папу, возвел другого и неожиданно встретил сопротивление Вигилия — кандидата на папский престол, выдвинутого им самим и Феодорой, — которое продолжалось шесть лет. Наконец папа все–таки ратифицировал этот документ, но Запад еще долго продолжал хранить молчание и, возможно, так никогда и не оценил богословского значения решений 553 г. Тем не менее Пятый Вселенский собор формально не посягнул на авторитет Четвертого: сохранение Ивы и Феодорита в общении не оспаривалось, за исключением их сочинений против Кирилла. Объектом личного посмертного осуждения был только Феодор Мопсуэстийский^[551].

Кроме осуждения «Трех Глав», решениями собора официально подтверждаются важнейшие положения богословия свт. Кирилла Александрийского: единство существа Христа, тождество по ипостаси между историческим Христом и Предвечным Логосом — все это выражалось в «теопасхизме». Подтверждение вероучения Кирилла, очевидно, предполагало, по крайней мере, частичное признание его богословской терминологии. Таким образом, собор формально допускал возможность использования формул свт. Кирилла «из двух природ» («έκ δύο φύσεων») и «единая природа Бога–Слова воплощенная» («μία φύσις τού Θεού λόγου σεσαρκωμένη») — при условии, что «эти выражения следует понимать так, как учили святые отцы [Халкидона]» (8–й анафематизм).

Данное решение имеет очень важное значение. В действительности собор освобождает богословие от самодостаточности терминов и формул и утверждает, что главное — их смысл. Такое отношение само по себе является отходом от обычной практики постконстантиновской имперской церкви. От монофизитов не требуют немедленного отказа от привычной им богословской терминологии, но лишь понимания и принятия халкидонского стремления как такового сохранить во Христе полноту подлинного действующего человеческого начала.

К несчастью для Юстиниана, Халкидонский собор стал в глазах монофизитов и особенно египтян символом и несторианства (в независимости от содержания данного термина), и кровавых репрессий, которым подвергались его противники. Некоторые из них пойдут на примирение только после того, как век спустя халкидониты сделают им действительно значительную уступку в монофелитском «Экфесисе» Ираклия (637) и «Типосе» Константа II (647/648).

Таким образом, мечта Юстиниана о всемирной империи, объединяющей Восток и Запад в «симфонию», основанную на единой вере, оказалась неосуществимой. Религиозные проблемы было невозможно свести к правовой структуре государства. В результате упорство, с которым Византия, а также — в несколько иных формах — средневековый Запад стремились к утопическому отождествлению церкви и государства, Царства Божьего и земного царства, догмата и закона, политического права и религиозной истины, только способствовало расколам в христианстве и усугубляло их.

И именно на фоне полного провала имперской идеи Юстиниана стали заметны его достижения. Перемещение акцента с внешней формы на содержание, которое мы отмечали в решениях собора 553 г., было по сути своей признанием со стороны императора того, что богословские вопросы нельзя решать с позиции государственного законодательства. Это содержание христианского богословия эпохи Юстиниана заслуживает — особенно в настоящее время — более высокой оценки, чем та, что обычно дается.

В наш век мы все больше отдаляемся от богословия, которое рассматривает человека и Бога как два различных философски определимых объекта с несовместимыми характеристиками, такими как подверженность страстям и бесстрастность, способность к изменению и неизменность, сложность и простота. Становится все очевиднее, что эти категории — по крайней мере, в тех случаях, когда они представляют абсолютную ценность, — относятся к области философии и потому исторически обусловлены рамками сознания, в котором они родились. Чтобы понять богословские достижения Юстиниановой эпохи, необходимо полностью довериться христологии свт. Кирилла и самого императора: божественная природа Богочеловека остается по своей сущности абсолютно трансцендентной и потому недоступной для философского определения, но Его божественное Лицо, или Ипостась, в той или иной степени перестает быть трансцендентным и целиком воспринимает человеческую природу, так что «смерть во плоти» становится ей внутренне присуща. Поэтому Сам Бог, ограничиваемый философскими понятиями, уже не пребывает «на небесах» в плену собственной трансцендентности; Он полностью разделяет состояние страдающего человечества и делает его страдание своим.

Императору Юстиниану, безусловно, не удалось успокоить христианский Восток и примирить его с Западом. Неисчислимыми будут социальные и политические последствия окончательного раскола на Востоке, когда подавляющее большинство негреко–язычных христиан отделится от имперской церкви. Но, однако, необходимо осознать, что жаркая богословская полемика во время правления Юстиниана с догматической точки зрения была наиболее плодотворной в истории христианства и может оказаться особенно — и весьма неожиданно — актуальной в свете современного образа мысли.

Emperor Justinian, the Empire and the Church

Доклад, представленный автором в мае 1967 г. на симпозиуме «Юстиниан и восточное христианство» в Дамбартон Оукс (Вашингтон).

Первая публикация: Justinian, the Empire and the Church // DOR № 22. 1968. P. 45–60.

Переизд. в: Meyendorff J. Byzantine Legacy. P. 43–66.

Впервые на рус. яз.: Империя и Церковь в эпоху Юстиниана // Свидетель Истины. С. 12–31. Пер. с англ. А. В. Левитского.

Другой рус. пер.: Император Юстиниан, империя и Церковь // Мейендорф И. Византийское наследие. С. 57–90. Пер. с англ. Ю. Вестеля, М. Козуба и др.

© Пер. А. В. Левитского.

ВИЗАНТИЯ КАК ЦЕНТР БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ НА ХРИСТИАНСКОМ ВОСТОКЕ

Основанный в IV в. на берегах Босфора как «новый Рим», призванный стать новой столицей христианской Римской империи, Константинополь (Византий) постепенно, но неотвратимо стал также главным интеллектуальным центром восточного христианства. Отсеченная в V в. от всей своей западной половины, империя просуществовала несколько сот лет, объединенная тремя элементами, которые принято считать основами «византийской» цивилизации: христианской верой, римской политической традицией и греческим языком. Использование греческого в качестве официального языка государства и главного средства выражения интеллектуальной деятельности не означало, однако, что христианская Византия была греческим национальным государством. Она сохранила свой многонациональный и мультикультурный характер вплоть до позднего Средневековья. Армяне, сирийцы, славяне, грузины и представители других этнических групп либо входили в византийскую общественную иерархию, либо, если тому благоприятствовали политические факторы, создавали независимые государства, которые тем не менее продолжали считать себя частью христианского мира с центром в Константинополе и частью канонической структуры Православной церкви. Константинополь определял традиции, образцы религиозной мысли и критерии богопочитания и духовности для всего «Византийского содружества»^[552].

В V в. христианский Восток все еще был полицентричным: экзегетические и богословские традиции в Александрии, Антиохии и сироязычной Месопотамии отличались друг от друга. И все же острое противостояние, вызванное христологическими спорами и последующей монофизитской схизмой, к которой присоединилось большинство сирийцев и египтян, значительно ослабили древние интеллектуальные центры Ближнего Востока. Исламское завоевание VII в. наглухо изолировало их от Константинополя. Два Рима — «ветхий» на берегах Тибра и «новый» на Босфоре — оказались лицом к лицу в пределах имперского православия.

В эпоху императора Юстиниана (527–565), определившую весь дальнейший строй средневековой византийской цивилизации, богословие Константинопольской церкви сознательно пыталось достигнуть синтеза между противоборствующими традициями, уходящими в прошлое, и преодолеть их разноречивость. В самом Константинополе преобладало влияние, идущее из Антиохии. Великий Иоанн Златоуст (ок. 347–407; патриарх 398–404) и злосчастный Несторий († ок. 451; патриарх 428–431), родом антиохийцы, принесли в столицу сирийские экзегетические и богослужебные традиции, а также установили твердую христологическую традицию, которая в конечном счете стала известна как «халкидонская». Тем не менее в VI в. вследствие юнионистской (сегодня ее назвали бы «экуменической») политики Юстиниана, нацеленной на умиротворение монофизитов, в качестве нормативной должна была выступать христология, ассоциировавшаяся с Александрией. Эти синкретические тенденции, очевидно, были результатом роли всеобщего объединителя, которую взяла на себя столица империи. Как и Рим на Западе, Константинополь не мог претендовать на «вселенский» авторитет, не стремясь при этом выступать судьей и миротворцем — задача, исключавшая солидаризацию с одним конкретным богословским течением. Весьма примечательно, что результатом такой политики стал не искусственный компромисс, а подлинный синтез^[553].

В столице империи располагались высшие учебные заведения: университет, открытый в 425 г. указом Феодосия II и просуществовавший с перерывами до позднего Средневековья, и патриаршая школа, готовившая высшее духовенство^[554]. Школы существовали и в других городах, центрами богословского образования были и некоторые монастыри, но по степени влияния — светского или церковного — они не могли сравниться со средневековыми университетами на Западе, возникшими уже после XII в.

Императорский константинопольский университет способствовал сохранению — в узком и аристократическом кругу интеллектуалов — классической традиции греческой античности. Здесь преподавалась «древнегреческая грамматика и риторика», а выпускники «подготавливались для посвящения в тайны имперского управления и служения в высших эшелонах церковной иерархии», но «их культура оставалась непроницаемой для широкой публики, поскольку была выражена мертвым языком и предполагала приобщение к области скрытого знания»^[555]. За исключением свт. Фотия (ок. 820–895; патриарх 858–867, 877–886), чьи энциклопедические познания и активное участие в церковной политике оказали сильное влияние на религиозную мысль, в числе влиятельных богословов нельзя назвать никого из интеллектуалов, связанных с университетом. Подобно Михаилу Пселлу (1018–1078), они писали почти исключительно на темы философии и риторики. Когда же они отваживались сформулировать философский вывод в категориях богословия, они сталкивались с церковным осуждением^[556]. Таким образом,

в преддверии того исторического периода, когда Запад обратился к философии древних и вступил в великую эпоху схоластики, Византийская Церковь официально отвергла всякую мысль о новом синтезе между греческим духом и христианством, оставаясь верной лишь тому синтезу, что был достигнут в патристический период^[557].

Но если императорский университет не способствовал развитию богословия, быть может, эту задачу выполняла патриаршая школа Константинополя? По–видимому, тоже нет. Единственный период, когда активное участие «патриарших» учителей в богословских спорах подтверждается историческими свидетельствами, это XII в., но эти споры, хотя и велись на весьма изощренном богословском уровне, ограничивались исключительно борьбой со схоластикой и ересями^[558]. Богословская мысль творчески развивалась, как мы убедимся, в других местах.

Скудные сведения о связи между богословием и ученостью в Византии объясняют широкий разброс мнений историков относительно византийской христианской цивилизации. Историки эпохи Просвещения (Вольтер, Гиббон) презирали «средневековое варварство» Византии, признавая за ней лишь весьма скромные заслуги в деле сохранения рукописей древнегреческих авторов. В XIX в. возрождение интереса к истории Византии было вызвано теми же предпосылками: в Византии основой общего образования была греческая классическая литература, Византию даже признавали подлинным источником итальянского Возрождения, поскольку именно она передала Западу греческое наследие. Однако в последнее время куда более отчетливо осознается последовательно негативное отношение Византийской церкви к античному эллинизму. Но каким же в этом случае был реальный вклад христианской Византии в развитие богословской мысли? Была ли это действительно ультраконсервативная цивилизация, полностью обращенная в прошлое, реакционная, забывшая об античности и свысока смотрящая на католичество?

По словам современного историка, «не может быть сомнения в том, что за псевдоклассическим фасадом Византии скрывалась совершенно иная реальность»^[559]. Но какая реальность? Здесь не место отвечать на этот вопрос во всех его аспектах, но мы можем обсудить один из них, поговорив о природе византийского опыта христианской веры и тем самым — византийского богословия. Мы уже заметили, что это богословие не создавалось преимущественно в школах. В нем видели не научную дисциплину, преподавание которой требует академической методологии, но скорее систему истин, усваиваемых при чтении Писания (или на слух, за богослужением), в опыте соборной или личной молитвы, из проповедей или от учителя, авторитет которого был не столько интеллектуальным, сколько духовным. Таким же был общий подход к богословию и на Западе до победы схоластики. Блаженный Августин и не думал иначе. В каком-то смысле Византия сохранила связь между христианским откровением и светской мыслью, существовавшую в поздней Античности.

Я проиллюстрирую это византийское и, говоря шире, восточнохристианское понимание богословия тремя характерными чертами.

1. На Востоке богословие всегда понималось как опыт или приобщение, но не как чисто умозрительное знание. В самом деле, «восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью»^[560]. Уже отцы-Каппадокийцы, особенно свт. Григорий Назианзин (329–389), использовали термин «богословие» (θεολογία) скорее в смысле созерцания Божественной Троицы, нежели интеллектуального рассуждения о Ней. Поэтому «богословами» в византийских текстах именовались прежде всего евангелист Иоанн, Григорий Назианзин, а также мистик Симеон, известный как «Новый Богослов» (949–1022). Это дополнение к имени явно подразумевало не его научно–богословскую эрудицию, но визионерское мистическое осознание божественной Истины.

Евагрию Понтийскому (346–399), другу отцов-Каппадокийцев и первому выдающемуся учителю монашеской духовности, принадлежит известное изречение: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов»^[561]. Для самого Евагрия в этих словах заключался специфический оригеновский и неоплатонический смысл, который мы сейчас не будем обсуждать, но в позднейшей традиции восточной духовности единство богословия и молитвы попросту утверждало опытный, или «мистический», характер христианского богословия: познание Бога считалось неотделимым от святости.

Этот подход к богословию таил в себе опасность субъективизма и духовного индивидуализма. Не видели ли в «богослове» гностика, наделенного эзотерической привилегией познания Бога? В самом деле, монашеские круги IV столетия, в которых настойчиво подчеркивалось «мистическое» понимание богословия, стали источником движения, известного как «мессалианство». Мессалиане отрицали действительность таинств в официальной церкви, особенно Крещение, и считали единственным необходимым и результативным средством общения с Богом личную молитву^[562]. Однако Византийская церковь сознавала эту опасность. Мессалианство неоднократно осуждалось по различным вероучительным причинам, но прежде всего потому, что его приверженцы считали познание Бога личным аскетическим достижением, независимым от сакраментальной природы Церкви. Церковь же утверждала, что, напротив, божественная жизнь и познание Бога — дары, получаемые всеми крещеными, хотя и зависящие также от личного духовного усилия^[563].

Споры вокруг мессалианства и природы духовного опыта продолжались более или менее явно на протяжении всей истории Византии. И хотя мессалианство в его еретической и антицерковной форме осуждалось, пророческая и опытная природа богословия не отрицалась никогда.

2. Утвердительному богословскому рассуждению неизменно противопоставлялась трансцендентность Божества. В часто цитируемом толковании на слова Екклезиаста время молчать, и время говорить (Еккл. 3:7) свт. Григорий Нисский (ок. 335 — ок. 395) пишет:

Итак, если речь о Боге, то, когда вопрос о сущности, время молчать, а когда о каком–либо благом действии (ενέργεια), ведение о котором нисходит и до нас, тогда время возглаголатъ силы, возвестить чудеса, поведать дела, и до сих пределов пользоваться словом <...>^[564].

Представление о том, что Божественная сущность находится абсолютно вне тварного знания или приобщения и что опыт божественного может быть получен только через Его «благодать», или «энергию», было ясно выражено в IV в. отцами–Каппадокийцами, в творениях Псевдо–Дионисия (начало VI в.) и прп. Максима Исповедника (ок. 580–662). На исходе Средних веков более полно этот догмат разработал свт. Григорий Палама (ок. 1296–1359).

Вопрос касался не только «апофатического», или «отрицательного», богословия как такового. Апофатизм был необходим, чтобы освободить ум, исключив все представления, отождествляющие Бога с тем, чем Он не является, т. е. от всякого подобия идолопоклонства. Однако подлинное опытное знание, а следовательно, и подлинное богословие, шли дальше апофатизма; это был достоверный опыт Божественной непознаваемости, или «знания через незнание»: «…вмещение отрицания в духовном видении из–за непомерности видимого — иное и высшее богословствование отрицательного». Видение Бога и приобщение к Нему никогда не предполагает обладания: «…даже самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным^[565]»^[566]. Поэтому боговидение и приобщение не суть формы естественного и тварного знания, но «жизнь во Христе», в обоженном человечестве воплощенного Логоса.

Такое понимание Божественной трансцендентности предполагает опытную природу богословия, описанную выше, но также в принципе исключает возможность интеграции богословия в существовавшую прежде философскую систему. Какое бы влияние греческая философия, особенно неоплатонизм, ни оказала в действительности на отдельные аспекты греческой святоотеческой мысли, официальная позиция церкви по отношению к ней была отрицательной. В особом анафематствовании по случаю церковного суда над интеллектуалом–неоплатоником Иоанном Италом в 1082 г., которое зачитывалось каждый год во всех церквах в первое воскресенье Великого поста, осуждалось «нечестивое учение греков»^[567].

В исторической перспективе это формальное отречение от греческого философского наследия в грекоязычной Византии XI в. являет примечательный контраст с почти одновременным «открытием» Аристотеля на латинском Западе в преддверии великого синтеза философии и богословия, известного под именем схоластики. Парадоксальным образом Восток в Средние века становился менее «греческим», чем Запад.

3. Вопрос вероучителъного авторитета в Византийской Православной церкви. Никогда не было сомнений, что Писание — высший критерий христианской истины. Отцы IV и V вв. были по преимуществу экзегетами, о чем свидетельствует огромное количество написанных ими комментариев к Писанию. Та же традиция экзегетики продолжалась и в Средние века. Однако на греческом Востоке решение проблемы канона заняло больше времени, чем на Западе: вариации, в особенности касающиеся статуса «пространного» канона Ветхого Завета и Откровения, существовали вплоть до VIII в. Трулльский собор (692) принял канон, включавший книги из «пространного» канона, даже Третью Маккавейскую, но исключил Книгу Премудрости Соломона, Товит и Иудифь. Преподобный Иоанн Дамаскин (ок. 675 — ок. 753) воздержался включать в канон Книгу Премудрости Соломона и Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова, хотя и считал их «отменными и прекрасными»^[568]. Эти колебания, которые окончились общим признанием «пространного» канона (хотя Откровение так и не вошло в богослужебный обиход), не вызывали серьезных споров или противоречий, что ясно показывает, что Церковь и ее Предание не зависели от фиксированного канона богодухновенных текстов, но считались достаточными источниками христианской Истины, преемственными по отношению к апостольской Церкви.

Признанными свидетелями Предания были епископы. Собор (или «синод») епископов для отдельной области и вселенский собор в мировом масштабе созывались для улаживания трудностей, разрешения споров и принимали необходимые решения в области вероучения. Примечательно, однако, что каждый собор византийской эпохи подчеркивал, что не меняет ничего ни в содержании, ни в понимании вероучения, «единожды преданной святым», и что новые вероучительные определения принимаются вынужденно и лишь для того, чтобы отмести неверные толкования апостольской веры еретиками^[569]. Но эта намеренно консервативная позиция соборов не мешала вводить новую терминологию (например, учение о «двух природах» Халкидонского собора 451 г.) или давать новое толкование более ранним определениям (например, утверждение «Кириллова» толкования Халкидонского догмата на Константинопольском соборе 553 г.), или даже официально заявлять о «развитии» прежней вероучительной формулы^[570].

Поэтому соборы представляли собой нормативный инструмент, посредством которого Церковь выполняла свои обязанности хранительницы истинной веры. И все же авторитет епископов никогда не подавлял — или не подменял собой — понимание христианской веры как опыта Истины, доступного Церкви как общине и каждому христианину лично. Отсюда столь частые ссылки на авторитет богослужебной традиции наряду с Писанием и святыми отцами^[571] или случаи, когда в экстремальной ситуации святые противопоставляли собственный пророческий опыт и богодухновенное убеждение мнению епископов. Когда судьи, будучи монофелитами, указали при. Максиму Исповеднику, что весь епископат, включая, очевидно, и римского епископа, принял монофелитство, святой ответил парафразом Гал. 1:8: «Святой Дух анафематствовал <...> даже ангелов, вводящих что–либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]»^[572].

Это объясняет, почему в византийском православии вероучительные постановления соборов нуждались еще и в церковной «рецепции», под которой понимался не демократический референдум, а одобрение Духом Святым, говорящим через всю Церковь.

В основном потому, что богословская истина не укладывалась в систему понятий, которым можно обучить подобно схоластической дисциплине, или не исчерпывалась авторитетными постановлениям коллегии епископов, богословское творчество в средневековой Византии существовало главным образом в монашеских кругах. Начиная с прп. Максима Исповедника, великие имена византийского богословия — это имена монашеские (прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама), тогда как выходцы из немонашеских кругов, вроде Фотия, многочисленные антилатинские полемисты или канонисты XII в. ограничивались ученым, умным, но по сути консервативным хранением depositum fidei^[573]. Эта консервативная тенденция отражена в следующем постановлении Трулльского собора (692) :

Предстоятели церквей должны <...> поучати весь клир и народ <...>, избирая из Божественнаго Писания разумения и разсуждения истины, и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отец: и аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители церкве в своих писаниях, и сими [епископы. — И. М.] более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов <...>^[574].

И тем не менее, Святогорский томос (1340), выпущенный афонскими монахами в ответ на просьбу Григория Паламы поддержать его в споре с Варлаамом Калабрийским о познании Бога, утверждал законность пророческого служения в новозаветной общине, авторитетно возвещающего будущее Царство, как ветхозаветные пророки возвещали пришествие Христа. Это новозаветное пророчество, особое дерзновение монахов, не было непременно связано со старыми формулировками, но было призвано возвещать Истину, основываясь на непосредственном духовном опыте:

Установления [Церкви. — И. М.], едва лишь услышанные и уже всеми совместно признанные и открыто возвещаемые, были таинствами Моисеева закона, и только пророки духовно прозревали в них. Обетованные же святым блага будущего века [например, Иак. 2:5. — И. М.] суть таинства жительства по Евангелию, и прозревать в них дано тем, кто удостоился иметь духовное зрение, и видят они их в малой мере, как бы некую часть залога [Царства. — И. М.]^[575].

Таким образом, творческое начало в византийском монашеском богословии, сколь бы односторонним в некоторых отношениях оно ни было, основывалось на «эсхатологической гносеологии», неотделимой от представления, что христианская община сакраментально предвосхищает Царство Божие. Поэтому в применении к восточнохристианскому богословию и духовности неверно говорить о «мистицизме», который в современном словоупотреблении означает индивидуалистическую и эмоциональную религиозность, если не понимать под ним тайну (μυστήριον) «Христа и Церкви» (ср.: Еф. 5:32) и не иметь в виду эсхатологическое, сакраментальное и экклезиологическое измерения богословского знания.

Theological Thought in the Christian East

Впервые опубл. в: Schools of Thought in the Christian Tradition / ed. R Henry. Philadelphia, Pa: Fortress Press, 1984. P. 65–74.

Переизд. в: Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow. P. 29–38. Впервые на рус. яз. в: Мейендорф И. Рим, Константинополь, Москва. С. 43–56; 279–281.

© Пер. с англ. Н. В. Эппле выполнен по изданию 1984 г.

ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ В ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ

Христианство родилось благодаря служению еврейского Мессии, Смерть и Воскресение Которого были осмыслены Его учениками как исполнение библейских пророчеств, сделавшее Сион центром спасения всего мира. Поэтому подлинность христианского благовестил была неотделима от библейского, исторического и еврейского фона, однако действенность и вселенский его охват зависели от способа, каким оно передавалось, истолковывалось и воспринималось во всем мире.

Равным образом и проблема взаимоотношений христианства и эллинизма не исчерпывается простым сопоставлением двух культур и двух систем мышления. Первохристианская община понимала свое отношение к греческому миру как миссию, успех или неудача которой были критерием подлинной вселенскости.

Это видно уже из того, что «апостольские» писания, которые, в конце концов, вошли в новозаветный канон, написаны на греческом языке, хотя родным языком авторов были арамейский или еврейский. Такая заинтересованность первых христиан в распространении благовестил об Иисусе из Назарета на международном языке той эпохи не означала, что они отрекались от библейских корней этого благовестил. Для апостола Павла оставаться «евреем» от семени Авраамова (ср.: 2 Кор. 11:22) было залогом цельности его веры, а сделаться «для всех всем» (ср.: 1 Кор. 9:22) — непременным условием служения, ибо проповедь, за которую он был ответствен, предназначалась всем. Богословие Логоса у св. Иоанна в главных чертах имело, несомненно, еврейское и библейское происхождение. Но мог ли евангелист Иоанн и его читатели воспользоваться словом λόγος, не зная о важности этого термина в греческой философии?

Конечно, этот миссионерский универсализм приняли не все. Наличие отчетливо выраженной консервативной иудеохристианской традиции с ее спецификой признал Апостольский собор в Иерусалиме (см.: Деян. Гл. 15), поэтому Петру и было вверено благовестие для обрезанных (Гал. 2:7). Эта иудео–христианская традиция сохранялась веками среди населения, говорившего на сирийском или арамейском языках. Современное исследование корней христианства может обнаружить здесь самые ранние проявления христианской веры, восходящие порой (хотя и не всегда) к первоначальной апостольской проповеди^[576]. И все же нельзя отрицать, что исторически это семитическое христианство развивалось в несколько сектантских формах, для которых характерен крайний аскетизм и практический отказ от миссионерской ответственности. Выдающаяся миссионерская экспансия сирийского монашества и несторианского католикосата Селевкии–Ктесифона опровергают, казалось бы, такое утверждение, но необходимо помнить, что миссия эта осуществляется уже после принятия Никейского исповедания и подразумевает, таким образом, значительную «эллинизацию». Вообще, именно усвоение греческого языка и характерных черт культурного и философского обихода эллинизма стало реальным свидетельством «кафолического» понимания Церкви. Конечно, эллинизм таил в себе огромные искушения и многих привел к ложным учениям, что могло быть исправлено только через возврат к библейским (а значит, еврейским) категориям мысли. Однако проповедь о Христе должна была прозвучать в мире, говорившем и думавшем по–гречески. Для христианского богослова такая грекоязычная проповедь означала не измену Писанию (как полагал Адольф Гарнак), но прямой миссионерский долг. Исполнять его начали христиане первого поколения, а завершили те, кого мы называем «отцами».

Обращение к греко- и латиноязычному миру — включая представителей римской власти, гнавших христиан, — взяли на себя те, кого мы называем «апологетами». Произведения авторов, объединенных этим наименованием, относятся преимущественно ко II и III вв., но интеллектуальная позиция, которую они представляли, продолжала жить в творениях большинства христианских писателей IV, V и даже VI столетия. В самом деле, до царствования Юстиниана языческий эллинизм и на Востоке и на Западе оставался духовной силой, основывавшейся на некоем культурном консерватизме и постоянном интеллектуальном вызове неоплатонизма. Как и апологеты доконстантиновой эры, многие христианские богословы последующих времен занимались опровержением неоплатонических взглядов, полагая их несовместимыми с христианской ортодоксией. Их полемика привела к выработке позиции, позволявшей установить некое преемство между эллинизмом и христианством и тем самым облегчить обращение последних языческих интеллектуалов.

Только этой интеллектуальной и духовной позицией можно объяснить появление в конце V в. уникального корпуса сочинений, загадочный автор которых скрылся под псевдонимом св. Дионисия Ареопагита.

Наша статья не может претендовать на рассмотрение всех проблем, связанных с долгим периодом конфликта, — а значит, и интеллектуального взаимообогащения — эллинизма и христианства.

Поэтому в первой ее части я решил сосредоточить все внимание на Оригене и блж. Августине — двух выдающихся личностях, которые справедливо признаны основоположниками богословия на Востоке и Западе соответственно. Разделенные более чем столетней чредой важнейших событий и жившие в различных политических реалиях, они тем не менее столкнулись с одной и той же по своей сути культурной и философской задачей: «богословствовать» в мире, воспринявшем неоплатонизм как основополагающую философию. Их неудачи, как и их достижения, имели далеко идущие последствия в веках.

1. Ориген и Августин

Различия в их исторических судьбах бросаются в глаза. Взгляды Оригена даже при его жизни оказвались предметом многих споров и в конце концов были осуждены как еретические на V Вселенском соборе. Блаженный Августин, напротив, пользовался повсеместным уважением у христиан, был приглашен на Эфесский собор и признается ныне одним из отцов Церкви.

Но не менее очевидны и параллели. Заслуги Оригена как создателя греческого христианского богословия особенно очевидны потому, что практически ни одно из учений о Боге, Христе или спасении, сформулированных по–гречески за три последующих столетия, невозможно понять без обращения к его системе, отвергнутой отцами в качестве «системы», но впоследствии служившей источником их терминологии, методов библейской экзегезы и основ духовности. Еще поразительнее влияние Августина на латинский Запад. До эпохи ранней средневековой схоластики он был непререкаемым авторитетом во всех областях богословия и

повлиял на историю догматов, богословскую мысль и религиозное чувство западного христианства больше всякого другого писателя, за исключением авторов Священного Писания^[577].

Столь очевидная значимость Оригена и Августина имеет самое прямое отношение к теме статьи. Ибо тот и другой, будучи образцовыми христианами (Ориген — как исповедник веры, Августин — как мистик и епископ), видели в греческой философии удобное интеллектуальное средство для распространения христианства и такого изложения вероучения, которое сделало бы его приемлемым для современников. Если говорить об Оригене, то предметом его изначальной, по преимуществу апологетической заинтересованности была, судя по всему, область экзегезы. Может ли Священное Писание христиан, созданное на еврейском и примитивном греческом языках выходцами из безвестного варварского племени, соперничать с высочайшими достижениями греческой παιδεία [просвещения]? Могут ли в свете высшей истины бытия притязать на какое–то значение простейшие мифы семитских народов, кровавые распри племенных вождей Палестины и даже мессианские чаяния еврейских пророков? Ориген искал способ заинтересовать образованных греков в чтении Ветхого Завета и нашел ее в «духовном» прочтении Писания, которому он придал форму своего знаменитого аллегоризма. Этот метод нередко представляется нам до крайности искусственным, но для Оригена главной заботой было согласовать свое толкование Библии с греческой (преимущественно платонической) интуицией о том, что важны одни лишь вечные истины и что описанные в Библии исторические события есть не что иное, как образы или притчи, которые указывают на неизменную и всегда равную себе реальность, постигаемую только умом. История значима не сама по себе, но в той мере, в какой указывает на вечный мир Духа.

Как апология христианства метод Оригена имел огромный миссионерский успех. Под его влиянием целые поколения греков смирялись с унизительной для их культурного статуса необходимостью искать истину в Священном Писании евреев. Далее мы увидим, как великие отцы IV в., успешно преобразовав смысл такого подхода к библейской экзегезе, сохранили сам метод Оригена, избегая при этом некоторых его крайностей. Это проявилось не только в святоотеческих комментариях на Писание, но и в литургическом предании православной Византии, которое остается сегодня основой православной духовности.

Но как легко заметит читатель самого известного, систематизаторского произведения Оригена^[578], экзегетический подход великого александрийца основан на метафизических предпосылках, заимствованных у неоплатоников. Согласно неоплатонизму, божественная мудрость и правосудие требуют, чтобы все вещи были сотворены как равные друг другу и равно близкие Самому Богу. Это означает, что Бог творил лишь равные и тождественные друг другу «духи», или «умы», созданные для созерцания божественной сущности как таковой. Если же видимый мир исполнен грубой материи, неравенства и различий, то это — следствие грехопадения. Отсюда и главная цель христианской жизни и духовности — восстановление единства между тварным «умом» и Богом. Вот почему ученики Оригена — и, в частности, великий Евагрий Понтийский — сформулировали основы учения о непрестанной «умной молитве», которое стало стержнем духовной дисциплины и мистики восточного монашества.

Было ли решающее влияние Оригена на богословие и духовность обусловлено применением интеллектуальных категорий и выразительных средств неоплатонизма? Разумеется. Да и мог ли он научить греков думать и молиться по–христиански, не используя язык и те элементы эллинского мировоззрения, которые считал совместимыми с христианской верой? Но Ориген, безусловно, допускал серьезные ошибки в своих попытках примирить «Афины» и «Иерусалим», и эти ошибки Церковь впоследствии исправила. А вот миссионерский пафос и метод Оригена были восприняты и развиты святоотеческой традицией.

Положение блж. Августина в Церкви совершенно иное, но, как и у Оригена, цель его заключалась в том, чтобы установить согласие между верой и философией. Об этом ясно говорит известная формула из его 43–го Слова: «Intellige ut credas, crede ut intelligas» («Разумей, чтобы веровать, веруй, чтобы разуметь»). А метод «разумения» у него всегда основывается на неоплатонизме. Ведь именно чтение неоплатоников (в латинском переводе) освободило сознание Августина от манихейского дуализма — рассудочного мировоззрения, которого он придерживался в свои молодые дохристианские годы. Платонический монизм представлялся ему тогда вполне совместимым с библейским представлением о едином Боге–Творце. Поэтому

<...> впоследствии почти по всем вопросам, на которые Писание не давало прямых указаний, разъяснение интеллектуальных проблем, привлекавших его внимание, Августин получал из «Тимея» и «Менона» Платона, а также из «Эннеад» Плотина. И если читатель Августина задумается о происхождении некоторых его философских идей, он в большинстве случаев отыщет ответ у Плотина^[579].

Поэтому без обращения к неоплатоническим категориям мысли невозможно понять ни антропологию Августина, ни его учение о Боге. Хорошо известное учение Августина о познании исходит из понимания человека как души, обитающей в теле. Душа одна, без всякого участия телесных чувств, способна воспринимать неизменную реальность и, сама будучи тварной (а потому не «неизменной»), постигает различие между преходящим тварным бытием и Богом — единственным Абсолютом. Таким образом, теория познания, выстроенная на понятиях неоплатонизма, приводит Августина к его учению о Боге. В ранних сочинениях он признает библейскую концепцию Творца тождественной тому, «что сказано о Боге Платоном и Плотином»^[580]. Это подразумевает определение Бога как неизменной Сущности, которая и трансцендентна в своей неизменности, и постигаема в своей трансцендентности изменяемым тварным умом:

<...> Неизменчивая субстанция или сущность, которая есть Бог, — одна–единственная. Поэтому ей, конечно же, более всего подобает быть сущей, от чего [и возникает] само название сущности^[581].

Сформулированная на языке неоплатонизма, доктрина эта по замыслу блж. Августина была призвана выразить библейскую идею Божественного всемогущества, которая предполагала его понимание благодати и даже предопределения. Бог–Творец есть всемогущий Бог благодати.

С чем именно связана невосприимчивость Августина к учению о тварной человеческой свободе (фактически не имеющей места пред лицом Божией благодати) — с платоническими ли элементами его мировоззрения, или с особым прочтением Послания к Римлянам, — вопрос спорный. Но не вызывает сомнений, что учение о Боге у Августина, подразумевающее абсолютный приоритет Единой Сущности над личностным, или тринитарным аспектом Божественного бытия, берет начало в его же исходной философской онтологии.

Таким образом, Ориген и Августин, два основоположника спекулятивного богословия на Западе и Востоке, и вправду «эллинизировали» христианство. Цель у обоих была, как мы сказали, миссионерская и апологетическая, однако результат их систематизации поставил под вопрос чистоту православия. Остается ли «эллинизированное» христианство по–прежнему христианством? Ведь по некоторым принципиальным вопросам богословия и антропологии христианство и платонизм совершенно несовместимы. Чтобы стать по–настоящему христианским, эллинизму надлежало преобразиться или «принять крещение». Этот процесс преображения мы и должны проследить в дальнейшей истории святоотеческой мысли.

2. Преображение эллинизма

В случае с блж. Августином это преображение отчасти проявилось в его собственной духовной «одиссее». И подлинно христианское обращение, и знаменитая «Исповедь», и проповеди, и епископское служение ясно показывают, что Августин–философ и Августин-клирик не имел иной цели, как стать свидетелем благовестил Христова. Добавим, что определение Бога как высшей сущности смягчается у Августина попыткой воспользоваться библейским учением об образе Божием в человеке, которое служит основой для его так называемых «психологических» моделей Троицы. И, наконец, его выступления против ересей того времени (манихейства, пелагианства) были признаны всей Церковью как имевшие решающее значение.

И все же нельзя отрицать, что интеллектуальное наследие Августина — особенно в свете православной традиции — представляется несколько двусмысленным. Эта двусмысленность связана с тем, что философский синтез Августина был совершенно некритически воспринят латинским Западом и пользовался там непререкаемым авторитетом вплоть до наступления эры высокой схоластики. Блаженный Августин не имел соперников, а его сочинения, затрагивавшие практически все аспекты христианской жизни, на протяжении веков служили западному христианству своего рода непогрешимой энциклопедией, т. е. выступали в роли, какую сам он вряд ли им приписывал. В результате его концепция природы и благодати, осмысление человеческой сексуальности и — что, пожалуй, еще важнее, — учение о Боге как высшей сущности (которое продолжало затемнять учение о Троице) привнесли в западнохристианскую мысль элементы и формы неискупленного, или непреображенного платонизма (а местами и манихейства), сыгравшие свою роль в постепенном богословском размежевании Востока и Запада. Сам блж. Августин никогда не думал о своем учении как о законченной и всеохватывающей системе, но история сделала «августинизм» таковым во времена, когда культурные различия и институциональные конфликты не позволяли духу обоюдного доверия и конструктивной критики быть нормой отношений между Востоком и Западом.

На Востоке мысль Оригена — в отличие от системы Августина на Западе — изначально подвергалась сомнению. Но споры вокруг Оригена не помешали лучшим богословским умам IV в. — отцам–Каппадокийцам — использовать его сочинения и идеи. И позже, вплоть до официального осуждения оригенизма на V Вселенском соборе в 553 г., полулегальная, но влиятельная группа его последователей (преимущественно монахов) имела уверенность, что по всем основным богословским вопросам, в том числе христологическим, последнее слово остается за нею. Популярность великого александрийца порой приобретала сектантский характер, и объяснить ее можно лишь поразительной соприродностью оригенизма эллинистическому мышлению. Для образованного грека Ориген символизировал возможность быть христианином и одновременно иметь ответ практически на каждый вопрос в очевидном конфликте между греческой философией и христианской верой.

Некоторые богословские интуиции Оригена вошли в греческую святоотеческую традицию как исходные принципы, хотя как мы увидим ниже, их неоплатонический контекст подвергся радикальному изменению. Так, Ориген утверждал, что человеческая жизнь всецело реализует себя лишь в акте созерцания и богообщения, а потому «обожение» (θέωσις) не есть божественная реальность, прибавленная к «природе», но реализация подлинного «сродства» (συγγένεια)^[582] между духовной стороной человека и Богом. Такой подход исключал противопоставление «природы» и «благодати» — в том смысле, в каком говорил о нем Августин — и наделял библейское учение об образе Божием в человеке всем заложенным в нем духовным динамизмом, позже получившим столь мощное развитие у свт. Григория Нисского и прп. Максима Исповедника. Равным образом и учение о трех ипостасях в Боге — основной вклад отцов–Каппадокийцев в разрешение тринитарных споров — заимствовано преимущественно у Оригена, который, основываясь на апостольском определении Сына как образа ипостаси (χαρακτήρ τής ύποστάσεως — Евр. 1:3) Отца, первым ввел общее наименование лиц Святой Троицы как ипостасей^[583]. Тринитарный субординационизм Оригена — особенно после искаженного толкования его Арием — надлежало исправить, но учение о Боге, сформулированное в терминах «триипостасности», служило с тех пор главным аргументом против савеллианского модализма.

Таковы достижения мысли Оригена, воспринятой магистральным направлением святоотеческого богословия. Однако эллинистические идеи неоплатонизма, сформировавшие основу его системы — как в антропологии, так и в учении о Боге, — нуждались в испытании крещением.

Ориген верил и учил, что все души, или «умы» (νόες), созданы Богом от века, что их связь с телами — результат грехопадения, а их спасение состоит в возвращении к невещественному созерцанию божественной сущности. Эта неоплатоническая по своей сути концепция была несовместима с христианскими представлениями о творении, телесном воскресении и Божественной трансцендентности.

Истинно библейское осмысление человеческого бытия привело великого святого Иринея Лионского к однозначному выводу, что Божьи создания, существующие по Его воле, не могут быть бессмертны «по природе», ибо единый имеющий бессмертие (1 Тим. 6:16) — это Сам Бог. Следовательно,

<...> душа не есть жизнь, но участвует в жизни, дарованной ей Богом. <...> и души, прежде не существовавшие, будут продолжать свое бытие, когда Бог захочет, чтобы они существовали и продолжались^[584].

Мы знаем, однако, что не только Ориген, но даже великие отцы и авторы литургических текстов часто говорят о душе как существе «бессмертном». Достаточно вспомнить хорошо известный диалог свт. Григория Нисского с его (и свт. Василия Великого) сестрой Макриной «О душе и воскресении»^[585]. При всей бесспорности влияния Оригена, в подходе свт. Григория к общей для них обоих теме ясно ощущается смещение главного акцента, удачно охарактеризованное Ярославом Пеликаном:

<...> [платоническая] идея о бессмертии души в конечном итоге была отождествлена с библейским учением о воскресении тела — учением, одной из первоначальных полемических целей которого было бессмертие души^[586].

Это совмещение двух антропологий, прежде совершенно несовместимых, стало возможным благодаря христианскому учению о творении. В этом вопросе отцы — даже те из них, кто, подобно Григорию Нисскому, относились к Оригену с величайшим пиететом — расходились с великим александрийцем и вместе со св. Иринеем Лионским утверждали (хотя бы косвенно), что бессмертие души — не «природное» ее свойство, но дар Бога Своему созданию, предвосхищающий общее воскресение. Такой подход, уже не связанный с идеей предсуществования души или вечного ее творения (как у Оригена), мог быть согласован с учением о воскресении. На этом примере лучше всего видна внутренняя трансформация платонизма, который усвоил библейскую концепцию творения, подразумевавшую вхождение личного и трансцендентного Бога во время, что совершенно несовместимо с любой формой платонического умозрения. Душа бессмертна, но ее бессмертие — обусловленное, всегда зависящее от всемогущей Божьей воли. Оно зависит не только от первого акта творения как такового, но и от нового творения, начало которому было положено Боговоплощением.

Более того, всякий, кто признает концепции творения и Боговоплощения решающими для христианского понимания человека, неизбежно принимает и концепцию триединого и трансцендентного Бога. Усвоение отцами–Каппадокийцами (невзирая на риск подвергнуться обвинению в «тритеизме» и субординационизме) оригенистской терминологии, вводящей три ипостаси Бога, объясняется их намерением выразить веру св. Петра, признающую божественное тождество личности Иисуса, как первый и основополагающий христианский опыт. Бог христиан — это воплощенный Сын Божий, а не трансцендентная Сущность философов. В этом смысле Бог отцов–Каппадокийцев отличается не только от Оригенова вечного Творца, но и от «Абсолютного Существа» Августина. И, в конечном счете, это различие можно свести к противоположности между «Богом философов и ученых», с одной стороны, и «Богом Авраама, Исаака и Иакова», с другой^[587]. Оно станет еще более резким в эпоху христологических споров, когда свт. Кирилл Александрийский начнет отстаивать свою знаменитую «теопасхистскую» формулу: «Один от Святой Троицы пострадал плотию». Платоническое представление о бесстрастном и неизменном Абсолюте становится, таким образом, совершенно бесполезным для христианского богословия.

Это не значит, однако, что идея Божественной трансцендентности отвергалась как таковая. Совсем напротив. Эллинизм (и Ориген) следовал убеждению, что божественная сущность сама по себе доступна созерцанию очищенного ума. Каппадокийцы и вся идущая от них (и от свт. Кирилла) византийская православная традиция утверждали, что божественная сущность абсолютно трансцендентна, соединение же божества с тварью происходит в ипостаси Воплотившегося Слова и через божественные энергии, пронизывающие Его обоженное человечество, сообщается тем, кто «во Христе».

Все это — безусловно, греческие слова и греческие понятия, но адаптированные к требованиям христианского опыта и христианского богословия. И эта адаптация была не просто подгонкой слов, но радикальным изменением и трансформацией эллинского мышления. Можно с уверенностью сказать, что ни Платон, ни Аристотель, ни Плотин не признали бы законным подобное использование их словаря патристической традицией. Противостояние Академии и Евангелия завершилось христианским эллинизмом, но не эллинизированным христианством.

3. Византия и эллинизм

Царствование Юстиниана (527–565) означало конец языческого эллинизма в Византийской империи. Уцелевшие к тому времени языческие школы (в том числе афинская Академия) и храмы были закрыты, вследствие чего отпала и формальная нужда в «диалоге» с враждебным христианству языческим миром. Возможно, автор сочинений, известных в науке под общим названием Corpus Areopagiticum и впервые представленных на богословском собеседовании в Халкидоне в 533 г., был последним крупным «апологетом» христианства, обращавшимся к интеллектуалам–неоплатоникам. При Юстиниане произошло также осуждение Оригена, направленное не только против отдельных его воззрений, но и против самого подхода великого александрийца к человеку и человеческой судьбе. Казалось, византийское православие в конце концов отвергает эллинизм как опасность и искушение.

Однако греческое мировоззрение продолжало жить не только в сочинениях Псевдо–Дионисия, повсеместно признанных как аутентичное свидетельство знаменитого Павлова ученика. Формулировки тринитарного и христологического догматов в сочинениях отцов и определениях соборов несут на себе неизгладимый след богословской борьбы IV–V вв. И борьба эта велась не только за христианское благовестие как таковое, но и за адекватную его интерпретацию и выражение в терминах, заимствованных из греческой философии, таких как «бытие» (το είναι), «сущность» (ούσία), «природа» (φύσις), «субстанция», или «лицо» (ύπόστασις), «энергия» (ενέργεια) и т. д. Как мы уже видели, значение этих терминов менялось: в православном богословии они приобретали новое измерение и новый контекст, чуждые Платону, Аристотелю или Плотину. Сами слова оставались греческими, но теперь освящались употреблением в отеческих творениях и соборных документах. Их христианское наполнение — и с равной неизбежностью философская судьба и основание — отныне были неотделимы от Священного Предания.

Кроме того, Церковь никогда не отвергала сочинения апологетов с их главным тезисом о Христе как исполнении не только пророчеств Ветхого Завета, но и всего здравого и истинного, что содержалось в греческой философии. Святитель Василий Великий собственноручно составил небольшое руководство под названием «К юношам о том, как получить пользу от языческих сочинений», а благожелательные ссылки на философов встречаются у большинства греческих и латинских авторов святоотеческой эпохи бок о бок с утверждением библейских основ христианства.

То правда, что за всю средневековую историю византийской православной мысли отношения между греческой философией и христианским богословием никогда не достигали общепризнанного и нерушимого согласия. В классических и достаточно строгих официальных исповеданиях православной веры после Юстиниана, и особенно после победы над иконоборцами в 843 г., Платон и Аристотель неизменно ассоциировались с язычеством. Видимо, оттого, что византийцы говорили по–гречески, они гораздо лучше, чем средневековые христиане латинского Запада, знакомившиеся с Аристотелем через арабские переводы, осознавали свое языческое прошлое и, следовательно, необходимость «крестить» эллинизм, прежде чем прилагать его к христианскому богословию. Даже Богоматерь в Акафисте — особом песнопении в ее честь, относящемся к VI в., — прославляется за то, что она посрамила «философов»:

Равным образом и Синодик Недели Православия, ежегодно читаемый в первое воскресенье Великого поста, анафематствовал тех, кто последует «эллинским учениям», их «суетным мнениям» и приемлет «Платоновы идеи как истинные»^[590].

На такой однозначно оборонительной позиции Церкви в отношении греческой философии настаивало широкое большинство византийских монахов. Эта негативная установка монашества приводила в негодование ученую элиту — интеллектуалов-гуманистов, которые оказали неоценимую услугу нашей современной цивилизации как хранители и переписчики произведений античных авторов–язычников. Но в каждом столкновении монахов и гуманистов — в частности, в XI и XIV вв. — победа оставалась за монашеской партией. Это не было, как нередко думают, победой обскурантизма. Интерес к греческой мысли насильственно не подавлялся, но использовать ее для выработки богословских формулировок и в контексте богословской проблематики уже не считалось необходимым.

В этом смысле контраст между византийским Востоком и средневековым латинским Западом поистине разителен. Запад, после того как он столетиями воспитывался на сочинениях блж. Августина, чья зависимость от платонизма никогда не была ни оспорена, ни искуплена, в XII в. «открыл» и признал своим «учителем» (didascalus) Аристотеля. Результатом нового синтеза греческой философии и христианской веры стал томизм и средневековая схоластика в целом. Этот синтез — в отличие от синтеза греческих отцов IV в. — не был вызван к жизни апологетическими и миссионерскими задачами, но представлял собой творческий и спекулятивный процесс (fides quaerens intellectum^[591]), попытку интегрировать христианство в рационалистическую систему. Поскольку методология этого творческого синтеза была заимствована из греческой философии, вполне закономерно, что накануне падения Византии некоторые византийские гуманисты увидели в нем итог эллинского умозрения, для которого не оставалось, с их точки зрения, никакого будущего на «монашеском» Востоке, но еще сохранялся шанс на латинском Западе. Поэтому Димитрий Кидонис мог около 1347 г. посетовать:

<...> поскольку мы [византийцы] не радеем о собственной нашей [греческой] мудрости, то доводы латинян и принимаются нами за латинское измышление <...> [ибо латиняне] выказывают пламенное желание блуждать по тем самым лабиринтам Аристотеля и Платона, к которым никогда не проявлял интереса наш народ^[592].

И даже такой философски ориентированный защитник православия, как свт. Геннадий Схоларий, давая волю своему эмоциональному убеждению в том, что Фома Аквинский — фактически «грек» по духу, восклицает:

О многочтимый Фома! Отчего небо даровало тебе рождение на Западе? [Родившись на Востоке] ты не стал бы защищать заблуждения Западной Церкви об исхождении Святого Духа и о различии между сущностью Бога и Его энергией, но был бы для нас неложным наставником веры^[593].

То, что грекоязычная и грекомыслящая православная Византия куда полнее, чем латинский Запад, сознавала несовместимость древнегреческой философии и христианского благовестил — важнейшее открытие в сравнительном изучении Востока и Запада. Действительно, Димитрий Кидонис и Геннадий Схоларий были, в сущности, ностальгирующими интеллектуалами–одиночками. Православие осознавало само себя отнюдь не в них, а в великих монашествующих богословах, чье свидетельство и упорное отстаивание «единого на потребу» сберегали традицию даже в тяжкие времена бедствий и культурного упадка.

Заключение. Кафоличность и Предание

«Церковь — действительно апостольская, но Церковь также и отеческая», — писал о. Георгий Флоровский^[594], желая показать, что невозможно остаться верным первоначальному благовестию, не зная, как защищали его отцы, и не разделяя их стремления выразить его на языке, доступном современникам. В самом деле, Церковь на своих Вселенских соборах утвердила победу отцов над ересями. «Отцы» потому и отцы, что Церковь признала их — а не их противников — занимающими правую позицию в вопросах вероучения. Эти вопросы, как я уже говорил, возникали в болезненном процессе обращения эллинского мира ко Христу; между тем отцы, сами будучи в культурном отношении частью этого мира, пытались облегчить его обращение и потому принимали, насколько возможно, термины, понятия и истинные прозрения греческой философии. Фактически в этом процессе они свидетельствовали о подлинной кафоличности Церкви, ее миссии, обращенной ко всем, ее ответственности за спасение мира и ее способности принять и благословить все, что достойно сохранения, особенно когда такое приятие ведет к спасению многих.

Итак, в каком смысле Церковь — «отеческая»?

С одной стороны, она предана истине, которую отстаивали в своей борьбе отцы, и потому истину эту невозможно узнать и постичь, не войдя в «разум» отцов, не сделавшись их современниками в духе, а значит — не позволив себе стать, как и они, греками. Богословие сегодня должно сохранять внутреннюю солидарность с их позициями; вот почему все православные богословы в этом смысле обязаны стать «греками».

С другой стороны, кафолическая Церковь сегодня призвана спасать не греков минувших времен, а людей XX столетия. Поэтому быть «отеческой» не означает просто повторять их формулировки и мысли, ибо солидарность — т. е. истинное содержание Священного Предания — не тождественна повторению. Верность отцам — которые говорили по–гречески и обращали греков в великие истины благовестил, — требует, чтобы мы обращались к нашим современниками и обращали их.

Но эта миссионерская ответственность кафолической Церкви лишена смысла, если не различать в ее истории от апостольских времен до великой встречи с мыслью античной Греции все ту же живую Истину, Истину, которая спасает все культуры и все цивилизации, способные — как эллинская мудрость в лице отцов — к преображению в крещальной купели.

Greek philosophy and Christian theology in the Early Church

Лекция, прочитанная 1 июня 1983 г. в Православном центре Вселенского патриархата (Шамбези, Швейцария).

Опубл. в: Meyendorff J. Catholicity and the Church. P. 31–47.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.

СВЯТИТЕЛЬ ВАСИЛИЙ, МЕССАЛИАНСТВО И ВИЗАНТИЙСКОЕ ХРИСТИАНСТВО

Раннехристианское монашество было спонтанным и народным движением. Множество христиан обоего пола, следуя примеру нескольких первопроходцев, осваивало различные формы монашеской жизни без предварительной подготовки и специального обучения. Время становления монашества в Египте, Палестине, Сирии и Малой Азии — IV в., но уже вскоре его постоянно возрастающее влияние на жизнь всей христианской Церкви превратилось в реальный вызов — духовный, экклезиологический и богословский.

С исторической точки зрения прототипы христианского монашества могут быть легко обнаружены в дохристианском иудаизме или некоторых течениях стоицизма и неоплатонизма. Но именно в христианстве, особенно восточном, монахи заняли поистине ведущее положение как духовные его столпы. Отсюда неминуемо возникали проблемы институциональной структуры христианства, христианской духовности и христианского богословия. Отсутствие каких–либо принципиальных возражений против монашества со стороны церковного руководства показывает, что монашество получило единодушное признание как отражающее некоторые основные положения христианской веры. Вместе с тем вскоре обозначились и стали предметом пререкания случаи уклонения от монашеского идеала или чрезмерной его радикализации в некоторых группах. Неизбежно вставал вопрос о нормах и дисциплине. К тому же само явное существование категории христиан, практиковавших особый род жизни и учреждавших свои организационные структуры, параллельные имеющейся церковной общине, затрагивало и само церковное единство.

С этой проблемой сталкивались все выдающиеся деятели Церкви III и особенно IV в. Некоторые интеллектуалы — например, Ориген и Евагрий, — пытались выстроить богословскую систему, которая служила бы основанием монашеской духовности и стиля жизни. В своем «Житии прп. Антония» свт. Афанасий Александрийский создал образ монашеского святого — όσιος^[595] византийской агиографии, — постепенно усвоенный, наряду с более ранним образом мученика, как пример и идеал для будущих поколений. Но никто не может сравнитьсяx со свт. Василием Кесарийским, который распознал в монашестве вызов для всей Церкви и попытался осмыслить этот феномен с позиций христианского богословия и экклезиологии, т. е. принять и включить его в целостное видение христианства.

В этой статье я не задаюсь целью заново и детально излагать учение свт. Василия о монашеском аскетизме, исчерпывающе охарактеризованное в трудах нескольких первоклассных ученых. Проблема, которая меня занимает, относится, по сути, к истории всего восточного христианства. Эта проблема — духовное руководство в доктринальной и дисциплинарной сферах, которую так часто выдвигали и решали — индивидуально или коллективно — представители монашеских кругов. История Византии изобилует примерами, когда монахи оспаривали авторитет епископов (и даже императоров), защищая Халкидонское исповедание или, наоборот, монофизитское учение, отстаивая почитание икон, отвергая компромиссы в области нравственности или церковной дисциплины и нередко разрывая общение с канонической церковной властью во имя того, что считали непреложной истиной. Более того, византийские аскетические писатели — прп. Симеон Новый Богослов в начале XI в. или исихасты три столетия спустя — обосновали харизматический авторитет монашеского руководства с богословских позиций. Эту тенденцию в истории византийского христианства связывают обычно с влиянием сочинений Псевдо–Макария, сам же Псевдо–Макарий идентифицируется как носитель идей мессалианства — харизматической секты, отвергавшей церковную иерархию и таинства и просуществовавшей уже в виде боковых ответвлений вплоть до позднего Средневековья. В результате созерцательное монашество, олицетворяемое прп. Макарием и ставшее магистральным направлением восточнохристианской духовности, часто подозревают в криптомессалианстве^[596], антиинтеллектуализме и харизматическом экстремизме. Обоснованы ли такого рода подозрения?

Ответ на этот вопрос требует, как мне кажется, привлечения текстов Василия Кесарийского, рисующих монашеский идеал. И не только потому, что его авторитет на протяжении многих веков оставался непререкаемым для всего византийского монашества, но и потому, что сам он напрямую соприкасался с теми ранними формами аскетической и духовной жизни, в которых следует искать корни мессалианства. Речь идет о кружке Евстафия Севастийского, чье влияние на свт. Василия признается многими исследователями^[597].

1. Святитель Василий, евстафиане и Церковь

Когда свт. Василий посвятил себя идеалам христианского иночества (ок. 358), монашеское движение уже процветало на востоке Малой Азии. Он не только без колебаний присоединился к тамошним аскетам, но спустя десятилетие стал учеником и близким другом Евстафия, выдающегося духовного наставника, который к тому времени, как впоследствии и сам Василий, был возведен в епископское достоинство (ок. 356) и стал митрополитом Севастийским в Римской Армении — провинции, примыкавшей к Каппадокии.

Ключевой вопрос нашей темы — существует ли связь между учением Евстафия и доктриной аскетизма свт. Василия? Поскольку тексты самого Евстафия не сохранились, об умонастроении его кружка дают представление в первую очередь правила Гангрского собора (ок. 340), осуждающие некоторые аскетические воззрения «евстафиан». Так, известно, что те открыто отвергали брак и семейную жизнь (правила 1, 9, 10, 14, 15, 16), а потому и женатое духовенство (правило 4); учреждали отдельные монашеские общины, независимые от епископата и священства (правила 5, 6, 7, 8, 11), практиковали пост, идущий вразрез с установлениями Церкви, в том числе о праздновании Дня Господня. Гнушались евстафиане и мясной пищей (правила 2, 18, 19).

Похоже, что Василий, который оставался другом Евстафия до 373 г. — т. е. долгое время и после собора, — не признал решений, принятых в Гангре. Это и понятно, ибо епископы, которые собрались там под председательством Евсевия Никомедийского — наиболее известного среди придворных иерархов, поддерживавших арианство в последние годы царствования Константина, — были арианами. Евстафий же, напротив, входил в группу умеренных омиусиан и ок. 367 г. подписал Никейское исповедание. Таким образом, он находился в догматическом единомыслии с Василием и принадлежал к одной с ним церковной партии. Их долгая дружба основывалась на обоюдной преданности идеалам монашества, последующая же размолвка (после 373) связана с отказом Евстафия признать единосущие Святого Духа Отцу и Сыну.

Нельзя с уверенностью сказать, разделял ли сам Евстафий крайние воззрения, осужденные в Гангре, или эти заблуждения были свойственны лишь отдельным не в меру ревностным членам его кружка. Но второе предположение выглядит вполне вероятным. Ведь Евстафий достиг в конце концов епископства, а это подразумевало его согласие с утвердившейся церковной практикой и отмежевание от аскетического экстремизма. Святитель Епифаний Кипрский повествует об одном крайнем «евстафианине» — пре–свитере Аэрии, который отказался выполнить поручение своего митрополита и принять начальство над странноприимным домом в Севастии. Впоследствии Аэрий, не считавший, как и другие экстремисты, общественное служение необходимым, порвал с Евстафием во имя все того же крайнего аскетизма^[598].

Вместе с тем не вызывает сомнений, что к кругу монашествующих, подпавших осуждению Гангрского собора, принадлежал не только Евстафий, но и его друг Василий, хотя тот и не разделял экстремистских установок некоторых евстафиан. Это ясно ощущается при чтении его «Аскетиконов»^[599]. Не порицая брак, свт. Василий недвусмысленно рекомендует добровольное разлучение, если одна из сторон принимает решение вести аскетическую жизнь^[600]. Вопреки 3–му правилу Гангрского собора, возбраняющему принимать в монастыри беглых рабов, он предпочитает риск неповиновения со всеми его последствиями^[601] и так же поступает, когда дело касается государственных податей, ибо монах, по его мнению, свободен от общественных обязательств^[602]. На самом деле идеалы Василия и Евстафия связаны гораздо теснее, чем в указанных примерах. Эта глубинная связь их внутренних установок, недавно выявленная Полом Федуиком^[603], имеет очень важное значение для вопроса, который обсуждается в данной статье.

Монашество, за которое ратовали свт. Василий и, по всей вероятности, Евстафий, представлялось им не отдельным «орденом» и даже не особой категорией членов Церкви, но идеалом «истинных», или «совершенных» христиан (τέλειοι χριστιανοί), образующих общину Церкви. Говоря об общине в «Аскетиконах», Василий подразумевает собственно Церковь, а не монастырь. По мнению всех историков монашества, он был несомненным и безусловным противником индивидуализма в виде отшельничества, понимаемого исключительно как личный подвиг, и поборником киновии, или «общежития». Его призывами к братской любви и постоянному пребыванию вкупе с единомышленниками вдохновлялись признанные вожди монашества, в том числе прп. Феодор Студит на Востоке и прп. Бенедикт Нурсийский на Западе. Василий все время повторяет, что человек не самодостаточен; что каждому нужен сосед, который порицал бы его за проступки; что уединенная жизнь не благоприятствует делам любви, без которых нет христианства; что дары Духа Святого мы получаем вместе с собратьями и ради собратий. Все эти наставления сыграли важнейшую роль в формировании общежительного монашества. Однако сам Василий не создавал и не способствовал созданию отдельных монашеских общин, в отличие от прп. Пахомия в Египте, который и считается фактическим отцом всех киновитов. В его учении о монашестве главный акцент сделан на созидании единого тела Церкви. Стремящиеся стать «совершенными христианами» через отказ от брака, послушание наставнику и постоянное упражнение в делах любви должны устраняться не от церковного общения, но лишь от мирских благ, служа в этом примером для всех. Им прямо возбраняется иметь отдельные евхаристические собрания (впоследствии вошедшие в практику общежительного монашества) и тем более — длительное отлучение себя от таинств (часто практиковавшееся отшельниками в подражание прп. Антонию Великому). Напротив, «совершенные христиане», по свт. Василию, призваны оставаться в общине, проводя жизнь, которую французы называли когда–то la vie devote^[604].

Гангрский собор, по–видимому, справедливо определил некоторые тенденции кружка Евстафия Севастийского как экстремистские и закрепил их осуждение в своих правилах. Но нет никаких свидетельств о снисходительном отношении свт. Василия к подобным крайностям. Он никогда не порицал брак и женатое священство, не ставил совершенную аскезу выше дел любви. Противоположная позиция противоречила бы всему тому, что составляло главную его заботу. Василий никогда не оправдывал особый класс подвижников, изолировавший себя от Церкви и разрушающий церковное единство. Его убеждение, что единство это можно поддерживать, держась золотой середины в аскетических предписаниях и одновременно сохраняя аскетический идеал как образец для всех христиан, выглядит, быть может, несколько наивно. Но этим убеждением пронизаны оба «Аскетикона», письма и все служение свт. Василия. Читая сочинения великого Кесарийца, мы не встретим в них упоминания о «монахах», живущих по иным правилам, нежели остальные члены Церкви. Он всегда обращается к своим последователям как к просто «христианам», но при этом неустанно зовет их к «совершенству»^[605]. И лишь тогда, когда монашество превратилось в особую и канонически выделенную часть христианской общины (а эволюция эта совершилась под влиянием новых норм иноческой жизни — в частности, устава прп. Пахомия Великого), «Аскетиконы» стали восприниматься как монашеские, а призывы их автора поддерживать в Церкви общинный дух — как адресованные некоему особому сообществу в лице монашества. Но первоначальная их направленность была иной.

Есть все основания думать, что Василий порицал крайности аскетизма не меньше, чем отцы Гангрского собора. Но вместо того чтобы попросту осудить эти крайности, он сформулировал идеалы «евстафиан» заново — в свете эсхатологического и пневматологического учения о церковной общине как таковой.

Разумеется, общинная аскетическая жизнь в каких–то формах существовала и в дни свт. Василия, но подобные общины рассматривались им как поместные «церкви». Это видно, в частности, из того, что новозаветный термин προεστώς (1 Тим. 5:17; ср. также προϊστάμενος в Рим. 12:8; 1 Фес. 5:12; 1 Тим. 3:4), который у апостола Павла обозначает «предстоятеля» евхаристического собрания в поместной церкви, — прилагается Кесарийцем к главе братства, представлявшегося его духовному взору.

Но подобное смешение в текстах свт. Василия аскетического идеала и собственно христианства, с одной стороны, и сакраментальной власти епископа и харизматического служения монашеской общины, с другой стороны, ставит нас перед более общей проблемой, связанной с природой даров (χαρίσματα) ведения, учительства и управления. В самом деле, Василий недвусмысленно утверждает, что дар ведения, данный «предстоятелю», подается и всей общине христиан, и поэтому он ответствен перед ее членами и может быть судим «теми, которые ему вверены»^[606]. Когда же святитель увещевает начальствующих как «предстоятелей слова» (οί προεστώτες τού λόγου) исполнять все, что сами проповедуют, то в его устах это всегда больше, чем просто нравственное увещание. Как и остальные отцы–Каппадокийцы, он упорно избегает проводить различие между личной святостью и даром (χάρισμα) проповедания — различие, столь четко сформулированное на Западе блж. Августином в его полемике с донатистами. Для Василия, как и для христианского Востока вообще, богословие (θεολογία) подразумевало личный опыт и созерцание. И потому парадокс и потенциальное напряжение между институциональным и харизматическим руководством в его видении Церкви разрешается не иначе как через утверждение ее единства в Евхаристии и дарах Духа, которые различны и, пребывая в одном теле Церкви, проявляют себя, в частности, как дар управления и дар послушания^[607]. Здесь нет, правда, четкого юридического или канонического определения различных форм руководства и послушания в церковной общине. Тем не менее ясно, что Василий был противником харизматизма крайних евстафиан, которые, согласно отцам Гангрского собора (правило 5), гнушались церковными собраниями (συνάξεις) и устраивали собственные, без пресвитеров и без благословения местного епископа (правило 6). Он настаивал на том что совершение Евхаристии в «преимущественном» (έξαιρέτως) и «первообразном» (πρωτοτύπως) смысле есть функция иереев, хотя оно также и дело всей Церкви^[608].

Это поразительное переживание церковного единства, — а не формально–канонические определения руководящей функции духовенства или отрицание харизматической роли аскетов — ясно отличает экклезиологию свт. Василия от зарождавшегося мессалианства, которое уже заявило о себе в среде малоазийского монашества.

2. Мессалианство и Церковь

В более поздние времена монашеские общины на христианском Востоке — неизменно популярные и находившие тысячи последователей во всех слоях общества — подлежали, по нормам тогдашнего канонического права, исключительно юрисдикции местных епископов. Никаких религиозных «орденов» вне этой юрисдикции восточнохристианский мир, в отличие от средневекового Запада, не знал. И экклезиологическое учение свт. Василия с центральной для него идеей единства Церкви, без сомнения, утвердило взгляд на монашество как на часть церковного тела. Но в монашеской среде всегда существовало сопротивление попыткам ее интеграции, о чем недвусмысленно говорят различные «харизматические» движения, собирательно именуемые «мессалианством».

Однозначно определить их весьма затруднительно, да, наверное, и невозможно. Мессалиане, известные также как «евхиты» или «энтузиасты», а позже, среди славянских народов, как «богомилы», появляются то в одном, то в другом регионе с IV столетия до позднего Средневековья. Ответвлением этого движения были катары, или альбигойцы, на Западе^[609]. Даже афонские монахи–созерцатели, т. е. «исихасты» XIV в., официально принадлежавшие к канонической Православной Церкви и заявлявшие о своей приверженности ее учению, обвинялись их противниками в тайном мессалианстве. Наконец, уже в наши дни некоторые исследователи идентифицировали автора сочинений, по традиции приписывавшихся одному из столпов египетского монашества прп. Макарию Великому, как вождя некоей мессалианской секты конца IV — начала V в.^[610]. А поскольку тексты, надписанные именем прп. Макария, пользовались огромной известностью и авторитетом в православном мире, то подозрение в мессалианстве пало так или иначе на восточнохристианскую духовность — по крайней мере, на те ее аспекты, которые оказались связаны с идеями «харизматического» (или «духовного») руководства и осмысления веры в свете «внутреннего опыта». Один из самых известных в наше время исследователей восточнохристианской духовности Ириней Осэр^[611] однажды написал: «Мессалианство — величайшая духовная ересь христианского Востока»^[612].

Не имея возможности рассмотреть эту проблему в полном объеме, хотелось бы сосредоточиться на некоторых сторонах наследия свт. Василия, имеющих к ней отношение. Мы уже отмечали его тесную дружбу с Евстафием Севастийским, чьи экстремистски настроенные друзья (если не сам Евстафий) ок. 340 г. подпали осуждению Гангрского собора. Ближе к концу IV в. термин «мессалиане» применялся к виновникам сектантских уклонений среди аскетов. По более поздним свидетельствам константинопольского пресвитера Тимофея (VI в.) и прп. Иоанна Дамаскина (VIII в.), мессалиане были осуждены ок. 390 г. на соборе в Сиде Памфилийской. Собор состоялся под председательством свт. Амфилохия Иконийского — близкого друга и ученика свт. Василия — и, согласно пресвитеру Тимофею, среди осужденных на нем еретиков фигурировали не только мессалиане, но и евстафиане, так что связь между теми и другими можно считать твердо установленной^[613].

Взгляды мессалиан, рассмотренные собором в Сиде, отчасти охарактеризованы Тимофеем и Иоанном Дамаскином. Отражены они и в сирийском тексте под названием «Книга степеней» («Liber Graduum»)^[614].

Пристальный анализ сообщений о еретичествующих евстафианах или мессалианах Малой Азии позволяет без труда понять, в чем их доктрины расходились с идеалами свт. Василия Великого. Из названных источников прежде всего выясняется, что мессалиане исповедовали савеллианское, или докетическое, учение (ср.: Тимофей, 6; 8^[615]). Но это могло быть одно из тех стандартных обвинений (справедливых или нет — другой вопрос), что основываются — как нередко показывает история всех раскольников — на косвенных свидетельствах и слухах. Другим часто повторяющимся мотивом было обвинение в дуализме, но оно в целом довольно туманно. В любом случае нелегко установить, был ли это реальный онтологический дуализм или традиционный для монашеской письменности акцент на том, что душа человека доступна злу.

Ясно другое: главная установка мессалиан — совершенно иная, чем у Василия Великого, и через несколько веков развившаяся в самые нелепые и фантастические верования — была вызовом Церкви как сакраментальному телу. Мессалиане видели себя духовной элитой, а единственная иерархия, какую они признавали, основывалась на духовно–аскетических совершенствах. «Книга степеней» делит христианскую общину на «праведных» и «совершенных». Упражнение в делах милосердия, попечение о неимущих, исполнение заповедей — все это удел «праведных». «Совершенные» же сподобляются особых даров Духа, которые делают ненужными не только труд и добрые дела, но и подвиги воздержания. К ним, стяжавшим «совершенную любовь» и особое видение Бога, неприложимы внешние требования христианской этики. И наконец, «совершенным» не нужны сами таинства.

Такой радикальный «харизматический» элитаризм был, безусловно, главным соблазном для раннего монашества, а многовековая история мессалианства говорит о поразительной силе и живучести этого соблазна. Но не менее очевидно, что свт. Василий и, по–видимому, Евстафий Севастийский выступали против подобной идеологии и хотели воспитать в ревнителях монашеского пути церковное понимание их миссии. В этом заключается истинный смысл и задача Василиевых «Аскетиконов». Тем не менее, как мы уже убедились, он не отвергал сам принцип духовного, или харизматического, руководства, но скорее обеспечивал ему церковноканоническое обрамление.

Аналогичную цель преследовали, на наш взгляд, и творения Псевдо–Макария. Конечно, они написаны в ином стиле, чем «Аскетиконы», и говорят не столько о внешней дисциплине, сколько о личном духовном совершенствовании. Но, подобно свт. Василию, их автор хорошо изучил мессалианскую среду и, порой используя порожденные ею тексты, старался интегрировать позитивные элементы мессалианского идеала в сакраментальный и церковный контекст^[616]. Не зная его настоящего имени, мы знаем почти наверное, что он — младший современник Василия, жил на востоке Малой Азии и, не будучи мессалианином, принадлежал к кругу друзей Кесарийца. В этом убеждают многочисленные параллели между так называемым «Великим посланием» Псевдо–Макария и трактатом «De institute) christiano»^[617] свт. Григория Нисского, младшего брата свт. Василия^[618].

Одна из величайших заслуг Василия и Григория — та, что они сумели предотвратить уклонение монашеского движения в сторону сектантства и направить его в русло Церкви. Но этому успеху, сколь же церковно–институциональному, столь и богословскому, много способствовал безвестный автор «Макариевского корпуса». Если проповедь свт. Василия раскрывала в первую очередь ценности общинной жизни, то свт. Григорий Нисский и Псевдо–Макарий утверждали учение о личностном богообщении как самой сути христианства вообще и монашеского идеала — в частности. Из самого сходства текстов того и другого хорошо видно, что подходы их были различными, но не взаимоисключающими. Оба согласны в том, что каждый человек предназначен к соединению с Богом и что мессаллиане заблуждаются, полагая «обожение» (θέωσις) достоянием немногих. В то же время они разделяют мысль, основополагающую для духовной традиции всего восточного христианства, — что совершенство даруется по благодати Божией и лишь постольку, поскольку сам человек свободным и личным усилием ищет соединения со Христом в Святом Духе, и что богословие как таковое есть выражение этого личностного опыта. Говоря словами Владимира Лосского, «если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым»^[619]. Никакая институция, никакой внешний авторитет, даже церковный, не могут встать между Богом и человеком; но и личностный опыт обладает подлинностью лишь тогда, когда приобретается в общине, через сакраментальную принадлежность к Церкви, а значит, — в соединении со всеми святыми всех времен.

По мнению мессалиан, познание Бога «во всяком чувстве и полноте разумения (έν πάση αίσθήσει καί πληροφορία)» достигается мистиком в одиночку, без стороннего содействия и даже без принадлежности к Церкви, ибо крещение для него «излишне» (Иоанн Дамаскин, 4; 5; 6; 17; Тимофей, 2; 3; 12^[620]). Стяжавший такое познание становится высшим и единственным авторитетом для себя и всех остальных, независимо от сакраментального служения. Таким образом, и параллели, и коренные различия в учении свт. Григория Нисского и Псевдо–Макария, с одной стороны, и мессалиан, с другой, налицо.

В самом деле, тот и другой согласны с мессалианской критикой «магического» понимания таинств. Оба подчеркивают роль человеческого усилия, которое актуализирует действие крещальной благодати в жизни. Как пишет Псевдо–Макарий,

<...> рожденный свыше от воды и Духа (Ин. 3:3–5) не должен оставаться в младенческом состоянии духовного возраста, но ему следует, посредством многих усилий, трудов и терпения во время борения с духовным соперником, преуспеять и возрастать <...>^[621].

Но основой и необходимым условием духовного преуспеяния всегда остается крещение (а значит, и пребывание в Церкви): «Идущие за Христом силою крещения снова достигают первоначальной меры Адама, делаются победителями демонов и страстей»^[622].

Итак, мы видим, что на уровне личной духовности и богословских взглядов в отношении крайнего аскетизма свт. Григорий Нисский и Псевдо–Макарий разделяли ту самую «интегрирующую» позицию, какую на уровне личного поведения и участия в церковно–общинной жизни занимал свт. Василий. Не разрешенная до конца проблема соотношения Божественной благодати и человеческой свободы оставалась для них неким парадоксом, и это позволяет понять, почему на Западе их причисляли порой к «полупелагианам».

То правда, что мессалиане были в определенном смысле пелагианами Востока. Превознося аскетические подвиги и заявляя, что в христианстве возможно лишь харизматическое руководство, они отвергали благодатную природу церковных таинств и авторитет епископов, чьи полномочия имели, по их мнению, человеческое происхождение. Но если западное богословие твердо стояло на августинианских позициях, утверждая примат благодати и, в конечном счете, выводя полномочия иерархии ех opere operato^[623], то православный Восток пошел на риск, оставив эту проблему без окончательного разрешения. Он осуждал мессалиан за отвержение Церкви и таинств, но не сам принцип харизматического руководства, который по–прежнему сохранял силу наряду с принципом институциональным, не освобождая никого из членов Церкви от духовного обязательства стремиться к обожению «во всяком чувстве и полноте разумения».

В Византии мессалианское движение продолжало существовать во многих формах и неоднократно подвергалось соборному осуждению. Но и внутри самой Церкви духовные руководители — преимущественно из монахов — нередко бросали вызов церковным и гражданским властям, никогда не признавая их монополии на полноту истины и знания. Простой монах, но и крупнейший византийский богослов VII в., прп. Максим Исповедник противостоял ситуации, когда все патриархи, включая римского епископа (как ему говорили), приняли монофелитскую ересь. «Святой Дух, — отвечал он, — анафематствовал чрез апостола даже ангелов, вводящих что–либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]»^[624]. Безусловно, такая позиция была свойственна не только отдельным мистикам или отшельникам, более других причастным духовному индивидуализму мессалиан. Самый видный деятель общежительного монашества VIII–IX вв. прп. Феодор Студит дважды разрывал общение с патриархами, противясь их снисходительному отношению (или икономии) к бывшим иконоборцам и царским прихотям.

Но если византийское христианство не позволяло епископам монополизировать духовное и вероучительное руководство Церковью, это вовсе не означало, что такая монополия принадлежала монахам–харизматикам. Есть множество примеров, когда видные деятели монашества осуждались за ереси или за то, что сегодня назвали бы «харизматической недисциплинированностью». И главная цель, которую преследовал своими аскетическими сочинениями свт. Василий, заключалась в том, чтобы сделать каждого христианина, в особенности же аскета и подвижника, ответственным за свое учение и поведение перед всем телом Церкви.

История Византийской церкви убедительно показывает, что границы между еретическим мессалианством и православным монашеством не всегда были отчетливо видны. То и другое проявляли себя как народные движения, особенно популярные среди неученого люда, и формы этого проявления различались подчас с трудом. Похоже, что в поздневизантийский период некоторые мессалиане умышленно проникали в монашескую среду, чтобы беспрепятственно проповедовать свои воззрения. Хронист XI в. Анна Комнина упоминает о придворном священнике во Влахерне, который оказался мессалианином^[625]. С другой стороны, очевидно, что осторожный и тщательно взвешенный подход свт. Василия к теме духовного руководства не разделяли некоторые писатели мистического направления, в частности, носитель истинно пророческого духа, величайший мистик византийского Средневековья прп. Симеон Новый Богослов (949–1022). Буквальный смысл многих его текстов сводится к тому, что дар сакраментального священства зависит от личной святости соискателя и что священник, не сподобившийся боговидения и просвещения Духом Святым, — попросту самозванец^[626]. Симеон ратовал за то, чтобы монахи, не имеющие иерейского сана, могли осуществлять духовное руководство и принимать исповедь. Грань между мессалианским и православным видением дарований (χαρίσματα) Духа в таком контексте представляется особенно тонкой. Но прежде чем осуждать прп. Симеона, вспомним о сознательном выборе византийского христианства: духа пророческого не угашать^[627]. А прп. Симеон был подлинный пророк: вся его проповедь есть предостережение братии столичного монастыря св. Маманта от формально–ритуалистического подхода к иноческому призванию.

Прошу, — пишет он, — постараемся еще при жизни увидеть Его и созерцать, потому что если мы удостоимся увидеть Его здесь ощутительно, то мы не умрем, смерть не овладеет нами (ср.: Рим. 6:9)^[628].

Но он был также священник, и его призывы иметь веру, укорененную в живом опыте, всегда соединены с самыми практическими проявлениями евхаристического сакраментализма.

В 1340 г., следуя похожей традиции, афонские монахи под руководством Григория Паламы отстаивали то, в чем видели истинный смысл православия, против мнений Варлаама Калабрийского. Так возник текст, известный как Святогорский томос («Томос Святой Горы»), где они описали, в частности, роль в Церкви тех, кто «посвящены собственным опытом (οί αύτη τη πείρα μεμυημένοι)» в таинства Царства Божия, кто «ради Евангельской жизни отвергли стяжание денег, человеческую славу и непристойные наслаждения плоти»^[629], — иными словами, последовали традиционномонашеским обетам бедности, послушания и безбрачия. Согласно Томосу, все они исполняют служение, сродное пророческому служению в Ветхом Завете: как древние пророки предощущали троичную природу Бога, вполне явленную лишь во Христе, так и пророки христианской эпохи стяжали сами и возвещают другим опыт обожения (θέωσις) — соединения с Богом в веке грядущем. Образец пророческого служения в эпоху Нового Завета составитель Томоса видит в Дионисии Ареопагите, Максиме Исповеднике и Макарии Египетском, чьими учениками называли себя поздневизантийские исихасты. Таким образом, «опыт» святых воспринимается здесь как эсхатологическое предвосхищение той действительности, которая принадлежит, по сути, всей Церкви^[630]. Святые — не избранные визионеры, не новаторы от богословия. Подобно пророкам Ветхого Завета, они стяжали «духовное зрение», которое доставляет более ясное видение Бога и переживание будущего как настоящего. Их пророческая роль не умаляет ни ответственности епископов, ни значения концептуально–богословских разработок, но обладает собственным авторитетом. В кафолической Церкви институционально–сакраментальный авторитет епископов и духовный авторитет святых сосуществуют, и напряжение, порой возникающее между ними, не может оправдать подавления того или другого. Авторитет Духа не подавляется авторитетом Церкви, а духовные руководители мыслят свое руководство лишь в контексте ее сакраментального общения.

Заключение

Наиболее важный и самый официальный документ, запечатлевший самосознание византийского христианства, так называемый Синодик Православия, представляет собой род расширенного литургического исповедания веры. Он ежегодно прочитывался в первое воскресенье Великого поста в память о преодолении иконоборческого кризиса в 843 г. и неоднократно дополнялся, отображая все новые нюансы церковного учения. Синодик содержит пространное и очень верное осуждение мессалиан, считающих, что «крещение — это просто вода, которая не дает оставления грехов и не от Духа происходит, о себе же говорят, будто они сообщают дары Духа в посвятительных своих обрядах, каковые ложно нарицаются в произносимых при сем молитвах иноческим посвящением». Среди прочего мессалианам ставится в вину утверждение, что «приобщение Тела и Крови Господа и Спасителя нашего Иисуса есть приобщение обыкновенных хлеба и вина» и что именно они — истинные «граждане Царства Христова» (χριστοπολίται)^[631]. Но одновременно Синодик официально одобряет богословие свт. Григория Паламы, составителя Святогорского томоса, как вполне согласное со свв. Афанасием Александрийским, Василием Кесарийским, Григорием Богословом, Григорием Нисским и Иоанном Златоустом, а равным образом — со свв. Кириллом Александрийским, Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскиным^[632].

Эти тексты свидетельствуют, что византийское христианство не пыталось посредством концептуальных или институциональных формул разрешить парадокс одновременного существования в Церкви сакраментального и духовного руководства. Оно никогда не стремилось свести христианскую веру ни к зависимости от институционального авторитета, ни к доверию горстке харизматиков. Сознательное сохранение подобного парадокса возможно было, на наш взгляд, лишь потому, что locus христианского опыта неизменно усматривался в Церкви как евхаристическом сообществе, а это всегда предполагает одновременно и преемственность в апостольской вере через церковный порядок, и харизматическое событие, открывающееся каждому и воспринимаемое каждым в полноте свободы и в единстве со всей общиной.

Нам представляется также, что признание этого парадокса в восточном христианстве позволило бы лучше понять не только историю монашества, но и смысл традиционного для Византии сопротивления авторитарным концепциям Церкви, которые вырабатывались на Западе в Средние века.

Как служитель Церкви свт. Василий Кесарийский стремился к примирению на основе не одних только слов или формулировок, но самой истины. Как богослов, он учил своих современников ответственно пользоваться терминами и философскими понятиями. Как наставник аскетики и духовной жизни он сознавал, лучше многих в то время, что авторитет и свобода, послушание вышестоящим и личный опыт богообщения не исключают друг друга. Именно в этом смысле византийское христианство и Православная Церковь всегда признавали его самым выдающимся и бесспорным отцом и учителем.

St. Basil, Messalianism and Byzantine Christianity

Впервые опубл. в: SVTQ. Vol. 24. № 4.1980. P. 219–234.

Переизд. с измененным заглавием: St. Basil, the Church, and Charismatic Leadership // Meyendorff J. Byzantine Legacy. P. 197–215.

Впервые на рус. яз.: Св. Василий, Церковь и харизматическое водительство // Мейендорф И. Византийское наследие. С. 263–288.

Перевод выполнен по изданию 1980 г.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.

БОГОСЛОВСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В СВЯТООТЕЧЕСКУЮ И ВИЗАНТИЙСКУЮ ЭПОХИ И ЕГО УРОКИ ДЛЯ НАШЕГО ВРЕМЕНИ

Писания Нового Завета содержат первый и наиболее авторитетный образец характера и цели христианского научения. Господь Иисус Христос во время Своего земного служения действовал как равви, т. е. учитель, а Его последователи назывались «учениками» не только в годы земной жизни Спасителя, но и в период, когда происходило первоначальное распространение Евангелия по всему Средиземноморью. В книге Деяний встречается много примеров употребления слова «ученик» в значении «христианин»: С нами шли и некоторые ученики из Кесарии, провожая нас к некоему давнему ученику, Мнасону Кипрянину, у которого можно было бы нам жить (Деян. 21:16; ср. также со многими примерами в главах 9 и 10). Раннехристианская община видела себя школой, приемлющей наставление от единого Учителя.

Но учение, исходящее от Иисуса, не было похоже на учение книжников, ибо оно имело власть (см.: Мф. 7:29). Эта власть исходила от личности Учителя и цели Его служения. Иисус Христос не был просто основателем нового философского или этического течения; Он был Сыном Божиим, воспринявшим человеческую природу, чтобы возвратить ее к вечной жизни в Боге, от которой отпал человек. Вот почему ученикам Христовым надлежало не только запечатлеть и усвоить Его наставления в уме и памяти, но и стать свидетелями Его величайших дел: смерти, воскресения, восшествия на небеса. То, что Он совершал, было несравненно убедительнее любого отдельного Его наставления. Вот почему наименование «свидетели», которое апостолы получили от Самого Христа (Вы же свидетели сему. — Лк. 24:48), почетнее простого звания «учеников». Последователь Христа не просто постигает учение; он возвещает факты — твердо установленные и засвидетельствованные.

Действительно, апостольское учение, на котором воздвигнута Церковь, говорит о том, что Иисус совершал, а ученики видели: что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши (1 Ин. 1:1). Апостолы были избраны стать свидетелями исторических событий, и в частности — опустевшего Гроба и Воскресения. Эти события — события спасения, однако мы, Иисусовы ученики последующих столетий, знаем о них благодаря свидетельству апостолов.

Христос, как известно, ничего не писал, а сложной технологии для записи человеческой речи, столь привычной в наши дни, в то время не существовало. Мы знаем о Христе — о Его делах и наставлениях — только через учеников, которых Он избрал, т. е. благодаря человеческому посредничеству, запечатленному в день Пятидесятницы Духом Святым, Который «рыбари богословцы показа»^[633]. Через Церковь, основанную Самим Иисусом, когда Он призвал Своих учеников, и силою Святого Духа непрерывно продолжающуюся в веках человеческой истории, мы также становимся «учениками», хотя наше знание Христа зависит от «свидетельства» апостолов.

Эти предварительные замечания о первом поколении христиан необходимы нам, чтобы уразуметь, что же в действительности означает и подразумевает обучение богословию. Как показывает пример самих апостолов, оно предполагает не только сообщение учений и фактов, связанных с Христом, но и такую интерпретацию, которая сделала бы их доступными для разных обществ и культур. Как пишет св. апостол Павел:

для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона <...> — чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых (1 Кор. 9:20–22).

Таким образом, самые истоки христианской веры делают всех христиан «учениками» одного Наставника, однако это предполагает также, что они — и особенно те, кто воспринял особый дар учительства — становятся учителями для других. Сама Церковь по своей природе в какой–то степени подобна школе, хотя отношение между наставником и учениками в данном случае есть отношение сокровенного общения. Посредством Святого Духа Христос учит, но также и подает силу учить; Он поставляет апостолов, пророков и учителей (см.: 1 Кор. 12:28), которым вверено предлагать не собственные идеи и собственную мудрость, но все ту же «апостольскую» истину о Воскресении Христа такими способами и в таких формах, какие могли способствовать созиданию Тела Христова.

Послеапостольская церковь

Все, что мы знаем о жизни ранней христианской Церкви I–II вв., указывает, что обучение занимало центральное место в жизни каждой местной общины, и это было обусловлено сакраментальным, или евхаристическим, пониманием Церкви. Катехуменов, или оглашенных, следовало готовить для вступления в общину, что было первым уровнем учительского служения.

Апостолов — первых свидетелей о Христе — уже не было, но сама община по–прежнему состояла из «учеников», наставленных апостолами. Научение обычно происходило во время евхаристического богослужения и осуществлялось священнослужителем, занимавшим в собрании место Самого Господа. Оно состояло в чтении фрагмента Писания и гомилетического комментария, произносимого «предстоятелем» (προϊστάμενος), или совершителем Евхаристии, который в конце концов стал повсеместно именоваться «епископом». Событие Пятидесятницы было продолжено в Церкви через призывание Святого Духа и Его явления как Утешителя, научающего учеников всему (Ин. 14:26).

Известно, что в ранней Церкви наставление катехуменов (как и более общая задача свидетельствовать о христианской вере перед «внешними») осуществлялось не епископами, а особым чином «учителей» (διδάσκαλοι), наделенных особым даром (χάρισμα) и выполняющих функцию, подобную той, которую в наши дни выполняют профессиональные теологи. Литургическая проповедь в евхаристическом собрании была делом епископов, в то время как учители обращались к «внешним». Нередко полагают, что такие сочинения, как «Послание Варнавы» и «Послание к Диогниту» принадлежат «учителям». Действительно, эти свидетельства II в. отличаются по стилю и содержанию от таких чисто «внутренних» документов, как Послания св. Игнатия Антиохийского. Автор «Послания к Диогниту», которым мог быть Пантен — основатель огласительного училища в Александрии — называет себя «учителем язычников»^[634].

Учительные беседы дидаскалов отличались от торжественной проповеди епископа в евхаристической общине. Святой Иустин Мученик сообщает:

В так называемый день солнца бывает у нас собрание <...> и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец^[635] перестанет, предстоятель (προϊστάμενος) посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам^[636].

Таким образом, учительство епископа было неотделимо от совершения Евхаристии: каждая Церковь, в единстве со всеми другими Церквами, сохраняла апостольскую веру, и эта вера выражалась епископом в собрании всей Церкви вокруг Евхаристии. Епископ был наделен «известным дарованием^[637] истины»^[638]. Это не было персональной привилегией безошибочности, но служением, которое исполнялось в Церкви и для Церкви, ибо хранительницей апостольской веры считалась только Церковь как единое целое. Согласно сщмч. Иринею Лионскому, епископам апостолы «передали сущую повсюду Церковь; и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний»^[639]. Обязанность учительства была неотделима от епископата, и «апостольское преемство» не мыслилось как поддерживаемое механически и вне верности апостольскому учению. Епископ занимал седалище Петра (cathedra Petri), или, по известному выражению свт. Киприана Карфагенского, седалище истинного учительства. Епископ не считался непогрешимым и мог быть подвергнут суду других епископов и всей Церкви. Он занимал кафедру именно затем, чтобы осуществлять харизму учительства, которое представлялось неотделимым от его роли совершителя Евхаристии.

Такой целостный взгляд на христианское учительство — важнейшая часть наследия, завещанного нам ранней Церковью. Обучение богословию в Православной Церкви — не независимое ученое занятие, но творческий акт передачи, истолкования, пастырского попечения. Вот почему св. Ириней, описав епископскую харизму как дар, позволяющий различать ложные предания, искажения и ереси, говорит затем о «превосходном даре любви, который драгоценнее познания и славнее пророчества, и превосходнее всех других дарований»^[640]. И в первую очередь поэтому наилучшим обрамлением учительства становилось евхаристическое собрание.

Такова, вероятнее всего, причина, по которой в III в. ощущалось некоторое напряжение между руководящей структурой Церкви (έκκλησία) и деятельностью по крайней мере некоторых «учителей» (διδάσκαλοι).

Александрийское огласительное училище, учрежденное в главном интеллектуальном центре империи и служившее мостом между эллинизмом и христианством, уже под руководством Климента, похоже, заняло в отношении реальной жизни Церкви несколько отчужденную позицию. Его доктрины становятся не вполне «церковными». Здесь не место осуждать наследие Климента и тем более — наследие его великого преемника Оригена. Без них христианское богословие не смогло бы завоевать языческий мир. Все великие отцы IV в. признавали, что многим обязаны богословию Оригена. Хочу лишь сказать, что масштабные творческие усилия обычно связаны с риском, а Ориген не боялся рисковать. Под его началом александрийское училище (διδασκαλεΐον) превратилось из школы катехуменов в своего рода христианский университет, открытый для всех: «Тьма еретиков и немало самых знаменитых философов стекались к нему и ревностно изучали не только богословие, но и мирскую философию»^[641].

Критики Оригена оспаривали его право учить, поскольку он не имел пресвитерского сана. Времена изменились, и новозаветный титул διδάσκαλος уже не считался достаточно авторитетным. Служение учительства стало сопрягаться почти исключительно с епископским или, по крайней мере, с пресвитерским. Действительно, звание διδάσκαλος вскоре повсеместно исчезает. Но поскольку от епископов нельзя было ожидать такого внимания к служению учительства, какого требовали многолюдные общины крупных городов, функция эта нередко поручалась пресвитерам, и без того участвовавшим в епископских трудах управления. В этот же исторический период пресвитеры стали и постоянными совершителями Евхаристии, так как первоначальные поместные Церкви, возглавляемые епископами, разделились на «приходы».

Эта тенденция подразумевала некоторую «клерикализацию» учительских функций в Церкви, хотя, как мы увидим далее, существовали и противоположные тенденции, особенно на Востоке. Заметим, однако, что напряжение между «церковным» учительством, укорененным в евхаристическом собрании, и свободными интеллектуальными поисками александрийских дидаскалов отражает реальные проблемы — проблемы методологии и подхода к богословию. С одной стороны, св. Ириней писал: «Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение»^[642]. С другой стороны, для Оригена действительно важно было прийти к какому–то согласованию христианства и неоплатонизма, которое сделало бы возможным переход греческих интеллектуалов в Церковь. А в рамках «евхаристического» научения это не всегда могло быть осуществимым…

Такого рода напряжения в христианской мысли возникают всякий раз, когда она сталкивается с историческими переменами, решает миссионерские задачи, трудится над тем, чтобы сделать себя понятной людям, которые ни в культурном, ни в мировоззренческом смысле не являются христианами.

Примечательно, что напряжение и потенциальный конфликт между епископами и дидаскалами были исторически преодолены в IV столетии, когда в лице великих каппадокийских отцов сами епископы овладели навыками и прониклись заботами дидаскалов, тщательно пересмотрев идеи Оригена — сохранив его приверженность синтезу христианской и позднеантичной мысли, но отвергнув те положения, которые действительно противоречили библейскому откровению и скорее следовали хитросплетениям языческой мудрости греков. Отцы преуспели в осуществлении подлинного синтеза между апостольской традицией, сохраняемой в Церкви через сакраментальное епископское преемство, и нуждами миссии, обращенной к греческому миру.

Наша задача сегодня, без сомнения, в том, чтобы следовать их примеру и твердо держаться их традиции. Однако этого нельзя достичь простым подражанием или повторением утверждений, сформулированных отцами много веков назад. Чтобы быть по-настоящему верными духу святых отцов, необходимо полностью отождествить себя с неизменным и непреходящим содержанием христианской веры как переданной от апостолов. Но наше свидетельство о вере недейственно, если мы не обращаемся к нашим современникам и, стало быть, не формулируем его в свете проблем, стоящих сегодня перед человечеством.

В IV столетии перед отцами Церкви встала задача приобщить к христианству греко–римскую цивилизацию. Интеллектуальные и культурные достижения этой цивилизации были впечатляющи, и образованному человеку, взращенному афинской Академией, довольно трудно было в поисках истины обратиться к христианскому Священному Писанию — творению неведомого и малочисленного «варварского» племени евреев, чья культурная неполноценность казалась очевидной. Тем не менее отцам надлежало подтолкнуть греков к чтению и пониманию Библии, раскрыть им всю беспрецедентность мессианских чаяний еврейского народа и, наконец, осуществление этих чаяний в лице Иисуса из Назарета. Апостол Иоанн уже отождествил этого безвестного Мессию евреев с Логосом, «через Которого все начало быть» (ср.: Ин. 1:3), т. е. с понятием, близким для греков. Отцы IV в. созидали на этом основании, выражали по–гречески и для греков великие библейские истины о Троице и Боговоплощении. Они боролись с еретиками, как правило, неспособными уразуметь суть Писания и допускавшими, чтобы христианская мысль направлялась философскими категориями. Отцы — по крайней мере, большинство из них — не использовали эту неспособность отдельных христиан применять философию надлежащим образом как повод для разрыва с интеллектуальной средой своего времени. Такой разрыв означал бы измену миссии Церкви. Напротив, они достигали успеха там, где другие терпели поражение. Отцы оставили нам законченный богословский синтез, предмет которого — Троица (θεολογία), и домостроительство Спасения (οικονομία), которые вовсе не были формой «эллинизированного христианства», как утверждала протестантская либеральная теология XIX в., а представляли собой истинное торжество христианской мысли в обращении «ума» эллинского мира ко Христу.

Этот патриотический синтез был творческим. Со стороны отцов Церкви он предполагал подлинную любовь, неподдельную озабоченность проблемами мира, спасти который пришел Христос — конкретного мира той эпохи. Действительно, каждое поколение христиан посылается в мир, отличный от мира предшествующих поколений. Следовательно, задача тех, кто преподает или изучает богословие, неизбежно включает два требования:

— передавать ощущение тождества и непрерывности апостольского учения, хранимого Церковью без всякого изменения или искажения;

— выражать это учение так, чтобы оно стало понятно живым людям — тем, среди которых Церковь существует и которых она призвана спасать.

За каждым из этих императивов стоят свои опасности и соблазны.

Самый легкий путь сохранить неизменную веру Церкви ориентирован на слепой, застывший консерватизм в способах выражения и установках — путь, как бы не замечающий различия между единым Священным Преданием Церкви и множеством «преданий человеческих». Господь Иисус Христос Сам предостерегает нас от следования таким преданиям, имеющим опору в себе самих и, таким образом, от оставления заповедей Божиих (см.: Мк. 7:8). Такой слепой консерватизм превращает Церковь в музей, лишает действенности ее миссию, обращенную к конкретным, живым людям, и потому оказывается на руку тем, кто был бы рад исчезновению Церкви.

Однако другое требование, призывающее богословов осовременивать свои учения и постоянно направляющее их внимание на проблемы современности, чреват соблазном «модернизма», который означает, в частности, пренебрежение непрерывностью православного Предания, всецелое растворение в модных и скоропреходящих веяниях, зачастую расшатывающих — особенно в современном западном обществе — умственное и духовное равновесие христиан.

Пытаясь определить, в чем состоит наследие отцов для нашего времени, мы должны осознать оба императива, также как и скрытые в них соблазны. Мы должны оставаться верными сути Предания, и при этом — способными сообщать ее нашим современникам новым способом, не изменяя ей, как подобает свободным наследникам и духовным чадам святоотеческой эпохи.

Святоотеческое наследие

Понятно, что определить природу и значение святоотеческого богословия в нескольких фразах немыслимо. Тем не менее можно указать некоторые принципиальные положения, выработанные отцами, которые и сегодня могут быть взяты за основу нашего обучения православному богословию.

Первое из таких положений — «теоцентричность» человеческой природы. Для св. Иринея Лионского обладание Святым Духом Божиим есть главная и наивысшая природная способность человека. Святитель Григорий Нисский отождествлял «образ Божий» в человеке со свободой (свойством, открывающим для человека возможность участвовать в божественной жизни, ибо один только Бог истинно свободен). Святитель Григорий Палама утверждал, что человек, в силу прямого сродства с Богом, выше самих ангелов. Итак, перед нами реальный пример согласия отцов, который объясняет, что они имели в виду, определяя конечное назначение человека словом «обожение» (θέωσις). «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», — писал свт. Афанасий Александрийский^[643]. Православная вера подразумевает господство человека над творением. Научный и технологический прогресс, который сегодня наделяет человека устрашающей властью над материей и энергией, а завтра, возможно, и над всей вселенной, основывается на том, что человек создан по образу своего Творца, а значит, потенциально допущен к соучастию в божественной власти над тварной природой. Но бытие по образу Божию, предполагая свободу, подразумевает ответственность. Человек призван явить образ Бога, но не узурпировать Его власть; соучаствовать в благости Божией, но не подменять ее злом; пользоваться силой Божией, но не играть природой как эгоистичное и капризное дитя. Человек постоянно злоупотреблял своими возможностями, а в наши дни поставил всю человеческую цивилизацию на грань атомной катастрофы. Однако посреди трагической, полной заблуждений истории человеческого рода стоит Личность Богочеловека Иисуса Христа и Тело Его, т. е. Церковь, являющая для тех, «кто имеет уши, чтобы слышать и глаза, чтобы видеть» [ср.: Мф. 13:16], истинное значение образа Божия в человеке. Кто не видит истины Христа, тот слеп и в отношении природы человека вообще. Это проявляется всякий раз в том, что человек, отвергая Единого истинного Бога, создает новых псевдобогов. Существо «теоцентричное» по природе, он стремится к абсолютному, будь то Единый Истинный Бог или же один из бесчисленных, вновь и вновь возникающих Его суррогатов.

Второе положение отцов, в котором открывается неизменное средоточие нашей веры, — Бог есть Троица и, следовательно, Бог есть любовь (1 Ин. 4:8.). Бог, будь Он один, не мог бы быть любовью: любовь всегда есть некоторое отношение, и Бог есть такая любовь, которая вечно соединяет Отца, Сына и Духа. Соединяя три божественные Ипостаси по природе, эта божественная любовь силой благодати становится доступной человеку. Господь говорит:

Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил меня прежде основания мира (Ин. 17:24).

Это предполагает, что обожение, или θέωσις, которое мы упоминали как первое отеческое положение, не разрушает человеческую личность и человеческую свободу. Это не поглощение человека безличным божественным абсолютом, как в буддизме. Жизнь в Боге — межличностное отношение, вне которого нет любви, а ведь Бог есть любовь. Более того, Божественное триединство прямо подводит к ответу на вопрос, что значит стать христианином и жить христианской жизнью в конкретных обстоятельствах нашего «падшего» мира.

Если высшее назначение человека сокрыто в межличностных отношениях внутри самой божественной жизни, то начальное движение того, что мы называем нашей верой, с той же необходимостью есть личностный акт. Николай Бердяев любил повторять: «Христианами не рождаются, христианами становятся»^[644]. На протяжении столетий христиане, и особенно — православные, поддавались соблазну видеть в христианской вере нечто само собой разумеющееся. Они рассматривали ее как часть культуры, отождествляли с национальным достоянием, добивались государственного покровительства и пользовались его плодами. До сих пор мы дорого расплачиваемся за эти иллюзии.

Ибо это и вправду были иллюзии. Святая Церковь верит, и всегда верила, что крестить можно не вещи или отвлеченные понятия, но только живых людей, на основании их личной веры (или на основании обещания восприемников, что такая вера будет им преподана и впоследствии умножится). В таинствах Церкви может участвовать только личность, ибо только личность может ответить на любовь Бога и пребывать в общении с Ним. Даже когда Церковь благословляет и освящает неодушевленные предметы, она делает это для того, чтобы вновь поставить их в первоначальное и должное отношение к Богу и тем самым дать людям возможность использовать их в соответствии с волей Божией. Так бывает, например, когда мы благословляем воду, чтобы она стала — для нас, людей, — «благодатью избавления, благословением Иордановым, источником нетления, освящения даром»^[645]. Однако Церковь не может, к примеру, освятить такой институт, как государство или же некую идеологию или философию. Конечно, эти безличные реальности выполняют свои функции в нашем мире, куда мы, как христиане, посланы быть учениками Христа, но они не обладают божественными свойствами. «Освящаемые» или «обожествляемые», они становятся идолами.

Раб Божий крещается «во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Он входит тогда в общение с Лицами Святой Троицы, и в общение со Святой Церковью, которая предвосхищает и провозвещает на земле новые отношения, богоустановленные и богоугодные — те, что составляют мир и радость Царства Божия.

Богословские школы

Характеризуя роль святоотеческого и византийского наследия в православном богословском образовании, я до сих пор говорил о ранней Церкви, когда по вполне понятным причинам юная христианская община искала пути сделать свое свидетельство известным эллинистическому обществу — состарившемуся и самодовольному. Чтобы понять, как и почему она добилась успеха, надо вспомнить основные богословские предпосылки, определявшие православное понимание назначения человека и природы Церкви.

Это необходимо не только из чисто исторического интереса. Ибо, по моему убеждению, в сегодняшнем мире нам более чем когда–либо необходима постоянная переориентация сознания на коренные основы христианской надежды. Мы живем в мире, который часто определяется как «постхристианский» в том смысле, что, признавая историческую значимость христианства в формировании нынешнего состояния, он не считает, что христианство является и основанием будущего. Этот секуляризм принимает многообразные формы в различных обществах, но его всепроникающее присутствие — бесспорный факт для всех нас.

Ныне существующие православные богословские школы создавались в условиях встречи православия с Западом. Все они поначалу заимствовали круг учебных дисциплин и методологию, принятые на Западе. Первой такой школой стала знаменитая Киевская академия, основанная в XVII в. митрополитом Петром Могилой. На ее западную ориентацию указывает то, что преподавание велось на латыни, а программа обучения была близка к иезуитским школам Польши и Литвы.

Эта латинская ориентация получила заслуженную критическую оценку позднее, когда православное богословие достигло зрелости и начало заново открывать свои библейские и святоотеческие истоки. Отец Георгий Флоровский в своей классической работе «Пути русского богословия» пишет о «западном пленении» православной мысли. Однако, говоря об академии Петра Могилы и ее огромном влиянии (особенно после внедрения киевской школьной методологии в России во время петровских реформ), необходимо признать и то, что православное богословие не могло бы плодотворно развиваться без сознательной ориентации на проблемы современного мира, т. е. оставаясь застывшим в чисто ритуалистических и без конца повторяющих себя формах. Конечно, прививка западных идей и методологии была произведена крайне грубо, но это — отличительная особенность всех реформ Петра. Умы и сердца людей не были готовы к немедленному усвоению такой мощной дозы западных идей. Следствием стали большие ошибки. Однако в конце концов произошла настоящая духовная и интеллектуальная встреча, во многом схожая с конфронтацией христианства и эллинизма в III–IV вв. Контуры православного богословия, использующего западные методы, но сохраняющего содержание Предания, как оно запечатлено в богослужении и отеческих творениях, постепенно вырисовываются в XIX столетии. В яркой личности свт. Филарета (Дроздова), митрополита Московского, Георгий Флоровский справедливо усматривал символ перехода от интеллектуальной порабощенности западными идеями к новой эпохе свободного, нестесненного возрождения православной традиции. Встреча с Западом, начавшаяся при Петре Могиле, оказалась исторически необходимым выходом из изоляции в направлении, удостоверявшем, что православное богословие остается живым свидетельством непреложной истины Христовой в современном мире.

В XIX в. балканские православные страны — Сербия, Греция, Болгария и Румыния — получили возможность вернуть былую национальную независимость и устроить свою церковную жизнь по-новому. Были основаны богословские школы — также на западный манер. В большинстве случаев перенималась немецкая модель, подразумевавшая создание теологических факультетов в структуре государственных университетов. Однако отделение Церкви от государства, которое произошло после Второй Мировой войны, неизбежно привело к строгому размежеванию богословских и светских учебных заведений. На сегодня одна только Греция придерживается модели XIX в., сохраняя богословские факультеты в Афинском и Фессалоникийском университетах.

Принятие западной системы образования в православных богословских школах таило большой соблазн — свести богословие к положению научной дисциплины среди множества других. С зарождением средневековой схоластики богословие стали определять как дисциплину, которая, подобно прочим, использует методы аристотелевой логики, с той лишь разницей, что оно могло принимать божественное Откровение — Писание и Предание — как законную (и необходимую) предпосылку научной мысли. Конечно, теология на латинском Западе считалась венцом всех наук; другие дисциплины, особенно философия, рассматривались как вспомогательные по отношению к ней (philosophia ancilla theologiae^[646]). Однако метод рассуждения оставался все тем же: рационализм был единственной законной формой познания. Бытие Божие получало рациональные доказательства. Ереси трактовались не иначе как противоречие здравому смыслу. Библейское описание Творения использовалось натуралистами в качестве научного довода. Церковный magisterium издавал постановления, которые должны были приниматься как предлагаемые рациональные истины, служащие основанием для дальнейших теологических рассуждений.

Мы уже видели, что святоотеческая традиция завещала нам иное понимание человека и иное видение его приближения к Богу. Поистине путь познания Бога заключается не в рациональном усвоении понятий о Нем, но в подлинном общении, в котором участвует ум, равно как и душа, и тело. Именно это общение восстанавливает истинную природу человека, какой создал ее Бог, и какой Он ее любит. В самом деле, Он сотворил человека «по образу и подобию», а это означает — согласно отцам, — что общение с Богом и возрастание в Нем естественны для человека. Без такого общения он теряет свою целостность как человеческое существо: он несовершенен, смертен, несведущ и слеп. Восприняв человеческую природу, умерев на Кресте и восстав от смерти, Сын Божий восстановил первозданное и истинное человечество.

Могут ли и должны ли наши современные школы, изначально созданные по западным — латинским и протестантским — моделям, развивать эту святоотеческую традицию богословия? Без сомнения — могут и должны.

Во–первых, сами отцы (и мы уже говорили об этом) признаны Церковью как «отцы» именно потому, что выражали истину христианства на языке своего времени, используя всякий раз, когда это представлялось возможным, категории греческой философской мысли. Они были подготовлены к этому, пройдя обучение в афинской Академии (свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов) и усвоив литературный и официальный стиль своего времени, сохраненный Церковью до сего дня, особенно в литургической гимнографии.

С другой стороны, сегодня для нас совершенно невозможно развивать православное богословие, не используя в полной мере все достижения западной образованности и западной методологии. Проблема, однако, в том, чтобы не оказаться в рабстве у этой методологии, следуя ей некритически. Отцы не принимали греческие понятия без предварительного очищения их, без преобразования их изнутри, без решительного отвержения исходных посылок, несовместимых с христианским откровением (вспомним хотя бы осуждение оригенизма). Поэтому и сегодня некритическое усвоение западной учености, которая развивалась вне Церкви на базе секулярного, рационалистического детерминизма, будет иметь катастрофические последствия для православного богословия. Так, если говорить о Библии, то невозможно постичь истинное значение священного текста, не признав, что Бог действует в истории не только через естественный порядок вещей, который изучается науками о природе, но и непосредственно, выходя иногда за пределы этого порядка и являя Свою мощь как Творец и Спаситель. Однако западная научная традиция также может научить православных — вполне приемлемыми путями и с большой пользой для них, — распознавать встречающиеся в Библии литературные жанры — историческое повествование, поэзию, притчи, которые постигаются как таковые, когда Церковь читает, толкует и превозносит Писание как Слово Божие. Да и сама доступность святоотеческих творений в наши дни — это плод трудов западных ученых, не говоря уже о богатейшей вспомогательной литературе, вышедшей из–под пера католических авторов, которые, как и мы, озабочены восстановлением отеческой традиции в современном богословии.

Однако, признавая себя в постоянном долгу перед западной литературой и методологией, наши богословские школы должны быть все же православными школами, научающими, с одной стороны, различать, критиковать и отфильтровывать западные идеи, а с другой стороны, воспринимать и передавать сущность православной веры: о Боге, человеке и тварном мире. Эта вера содержится в Писании, но она, сверх того, выражена отцами и сохранена великой византийской традицией, которая передана также другим культурам. И сегодня эта традиция отчетливее всего сохраняется, пожалуй, в богослужении Православной Церкви: непосредственный совместный опыт Царствия Божия, являемый в Евхаристии и других таинствах, во всем литургическом чине (τάξις), в особом понимании текстов Писания, когда они читаются за богослужением, в богатом наследии византийской гимнографии, которая сохраняет, иногда почти дословно, точное вероучительное слово отцов.

Верность православной богослужебной традиции сохранила православие на Балканах и Ближнем Востоке при многовековом турецком господстве, когда не было ни богословских школ, ни богословской науки. Даже сегодня Русская Церковь придает этой функции литургического благочестия особое значение: православными христианами в Советском Союзе оно переживается фактически как главное выражение церковной жизни, включающее преподавание и изучение истин веры. Почти тысячу лет назад послы князя Владимира, присутствовавшие за литургией в Святой Софии Константинопольской, не могли понять, «на небе они или на земле», и этот опыт стал решающим в выборе новой веры.

Поэтому одним из самых существенных факторов в жизни теперешних наших богословских школ должна быть укорененность их академических сообществ в традиции веры, как она хранится в традиции богослужения. Маргинализация литургического благочестия (в случаях, когда такое происходит) есть верный признак западного влияния в его ложной и опасной форме. Если богослужение — всего лишь выражение благочестия, не относящегося к реальной христианской жизни, отделенного от богословия и периферийного по отношению к основной деятельности богословской школы, тогда для него отрезаны все пути к роли, какую оно играло в Православной Церкви на протяжении столетий. Роль же эта заключается в том, чтобы быть выражением истинно православного «образа мыслей» (φρόνημα), который преобразует Церковь из простого человеческого собрания в Тело Христово, и тем самым преобразует школу — которая обычно считается лишь местом интеллектуальных упражнений — в настоящую мастерскую христианской жизни, в центр, откуда Предание Церкви распространяется по епархиям и приходам, помогая епископам и священникам учить и проповедовать Истину.

Заключение

Нынешние центры православного богословского образования исполняют свою миссию в различных обществах. Со стороны может показаться, что им недостает единства и общего пафоса. Однако такое впечатление было бы поверхностным. Единство традиции, один и тот же в своей основе подход к главным элементам богословия и православного опыта составляют бесспорный факт, который я — при всей нашей немощи и всех разделяющих нас барьерах, при всех различиях в языке и происхождении — заново открываю всякий раз, когда выпадает случай посетить богословские школы тех или иных православных стран. Наша богословская литература, если подходить к ней с обычной меркой — с точки зрения количества и качества — быть может, не так сильна, как хотелось бы. И все же ее укорененность в святоотеческой традиции, согласие с раннехристианской проповедью и стремление к общению с Богом как конечному призванию человека вполне способны объединить всех нас и сделать православное свидетельство глубоко значимым для многих «внешних».

Будем же использовать любую возможность лучше реализовать единство наших «корней» и, следовательно, нераздельность нашего будущего. Опыт, в котором заново раскрывается и переживается это единство, особенно ценен для тех из нас, кто был призван нести весть о православии западному миру. В сегодняшней Америке мы составляем незначительное меньшинство в обществе, которое изначально было религиозно–плюралистическим, а ныне стало чрезвычайно секуляризованным. Мы сознаем лежащую на нас обязанность остаться верными православию, и сверх того — научиться выражать его не как сектантскую и «закрытую» экзотическую доктрину, но как истину христианства для наших дней. Богословское образование необходимо нам, но столь же необходимы молитвы и соработничество всех, кто причастен богословскому образованию в различных концах света.

Theological Education in the Patristic and Byzantine Eras and its Lessons for Today

Доклад, прочитанный в отсутствие автора (ему было отказано в праве въезда в СССР) на международной конференции православных богословских школ, организованной «Синдесмосом» (Ленинградская Духовная Академия, 3–9 февраля 1986 г.).

Первая публикация: Theological Education in the Patristic Era and its Lessons for Today//The Star of the East. Vol. 8. 1986. P. 17–32.

Переиздание: Theological Education in the Patristic and Byzantine Eras and its Lessons for Today // SVTQ. Vol. 31. № 3.1987. P. 197–213.

На рус. яз. публикуется впервые.

Перевод выполнен по изданию 1987 г.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.

БОГОСЛОВИЕ В ТРИНАДЦАТОМ СТОЛЕТИИ: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ КОНТРАСТЫ

Разграбление Константинополя крестоносцами в 1204 г. и монгольское завоевание Восточной Европы в 1237–1240 гг. были событиями катастрофическими, поставившими под угрозу само существование восточного христианства как социального и культурного организма. Тем не менее восточное христианство выжило, сохранив абсолютную верность своему богословию. На Западе тот же XIII в. был временем зарождения новых и динамичных форм интеллектуального творчества в университетах и монашеских орденах, радикально изменивших сам «способ» христианского богословствования.

Необходимо уточнить термин «богословие» в контексте этого времени. В византийском обществе, так же как и в западном раннесредневековом мире, богословские представления, убеждения и верования присутствовали практически во всей социальной или личной жизни. К ним обращались не только на архиерейских соборах, в полемических прениях между представителями разделенных церквей, их не ограничивали кругом специальных трактатов, проповедей, антологий и святоотеческих сборников. Они звучали ежедневно в церковных песнопениях, их пели и слышали даже неграмотные. Они неизбежно присутствовали в политических делах, основанных на религиозном понимании царства. Ограничиваясь XIII столетием, достаточно вспомнить хотя бы спор об употреблении святого мира (μύρον) при помазании императоров, переросший в спор о природе и значении самого помазания, начатый Димитрием Хоматианом в связи с коронованием Феодора Ласкариса в Никее (1208)^[647]. Богословские предпосылки влияли и на экономические, и на социальные явления, как это видно, например, из отношения церкви к ростовщичеству, из требований, связанных с браком, из религиозного обоснования управления церковной собственностью или из богословского осмысления форм искусства и иконографии.

Поэтому очень трудно дать действительно ясное и четкое определение «богословия» в византийском или раннесредневековом западном контексте. Однако именно в XIII в. между латинским Западом и новым греческим (и славянским) Востоком устанавливается институциональное, социальное и концептуальное разделение. Первая часть моего доклада будет посвящена этому возникшему противостоянию. Следующие две части будут кратким обсуждением богословской конфронтации между Востоком и Западом в XIII в. и появления «монашеского» богословия в византийском мире.

1. Запад: университеты и монашеские ордена

Указ папы Иннокентия III, обнародованный около 1211 г., узаконил и дал новый, канонический статус корпорации Studium parisiense, состоящей из учителей и студентов, преподававших и обучавшихся либо при соборе, либо при монастыре святой Женевьевы в Париже. Указ оговаривал, что «проктор» нового университета будет представлять его при папском дворе. В 1215 г. папский легат Робер де Курсон утвердил устав университета. И хотя король Филипп–Август также признал это новое учреждение, именно папский указ придал ему всеобщее измерение. Однако «вселенскость» латинского мира XIII в. была понятием относительным. Во всяком случае, это «вселенское» представление о мире вовсе не учитывало традиций Востока. Главной в нем была озабоченность латинской церкви целостностью своей собственной традиции, которой угрожали не греки, а волна действительно революционных идей, порожденных переводом Аристотеля с арабского на латинский язык, а через перевод — и проникновение арабской философии, укорененной в неоплатонизме. По выражению Этьена Жильсона,

Studium parisiense — это духовная и нравственная сила, значение которой не ограничивалось ни Парижем, ни Францией, но охватывало весь христианский мир и всю Церковь. Оно было элементом вселенской Церкви точно в такой же степени и точно в таком же смысле, как священство и империя^[648].

Огромный поток знаний и методологий, открывшийся в ставших доступными текстах и идеях, не соотносился в латинском христианстве с унаследованными от поздней Античности древними образцами и формами, но привел к созданию новых инструментов и установлений, способствовавших развитию новых форм мышления и интеллектуального творчества, которые, однако, подлежали управлению и контролю церковного магистериума. Это новое творческое начало, которому предстояло сыграть основополагающе важную роль в развитии современной Европы, подняло Studium на один уровень со священством СSacerdotium) и царством (Imperium). Согласно францисканскому летописцу Джордано ди Джиано, эти три установления подобны фундаменту, стенам и крыше одного и того же здания — Католической церкви, которая без их взаимодействия не может создать ни подобающую ей структуру, ни получить возможности роста^[649].

Два английских университета, созданных несколькими десятилетиями позже в Оксфорде и Кембридже, хотя и были не так тесно связаны с римским магистериумом, тем не менее отражали те же основные тенденции к организации и профессионализму. Последствия для самой природы богословия были радикальными: оно стало наукой — конечно, самой высокой из всех, которой должны были подчиняться все другие дисциплины, включая философию и естественные науки. Ее преподавали дипломированные профессионалы на особом факультете — богословском, а обучение находилось под регулярным присмотром церковного магистериума. Наблюдение было руководящим и конкретным. В 1215 г. папский легат Робер де Курсон запретил преподавание в Париже физики и метафизики. В 1228 г. папа Григорий IX напомнил факультету, что богословие должно управлять другими науками, так же как дух управляет плотью, а в 1231 г. он призвал преподавателей богословия «не делать из себя философов»^[650].

Тем не менее, несмотря на эти папские напоминания, ясно требовавшие, чтобы Studium действовал в согласии с Sacerdotium, главным результатом работы университетов стал новый творческий синтез, известный под именем схоластики (лучшим примером которого служат труды св. Фомы Аквинского), синтез христианского откровения и греческой философии, четко отличавшийся как от платоновского наследия блж. Августина, так и от греческого наследия Оригена и от отцов–Каппадокийцев IV в., признанных высшим критерием православия на Востоке.

Другим решающим фактором, углубившим профессионализм в богословии, был рост монашеских орденов — организаций, также неизвестных на Востоке, чья роль в богословском образовании и развитии богословских школ оказалась экстраординарной. В 1216 г. папа Гонорий III официально санкционировал существование ордена проповедников, или «доминиканцев», сделавших изучение богословия настолько обязательным для своих членов, что семеро из них в тот же год отправились в Париж. Полвека спустя богословие великого доминиканца Фомы станет господствующим в латинском мире. Орден св. Франциска при своем «втором основателе» св. Бонавентуре (1257–1274) также стал великим инициатором изучения богословия. Даже цистерцианцы последовали общему настроению, основав дома для обучения в Париже и Оксфорде, где доминиканские и францисканские приораты добились почти монополии в преподавании богословия.

Подобный схоластический профессионализм — клерикальная монополия латинского образования — был совершенно чужд византийцам. На Востоке не только духовенство и монахи, но и миряне, включая императоров и чиновников, могли заниматься богословием и публиковать богословские трактаты. Богословских школ как таковых не существовало. Богословие понималось как высший вид знания, но не как «наука» в ряду других наук, которой можно обучиться в школе. Патриаршая школа в Константинополе не была очагом новых богословских идей. Она готовила преимущественно церковных администраторов и канонистов^[651]. В XII столетии в византийской столице происходили утонченные споры, в которых участвовали Евстратий Никейский (1117), Сотирих Пантевген (1155–1156), Константин Хлиарин (1154–1156) и Иоанн Ириник (1167–1170), однако они были лишь продолжением старых христологических споров, включая диалоги с армянами^[652], — ничего, реально связанного с проблемами дня. Мощное интеллектуальное движение, захватившее Запад, несомненно, проходило мимо Византии. Позже, только в 1347 г., то есть после всех событий XIII в., византийский аристократ Димитрий Кидонис удивится, обнаружив, что латиняне «выказывают пламенное желание блуждать по тем самым лабиринтам Аристотеля и Платона, к которым никогда не проявлял интереса наш народ»^[653].

Рассматривая автобиографии двух выдающихся греческих богословов XIII в., Никифора Влеммида и Григория Кипрского, непосредственно контактировавших с латинянами, с удивлением замечаешь, что ни тот, ни другой не получили систематическ богословского образования, сравнимого с тем, что стало доступным их латинским противникам благодаря появлению схоластики. Оба были мужами вполне учеными, но образование свое они получили с помощью тех же методов, что не менялись со времен поздней Античности — т. е. в разных местах и у отдельных учителей. Богословие как специальная дисциплина даже не упоминается в списке предметов, изучавшихся Влеммидом у некоего Монастириота из Брусы, у нескольких неназванных учителей в Никее, у Димитрия Карикеса (ранее в Смирне облеченного престижным званием ύπατος των φιλοσόφων), у своего собственного отца, у которого он обучался медицине, и у некоего Продрома в маленьком городке на реке Скамандр. Он прошел испытание в искусстве риторики при дворе императора Иоанна Ватаца в Нимфее, после чего поступил в монастырь и там по собственному почину посвятил себя изучению Священного Писания и святоотеческих сочинений^[654]. Григорий Кипрский, впоследствии патриарх Константинопольский, в своей «Автобиографии»^[655] вообще не упоминает о богословском образовании, но отмечает какое–то элементарное обучение в латинской школе при латинском архиепископе в Никосии, после чего он странствовал в поисках знаний, которые в конце концов получил, главным образом, под руководством гуманиста Георгия Акрополита в Константинополе (1267–1274).

Лучшим византийским богословам этого периода хватало и изощренности, и основательного знания греческой философии и святоотеческой богословской традиции. Но при встрече со своими латинскими оппонентами, окончившими западные университеты, они столкнулись не только с профессионализмом и искусством аргументации, не имевшими прецедента в христианстве, но также и с чувством академической и культурной самодостаточности, часто их удивлявшим и вынуждавшим занимать еще более оборонительную позицию по отношению к латинскому христианству.

До второй половины XIV в. ни один греческий богослов и не пытался ознакомиться с подлинной сутью латинского богословия и основами латинской образованности. Греческий перевод «De Trinitate» блж. Августина, сделанный Максимом Планудом († 1310), остался делом гуманиста–одиночки, чей труд вряд ли когда–либо был использован византийскими богословами^[656].

2. Богословские споры

Установление в 1204 г. Латинской империи в Константинополе и различных латинских княжеств на Востоке, так же как и экспансия торговой империи итальянских городов–республик, вряд ли могли способствовать братскому интеллектуальному диалогу между греками и латинянами^[657]. Греческие интеллектуалы, искусные в богословии, переезжали либо в Никею, либо в Эпир. Духовенство, оставшееся под латинской оккупацией, боролось за сохранение своей православной самобытности. Насильно вовлеченное в различные формы организационных и канонических компромиссов^[658], оно не было готово ни к диалогу, ни к академическому состязанию. Беспрецедентная, официально подтвержденная Иннокентием III интронизация в Святой Софии латинского патриарха, венецианца Фомы Морозини, спровоцировала возобновившуюся и четче обоснованную греками полемику против латинской интерпретации «Петрова» первенства^[659]. Но так же как и в прошлом, средоточием богословских споров, продолжавшихся как внутри, так и за пределами Латинской империи, была проблема исповедания Троицы, связанная с латинской вставкой Filioque в Никео–Цареградский Символ веры.

Здесь, конечно, невозможно обозреть все подобные встречи и случаи^[660]. Три наиболее важные: 1) встреча в Никее и Нимфее в 1234 г., свидетельствующая о первом столкновении между греками и новым поколением латинских богословов-«схоластов»; 2) встреча в Никее между легатом Иннокентия IV францисканцем Иоанном Пармским и Никифором Влеммидом; 3) события, связанные с Лионским собором (1274). На самом соборе не было никаких богословских обсуждений, но за формальным постановлением об унии последовал долгий кризис внутри Византийской церкви, закончившийся соборным решением, отстаивавшим позиции Восточной церкви по вопросу о Filioque.

Дебаты 1234 г. были результатом переписки между папой Григорием IX и патриархом Германом II. Папа назначил представителями Латинской церкви двух доминиканцев и двух францисканцев, греческая же сторона была представлена самим патриархом. В действительности греческую точку зрения представляли два мирянина, Димитрий Карикес («консул философов») и молодой Никифор Влеммид. Председательствовал император Иоанн Ватац.

Обсуждение длилось более четырех месяцев^[661] и касалось вопроса о Filioque, а также, по настоянию греков, употребления латинянами в Евхаристии неквасного хлеба. В устной полемике с монахами первый греческий представитель, Карикес, был приведен в совершенное замешательство, а письменный документ, составленный Влеммидом, показал, что две представленные позиции несовместимы.

Дебаты в Никее между Иоанном Пармским и греками (1250), как о них сообщает тот же Никифор Влеммид, теперь уже иеромонах, также не привели к соглашению, но аргументация сосредоточилась на греческих святоотеческих текстах, описывающих Духа Святого как «действующего через Сына» (δΓ υιού). Латиняне использовали эти тексты для доказательства своей точки зрения: действовать «через Сына», говорили они, означает то же, что исходить «через Сына», потому что в этом контексте «через» означает то же, что «от».

В публичных ответах латинским богословам Влеммид пытался показать, что проблема заключается не в том, чтобы найти примиряющие синонимы, а в том, чтобы сохранить ипостасные, или личные свойства каждого из Божественных Лиц. Действительно, как признало бы и большинство современных ученых^[662], подлинным вопросом, стоявшим за спорами о Filioque, было различие между латинским — августиновским — взглядом на Троицу как на единую Сущность с личными свойствами, понимаемыми как отношения, и греческим, унаследованным от отцов–Каппадокийцев пониманием единой Божественной Сущности как совершенно запредельной, а Личностей (Лиц), или ипостасей, каждая из Которых обладает Своими единственными и неизменными свойствами, — как открывающих в Себе трехличностную божественную жизнь. Греки не хотели понимать аргумент латинян о том, что «Отец и Сын суть единая Сущность, поэтому Они и являются единым источником Духа, исходящего “от Обоих” (a Pâtre Filioque)».

Влеммид оставался верен греческому пониманию Троицы. Но после переговоров с латинянами в 1234 и 1250 гг. сам он стал большим сторонником церковного единства и защитником идеи, что образ, объясняющий образ исхождения Святого Духа словами «через Сына», может служить мостом между двумя системами богословия. В двух кратких трактатах, обращенных соответственно к другу Иакову, архиепископу Охридскому, и императору Феодору II Ласкарису (чьим наставником он был и для кого он написал книгу под названием «Βασιλικός Άνδριάς» («Статуя императора»), Влеммид собрал святоотеческие тексты, употребляющие формулировку «через Сына», и напал на тех греков, которые по причине их антилатинского настроя не придавали ей достаточного значения^[663]. Вообще уже со времен свт. Фотия греческая позиция заключалась в различении между вечным исхождением Духа от Отца и посланием Духа во времени через Сына и Сыном. Это различение между исхождением в вечности и проявлениями во времени служило у византийцев для общепринятого объяснения множества тех мест Нового Завета, где о Христе говорится как о «дающем» или «посылающем» Духа и где о Духе говорится, что Он «Дух Сына». Однако в своих письмах к архиепископу Иакову и к императору Феодору Ласкарису Влеммид характерно избегает различения между вечностью и временем: святоотеческое выражение «через Сына» отражает соотнесенность Божественных Лиц в вечности и уровень «икономии» во времени.

Влеммид надеялся таким подходом удовлетворить обе стороны: «Наше время призывает нас привести множество людей к согласию во Христе»^[664]. Он бросил вызов упрямой оборонительной позиции византийских полемистов, которые ссылались на противопоставление между «вечным» и «временным» в тринитарных отношениях. Разве пришествие Духа через Христа не есть проявление вечной жизни Бога и тем самым проявление вечных взаимоотношений Божественных Лиц? Но тогда, спрашивали некоторые его читатели, не правы ли латиняне, говоря о вечном исхождении Духа от Отца и Сына?

Сам Влеммид всегда оставался верен греческому святоотеческому взгляду на отношения Лиц в Святой Троице^[665]. Но ум его был пытлив, и он любил рисковать. У него, однако, не было ни времени, ни подходящего случая, чтобы сделать все выводы из своих исканий. Выводы сделали другие, но уже в иных направлениях.

В 1274 г. император Михаил VIII Палеолог подписал исповедание веры, составленное в полном соответствии с латинским богословием четырьмя доминиканскими монахами, специально посланными в Константинополь папой Григорием X. Подпись, поставленная заранее, давала императору право участвовать через делегатов во вселенском соборе в Лионе, где без всякого обсуждения было провозглашено соединение церквей. К сожалению, это исповедание веры, составленное под явным влиянием нового систематического подхода к богословию в западной схоластике, включало также и новый элемент, никогда до того не обсуждавшийся между Востоком и Западом: латинское учение о чистилище^[666]. Этот вопрос оставался спорным вплоть до Флорентийского собора.

Совершенно очевидно, что здесь невозможно говорить обо всех участниках и эпизодах споров, вызванных в Византии Лионской унией. На эту тему существует обширная специальная литература^[667]. Мне хотелось бы отметить только один факт: решительное расхождение между двумя главными греческими протагонистами — Иоанном Векком и Григорием Кипрским — с обеих сторон обосновывалось взглядами Никифора Влеммида, но приводило к разным выводам. Иоанн Векк, прочитав Влеммида^[668], убедился, что поскольку формула «через Сына» указывает на вечное исхождение Духа, она вполне оправдывает латинское Filioque. Он был возведен в патриархи Михаилом VIII и стал большим сторонником Лионской унии. Григорий Кипрский, православный преемник Векка, бывший сторонник унии и, несомненно, тоже читавший Влеммида, воспринял у него идею, что формула «через Сына» относится к вечной божественной жизни. Он, однако, отказался следовать за Векком в латинский лагерь: его сопротивление латинскому пониманию тринитарного богословия основывалось на различии между природой Божией и Его Lipsiae, или «вечными проявлениями» (εκφανσις άΐδιος). Действительно, утверждал он, вечные, божественные χαρίσματα Духа Святого проявляются «через Сына»; но личное, ипостасное существование Духа исходит от Отца, Который есть единственный личный источник и причина Сына и Духа, как Лиц^[669]. Это богословие Григория Кипрского вызвало немало споров в Константинополе, предваряющих дебаты между Паламой и его противниками в следующем столетии^[670], однако оно было одобрено Влахернским собором 1285 г.^[671]

3. Монашеское богословие

Прилагательное «монашеское» употребляется здесь за неимением лучшего термина. Правда, византийское богословие этого периода часто связывают с исихазмом, движением, восходящим к сочинениям прп. Никифора Исихаста и других духовных авторов конца XIII в., сторонников психосоматического метода совершения молитвы Иисусовой. Однако то богословское течение, которое в XIV в. было представлено паламизмом, не было соразмерным, или тождественным личной мистической аскетике, связанной с термином «исихазм»^[672]. Сам Палама, когда ссылается на близкие ему «авторитеты», повлиявшие на его собственные богословские определения, особо упоминает свт. Феолипта Филадельфийского и патриарха Афанасия I^[673], тогда как главный его ученик, Филофей Коккин, называет Григория Кипрского^[674]. Таким образом, предшественники богословского возрождения XIV в. не были исключительно «монахами». Тем не менее, в Палеологовский период в Византийской церкви постепенно возобладало монашествующее духовенство. Его господство стало абсолютным в 1347 г., с победой Иоанна Кантакузина в гражданской войне, но процесс этот начался уже при св. патриархе Афанасии I (1289–1293, 1303–1309). Это «монашеское» течение началось одновременно с богословским возрождением, которое не было непосредственно связано с переговорами об унии или с антилатинской полемикой, но возникло внутри самой Византийской церкви, отражая ее интеллектуальные и духовные запросы, а также социальные вопросы времени. Оно придавало особое значение всему духовному и сакраментальному. Об этом свидетельствуют труды (в большинстве еще неопубликованные) митрополита Филадельфийского Феолипта (ок. 1250 – ок. 1324)^[675] или энергичная, порой доходящая до фанатизма социальная активность патриарха Афанасия^[676]. Однако к концу XIII в. основной богословский вопрос, с которым сталкивался каждый из этих авторов, был связан с церковным строем и экклезиологией; представители затяжного «раскола арсенитов», также в большинстве возглавляемого монашеством, часто ссылались на «духовный» авторитет «святых», противопоставляя его сакраментальной и канонической власти епископата. Такие люди, как Феолипт и Афанасий, пусть и не всегда согласные во мнении относительно методов и личностей, тем не менее были озабочены необходимостью одновременного реформирования епископата и монастырей, поскольку видели, что многие епископы и монахи либо недостойны своего звания, либо плохо понимают свою роль и ответственность перед Церковью. Интересно отметить, что большая часть написанных в этот период в Византии текстов связана с «экклезиологией», но они скорее касаются внутренних вопросов самой Восточной церкви, нежели проблемы папского первенства^[677]. Эта духовная и, в то же время, социальная и реформаторская ориентация богословов, которых я называю «монашескими», создает определенный контраст писаниям интеллектуалов вроде Никифора Влеммида. И этот контраст предвосхищает конфронтацию между любителями светской «эллинской» учености и паламитами, проявившуюся в XIV в.

Несмотря на огромную разницу в интеллектуальной системе и методологических подходах к богословию между профессиональными «схоластами» Запада и старомодными изощренными учеными Византии, массовое церковное присутствие латинян на Востоке от Палестины и Греции до итальянских торговых центров на северном побережье Черного моря сделало XIII столетие временем неизбежных встреч. В местах, оккупированных латинянами, враждебность между двумя общинами не препятствовала дружественным контактам на уровне народного благочестия: местное население могло пользоваться греческим переводом римской мессы^[678], тогда как некоторым латинянам нравились византийские иконы и некоторые они даже заказывали^[679]. Можно быть уверенным, что если бы вместо формальных, официально организованных дискуссий богословов по вопросу о Filioque оказались бы возможными стихийные и непосредственные встречи между ранними францисканцами и византийскими исихастами, то диалог пошел бы несколько иными путями. Но о подобных встречах нам ничего не известно, а исторические и культурные условия времени этому не способствовали. Профессиональные латинские богословы были мобилизованы для сокрушения греческих позиций на основе достижений нового схоластического синтеза: самого Фому Аквинского просили подготовить для Лионского собора антигреческое досье^[680]. Все три главных монашеских ордена: доминиканцы, францисканцы и цистерцианцы — организовали свои центры в завоеванной стране ромеев^[681]. Доминиканский центр в Пере, основанный во время Латинской империи напротив Константинополя, на другой стороне Золотого Рога, продолжал действовать даже после 1261 г. и служил главным местом контактов между византийскими интеллектуалами и Латинской церковью.

Дало ли все это конкретные результаты? Да, если учитывать, что некоторые греки полностью приняли латинское томистское мировоззрение. Но со стороны латинян не было реального «сдвига» в понимании того, что христианское единство может состоять в чем–то ином, кроме как в простом «обращении» греков (reductio Graecorum). Православная же сторона — от Влеммида к Григорию Кипрскому и Паламе — постепенно поднималась над чисто оборонительной позицией, приходя к пониманию того, что действительная проблема Filioque заключается не в самой этой формуле, а в завершающем определении Бога как Actus Purus, содержащемся в «De ente et essentia» Фомы Аквинского, в противоположность более личностному восприятию Троицы, унаследованному византийцами от отцов–Каппадокийцев^[682].

Theology in the Thirteenth Century: Methodological Contrasts

Первая публикация: The Mediterranean World in the Thirteenth Century Theology: East and West // The 17^{th I}nternational Byzantine Congress: Major Papers. Dumbarton Oaks — Georgtown University, Washington, DC, August 3–8, 1986. New Rochelle, NY: Aristide D. Caratzas, 1986. P. 669-682.

Переиздание: Theology in the Thirteenth Century: Methodological Contrasts // Καθηγήτρια: Essays Presented to Joan Hussey for Her 80^th Birthday. Camberley, Surrey: Porphyrogenitus Publishing, 1988. P. 395–407. Переизд. под таким же заглавием в: Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow. P. 73–86.

Впервые на рус. яз.: Богословие в тринадцатом столетии. Методологические контрасты // Мейендорф И., прот. Рим, Константинополь, Москва. С. 105–122; 286–291.

Публикуется по этому изданию с уточнениями.

Пер. Л. А. Успенской под ред. иерея Константина Польскова.

ИСИХАСТСКИЕ СПОРЫ

СВЯТАЯ ГОРА АФОН В XIV СТОЛЕТИИ. ДУХОВНОЕ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ

У авторов всё новых и подчас первоклассных работ о духовности восточнохристианского монашества редко встретишь ссылки на писателей–афонитов, известных ранее конца XIII в. Похоже, что с тех пор как на Афоне возникли первые поселения отшельников, монахи–святогорцы, несмотря даже на появление в X в. крупных общежительных монастырей, долгое время не были вовлечены в литературную деятельность. Как и огромное большинство их братьев и сестер из других обителей византийского мира они приняли в качестве неизменного критерия аскетизма и духовности наследие ранней христианской монашеской традиции Египта, Палестины, Сирии и константинопольского Студийского монастыря. То, что обители Святой Горы пополнялись главным образом за счет вчерашних селян и находились вдали от крупных городов, также мало благоприятствовало интеллектуальному творчеству. Но изоляция афонитов от мира была добровольной и пользовалась покровительством имперских властей, признававших за Святой Горой особый статус.

Внезапное возвышение Афона в конце XIII в. и ключевая его роль в событиях последующего времени связаны с несколькими причинами. Во–первых, из всех монашеских центров Византии только афонская «республика» пережила — оставаясь фактически неприкосновенной — турецкое завоевание Малой Азии, захват латинянами многих византийских территорий в Европе и наступление славян на Балканах. Отсюда уникальная репутация Святой Горы, которая стала притягивать к себе множество монахов не только из столицы, но и из южнославянских стран (свтт. Савва Сербский и Киприан Киевский), с Ближнего Востока (прп. Григорий Синаит), а более всего из Фессалоник, которые стали политическим и интеллектуальным соперником Константинополя.

Обогащение Афона новыми интеллектуальными силами еще больше повысило его общественный престиж. С другой стороны, дальнейшие события: Лионская уния и противодействие ей, в котором активно участвовали монахи–афониты, завоевания сербского царя Стефана Душана, волнения в Фессалониках и, наконец, гражданские войны между соперничающими представителями дома Палеологов — оставляли Святой Горе всё меньше шансов сохранить былую изоляцию от окружающего мира. Относительная независимость, влияние на широкие слои народа, авторитет среди православных славян и, наконец, благоприятное экономическое положение, обеспеченное земельной собственностью монастырей — все это неизбежно навязывало монашескому сообществу Афона важную роль в формировании социальной и духовно–интеллектуальной проблематики дня.

Не имея цели всесторонне осветить историю Святой Горы в XIV в., я коснусь лишь движения, которое ныне известно как «исихазм», или «паламизм», и которое в то время было, без сомнения, самым значимым выражением святогорской духовности. И хотя в публикациях о нем на сегодняшний день недостатка нет^[683], мнения по–прежнему расходятся по поводу его истинного смысла, отношения к святоотеческому наследию, места в интеллектуальной традиции Византии и значения для последующей истории Восточной Европы. Будет ли достигнуто такое согласие или нет, но воспользоваться симпозиумом на горе Афон для того, чтобы обсудить эти проблемы еще раз, я нахожу небесполезным.

Чтобы начать такую дискуссию, необходимо вкратце высказать некоторые соображения по двум основным вопросам, один из которых — историческое и культурное значение победы паламитов в 1347–1351 гг., а другой, более специальный — «оригинальность», или «новизна», паламитского богословия как такового.

1. Победа паламитов, ее значение и следствия

Острый, а порой и страстный интерес к спорам, происходившим в Византии XIV столетия, — явление сравнительно недавнее. Он вызван более основательным знакомством с рукописями XIV–XV вв., содержащими, как оказалось, в подавляющем большинстве тексты, напрямую относящиеся к этим спорам. По единодушному мнению исследователей, в научный оборот введены новые источники, важные уже тем, что открывают нам особый период в истории византийской мысли.

Печально, однако, что открытие это было сделано в контексте межконфессиональной полемики. «Паламитское досье» во всем его объеме впервые изучил ныне покойный французский ассумпционист^[684] Мартэн Жюжи [1878–1954]^[685]. Обширная эрудиция соединялась у Жюжи с глубокой полемической пристрастностью, обычной для католических деятелей послереформационной эпохи и им самим открыто признаваемой. Его целью было показать, что «схизматическая» церковь, лишенная направляющего воздействия римского магистериума и подпавшая влиянию византийского цезарепапизма, неизбежно впадает в доктринальную путаницу, ярко проявившуюся в одобрении паламизма на соборах.

И хотя составленные Жюжи описания неопубликованных текстов и иные свидетельства широко используют все историки, большинству из них его полемический запал совершенно безразличен. Однако критическое отношение к паламизму сохраняет полную силу у тех, кто принимает как самоочевидные некоторые исходные предпосылки средневековой латинской схоластики^[686]. Этот критицизм вызывает, в свою очередь, защитную реакцию у убежденных паламитов, не всегда отдающих себе отчет в том, что некоторые доводы критиков могут быть отчасти обоснованы (или, по крайней мере, могут представляться таковыми самым добросовестным из них) и, следовательно, заслуживают внятного ответа. Даже те историки, которые обычно не принимают участия в собственно богословских дискуссиях, чувствуют себя заложниками нескончаемой полемики, уже породившей необозримое множество специальных исследований.

Чтобы достичь какого–то прогресса, нужно отказаться от привычных лозунгов и двусмысленных терминов, чтобы персоналии и события XIV в. были поняты в надлежащем контексте, а не в свете позднейших идеологических представлений.

А. Первый пример двусмысленности дает нам сам термин исихазм, столь часто употребляемый при описании событий XIV в. и исключительно по отношению к той новой (как думают сторонники такого понимания термина) форме духовности, которую вводили афонские монахи и защищали Палама и его ученики. На самом деле термины исихия (ήσυχία) и исихасты (ήσυχασταί) были частью общепринятой терминологии, описывающей жизнь отшельников–созерцателей^[687]. Мысль, будто новое движение, названное исихазмом, зародилось в XIV в. на Афоне, восходит к одному из первых агиографических текстов этого периода, изученных в наше время, — к житию прп. Григория Синаита († 1346), автором которого был патриарх Константинопольский Каллист (1350–1353,1355–1363). Согласно Каллисту, прп. Григорий по прибытии на Афон с Синая не встретил там наставников «исихии, или хранения ума и созерцания», к чему сам стремился всей душой. Продвигаясь к заветной цели самостоятельно, он в итоге обновил традицию Святой Горы^[688]. Этот текст позволил многим авторам описывать византийский исихазм XIV в. как «синаитскую духовность»^[689]. Действительн терминология и суть исихазма были известны на Синае со времен великого святого — прп. Иоанна Лествичника, бывшего в VII в. игуменом Синайского монастыря^[690], и, конечно, сохранялись там в последующие века. Но утверждение Каллиста, что на Афоне до XIV в. об исихазме не слышали, следует считать агиографическим клише, призванным оттенить роль прп. Григория как духовного вождя своей эпохи. По крайней мере ни у Паламы, ни у других авторов нет ни слова о том, что исихазм пришел на Афон с Синая исключительно благодаря Григорию Синаиту^[691]. Более того, Палама называет и других великих носителей исихастсткой традиции в современном ему византийском мире — патриарха Афанасия (1289–1293, 1303–1309), свт. Феолипта Филадельфийского (t до 1327), своего учителя–афонита Никифора Исихаста и еще нескольких видных представителей монашества, живших в XIV в. не на Синае, а на горе святого Авксентия^[692] близ Халкидона, по другую сторону Босфора, напротив Константинополя.

И потому, защищая «исихастов», свт. Григорий Палама действовал не как покровитель некоего важного новшества, а как апологет того, что было в его глазах хорошо известной и почтенной традицией, возникшей внутри византийской Церкви и общества. Определенное противодействие вызывали богословские формулировки Паламы, но не исихазм как таковой. Главный антипаламит Григорий Акиндин писал о «божественных исихастах»^[693], а некоторые ученики свт. Феолипта Филадельфийского (которого Палама считал своим наставником), даже став антипаламитами, по-прежнему причисляли себя к исихастской традиции^[694].

Конечно, нельзя отрицать, что антагонисты Паламы — Варлаам Калабриец, Акиндин и Никифор Григора — время от времени отождествляли если не исихазм в целом, то по крайней мере идеи, защитником которых выступал Палама, с сектантскими воззрениями мессалиан, или богомилов. Такие попытки доказать виновность методом ассоциации и вправду предпринимались^[695], чему особенно благоприятствовало то, что мессалианские, или богомильские группы существовали в малопросвещенном «народном» слое афонского иночества, как и среди простонародья вообще. Это были «харизматические» группы, члены которых утверждали, что Божию сущность можно созерцать телесными очами, отвергали институциональную Церковь, таинства и иконопочитание, проповедовали крайний аскетизм. О диспутах, которые вел с ними Палама (особенно на горе Папикион в Македонии), упоминает его биограф Филофей^[696]. Ясно, однако, что контакты между мессалианами и исихастами были в огромной степени не чем иным, как прямыми столкновениями православных традиционалистов и «богомильских» вожаков. Те и другие вращались в народной среде, где и проповедовали. Но Паламу и паламитов никак нельзя назвать ни сектантами–эзотериками, ни противниками церковных институтов. Напротив, то «институциональное» и ведущее положение в Церкви и обществе, которое они заняли не только в Византии, но и далеко за ее пределами, было прямым результатом их победы.

Б. Другая большая тема, связанная с ролью афонских монахов в событиях XIV в., — это их политический союз с Иоанном Кантакузином, чья неизменная поддержка обеспечила победу Паламе и его ученикам. Отсюда возникла еще одна упрощенная схема, объясняющая эти события. Ее сторонники упорно объясняли этот союз общими интересами земельной аристократии, которую представлял Кантакузин, и монахов, защищавших монастырское землевладение. Думаю все же, что для обоснования такой схемы следовало бы выяснить все аспекты т. н. «зилотского» восстания в Фессалониках. Это восстание было направлено против Кантакузина, но не имело ли оно также и религиозных мотивов? Нельзя ли предположить, что поддержка, которую получил от «зилотов» киприот–антикантакузинист Иоаким (с 1345 г. — митрополит Фессалоникийский), оказывалась ими и ввиду их богословских предпочтений? То, что политические и религиозные конфликты того времени тесно переплетены, обсуждению, конечно, не подлежит. Но столь же известно и то, что среди кантакузинистов встречались и антипаламитыz^[697], тогда как великий дука Алексий Апокавк, который вместе с патриархом Иоанном Калекой был главным оппонентом Кантакузина, выказывал симпатию к Паламе, несмотря на политические с ним расхождения^[698].

Поэтому богословские споры паламитов и антипаламитов не могут быть сведены к социальному конфликту. Большинство их участников принадлежало к аристокраической и интеллектуальной элите, где Кантакузин пользовался высоким авторитетом и которой покровительствовал. С тех пор, как он оказался у власти (1347), в оппозиции к паламизму оставались лишь одиночки вроде Никифора Григоры или убежденные латинофроны вроде Димитрия Кидониса. Это не мешало некоторым из них, особенно Кидонису, по–прежнему играть важную политическую роль при императорском дворе.

Союз Кантакузина и монахов имел четкую идеологическую и политическую основу во внешней политике. Продолжалось наступление турок–османов. На Балканах фактически господствовали сербы и болгары. В самом Константинополе навигация и торговля находились под венецианским и генуэзским контролем. В этих условиях власть императора становилась все более номинальной, чему много способствовали и внутридинастические распри. Патриархату же удавалось сохранять свой престиж и влияние, особенно в православном мире. Патриархи Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, возглавлявшие незначительные меньшинства «мелкитов» на Ближнем Востоке, зависели от Константинополя и интеллектуально, и материально. Вселенский патриарх по–прежнему пользовался уважением в балканских церквах, т. е. в независимых патриархатах Болгарском и Сербском, но особенно — на Руси, где митрополит «Киевский и всея Руси» назначался, как и прежде, из Константинополя.

Наметившаяся в конце XIII в. тенденция вела к установлению своего рода «монашеской монополии» на патриаршество. Если у Иоанна Калеки — патриарха, выступавшего противником Паламы в 1341–1347 гг., — не было ни иноческого прошлого, ни прочных связей в иноческой среде, то окончание гражданской войны и победа паламитов открыли доступ на патриарший престол непрерывному ряду монахов и к тому же почти сплошь афонитов: Исидору (1347–1350), Филофею Коккину (1354–1355,1364–1376), Каллисту (1350–1353, 1355–1363), Нилу (1380–1388), Антонию (1389–1390, 1391–1397)^[699]. Конфликт между Филофеем и Каллистом (оба афониты и паламиты) по всё еще острому вопросу о лояльности Палеологам не мешал всем вышеперечисленным патриархам полностью разделять церковно–политическую идеологию Кантакузина, в которой присутствовали как минимум следующие три аспекта.

А. Константинополь, «новый Рим», должен сохранять свое положение как вселенский центр православного мира. В прошлом эту традицию римского универсализма широко поддерживала сама империя. Но безнадежный упадок имперских политических структур требовал, чтобы миссию эту подхватила Церковь. Подобная тенденция, продолжавшаяся затем в течение веков османского господства в форме «этнархии», сопоставима в широком смысле с той, что проявилась начиная с V в. на Западе, где папство после падения римской императорской власти постепенно вошло в роль хранителя вечной Romanitas.

Приводимый далее текст вышел из–под пера патриарха Филофея Коккина в 1374 г. Почти дословно цитируя Эпанагогу (IX в.), автор вместе с тем определяет функции Константинопольского престола в выражениях, оспорить которые было бы не под силу любому папе:

С тех пор, как Бог поставил нашу мерность предстоятелем (προστάτην) всех сущих где–либо на обитаемой земле христиан, ходатаем и блюстителем их душ, все они вверены мне (πάντες εις εμέ άνακείνται)^[700], отцу и наставнику их. Посему долг мой — сколь возможно, обходить по градам и весям всю землю, наставляя везде слову Божию. И творить сие надлежит мне неопустительно, ибо таков долг мой. Но поелику обходить всю обитаемую землю есть дело, превышающее немощные силы человеческие, наша мерность избирает лучших и известнейших своей добродетелью, поставляет и посвящает их пастырями, учителями, первосвященниками и посылает в концы вселенной <...> дабы каждый из них в той стране и местности, которая дана ему, обладал территориальными правами, епископским седалищем и всеми правами нашей мерности^[701].

В том же духе, в таких же жестких выражениях писал прп. Феодосию Тырновскому и другим болгарским монахам–исихастам Каллист, соперник Филофея на патриаршем престоле. Согласно Каллисту, Вселенский патриарх «судит, исправляет, скрепляет и удостоверяет» постановления прочих древних патриархов — Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, и уже поэтому он «господин» (κύριος) более молодой церкви Болгарской^[702].

Конечно, Константинополь не мог, подобно Риму, подтвердить такие притязания ссылками на Писание и уж тем более — на Иисусово обетование апостолу Петру. Но у византийских патриархов XIV в. не было сомнений в том, что претензии Константинополя на первенство имеют реальное обоснование, и оно — в старой имперской идее, ответственность за которую теперь возложена на них, ибо сами императоры в изменившихся условиях уже не в силах ее поддерживать. В известном и часто цитируемом ответе великому князю Московскому Василию Димитриевичу (1393) патриарх Антоний заявляет, что на Руси надлежало бы, как и раньше, поминать за богослужением византийского императора, который

поставлен царем (χειροτονείται βασιλεύς) и самодержцем всех ромеев, сиречь всех христиан^[703]; и в каждом месте каждым патриархом, митрополитом и епископом имя царево поминается, где только есть православные христиане <...>. Невозможно для христиан иметь Церковь и не иметь царя^[704].

Нет сомнения, что подобные идеи вызревали и культивировались в кружке Кантакузина, активно занимавшегося устройством церковных дел в таких отдаленных странах, как Русь,^[705] и всегда озабоченного тем, чтобы дело церковного союза рассматривалось в контексте, который предусматривал бы участие всех поместных церквей в грядущем, быть может, вселенском соборе^[706].

Разделяли ли озабоченность этой идеей имперского универсализма в кругу Паламы и его учеников–афонитов? Одно можно сказать уверенно: гора Афон стала тем главным местом встречи культур, откуда идеи распространялись по всему православному миру и где такие мужи, как свв. Савва Сербский, Феодосий и Евфимий Тырновские, митрополит Киевский Киприан и другие прошли духовноинтеллектуальную выучку. Соткавшаяся там «сеть» личных связей сплачивала восточнохристианскую ойкумену новой солидарностью религиозного и идейного характера. Эта сеть способствовала возрождению монашества у южных славян и на Руси, она определила контекст и реальное содержание того, что принято именовать «вторым южнославянским влиянием» в Восточной Европе^[707] (и что справедливее было бы назвать собственно византийским влиянием). Можно предположить поэтому, что «афонито–монашеский захват» Константинопольского патриархата в середине XIV в. оказал неизгладимое воздействие на ареалы куда более обширные, нежели узко ограниченная территория собственно Византийской империи.

Б. Второй, тесно связанный с предыдущим, пункт программы, разделяемой большинством монашеской партии, можно определить как сопротивление политическим схемам, которые, начиная с правления Михаила VIII, ставили церковный союз в зависимость от переговоров с латинским Западом. Этот пункт использовали в своих целях оппоненты Паламы, создававшие монахам репутацию обскурантов, словно бы противящихся не только объединению церквей, но и любым формам свободомыслия и прогресса. Такой образ монашества насаждали в самый разгар полемики некоторые интеллектуалы — например, Никифор Григора и (более тонко и изощренно) Димитрий Кидонис. Сопротивление, о котором мы говорим, еще больше усилилось после падения Византии, когда драматический обрыв культурно–просветительской традиции вынуждал афонское монашество вести оборонительную войну за свою идентичность и выживание, войну, в которой оно нередко выступало как непросвещенная сторона.

Ибо, как часто случается в истории, ученики склонны упрощать и вульгаризировать учение своих наставников. Не все августиниане были во всем верны Августину и не все кальвинисты во всем следовали Кальвину. То же можно сказать о паламитах послепаламитских времен.

В XIV столетии ни сам. Палама, ни ближайшие его друзья не противились серьезным попыткам преодолеть разрыв между восточным и западным христианством и даже выдвигали для этого конкретный план: созыв объединительного вселенского собора. План этот представил Кантакузин, и притом дважды: чуть ли не сразу по своем воцарении в 1347 г., через посла Сигера, ездившего для этого в Авиньон^[708], и, в еще более торжественной обстановке, двадцать лет спустя — на особой встрече с папским легатом Павлом в 1367 г.^[709] Проект Кантакузина признавал многие церковные реалии тогдашнего Запада и предполагал встречные шаги с западной стороны. Нормы православной (да и римско–католической) экклезиологии не допускают собора с еретиками как равноправными участниками. Еретики призываются на него лишь в роли ответчиков. Между тем Кантакузин, с полного одобрения патриарха Филофея, помышлял о соборе с целью «соединения Церквей» (ένωθήναι την έκκλησίαν) — о соборе, на котором Восток и Запад встретились бы «дружески и братски» (φιλικώς καί αδελφικώς)^[710]. Он не сомневался в безупречном православии греческой позиции и был убежден, что безупречность эта выяснится в ходе свободного обсуждения. Будущие дебаты в его понимании требовали полного представительства всех православных церквей, включая и «отдаленные» (Русскую, Трапезундскую, Аланскую, Зихийскую, Грузинскую, Болгарскую, Сербскую…)^[711]. Этот проект не только усиленно продвигался Филофеем, рассылавшим специальные приглашения церквам^[712], но оставался и впоследствии программой исихастской «сети». Ближайший сотрудник (οικείος καλόγηρος) Филофея, митрополит Киевский Киприан, который был известен и как «друг» польского короля Ягайло^[713], вплоть до 1397 г. не раз возвращался к предложению созвать собор.

Подобные проекты отнюдь не противоречили умонастроению самого Паламы, который в тяжелые дни гражданской войны 1341–1347 гг. пытался взаимодействовать с госпитальерами Родоса и генуэзцами Галаты^[714]. И потому глубоко неверно изображать паламитов латиноненавистниками, а их противников — просвещенными «экуменистами». Некоторые антипаламиты и вправду были «латинофронами», но чаще их знали как противолатинских полемистов. Именно так обстояло дело с Акиндином, Георгием Лапифом и Никифором Григорой. С другой стороны, и вожди паламитов готовы были, кажется, к честному диалогу на условиях полной беспристрастности и взаимного уважения. Их замысел объединительного собора, первоначально отвергавшийся папами, после победы западных концилиаристов воскрешается на Констанцском соборе (1414–1418).

В. Есть ли в этой монашеской программе предписание или хотя бы рекомендации, как относиться к неотвратимой реальности тех дней — к османскому наступлению, планомерно поглощавшему последние остатки империи? Кажется, такого не было. Все византийцы страшились грядущей беды и искали путей избежать ее. Однако в различных антагонистических группах сложились так или иначе разнящиеся приоритеты. Были интеллектуалы, которые, при всем патриотизме и культурной укорененности в эллинизме, считали наилучшим для себя выходом эмиграцию в Италию. Были политики, особенно вокруг трона Палеологов, строившие планы в надежде на помощь Запада и готовые рассчитываться за нее религиозным компромиссом и даже капитуляцией перед требованиями папы и латинян. Мы уже видели, какую преданность былой имперской идее выказали патриархи–исихасты XIV в. Конечно, сама идея была утопической, но она имела мощный религиозный фундамент: ойкумена Филофея Коккина оставалась православной ойкуменой и требовала защиты от турок до тех пор, пока пребывала таковой. Никто, разумеется, не мог уверенно предсказать окончательный ее крах, но в некоторых умах уже утвердилась мысль, что будущее может быть неотделимо от османского завоевания, и потому задача православных — выжить под властью мусульман.

Мысль эта могла посещать и Кантакузина в период его злополучного союза с Орханом. Григорий Палама, который попал в плен к туркам уже архиепископом Фессалоникийским и целый год провел в захваченной ими Малой Азии, наверняка и сам провидел такую перспективу, когда с относительной беспристрастностью и своего рода оптимизмом описывал своей пастве жизнь православных христиан среди неверных и отступивших^[715]. Чисто культурная или патриотическая привязанность некоторых к умирающей империи вынуждала их упорно закрывать глаза на будущее под турками. Но такое будущее могли предвидеть те, для кого главным приоритетом было Царство Божие.

2. Паламитское богословие — серьезный выбор?

Написав около тридцати лет назад книгу о Паламе, которую критики называли — кто одобряя, кто порицая — апологией паламизма, автор этих строк и теперь не готов отказаться от высказанных тогда основных ее положений. В самом деле, книга была законной реакцией на то, что едва ли не все западные историки и богословы в своих суждениях о паламизме руководствовались критериями, чуждыми традиции, какую он воплощал, и воспроизводящими либо интеллектуальные модели средневековой латинской схоластики, либо, на несколько ином уровне, поистине «гиббоновскую» невосприимчивость к духовному измерению византийского мира в целом.

Разумеется, чтобы понять сущность паламизма, надо несколько возвыситься над полемикой XIV в., участники которой безжалостно побивали друг друга текстами отцов, доказывая что их противники ничем не отличаются от худших еретиков прошлых времен. Поднимавшиеся в этих спорах богословские проблемы невозможно было решить, просто согласившись, что Акиндин сознательно извратил третье послание Паламы к нему или, напротив, что сам Палама позднее опубликовал свое послание в отредактированном виде^[716]. Конечно, значение любых терминов зависит от контекста, и история христианского богословия полна терминологических недоразумений (в том числе из–за умышленного искажения взглядов противника с полемической целью), так что удивляться византийским эксцессам XIV в. не приходится. К чести Паламы надо сказать, что на втором заседании собора 1351 г. он публично признал, что в своих полемических сочинениях мог допустить спорные выражения, которые необходимо понимать не в буквальном смысле, но в контексте составленного им «Исповедания веры»^[717]. «Наша вера не в словах, а в вещах» — говорил он, цитируя свт. Григория Назианзина^[718]. «Реализм» паламизма очень просто вывести из следующего. Грекоязычная патристическая традиция понимает христианское благовестие как благовестие «обожения» (θέωσις). Восприятие человеческой природы Сыном Божиим имело целью открыть человеку путь к «богопричастности». Однако это основополагающее утверждение требовалось совместить с верой в абсолютно трансцендентную сущность Самого Бога, ибо, согласно этой вере, сущностью (ούσία) Божией обладают Три Божественных Лица — Отец, Сын и Святой Дух, и более никто. Итак, какая «божественность» возможна для человека, «обоженного» во Христе? Поскольку доступная человеку жизнь в Боге не может быть приобщением Божией сущности как таковой, паламизм описывает эту божественную жизнь в терминах «энергия» или «благодать». Но, согласно Паламе, божественная энергия есть самая реальная, «нетварная» божественность — не человеческое понятие, не плод по–человечески субъективных переживаний, не образносимволическое выражение, но дарование Богом собственной жизни и собственной вечности Его творению.

Подобная терминология совершенно чужда традиции латинского богословия, которое понимает спасение скорее в юридических терминах, как «оправдание» и «вменение» грешникам «заслуг» Христа, связанных с Его жертвой. Средневековое латинское богословие говорит о «блаженном созерцании» самой сущности Божества, но лишь в загробном бытии, видения же, которых сподобляются святые и мистики в этом мире, чаще всего толкуются в контексте эмоционально–психологическом, либо как «тварная благодать».

Традиции эти различны, и подходить к этому различию можно по–разному. Одни расценивают их как фактически дополняющие друг друга модели, противопоставление которых началось лишь вследствие длительного богословского и духовного взаимоотчуждения Востока и Запада в Средние века^[719]. По мнению других, они совершенно несовместимы, и потому споры XIV в. были спорами о самой природе христианской веры, где никакие компромиссы невозможны.

Так и ли иначе, но конкретным предметом споров было понятие обожения (θέωσις), или «приобщения» (κοινωνία) самому Бытию Бога. Если это приобщение есть участие в Божественной сущности, то Бог перестает быть уникальным в личном Его бытии и трансцендентным в Его отношении к твари. Если же θέωσις есть лишь перифрастическое обозначение психологического опыта или фигура речи, увековечивающая в христианстве понятие неоплатонического происхождения, тогда теряют буквальный смысл и превращаются в иносказание знаменитые слова св. Афанасия Александрийского: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Паламизм же утверждал антиномию: Бог не ограничен Его трансцендентным бытием, но во всей полноте и лично существует также ad extra в собственных энергиях. То был путь, утверждающий и Божественную трансцендентность, и Божественную имманентность (в творении, но особенно в Воплощении и его последствиях), что в отношении Бога должно быть признано равно истинным.

И похоже, что определение паламитских споров как полемики об обожении, а не просто терминологического недоразумения признается сегодня гораздо шире, чем тогда, когда в литературе о них преобладали чисто конфессиональные соображения^[720].

Заключение

«Захват» Константинопольского патриархата деятельными и придерживающимися одной идеи лидерами афонского монашества в середине XIV столетия был тем по–настоящему важным событием, которое перед самой гибелью Византии ярко выявило универсальную роль ее наследия и дало византийскому христианству мощный духовный стимул выжить под властью турок.

Одним из наиболее положительных результатов возросшего за последние десятилетия интереса ученых к этим событиям стала публикация множества текстов, принадлежащих лагерям паламитов и антипаламитов, так что на сегодня остается неопубликованной сравнительно небольшая их часть^[721]. Доступность этих материалов поможет избежать неправомерных обобщений: например, теории о прямом влиянии исихазма на иконографию и о том, что победа паламитов вызвала к жизни явление, совершенно необоснованно названное «палеологовским ренессансом»^[722]; или диаметрально противоположных — будто победа исихазма и «монашеского ригоризма» оказала удушающее воздействие на искусство^[723]. Столь же неприемлема мысль, что паламитское богословие, сведя христианский опыт к непосредственному «созерцанию Божественного света», подорвало главный христологический довод иконопочитания об описуемости человеческой природы во Христе и этим фактически оправдало иконоборчество^[724]. Да, явление Сына Божия в истории как Человека Иисуса было основополагающим в учения Паламы об «обоженном» человечестве. Но можно с уверенностью сказать, что именно афонитская «сеть», охватившая весь православный мир, наиболее благоприятствовала контактам и влияниям, вследствие которых родились шедевры искусства, тесно связанного с константинопольскими традициями. Перенесенные на сербскую, болгарскую и русскую почву, эти традиции благодаря богатству тамошних властителей воплощались в проекты куда более смелые и дорогостоящие, чем те, какие могла позволить себе обнищавшая Византия. На Руси осуществление таких крупных проектов и работ таких мастеров, как Феофан Грек и Андрей Рублев, безусловно было связано с монашеским водительством, особенн с митрополитом Киприаном, что подтверждают и современные тексты^[725].

Среди многих проблем, по–прежнему актуальных для исследователей, особенно выделяются две.

а) Богословская среда таких антипаламитов, как Акиндин и Никифор Григора. Особое внимание, которое уделялось Варлааму Калабрийскому, существенно прояснило фон, на котором он появился и действовал^[726]. Весьма разнящееся окружение двух других главных противников Паламы, честного консерватора от богословия, всем обязанного лишь себе Акиндина, и представителя аристократического кружка интеллектуалов Григоры, — требует пристального внимания ученых, хорошо знакомых не только с греческой святоотеческой мыслью, но и с интеллектуальной атмосферой поздней Византии^[727].

б) Последствия победы паламитов для экклезиологии в широком смысле этого понятия. Выше мы отметили, как соотносятся между собой афонский исихазм и антиинституционально-антисакраментальное движение, известное в XIV в. как мессалианство, или богомильство. Явно противостоя последнему, паламиты были, однако, носителями давней традиции восточного монашества, признававшей за харизматическим водительством святых определенную духовную автономию даже по отношению к епископской власти и видевшей в нем пророческое служение, до некоторой степени параллельное традиционным институтам Церкви^[728]. Так называемый Святогорский томос (Τόμος άγιωρετικός) 1340 г., подписанный вождями афонского монашества в защиту Григория Паламы, которого Варлаам обвинил тогда перед патриаршим синодом, представляет собой своего рода манифест этого монашеского профетизма^[729]. Конечно же, реальная позиция монахов могла измениться после того, как сами они оказались у власти в Церкви (как это произошло на Западе, когда реформаторы клюнийской обители превратились в «григорианских» реформаторов папства). И несмотря на это, все последствия торжества монахов в византийско–православном мире заслуживают более глубокого понимания, чем это принято сейчас.

Свидетели веры, осмысленной как личный и живой опыт, монахи никогда не забывали об относительном значении и вспомогательной роли официальных структур. И такая несколько обособленная позиция оказывалась плодотворной во времена, когда структуры эти переживали распад. Империя была на краю гибели. Патриархии предстояло превращение в гетто и униженное существование под иноверной властью. Но Святая гора Афон осталась символом преемства и жизнеспособности на многие века. И даже сегодня противостоит она все более настойчивым и изощренным вызовам современности. Это долгоденствие Афона, очевидным образом связанное с паламитской победой XIV столетия, само по себе доказывает историческую важность этой победы.

Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy

Переработанный текст доклада, прочитанного автором на симпозиуме проводившемся Дамбартон Оукс (США) на Афоне 1–3 мая 1987 г.

Опубл. в: DOR № 42.1988. Р. 157–165.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.

ДУХОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В ВИЗАНТИИ В КОНЦЕ XIII И НАЧАЛЕ XIV ВЕКОВ

Судя по главным сохранившимся памятникам, византийское искусство времен Палеологов было религиозным и церковным, следовательно, можно уверенно предположить, что духовные и богословские традиции Византии отразились и в художественных произведениях этого времени. И духовность, и искусство выражали одно и то же религиозное чувство, одно и то же византийское «сознание». Значит, мы вправе спросить себя, какие элементы из общего корпуса византийской литературы, философии или духовности соответствовали новым тенденциям, возникшим в искусстве в середине XIII столетия, а также что прервало некоторые из этих тенденций в середине XIV в.

Уже отмечалось, что на протяжении всей своей истории византийская цивилизация почти всегда пребывала в состоянии внутренней борьбы. С одной стороны, общность языка, традиций образования и философские интересы побудили многих византийских ученых посвятить свою жизнь изучению греческой Античности. С другой стороны, подобные фундаментальные исследования всегда подвергались ожесточенной критике, поскольку в Византии античная греческая литература и философия считались порождением язычества, а потому — опасными для христиан. Те, кто придерживался этой точки зрения — а это были преимущественно монахи, — в подтверждение своей позиции всегда могли найти соответствующие цитаты у отцов IV–V вв., которые в свое время боролись с пережитками языческого неоплатонизма и считали само слово Έλλην синонимом «язычника». Противостояние между этими двумя взглядами явно или скрытно проявилось в борьбе между сторонниками Фотия и Игнатия в IX столетии. В XI в. знаменитый философ Михаил Пселл был серьезно встревожен, когда против него выступили [Иоанн] Ксифилин и [Михаил] Керуларий, а его современник прп. Симеон Новый Богослов в своих «Гимнах» резко напал на любые проявления интереса к секулярной философии. И наконец, Иоанн Итал, ученик Пселла, на знаменитом процессе, состоявшемся в правление Алексия Комнина, был осужден именно за то, что был последователем древнегреческих философов.

Два этих противоположных лагеря все еще были живы в византийском обществе в конце XIII в.; мало того, и те и другие находились на подъеме. Византийская традиция любителей греческой античности, среди которых было несколько выдающихся личностей, с одной стороны, и византийское монашество — с другой, вступили в период духовного возрождения как раз во время роста исихастского движения. Все это делало интеллектуальную жизнь того времени необычайно богатой.

И исследователь византийской литературы, и историк византийского искусства, безусловно, живо интересуются той ролью, которую в предмете их исследований играют традиции Античности. Можно даже предположить, что здесь они касаются одной из существеннейших проблем византийской цивилизации и, вне всяких сомнений, могут помочь друг другу в понимании византийского наследия. Это верно, прежде всего, в отношении обозреваемого нами периода, поскольку определенное возрождение духа Античности является одной из характерных черт т. н. «палеологовского ренессанса».

Однако следует отметить, что в первые десятилетия после того, как Константинополь был возвращен Михаилом VIII, в отношениях между гуманистами и монахами, между любителями античности и христианскими аскетами не было замечено никакого явного напряжения, хотя отголоски былых сражений, разумеется, не исчезли. Конец XIII и начало XIV столетия были периодом внешнего мира между двумя направлениями мысли, которые сосуществовали и даже, казалось, до известной степени обогащали друг друга. В обоих лагерях большинство стремилось к сближению позиций по основным для того времени вопросам, отрицая попутно «юнионистскую» политику Михаила VIII и экстремизм фанатичных арсенитов.

Мир между византийскими интеллектуалами и духовными лидерами хронологически совпадает с восстановлением монастыря Хора Феодором Метохитом. Это явствует из более поздних документов, таких как «Похвальное слово Григорию Паламе», написанное его учеником патриархом Филофеем Коккиным, который подчеркивает, что в молодости исихастский богослов был учеником Феодора Метохита — особенно в то время, когда изучал Аристотеля^[730]. И сам Палама, когда около 1356 г. выступал против Никифора Григоры, ученика Метохита, не без гордости вспоминал о своих занятиях с великим гуманистом и напоминал читателю, что некогда Метохит публично оценил его знание Аристотеля: «Если бы сам Аристотель предстал нам во плоти, он похвалил бы его»^[731]. Совершенно очевидно, что в человеке, подобном Метохиту, византийские монахи не только не видели подпавшего под анафему, но даже считали образцом для некоторых из его учеников. С другой стороны, такой духовный писатель, как, например, Феолипт, митрополит Филадельфийский, выдающийся лидер византийского исихазма, мог в одно и то же время быть и духовным наставником Григория Паламы^[732] и близким другом семейства Хумнов, молодое поколение которых в 40–е гг. принадлежало к антипаламитскому лагерю. Только в 1337 г., т. е. в начале переписки между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским, проблема возникла вновь и едва ли не сразу стала предметом ожесточенных споров.

Не пытаясь охватить все ее составляющие, попробуем обрисовать ведущие фигуры духовного и аскетического возрождения первых лет эпохи Палеологов и понять, почему традиция, которую они представляли, в конце концов вошла в конфликт с византийским гуманизмом.

Историки XIX — начала XX в. обычно представляли споры XIV столетия как результат появления в Византии нового «движения» или духовной школы, называемой «исихазмом», или «паламизмом». Его возникновение было связано с именем прп. Григория Синаита, житие которого, написанное Каллистом, патриархом Константинопольским, было опубликовано в 1894 г. И. Помяловским^[733]. В своем сочинении, выдержанном в стиле панегирика, Каллист неизменно преувеличивает роль Григория и полагает, что до его прибытия на Афон традиция «чистой молитвы» на Святой Горе и во всем византийском мире была едва ли не забыта, что именно Григорий ее воскресил. Это житие оказалось основным аргументом для всех тех, кто утверждал, что исихазм — специфически синайская форма духовности и что до XIV столетия Византия исихазма не знала. Однако более обстоятельное исследование источников того времени дает совершенно иную картину. Прежде всего, сегодня уже признается, что исихазм как традиция восходит к истокам христианского монашества^[734]. Под «исихазмом» мы понимаем не столько психосоматический метод молитвы, подвергшийся нападкам Варлаама, сколько духовную школу, учившую, что Бог открывает Себя человеку в непосредственном общении, когда человек обращается к Нему постоянно в искренней «монологической» молитве, называемой «умной» (νοερά προσευχή), или «сердечной молитвой», заключающейся в постоянном присутствии Имени Божьего в сердце человека. В различных формах и выражениях «Иисусова молитва» существовала в течение всей истории восточного христианского монашества, и ее возрождение в поздневизантийский период стало лишь возвращением к традиции, а не новацией.

С другой стороны, мы должны спросить себя о том, в чем именно состояли характерные особенности поздневизантийского исихазма в сравнении с традицией, к которой он вне всяких сомнений принадлежал, и как он повлиял на византийскую цивилизацию того времени. Прежде всего нам следует рассмотреть данный свт. Григорием Паламой список великих авторитетов, признанных примерно к 1340 г. монахами своими духовными лидерами. Авторитеты эти, согласно Паламе, придерживались той же самой духовности, включая и психосоматический метод молитвы, против которого выступал Варлаам. Наряду с некоторыми второстепенными фигурами, о которых нам не известно практически ничего, список включает в себя и великие имена прп. Симеона Нового Богослова, прп. Никифора Исихаста, свт. Феолипта Филадельфийского и свт. Афанасия I, патриарха Константинопольского^[735]. Ни один из них не имел ничего общего с Варлаамом. Симеон, великий мистик XI столетия, жил в Константинополе задолго до правления Палеологов; Никифор, современник Михаила VIII, — знаток психосоматического метода молитвы. Еще двое были видными деятелями конца XIII — начала XIV в., периода, который сейчас интересует нас более всего. Оба были ранними современниками Григория Паламы, который говорит, что перенял исихастскую традицию «из их собственных уст».

До недавнего времени Феолипт, митрополит Филадельфийский, был известен прежде всего как автор краткого труда о молитве, включенного в «Добротолюбие», — знаменитый сборник духовных писаний, составленный прп. Никодимом Святогорцем и изданный в конце XVIII столетия^[736]. Однако исследования неопубликованных трудов Феолипта в наши дни показали, что он был довольно плодовитым писателем, что привлекло внимание к его участию в делах тогдашней церкви^[737]. Оппонент Лионской унии, Феолипт проявил себя деятельным епископом и решительным противником Арсенитского раскола; он был достаточно влиятелен, чтобы позволить себе открыто не согласиться с несколькими патриархами по вопросам церковной политики и дисциплины и вследствие этого — по крайней мере, на какое–то время — оказался в оппозиции к двум совершенно разным патриархам — Григорию Кипрскому и Афанасию. Из всего этого явствует, что византийский исихазм того времени был далек от превращения в эзотерическую, аскетическую или самодостаточную секту, заинтересованную только в личном духовном развитии индивида, но представлял собою движение религиозного возрождения, тесно связанное со зримой и социальной жизнью Церкви. Позиция Феолипта, особенно в его писаниях против арсенитов, состоит в том, что подлинное богообщение — будь оно индивидуальным или коллективным — возможно только в зримой ограде сакраментальной жизни Церкви. Во многих отношениях он предстает предшественником сакраментального реализма и мистицизма свт. Григория Паламы и св. Николая Кавасилы, основанного на вере в то, что Христос присутствует в Церкви не символически или субъективно, но во всей своей реальности и что христианская духовность, как и любое христианское религиозное действие, должны отражать это объективное Присутствие. Важно отметить, что византийский исихазм времен Палеологов предстает явно преодолевшим спиритуалистические, платонические и мессалианские тенденции, существовавшие в восточном монашестве с IV столетия.

Фигура св. патриарха Афанасия I, на которого Палама ссылается и как на лидера исихазма, в этом отношении еще более типична. Афанасий дважды занимал патриарший престол Константинополя (1289–1293, 1303–1309). Заметим, en passant, что Афанасий избрал монастырь Хора как одну из главных своих резиденций: регулярно проводил там службы^[738] и просил Андроника II выстроить возле монастыря мельницу, чтобы монахи могли регулярно снабжать монастырь пшеницей^[739]. Именно в монастыре Хора он собрал епископов перед совместным посещением ими дворца во Влахерне, находившегося по соседству^[740]. Все это предшествовало едва ли не мгновенному восстановлению монастыря Метохитом еще до 1320 г.

В оба своих патриаршества свт. Афанасий показал себя одним из наиболее рьяных реформаторов церковной жизни и церковного уклада со времен свт. Иоанна Златоуста^[741]. Недруги обвиняли его в неграмотности и фанатизме, а его биограф Феоктист сообщает, что патриарх «мало изучал общие науки» (ολίγα των εγκυκλίων έκμελετήσας)^[742]. Язык писем патриарха действительно прост и лишен литературных претензий. Афанасий являл собою тот тип сурового византийского монаха, для которого единственной подлинной целью жизни было Царствие Небесное. Едва став патриархом, он начал решительную борьбу со всем, что противоречило христианской этике и церковным установлениям, изгнал митрополитов из столицы и обязал их находиться в собственных епархиях, заставил клир Святой Софии регулярно исполнять свои обязанности, открыто критиковал византийский двор и даже детей императора, высказывал свое мнение по таким вопросам государственной политики, как «Большой отряд» каталонцев^[743]. Однако основным предметом забот Афанасия была жизнь общества: он неистово нападал на тех — будь то епископ, монах или мирянин, — кто обогащался за счет бедных; стремился помочь нуждающимся, используя для этого доходы церкви; оказал поддержку императору в секуляризации части церковного имущества и пытался всячески контролировать доходы монастырей^[744].

Эта деятельность свт. Афанасия свидетельствует об авторитете, который церковь снискала во времена Палеологов, — о моральном авторитете, который рос по мере того, как политически хирело государство, что справедливо заметил Георгий Острогорский^[745]. Патриархи–исихасты XIV столетия — Афанасий, Каллист, Филофей — были главными зодчими этой новой власти, обретенной Константинопольским патриархатом, власти, которая нередко позволяла церкви проводить политику, независимую от императора (особенно в вопросах сношений с Западом), и позволила ей, церкви, стать основным проводником византийского влияния в славянских странах. Здесь, однако, мы можем спросить себя, способствовала ли монашеская строгость Афанасия, отсутствие у него интереса к гуманитарным наукам и его социальное попечение о бедных укреплению основных художественных тенденций того времени? Разумеется, Афанасий был традиционно мыслящим византийцем, и его благоговение перед святыми образами было несомненным. В его неопубликованной переписке есть по меньшей мере три письма, дающих представление о его отношении к подобным вещам. В одном из писем он официально благодарит Андроника II за чашу, подаренную императором церкви Святых Апостолов^[746]. В другом адресованном ему же письме он настойчиво нападает на государственного сановника за уничтожение (πατάξαι λαξευτηρίω) изображения Христа — вероятно мозаики — в одной из знаменитых церквей Константинополя (ενα των περικλύτων ναών); патриарх протестует против уничтожения художественных сокровищ столицы, ибо Византия, по его мнению, уже и так достаточно пострадала от варваров — вероятно, латинян — и не должна разграбляться самими византийцами^[747]. Следовательно, Афанасий был далек от того, чтобы быть иконоборцем. Тем не менее в третьем письме, также адресованном Андронику II, он весьма сдержанно говорит об украшении церквей. Начинает он с похвалы тем, кто украшает их, но немедленно подчеркивает моральную ценность любой христианской жертвы: «В других [мирских. — И. М.] делах быть богатым и быть бедным — совсем не одно и то же, но когда ты что–то предлагаешь Богу, то чем ты усерднее, тем ты богаче»^[748]. И он продолжает объяснять императору, что это усердие может выражаться в любой молитве Богу и не обязательно только в украшении церквей.

По словам патриарха, Андроник никогда не переставал украшать храм — но не тот храм, что построен руками человека, а тот, что был создан Самим Богом и может быть украшен лишь духовными трудами; и потому он поступал лучше всех тех императоров, его предшественников, кто украшал церкви драгоценными камнями и различными узорами^[749]. Это письмо Афанасия звучит едва ли не осуждением богатого украшения церквей и заканчивается призывом к Андронику больше заботиться о благом поведении тех, кому нужна церковь, нежели о внешнем блеске священных зданий. Подобные чувства — а также, возможно, и слишком решительные меры, предпринятые строгим патриархом, — могут, вероятно, объяснить обвинения в иконоборчестве, выдвинутом против Афанасия его недоброжелателями^[750].

Мы знаем, что сам Афанасий открыл в Константинополе четыре храма, два из которых были монастырскими церквами, как Карие–Джами^[751]. От них не осталось ничего, однако мы вправе предположить, что Афанасий следовал своей строгой позиции, выраженной в письме Андронику II, и не украшал их столь же пышно, как Метохит — Хору. Никак не аскеты–исихасты, но как раз богатые сановники и гуманисты обладали и необходимыми средствами, и необходимым вкусом, и необходимой заинтересованностью для украшения церквей, что и позволило им стать покровителями того, что получило название «палеологовского ренессанса».

Изучение таких фигур, как Феолипт и Афанасий — а их Палама недвусмысленно объявляет главными руководителями исихастского движения, дает нам некоторое представление об основных духовных тенденциях византийского монашества того времени: сакраментальном реализме, который соотносится с интересом к делам и структуре видимой исторической церкви, личном совершенствовании, немыслимом вне принадлежности к зримой общине, в которой совершаются таинства, и строгом благочестии, отражающем отшельническое происхождение движения с его отсутствием интереса к материальному богатству и аскетическим подходом к жизни. Традиционно последователи этого монашеского движения противостояли любым попыткам возрождения языческой древности в византийском мире. Тем не менее, как мы видели выше, в конце XIII и начале XIV в. признаки открытых трений между монахами и гуманистами отсутствовали.

Тогда в чем же была подлинная природа конфликта между Варлаамом Калабрийцем и Григорием Паламой, которые начали свою великую битву около 1337 г. и почти сразу же сфокусировали спор на значении греческой античной философии и языческой древности в целом?

Предназначение Варлаама, греческого монаха из Южной Италии, который прибыл в Константинополь около 1330 г., пытаясь отыскать на Востоке подлинную родину Аристотеля и Платона, было в том, чтобы довести до логического и смелого заключения некоторые предположения, о которых византийские гуманисты предпочитали не говорить вслух. Поскольку сочинения древнегреческих философов стоили того, чтобы их переписывали и читали, поскольку в школах и университетах широко учили «έγκύκλιος παίδευσις», поскольку, следовательно, идеи классической античности являлись частью общечеловеческого творческого наследия, то почему же нельзя использовать их в богословии и вообще в религии? Правильно ли было анафематствовать все идеи Платона, которого Михаил Пселл почитал величайшим из философов?

Считалось и утверждалось, что Варлаам прибыл в Византию как папский агент и был при этом приверженцем западной схоластики. В действительности все было не так. Если он и привез из Италии что-.то свежее, то именно новый дух неустрашимой страсти к античности, дух итальянского Возрождения.

«Возрождение» — это то слово, которое кстати и некстати прилагается и к византийской цивилизации. Мы привыкли говорить о «македонском возрождении» IX и X вв. и о «палеологовском возрождении» конца XIII столетия. Действительно, вновь пробудившийся интерес к античности был наиболее заметным именно в эти годы, однако интерес этот не был настолько велик, чтобы переломить сущностные принципы византийской средневековой цивилизации. Византия никогда не испытывала ничего подобного итальянскому Кватроченто.

Византийцы никогда не открывали для себя Платона и Аристотеля: их консервативное общество никогда не забывало о том, что поздние неоплатонические философы, подобные Проклу и Порфирию, стали последними врагами христианства, на которых нападали отцы церкви IV и V вв., и что законодательство Феодосия и Юстиниана запрещало языческие университеты, где языческая философия преподносилась в качестве последнего слова человеческой мудрости. Латинский Запад, открывший для себя Аристотеля в XII столетии, а позднее возродивший гуманистические идеалы Античности, оказался действительно обращенным в новую мудрость, языческая коннотация которой практически не замечалась или игнорировалась. Для византийцев же греческая античность была частью их собственного прошлого, выраженной на их собственном языке: испытать нечто, подобное обращению, они попросту не могли. Отвергнув язычество и приняв христианство, средневековые греки приобрели иммунитет против любого революционного возрождения античности.

Во всяком случае, это верно для византийского общества в целом. Время от времени появлялись отдельные личности, испытывавшие нечто вроде ностальгии по древней «Элладе», однако они никогда не могли пробить стен христианской средневековой теократической твердыни византийской цивилизации. Следствием этой ситуации стал очевидный недостаток творческой энергии и органического порыва в том, что принято именовать «византийским гуманизмом». Искусственно имитируя язык Платона или Демосфена, заказывая очень дорогие копии их творений, повторяя их космологические и методологические идеи, эти одиночки в то же время оставались страстными поборниками неизменности церковных устоев, которыми и было обусловлено анафематствование тех же древних авторов, и охотно сочиняли вполне православные богословские трактаты, не затрагивавшие напрямую их гуманистические интересы. Эти столь различные и противоречивые элементы византийской культуры, сосуществовавшие бок о бок, словно статьи в энциклопедии, и не создававшие реального синтеза, не могли породить культурную революцию, подобную итальянскому Возрождению. Византийское «возрождение» вызвало незначительные изменения во вкусах и во взгляде на перспективу, но сама модель средневекового сознания никогда не была поколеблена.

Варлааму Калабрийскому было предназначено разрушить хрупкое равновесие, на котором основывалась византийская цивилизация, путем религиозных и богословских выводов из предпосылок, разделявшихся многими гуманистами, и этим спровоцировать вполне предсказуемую реакцию Церкви. К примеру, Варлаам в письмах, адресованных Паламе, не боялся утверждать, что существует определенная близость между творениями Псевдо-Дионисия Ареопагита и трудами поздних неоплатоников^[752], вследствие чего древних философов, несмотря на их язычество, можно считать «просвещенными Богом», ибо они «понимали, что Бог недоступен»^[753]. Этот двоякий вывод — «философы просвещены Богом» и «Бог недоступен» — фундамент рассуждений Варлаама и его концепции отношений между Богом и человеком. Для возможности «просвещения» нехристиан на практике это означало, что не существует принципиальной разницы между теми, кто находится во Христе, в Церкви, кто участвует в искупительной благодати, и теми, кто сподобился высшей мудрости вне пределов христианского откровения. Идея «недоступности Бога» соответствует по мысли Варлаама аристотелевской теории познания, согласно которой ощущения являются уникальным инструментом, приводящим к любому «гнозису», включая познание Бога: однако, поскольку Бог является нематериальным духом и наши ощущения не способны достичь Его, никакое знание о Его бытии вообще невозможно. В богословии нет «аподиктических» рассуждений. Бог остается абсолютно непостижимым для человека. Просветленность мудрецов — как внутри, так и вне христианской Церкви — это просто проявление Божественного всемогущества и не предполагает никакого реального общения между Богом и человеком.

Такая концепция была совершенно чужда традиции восточных отцов, которые всегда настаивали на том, что человеку доступно подлинное обожение (θέωσις), и доступно оно именно во Христе, через Его спасительную и искупительную жертву, но не вне пределов искупления. Она определенно отходила от традиционных византийских представлений об отношении богословия к античной философии и фактически продвигала идею автономного существования сферы мышления, в которой человеческое знание может развиваться без преображающей силы благодати и безо всяких религиозных санкций. В этом вопросе Варлаам, конечно же, был западником и уже — человеком Возрождения. С другой стороны, его платоническая концепция мира включала спиритуалистическую антропологию, согласно которой конечная цель молитвы и вообще религии состоит в дематериализации человеческого духа и его освобождении от уз плоти; эта позиция и позволила ему нападать на исихастский метод молитвы, поскольку этот метод предполагал участие в молитве одновременно души и тела.

Труды Варлаама вынудили многих византийских гуманистов сделать решительный выбор, поскольку в них были доведены до логического конца некоторые из идей, до той поры искусственно сосуществовавшие со строгим византийским православием. Можно привести поразительный пример такого рода эволюции. Он касается второстепенного вопроса, который, однако, имел отношение к богородичной иконографии Карие–Джами, где праздник и литургия на Введение Пресвятой Богородицы во Храм играли совершенно особую роль. Никифор Григора, ученик Метохита, который в молодости вполне мог иметь отношение к украшению монастыря Хора, во второй половине XIV в. оказался последним лидером антипаламизма в Византии. Из его собственной «Истории» мы узнаем, что, будучи заключенным в монастырь Хора за несогласие с позицией официальной церкви, он отказался принимать участие в праздновании Введения во Храм. Он пишет о празднике с явным презрением как о почитаемом только «его надзирателями»^[754]. Эта фраза Григоры не только подтверждает, что богородичная иконография соответствовала особо отмечавшемуся в монастыре Хора празднику Введения Пресвятой Богородицы во Храм, но и свидетельствует о той эволюции, которую проделала мысль византийских гуманистов в промежуток времени между украшением храма Метохитом и заточением Григоры. Другой документ более подробно уточняет причины неприятия Григорой этого праздника: епископ Филофей Селимврийский анафематствовал Григору за неверие в то, что «Матерь Божья действительно входила в Святая Святых, поскольку [согласно Ветхому Завету] один лишь Первосвященник входил туда раз в год»^[755]. Отношение Григоры, следовательно, было неким историко–критическим нежеланием признать — даже в качестве религиозного символа — реальность или обоснованность предания, не соответствующего научному опыту. Становится очевидным, что вследствие споров между Варлаамом и Паламой подобные Варлааму гуманисты нарушили modus vivendi, имевший силу еще в то время, когда Метохит украшал Хору.

Такая эволюция не могла не вызвать гневных протестов со стороны многих духовных лиц. На счастье, Византийская церковь обрела в качестве выразителя своей позиции выдающегося богослова, способного, не впадая в реакционный обскурантизм, противостоять Варлааму и защитить единственно возможную позицию традиционного византийского христианства: что Бог, неведомый и недоступный в Своей сущности, присутствует и действует в этом мире, во всем творении; что христиане, благодаря общению в таинствах, могут соединиться с Ним и действительно достигнуть «обожения» через обожение своей собственной жизни и принадлежности Телу Христову. Такой была основная идея, противопоставленная Паламой Варлааму и его последователям. Следует заметить, что Палама написал также целый трактат, посвященный празднику Введения во Храм, этому же празднику посвящена и одна из сохранившихся гомилий; согласно его биографу, патриарху Филофею, при написании этого трактата Палама имел в виду «тех, кто дерзает с презрением относиться к таинствам праздника»^[756]. Нет никаких сомнений в том, что писавшему трактат Паламе были известны идеи, схожие со взглядами Григоры. Тем не менее в работе нет даже и попытки защитить историчность жизни Богородицы во Храме, акцент же делается на ее типологическом значении, представляющем последовательное очищение и духовное приготовление к Воплощению.

У нас нет возможности подробно рассматривать здесь все вопросы, связанные со спором между Варлаамом и свт. Григорием Паламой, поэтому мы упомянем только один доктринальный аспект, который имеет отношение к самой сути спора и одновременно непосредственно связан с проблемой религиозного искусства: я имею в виду вопрос о религиозных символах.

Один из первых аргументов, использовавшихся Варлаамом против исихастов, состоял в том, что Бог является умопостигаемой Сущностью, что никакое материальное представление о Нем, кроме как через символы, невозможно. Этот аргумент был направлен прежде всего (но не исключительно) против исихастского мистического опыта, заключавшегося в видении Фаворского «нетварного света» физическим зрением. Варлаам считал, что появившийся во время Преображения Христова «свет тот чувственно ощущался и созерцался через воздух, возникнув тогда, чтобы поразить учеников»; если же некоторые отцы и называли его «светом», то только как «символ божества»^[757]. Единственно возможный способ для нашего тела, чувств и наших материальных органов зрения увидеть Бога — «вообразить» Его (το φανταστικόν)^[758] посредством материальных символов. Акиндин и Никифор Григора, поздние лидеры византийского антипаламизма, хотя и отличались от Варлаама в некоторых доктринальных вопросах, по вопросу символов как единственного средства приближения к Богу стояли на тех же позициях. К примеру, Акиндин часто ссылается на ветхозаветные видёния, чтобы доказать, что любое видение Бога с необходимостью проявляется посредством материального символа, доступного для наших ощущений. Даже ангелы могут быть увидены нами только посредством символов, ибо они нематериальны. Та же мысль повторяется и Никифором Григорой:

Общепринятый догмат Церкви, полученный нами от Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и Его учеников, состоит в том, что Бога видеть невозможно, разве что посредством телесных символов и образов^[759].

Этот символизм антипаламитских богословов в точности соответствует их аристотелевскому подходу к гносеологии и их отказу принять идею сверхчувственного и сверхъестественного — хотя и не обязательно нематериального — способа познания Бога.

Не в первый раз в истории Византии предметом обсуждения стала роль символа в религии. В известном 82–м правиле Трулльского собора (692) уже отмечалось, что «предначертания истины и символы» более не являлись подлинными объектами христианского почитания и переживания: «Почитая древние образы и сени, как символы и предначертания истины, преданные Церкви, — гласит это правило, — мы предпочитаем благодать и истину, принимая ее как исполнение закона». Правило запрещает представлять Спасителя в образе агнца, определяя запечатлевать Его по человеческому образу, чтобы «руководиться к воспоминанию Его жизни во плоти, страдания и спасительной смерти и происшедшего отсюда искупления миру».

Хотя указанное 82–е правило касается непосредственно только одного из особых иконографических образов, восходящего к раннему христианству, оно оперирует общим аргументом: обладая реальностью, христиане не имеют потребности в символах.

Положения Пято–Шестого собора, с другой стороны, скорее всего связаны с некими общими тенденциями как в философской мысли, так и в изобразительном искусстве того времени. Андре Грабарь возводит к VI и VII столетиям некоторые характерные иконографические символы, представляющие Умопостигаемое, и связывает их с трудами Псевдо–Дионисия и прп. Максима Исповедника^[760]. Действительно, недавние исследования платонизма Ареопагита очень ясно подчеркивают, что в его концепции отношений между Богом и человеком символизм играет центральную роль: именно посредством символов Бог незримый и недоступный открывает Себя, и само таинство Евхаристии становится символом доступного разуму союза с умопостигаемым Богом^[761].

Вот почему Варлаам считает вполне естественным представлять свою философию как комментарий к трудам неизвестного автора, единодушно почитавшегося современниками Варлаама «великим Дионисием», афинским учеником апостола Павла, упомянутым в книге Деяний [см.: Деян. 17:34].

Разумеется, Григорий Палама также признавал авторитет Дионисия — кстати говоря, мы знаем, что в этот период Дионисий очень высоко почитался и на Западе, — однако уже сам факт, что Дионисиев корпус поддавался различным толкованиям, свидетельствует, что основные проблемы христианского неоплатонизма не были разрешены до конца его автором. Палама, со своей стороны, интерпретирует Дионисия в традиции прп. Максима Исповедника, придав ему христоцентричные коррективы и практически устранив любой символизм при рассмотрении связи Бога и человека. Сама паламитская идея «обожения» предполагает не символическое, но реальное единство: сначала во Христе — в ипостасном смысле, а затем во всех христианах — действием благодати Божией. Действие благодати, согласно Паламе, дарует каждому христианину новый путь к Богу, новую силу, которая не является ни «чувственной», ни «нематериальной», но подразумевает, что весь человек — его душа и тело — преображается и тем самым обретает способность созерцать Бога по–новому.

Неужели там будут опять старые символы, снова зеркала, снова загадки, снова одна надежда на лицезрение лицом к лицу? Нет, если и тогда [вместо Царствия Небесного] такие же символы, зеркала и загадки, то увы, о хитрость и коварство! мы обмануты в надеждах, одурманены обманом, ожидаем по обетованию стяжать^[762] божество, а не допущены даже его лицезреть, вместо него видим чувственный свет — природу, удаленнейшую от божества^[763].

Соглашаясь с традиционной символической интерпретацией ветхозаветных теофаний, Палама утверждает, что с пришествием Логоса на землю после Его Воплощения человеку тут же становятся доступными вйдение Бога и богообщение.

<...> когда ум сделавшись небесным и взяв как бы в спутники Того, Кто взошел ради нас на небеса, явно и таинственно соединяется там с Богом и получает сверхприродные и несказанные созерцания, полноту невещественного знания, наполняясь высшим светом, — не как зритель чувственных священных символов и не как познаватель пестрого разнообразия Священного Писания, а как украшаемый изначальной творящей красотой и озаряемый Божиим сиянием^[764].

У Паламы можно найти множество подобных текстов, и все они утверждают реальность присутствия Бога после Воплощения.

До вочеловечивания Слова Божия, — говорит он, — Царство Небесное было столь же далеко от нас, сколь далеко отстоит небо от земли (ср. : Пс. 102:11). Но когда Царь Небесный поселился среди нас и соблаговолил соединиться с нами, тогда Царство Небесное приблизилось ко всем нам^[765].

И конечно же, пишет Палама в своем трактате против Акиндина, «тело Христово воистину является телом Божиим, но не символом»^[766].

Таким образом, совсем нетрудно оценить расстояние, отделяющее Паламу от платонизма Псевдо–Дионисия Ареопагита. Его доктрина отвечает духу Пято–Шестого собора: она зиждется на реальности Воплощения и истинности обоженной плоти Спасителя и Его святых.

После периода мирного сосуществования, сменившегося внезапным жарким спором с Варлаамом и его последователями, исихастская традиция явно одержала победу на соборах 1347 и 1351 гг. Как я уже пытался показать вначале, говоря о ведущих учителях исихазма XIV столетия, это был триумф не эзотерической секты или систематического обскурантизма, но церковных ревнителей, проповедовавших нищету, религиозных максималистов, отрицавших саму возможность для христианина сравнения любых нехристианских систем мысли с откровением Спасителя. Бывшие афонские монахи Исидор, Каллист, Филофей занимали патриаршую кафедру. Аскетический дух, который пытался прививать Афанасий I, царил в Церкви. Показательно в этом отношении завещание патриарха Исидора, почившего в 1349 г. Личная собственность этого вселенского патриарха состояла из энколпиона, нескольких одеяний и небольшого количества елея и вина; все это надлежало поровну разделить между клириками, сестрами из очень бедной обители и монахами, жившими при Исидоре в патриаршей резиденции; последние две категории бенефициаров сами должны были пожертвовать «нищим, моим братьям» — именно так выразился патриарх — часть полученного в дар^[767]. Этой заботой о бедных проникнуты и другие части завещания. То же беспокойство чувствуется в деятельности патриарха Филофея^[768] и очень ясно выражено в проповедях Григория Паламы в Салониках. Если мы рассмотрим всю исихастскую традицию, распространившуюся со временем на Русь и балканские страны, то окажется, что та же аскетическая и моральная установка, то же презрительное отношение к богато украшенным церквам являются постоянными элементами исихастской духовности. Вкупе с антисимволической богословской позицией паламитской школы все это, конечно же, не способствовало развитию представлений об искусстве, нуждавшегося не только в иконографическом символизме, но и в щедрых пожертвованиях на чисто эстетические цели. Здесь мы можем отметить, что так же, как и патриарха Афанасия I сорока годами ранее, Паламу обвинили в иконоборчестве: он был назван врагом «священных образов, священных сосудов и иных христианских украшений (των άγιων εικόνων, σκευών και ιερών και την άλλης χριστιανικής εύταξίας)»^[769]. Более того, говорили, что он сквернил иконы в Перивлептском монастыре в Константинополе^[770].

В исихастской литературе того времени мы нигде не найдем открытой критики художественного стиля, характерного для ранней Палеологовской эпохи, но нам представляется вполне разумным предположение, согласно которому триумф исихастов в середине XIV в. совпал с изменением вкусов византийского общества и свел на нет внутренний культурный импульс, на который опиралось «возрождение» XIII столетия.

Эта относительно легкая победа не привела ни к уничтожению византийского гуманизма, ни к подлинной революции в сфере искусства, вновь продемонстрировав отсутствие в Византии почвы для настоящего «ренессанса». Интерес к классической античности никогда не выходил за рамки довольно узкого круга ученых и сановников, которые могли в течение какого–то времени определять культурную эволюцию своего поколения, но никогда не имели ни сил, ни желания противостоять интегрированному и устойчивому «Weltanschauung»^[771] и средневековым представлениям; византийское общество не породило ни Петрарку, ни Данте, ни Джотто — немалое число ученых и весьма скептически настроенных энциклопедистов, способных влиять на существующую традицию, не могли революционизировать ни своего времени, ни своих современников. Пока эти новые гуманистические веяния мирно сосуществовали с традицией, результаты говорили сами за себя: Карие–Джами является наглядным примером того, к чему могло бы привести вливание новой гуманистической «крови» в сфере искусства.

Однако как только византийский гуманизм вошел в конфликт с традиционными представлениями — а конфликт этот разгорелся с новой силой именно при жизни Варлаама Калабрийского — тут же стала явной его слабость, проявившаяся при столкновении с интегрированной, последовательной и взвешенной духовностью. Сама последовательность паламитской мысли объясняет и ее победу, и ее влияние на умы восточных христиан.

На вероучительном уровне споры между Варлаамом и Паламой уже были, с одной стороны — столкновением духа Возрождения и идеала автономного, вне Бога, существования человечества, устраивавшего свою земную жизнь согласно собственным представлениям, по собственным законам или, точнее, согласно вечным принципам античного эллинизма и, с другой стороны — христианского учения об обожении человека, в котором «человек становился Богом потому, что Бог стал человеком», где вся человеческая жизнь и деятельность определялась присутствием, судом и участием Бога. Византийские гуманисты не смогли последовательно представить первую из названных позиций; они действительно были очень далеки от подлинно революционного духа, который в это же самое время менял облик Западной Европы. И потому триумф их противников был попросту неизбежен.

Триумф этот, вне всяких сомнений, имел негативный аспект — он сдерживал развитие. Однако мы должны спросить себя: сколь серьезным и долгим могло бы оказаться подобное развитие? Могла ли старая византийская цивилизация открыть новую страницу в культурной истории человечества? И не сыграла ли победа исихазма сущностно позитивную роль на несколько ином уровне, сохранив ряд вечных истин, которые помогли восточным христианам встретить уже неизбежно наступавшие темные века их истории?

Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries

Впервые опубл. в: Art et société à Byzance sous les Paléologues: Actes du Colloque organisé par lAssociation Internationale des Études Byzantines à Venise en septembre 1968. Venise: s. e., 1971 (Bibliothèque de l’Institut Hellénique d’Études Byzantines et Post–Byzantines de Venise, 4). P. 55–71. Переизд. в: The Kariye Djami. Vol. 4: Studies in the Art of the Karije Djami and Its Intellectual Background / ed. P. Underwood. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975 (Bollingen Series, 70). P. 95–106.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. А. А. Чеха.

НАЧАЛО ИСИХАСТСКИХ СПОРОВ

Одна из главных трудностей, с которой сталкиваются ученые и историки, занимающиеся паламизмом, состоит в том, что слишком большое количество памятников византийской мысли, и в особенности — датирующихся XIV в., до сих пор не опубликованы. Цель данной статьи — рассмотреть некоторые тексты, относящиеся к началу исихастских споров, дабы пролить свет на их истоки и их исторический «климат». Как мы увидим ниже, эти тексты свидетельствуют прежде всего о том, что паламитские споры — лишь эпизод в долгой борьбе, в которой, начиная с IX в., сталкивались сторонники и противники «внешней мудрости», т. е. светской философии^[772].

После победы над иконоборчеством все больше и больше византийцев стали, подобно гуманистам, возрождать в византийском обществе интерес к античным греческим авторам. Критические и компилятивные труды Фотия и древние рукописи, копированные стараниями Арефы Кесарийского, через несколько поколений сделали возможным появление целой плеяды философов, для которых богословие уже не находилось в центре интеллектуальных интересов. В XI в. Михаил Пселл и его школа открыто заявили о своей приверженности античному наследию, продолжателями которого они желали быть.

Однако византийский гуманизм постоянно становился мишенью для некоторых церковных кругов, главным образом монашеских, всеми силами противостоявших этому, как они считали, возрождению язычества. Уже оппонент Фотия Игнатий был известен своим отвращением к «внешней мудрости»^[773]. Вообще характерное для Византии противостояние между монахами и отдельными высокопоставленными представителями византийского клира, покровительствуемыми императорами, в значительной мере основывалось на неприязни, которую в глазах огромного числа монашествующих вызывало появление светского гуманизма. Это была настоящая драма внутри византийской культуры. Чтобы представить ее масштабы, достаточно вспомнить, что Михаил Пселл бы современником прп. Симеона Нового Богослова: два этих величайших представителя византийского духа XI в., безусловно, не были созданы для взаимопонимания. Если первый публично признавался в любви к Платону и Аристотелю^[774], второй категорически отвергал всякую светскую ученость^[775]. Пселл, кроме того, был обвинен в пристрастии к «эллинским басням» и был вынужден защищать свое православие перед двумя патриархами, Иоанном Ксифилином и Михаилом Керуларием, обвинявшими его в рационализме.

По мере развития византийского гуманизма возрастала и реакция на него. К концу XI в. ее возглавил сам император Алексий Комнин. Действительно, как сообщает нам его дочь Анна, он «поощрял <...> больше к изучению священных книг, чем эллинской культуры»^[776]. На деле императорское «поощрение» вылилось в громкий еретический процесс, возбужденный против главного ученика Пселла, Иоанна Итала, осужденного за распространение учений, заимствованных из языческой философии^[777]. По этому случаю в Синодик Недели торжества Православия был включен победный анафематизм «против почитающих мнимую мудрость внешних философов»^[778].

Эти нападки и обвинения, объектом которых постоянно становился византийский гуманизм, имели важные последствия для судеб византийской культуры и византийского христианства.

Прежде всего, возрождение интереса к античной философии не привело на Востоке, в отличие от Запада, к новому синтезу греческой мудрости и христианского откровения. Если после «открытия» Аристотеля и неоплатонизма Запад пережил расцвет схоластики, то Восточная церковь замкнулась в своем консерватизме и в приверженности первоначальному синтезу, осуществленному святыми отцами IV столетия. Исключительно живое течение мистического богословия существовало и развивалось именно в среде самых яростных противников гуманизма, монахов, — независимо и даже в оппозиции к возрождению светской мысли.

Следует отметить также и другое следствие такого положения дел: если в IX и XI вв. гуманисты сделали Византию продолжательницей культурной традиции эллинизма и, будучи исполнены патриотических чаяний, нередко противостояли Западу, то начиная с XIII в. их позиция стала меняться. Перед лицом обвинений, объектом которых они становились со стороны соотечественников, гуманисты все чаще обращали взоры к Италии, где их знания и их «эллинизм» не оказывались мишенью для церковной оппозиции и где их почитали как учителей.

Обращаясь теперь к исихастским спорам, мы сразу же видим, что речь идет именно об эпизоде этого затяжного кризиса, в очередной раз разрешившегося победой монашеской партии. Как и говорилось выше, мы ограничимся здесь описанием главных действующих лиц, которым предстояло принять участие в зарождении этих споров, и кратким рассмотрением некоторых относящихся к самим спорам документов.

I. Действующие лица

Варлаам

Мы не знаем точной даты прибытия Варлаама в Константинополь. Даты, предлагаемые историками (1326, 1327, 1328, 1330)^[779], — всего лишь предположения. Точные ориентиры, которыми мы располагаем, таковы: 1) дата прибытия в Константинополь римских легатов, уполномоченных вести переговоры об объединении церквей: 1333 — начало 1334 г.^[780]; 2) дата поездки Варлаама на Запад с тайным поручением императора Андроника III (1339)^[781].

Свидетельства о становлении Варлаама, выходца из Калабрии^[782], как мыслителя, противоречивы. В Византии он носит прозвище Калабриец^[783] и, еще чаще, Итальянец^[784]. Сам же он, охотно принимая это второе прозвище^[785], признает, что он одного рода («άόμογενής») с латинянами^[786]. Его противники, не преминув воспользоваться ненавистью, которую византийская толпа, в особенности после крестовых походов, питала ко всему идущему с Запада, настаивают на итальянском происхождении Варлаама. Никифор Григора, хотя и солидарный с Калабрийцем в его враждебности к Паламе, также стремится очернить конкурента, пытавшегося оспорить его первенство в области светской учености. Он высказывает предположение, что Варлаам, скорее всего, не читал Аристотеля в оригинале, поскольку латиняне в массе своей могут читать его лишь в переводе на свой «ущербный» (συνεσταλμένη) язык; однако будь родным языком Варлаама латынь, по–гречески он говорил бы с трудом^[787]. В свою очередь Палама дал своему противнику насмешливое прозвище «Λατινέλλην» — «латиноязычник»^[788]. Большая же часть антиварлаамитских источников, не указывая определенно на латинское происхождение Варлаама, согласно утверждает, что он получил латинское образование^[789].

Некоторые его противники пытались даже намекать, что Варлаам попросту был латинянином римского вероисповедания^[790]

Сам Палама, похоже, утверждает именно это, описывая поведение Варлаама в Константинополе и находя в нем черты, возмутительные для византийского благочестия:

И что философ во всем склоняется больше к латинской церкви, тому свидетельством, что от нашей он не принял почти никакого очистительного таинства, дабы омыть латинскую нечистоту, и, минуя прочее, за все уже долгое проведенное им среди нас время никто не видел, как он причащается святейшей Евхаристии; что уж говорить о священной молитве или призвании или крестовидном напечатлении в волосах^[791] и о прочих символах монашеского усовершения, без которых мы, послушные законоположениям святых отцов, не признаем монаха! Ведь он не испросил даже святой молитвы при введении в монашеское таинство, но явился самодельным, а отсюда недалеко уже сказать поддельным монахом^[792].

Однако, несмотря на подобные свидетельства, которые противники Варлаама охотно против него приводят, впрочем, не подкрепляя их убедительными доказательствами, греческое происхождение и православная вера Калабрийца не подлежат никакому сомнению^[793]. Поведение же, которое — с оговорками («почти никакого таинства…») — описывает Палама, могло, как я полагаю, объясняться его гуманизмом, чуждым чересчур сильного религиозного рвения. Анонимная рукопись XV в. недвусмысленно говорит о его православии:

Варлаам, происходивший из Калабрии, был греком, которого предки научили думать так же, как и мы; однако он сильно повредился от долгого пребывания среди латинян и среди тех, кто более должного чтит внешнюю ученость^[794].

Сам Варлаам в одном из своих трактатов против латинян пишет, говоря о греческом вероучении: «Вот моя вера и мое почитание Троицы, в котором я вырос с самого детства (έκ παιδός)»^[795]. Защищаясь от обвинений Паламы, он напоминает последнему, что они с ним одной веры^[796]. Да и сам Палама, когда его не заносит в полемическом запале, признает, что Калабриец «покинул родину из любви к истинному благочестию»^[797].

Впрочем, достаточно лишь ознакомиться с произведениями Варлаама, написанными им до первой дипломатической поездки на Запад в 1339 г., чтобы увериться, что он полностью разделяет византийские экклезиологические концепции и демонстрирует совершенную неосведомленность в римских взглядах на Церковь, в дефинициях основ веры и в позиции папы по вопросу о Filioque^[798].

Итак, Варлаам был греком из Калабрии, который провел молодые годы в среде итальянских гуманистов, но которого прочная семейная традиция удержала в православной вере. Поскольку Южная Италия и Сицилия, прежде входившие в византийский патриархат, в XI в. перешли под норманнское владычество и под каноническую юрисдикцию римского понтифика, Варлаам покинул Запад, дабы воссоединиться с Востоком, остававшимся оплотом веры его предков. Кроме того (и главным образом), он видел в столице Византийской империи источник возрождения гуманизма и античной философии, к которым он приобщился на родине. Действительно, Никифор Григора сообщает, что он желал изучать Аристотеля в оригинале^[799].

Прибыв в Константинополь, Варлаам вскоре достигает исключительного успеха в самых различных кругах. Кантакузин, писавший свою «Историю» уже после исихастских споров, где он выступал на стороне Паламы, не преуменьшает как тех заслуг, которые византийцы признавали за Калабрийцем, так и тех милостей, которые сам он, будучи великим доместиком, ему оказал. Кантакузин пишет:

Варлаам <...>, острый умом и весьма способный излагать [свои] измышления, изучивший [труды] Евклида, Аристотеля и Платона и славный этим <...> он пользовался благосклонностью и почестями у царя, и великий доместик ничуть не меньше его любил и удостаивал заботы, так что ничто не препятствовало ему пребывать в благоденствии^[800].

Калабриец добился, добавляет Кантакузин, что «императоры чтили его и обращались с ним как с учителем (όσα διδασκάλω τούτφ έχρώντο)»^[801]. Сам Варлаам в первом письме к Паламе не без гордости замечает, что греки «почитали его как учителя», когда он излагал им свое учение о Духе Святом^[802]. Действительно, пока не разразился спор, сам Палама выказывал в его адрес большое уважение^[803], называя его «корифеем красноречия»^[804]. Даже после обмена первыми полемическими письмами он пишет о Варлааме:

В том, что касается владения словом, я считаю этого человека одним из лучших и убежден, что он обладает способностями, благоприятствующими тому, чтобы следовать путями добродетели^[805].

Монахи–исихасты, когда Калабриец пожелал перенять их опыт, приняли его с радостью.

Увидев его в монашеском одеянии, — пишет Палама, — я было обрадовался, думая себе, что он поступит мудро, сблизившись до прохождения божественной науки с нашими лучшими монахами <...>: он станет для нас, рассуждал я, тем книжником, который подобен сокровищу, являющему по Господню слову старое и новое (ср.:Мф. 13:52)^[806].

Таков был авторитет Варлаама, приобретенный им в первые годы пребывания в Византии. Авторитет этот распространялся не только на его познания в светской области: очень скоро его стали считать также и знатоком богословия. Преимущественно благодаря посредничеству Кантакузина, государственного деятеля и богослова, Калабриец добивается назначения преподавателем и разъясняет премудрость Псевдо–Дионисия Ареопагита. Действительно, Григора, будучи в 1351 г. осужденным тем же Кантакузином, к тому времени уже императором, напомнил ему в одном разговоре о милостях, которые тот в прежние времена оказывал Варлааму:

Не я, — говорил он, — возбуждая почестями, подтолкнул его к величайшей гордыне и к величайшему высокомерию; не я поставил его краснобаем — толковать божественного Дионисия тебе и, через твое посредничество, другим, и столь убедительно толковать таинственные догматы Церкви (των μυστικών τής ’Εκκλησίας δογμάτων) и все тайны нашего богословия^[807].

После столь определенных свидетельств, исходящих из столь различных слоев современного ему византийского общества, довольно сложно видеть в Варлааме тайного латинянина. Его авторитет у греков был бесспорен, и его взгляды, даже после злоключений с Паламой и исихастами^[808], продолжали оказывать влияние на некоторых мыслителей, которых трудно заподозрить в «латинофронии». Варлаам был прежде всего представителем широкого движения возрождения светской учености и в этом качестве даже соперничал с другими гуманистами, самым знаменитым из которых был, собственно, Никифор Григора. От этого последнего до нас дошел диалог, озаглавленный «Φλωρέντιος», уже многократно цитировавшийся в этой работе, в котором представлен диспут автора, Варлаама и великого логофета Феодора Метохита. Эта искусная схватка хорошо характеризует совокупность идей, вокруг которых вращалась мысль византийских гуманистов того времени. Область чисто богословская была им совершенно чужда. Тем не менее, если говорить о Варлааме, можно сделать вывод, что особый интерес к учению Псевдо-Дионисия предрасполагал его к разработке богословских проблем, тем более что он был какое–то время официально поставлен на это византийской властью. Таким образом, Варлаам предстает перед нами как христианский гуманист, не имеющий недостатка ни в знаниях, ни в благочестии. Палама, по его собственному признанию, «не имел никакого основания не любить его»^[809]. Разделил их по преимуществу вероучительный вопрос, а именно — взгляды Варлаама на проблему богопознания, против которых Палама восстал с горячностью, поскольку, по его мнению, они были прямо инспирированы языческой философией и противоречили Преданию.

Акиндин

Если о личности Варлаама до нас дошло достаточно много свидетельств, то об Акиндине нам известно значительно меньше. Палама сообщает, что он происходил из окрестностей Прилепа, известного города в Македонии^[810], и первоначальное образование получил на родине^[811]. Поскольку этот византийский город относился к «болгарской» архиепископии Охриды, другой свидетель, Филофей Селимврийский, полагает, что он был болгарином, сообщая также, что он учился в Пелагонии, в нынешнем Монастыре, или Битоле, и что он получил светское образование в Фессалониках — после того, как монастыри Афона отказались, по неизвестным причинам, его принять^[812]. Там он слушал Варлаама^[813], питая, однако, самое глубокое уважение к Паламе^[814]. Таким образом, мы видим, что отношения, сложившиеся на уровне культуры, вначале объединяли тех, кому пришлось вступить друг с другом в ожесточенную борьбу в области вероучения^[815].

Сперва Акиндин попытался занять срединную позицию в споре между двумя противниками, с которыми был дружен^[816]. Но эта попытка потерпела крах перед лицом вероучительной непримиримости исихастской стороны. Тогда Акиндин показал себя решительным противником монашества.

Сколько–нибудь углубленное изучение его личности и взглядов требовало бы публикации его трудов, большей частью неизданных. Следует заметить здесь, что трактат «De essentia et operatione Dei», приписываемый Акиндину в «Патрологии» Миня^[817] и заставивший многих авторов говорить о нем как о томисте, в действительности принадлежит Прохору Кидонису^[818]. Акиндин, как и Варлаам, не может считаться последователем западной схоластики.

Григорий Палама

Жизнь великого учителя исихазма уже была описана многими историками^[819]. В данной работе мы остановимся лишь на некоторых моментах, связанных с его молодостью и позволяющих лучше понять его личность и учение. Основным источником биографических сведений о Паламе является сочинение его ученика Филофея Коккина, дважды бывшего патриархом Константинопольским (1354–1355,1364–1376). Этот труд не преследует иной цели, кроме как быть похвалой Григорию, но задает нам тем не менее рамки, в которых могут найти свое место сведения, содержащиеся в произведениях Паламы и его современников.

Если Варлаам с самого своего прибытия на Восток вошел в круг гуманистов, то Палама происходил из семьи, традиционно связанной с монашеством. Его отец и мать перед смертью приняли монашеский постриг^[820]. Двое братьев Григория, как и он, стали монахами^[821]. Сам император Андроник II произнес об этой благочестивой семье ставшие впоследствии знаменитыми слова: «Давид сказал: Дом Аарона, благословите Господа! (ср.: Пс. 134:19); мне же подобает сегодня сказать: дом Паламы, благословите Господа!»^[822]

Отец Григория пережил рождение своего сына (в 1296 г. или 1297 г.^[823]) лишь на несколько лет, и Григорий воспитывался на средства императора, особо благоволившего древним традиционалистским семьям. Обучался он, вероятнее всего, в императорском университете, за развитие которого взялся Андроник II, доверив руководство своему «великому логофету» — ученому гуманисту Феодору Метохиту^[824]. Филофей сообщает, что Палама усвоил там все учение Аристотеля^[825]. Великий логофет даже сказал о нем, что сам Стагирит, живи он сейчас, похвалил бы его^[826]. Не следует, однако, придавать слишком большое значение этому свидетельству Филофея, который, конечно же, хотел показать в своей «Похвальном слове», что если Палама и боролся с влиянием светской философии на византийскую мысль, то вел эту борьбу со знанием дела. Это обстоятельство следовало особо подчеркнуть, поскольку Варлаам намекал, что Григорий был лишь «необразованным невеждой»^[827].

Действительно, не похоже, что образование Паламы сильно превосходило εγκύκλιος παιδεία — классическую программу, которую проходил всякий византиец, желавший занять место в культурном обществе или продолжить образование в области философии или богословия. Эта программа, менявшаяся со временем, включала в себя основные элементы «тривиума» и «квадривиума» и вводила молодых людей в искусство рассуждения (τέχνη) согласно законам Аристотелевой логики^[828]. Как видно из его трудов, Палама в этой области достиг совершенства. Следует, однако, отметить, что Филофей нигде не упоминает, что Палама изучал Платона или неоплатонизм. Действительно, платоновская философия рассматривалась византийскими гуманистами как дополнение логики Аристотеля и должна была входить во вторую часть обучения, однако Палама уехал из столицы на Афон «по достижении восемнадцати лет»^[829]: таким образом, маловероятно, что у него было время сильно продвинуться в светском образовании.

Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к его собственным словам:

Мы забыли почти все словесные науки, хотя и постарались, по крайней необходимости и против нашей воли, усвоить из них то, что было возможно; вот почему мы отрекаемся от аттических красот, равно как и от излишней искусности выражений^[830].

Впрочем, выказывая столь сильную неприязнь к словесным наукам, он все же молчаливо признавал, что получил определенное образование, и, когда некое утверждение Варлаама слишком его задело, не преминул воскликнуть: «Как может человек, получивший образование в словесности или хотя отчасти ему приобщившийся, говорить такое?»^[831].

Итак, Палама изучил то, что мог изучить византиец из культурной семьи, продолжая учение приблизительно до двадцати лет. Однако, еще получая классическое образование, он начал проявлять интерес к наставлениям живших в Константинополе монахов–исихастов и, согласно его биографу, с этого самого времени презрел почести, оказываемые ему императором^[832]. Его первым духовным наставником стал епископ Филадельфийский Феолипт, пользовавшийся особым влиянием как среди монашества, так и в византийском обществе, которое он стремился направить к более сознательной сакраментальной и духовной жизни^[833].

К 1315–1316 гг., несмотря на настоятельные уговоры императора, желавшего видеть его у себя на службе, Григорий в сопровождении двух своих братьев покидает столицу и удаляется на Афон^[834]. Там он ведет киновийную жизнь сначала в Ватопеде, а затем в Великой Лавре. Кроме того, уже в окрестностях Веррии, он практикует жизнь, наиболее предпочитаемую в исихастской традиции — в отдельных скитах, где монахи селились небольшими группами или в полном уединении, собираясь по субботам и воскресеньям для совершения Евхаристии^[835]. Избранный настоятелем Великой Лавры, он вскоре отказывается от этой должности ради жизни в скиту св. Саввы, расположенном неподалеку от монастыря. Прервать эту отрешенную жизнь Паламу вынудили лишь сочинения Варлаама, учение которого показалось ему чуждым православию.

Мог ли он, живя среди монахов, расширить свои познания в светских науках? Вероятнее всего, не мог. Действительно, Григорий, полностью признавая правомерность классического образования, недвусмысленно утверждает, что монахи должны избегать его в силу специфики их жизни — дабы предаваться единственно богословию. Мы — монахи, — пишет он, — мы «восходим к единому богомудрию, которое выше всякой философии»^[836]. Истинному монаху свойственно «стремление к единовидному свертыванию ума и оставление заботы о многообразных науках»^[837]. «Как внутренний человек станет подлинно монахом, соответствуя высшей жизни в единстве, если не возвысится над преходящим миром и всеми человеческими науками?»^[838]. «Домом молитвы должна быть обнаженная природа ума, не тронутая никакими ухищрениями человеческих наук»^[839]. Поскольку против этого монашеского ригоризма Варлаам выдвигал аргумент, что Христос никогда не запрещал заниматься светскими науками, Палама замечает в ответ, что Евангелие не содержит также запрета на брак, на употребление мяса и вообще на жизнь в миру: «…многое, что невозбранно делается среди христианского люда, никак не позволяется монахам из–за особенности их образа жизни»^[840]. Итак, по прибытии на Афон, Григорий оставил все, что было связано со светской ученостью.

Чтобы нарисовать верный портрет Григория Паламы, нам потребовалось бы подробно остановиться на истоках и развитии того направления восточной духовности, к которому он принадлежал. К сожалению, мы не располагаем здесь такой возможностью, и, отсылая читателя ко все более многочисленным исследованиям в этой области, переходим к историческому обзору зарождения исихастских споров, которые, как мы увидим, будучи лишь опосредованно связаны с духовной практикой исихазма, носили главным образом вероучительный характер.

II. Начало спора

В основании спора лежали разногласия двойного характера, выявившиеся между двумя главными его участниками. Первое было связано с латинским учением о Filioque и вызвало к жизни примечательную дискуссию о богословском методе и о путях, ведущих к истинному богопознанию. Второе, значительно более известное, было вызвано критическими выпадами Варлаама против исихазма. Эти два противоречия, на первый взгляд мало связанные между собой, выявляют в действительности единое в своей основе глубокое различие между двумя пониманиями отношений человека и Бога в лоне Церкви.

Мы намерены кратко рассмотреть ход дискуссии по первому вопросу, которая была также и хронологически первой, используя документы, большей частью неопубликованные.

В правление Андроника III Палеолога между Византией и Римом развернулись довольно серьезные переговоры об объединении церквей. Варлаам играл в них важнейшую роль. Именно ему в 1333–1334 гг., во время визита в Константинополь папских легатов Франческо да Камерино, епископа Боспорского, и Ричарда, епископа Херсонского, предстояло стать, после отказа Никифора Григоры, официальным представителем греческой стороны перед двумя этими доминиканскими теологами. По этому случаю Варлаам составил ряд полемических антилатинских сочинений, рукописи которых дошли до нас во множестве^[841]. Некоторые из этих произведений представляют собой диалоги с легатами, другие составлены в форме систематизированных трактатов, часто направленных именно против томистской доктрины (κατά Θωμά): они служат новым подтверждением того факта, что Варлаам отнюдь не был последователем западной схоластики. Эти трактаты имели очень большой успех среди греков даже после осуждения Варлаама: они, помимо всего, оказали сильное влияние на Нила Кавасилу, автора важнейшего в византийском средневековье труда, обращенного против латинской доктрины исхождения Святого Духа, где, порой слово в слово, цитируются аргументы Варлаама^[842].

Шесть из этих трактатов Калабрийца, составляющих единое целое, и стали поводом для первого письма Паламы, критиковавшего идеи Варлаама^[843].

Григорий Палама, весьма вероятно по причине споров, вызванных прибытием тех же легатов, в свою очередь составил также два «Аподиктических слова» («Λόγοι αποδεικτικοί») против латинской доктрины исхождения Святого Духа^[844]. Переписка, развернувшаяся между двумя богословами, хронологически должна была состояться между 1335 и 1337 гг., поскольку она предшествует как поездке Варлаама на Запад в 1339 г., так и встрече Варлаама и Паламы, состоявшейся в 1337 г.^[845]: действительно, в письмах к Акиндину и Варлааму Палама выражает желание встретиться с последним, дабы прояснить вопросы, их разделяющие^[846]. Кроме того, во втором письме к Варлааму упоминаются выпады Варлаама против исихастов, имевшие место в ходе его поездки в Константинополь, предшествовавшей их встрече в 1337 г.^[847] Таким образом, мы можем отнести переписку, которую собираемся рассмотреть, к 1336 г. или, возможно, к началу 1337 г. И хотя Филофей указывает весьма определенно, что именно в этой переписке находятся истоки исихастских споров, она не привлекла большого внимания историков. Вот весьма пристрастное описание Филофея:

[Варлаам] начинает составлять трактаты против латинян, своих соотечественников, и рационально рассуждать об исхождении Святого Духа, внешне защищая мнения наших богословов и борясь за Символ веры и слова Христа <...>. Действительно, латиняне, как все мы знаем, вводят непременно два божественных Начала в исхождение Духа; Варлаам, по видимости отрицая эту нелепицу, в своих трактатах «исцелял злое злом»^[848], определенным образом, хотя и иначе чем они, принимая эту нелепость; он отбрасывал разумные опровержения этой ереси, приводимые мудрыми богословами, называя «божественными» и «богопросвещенными»^[849] греческих мудрецов, Аристотеля, Платона и всем им подобных. Против такой болтовни, вредной для благочестия, благородный Григорий поднялся со словами, достойными его и истины <...>. Таковы были, можно сказать, начатки грядущих сражений Григория <...>^[850].

Рассказ Филофея о переписке позволяет нам живо ощутить начало спора, понять исходные точки зрения главных действующих лиц и со знанием дела ответить на вопрос, который задавали уже современники, но который встает и сегодня: кто же именно из двух оппонентов начал вероучительную дискуссию, которая потом так долго сотрясала Восточную церковь?

Имеющиеся в нашем распоряжении документы сложились в весьма объемную и исключительно интересную, благодаря своей полноте, подборку. Действительно, редко случается, что обе стороны вероучительного спора могут быть услышаны после победы одной из этих сторон. Итак, подборка включает в себя: «Λόγοι άποδεικτικοί» Паламы, антилатинские трактаты, составленные Варлаамом по случаю прибытия легатов^[851], четыре письма Паламы к Акиндину и к Варлааму^[852] и два ответа Варлаама на эти письма^[853]. Здесь мы рассмотрим эти шесть писем двух главных участников спора, по которым можно очень точно проследить становление и развитие их мысли.

Первое письмо Паламы к Акиндину

Titul.: Του αύτοϋ [μακαριωτάτου άρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης Γρηγορίου] ότι Λατίνοι λέγοντες και έξ Υιού το Πνεύμα, ούκ εχουσι διαφυγειν τούς έγκαλούντας αύτοις, ότι τού ενός Πνεύματος δύο λέγουσιν άρχάς, καί δτι τούς θεολογικούς συλλογισμούς αποδεικτικούς μάλλον δει καλείν ή διαλεκτικούς. Έγράφη δέ προς Άκίνδυνον, ετι τοίς εύσεβέσι καί φίλοις έναριθμούμενον^[854].

Inc.: Συ μέν ήμάσ ίσως…

Des.: …Θεός άνωθεν επίκουρος καί έπήκοος εϊη^[855].

Цитируя текст, мы опираемся на [рукопись Парижской Национальной библиотеки] Coisl. 100, fol. 69–75.

Письмо адресовано Григорию Акиндину, который, как и Варлаам, находится в Фессалониках. В своем уединении на горе Афон Палама в день Пятидесятницы получил книгу Варлаама против латинян: судя по тому, что учитель исихазма говорит о ее содержании, мы видим, что речь идет об упоминавшемся нами выше сочинении, состоящем из шести трактатов. Чтение этого текста вынуждает Паламу задать автору «некоторые важнейшие вопросы»: он предпочитает писать не напрямую автору, но через посредничество Акиндина. Таким образом, с самого начала предполагается, что Акиндин может стать в этом споре арбитром, пользующимся доверием обеих сторон. Он будет пытаться сохранить эту роль вплоть до собора августа 1341 г. Однако уже сейчас Палама сожалеет, что в одном пункте Акиндин согласен с Варлаамом: действительно, тот считает неподходящим именование «аподиктические», данное Паламой своим трактатам (fol. 74). Таким образом, уже здесь можно предвидеть, на какой почве между ними позже возникнут противоречия.

В книге Калабрийца два момента вызвали вопросы у Паламы: 1) его трактовка учения об исхождении Святого Духа (fol. 69-72); 2) его отрицание всякой возможности «доказать» богословскую истину (fol. 72–75).

В том, что касается доктрины «двойного исхождения» Духа, Палама признает, что Варлаам действительно «порицает латинян за введение двух Начал божественности Духа» — а это главный аргумент греков со времен Фотия — но, согласно учителю исихазма, делает это недостаточно последовательно. Так, латиняне, пытаясь «исцелить зло злом», ссылаются на сущностное единство Бога и утверждают, что в их мысли нет двух исхождений, но лишь одно, которое совершается «как от единого» (ώς έξ ένός): здесь, действительно, узнается учение Лионского собора, где было провозглашено, что Дух исходил от Отца и от Сына tanquam ab ипо principio [как от единого начала]^[856]. Именно в этом пункте их аргументации калабрийский философ и пытается найти почву для взаимопонимания с латинянами. Он приводит выдержку из свт. Григория Назианзина, где Сын назван «Началом, происходящим от Начала»^[857], утверждая, что поэтому «не будет нечестивым сказать, что Сын также есть Начало Святого Духа». Против идей Калабрийца Палама выдвигает доводы, состоящие почти исключительно из цитат своего же «Λόγοι άποδεικτικοί» и имеющие целью доказать несовместимость латинской доктрины с православием.

Вторая часть письма посвящена важнейшему вопросу богословского метода. Палама обращается здесь в равной мере и к Варлааму, и к Акиндину. Действительно, первый противопоставил латинской аргументации апофатическое богословие Псевдо–Дионисия или, во всяком случае, свое понимание этого богословия: никакое доказательство не применимо к истинам, касающимся Бога, Неисчерпаемого и Непостижимого^[858]. Следовательно, согласно Калабрийцу, умозаключения латинян, и в частности св. Фомы, который с его стороны был объектом особой иронии, равно как и «аподиктические» трактаты Паламы, имеют лишь «диалектическую», т. е. всецело относительную ценность. Для Варлаама Псевдо–Дионисий был учителем агностицизма, т. е. богословского релятивизма. Выступая против такой позиции, Палама впервые получает возможность развить свою концепцию богопознания: только богословие, в противоположность светской философии, есть область доказательства, поскольку имеет дело с богооткровенными истинами…

Тон письма в целом очень сдержанный. Палама не скупится на похвалы Варлааму, «корифею красноречия», который «покинул свое отечество из любви к подлинному благочестию» (fol. 70). Не обвиняя его напрямую в искажении вероучения, он лишь просит Акиндина, с которым состоит в регулярной дружеской переписке, разъяснить ему подлинные мысли Калабрийца.

Ответ Варлаама

Акиндин переслал письмо Паламы калабрийскому философу, который взялся лично ответить своему критику. Его письмо было издано Д. Скиро^[859]. Вступление письма полно иронии в адрес Паламы, показавшего себя крайне самоуверенным, стремясь доказать божественные вещи: достиг ли он уже в своем духовном восхождении первообразов, в то время как большинство смертных дошли лишь до «образов и теней»? (I, 64) Затем Варлаам категорически отвергает обвинения, выдвинутые против него Паламой в связи с его пониманием учения об исхождении. Он приемлет два начала в Боге (I, 66)^[860] не более чем греки, «почитающие его учителем». Прежде всего, сами же латиняне не исповедуют этого учения, но анафематствуют приемлющих его^[861]: в их теории двойного исхождения они стремятся лишь выразить ту истину, что все, что имеет Сын, Он имеет от Отца, и, следовательно, Отец и Сын составляют единое Начало Духа (I, 68–70). Отнюдь не разделяя этого мнения, Варлаам лишь положил некоторые аспекты их доктрины в основу дискуссии, «следуя законам логики» (νόμοις τέχνης έπόμενος. — 1, 66), дабы легче выявить их абсурдность (I, 68; 72). Итак, если он и допустил ошибку, то только в выражении, а не в вероучении. Что же касается Паламы, его аргументы никуда не годятся, поскольку латиняне не учат, что есть два начала Духа, но что Отец и Сын есть единое Начало, равно как Три Лица есть единое Начало тварного мира (I, 74). Во всех дискуссиях с латинянами следует начинать с тех истин, которые они признают, а не с тех, которые они оспаривают, как это делает Палама, утверждая, например, что Сын никоим образом не участвует в исхождении Духа. Следует просто цитировать отцов, настаивать на монархии Отца внутри Троицы и пытаться согласовать ее с латинскими формулами (II, 82).

Во второй части письма Варлаам пытается показать, что между ним и Паламой нет противоречия по сути дела (κατά το πράγμα), речь идет лишь о различных словесных выражениях (περί μόνην την λέξιν. — II, 84–86). Не без легкой иронии Калабриец превозносит видение Бога, которым наслаждаются созерцатели, но настаивает на двух смыслах, которые можно придать слову «доказательство»: основное значение, встречающееся у всех философов, когда они хотят придать больше силы рассуждению, и частное значение (ιδίως), приложимое лишь к аподиктическому силлогизму и обладающее всеми свойствами, которые за ним признаются традиционными методами логики (II, 86). Доказательство в техническом смысле этого термина к богословию неприложимо.

Так Калабриец доходит до своего отношения к античным философам и признает, что считает их «богопросвещенными», опирается на их авторитет так же, как на авторитет Псевдо–Дионисия, поскольку отказывается применять «доказательство» к вещам божественным (III, 318). Он советует принять в переговорах с латинянами такой способ рассуждения, который был бы им понятен, даже если само рассуждение не кажется нам неопровержимым, поскольку в любом случае «ничто не доказуемо из того, что внутри Пресвятой Троицы» (III, 322). Обе стороны должны это признать и соответственно изменить свой подход к богословию. Вывод письма достаточно хорошо иллюстрирует мысль автора:

Ты выказываешь недовольство, — пишет он, — когда не признают аподиктичными аргументы, которые ты выстроил против латинян; что же касается меня, то если мои достигнут цели, мне будет все равно, если их посчитают даже вздором <...>. Впрочем, <...> не раз обдумав наше сочинение после получения твоего письма, мы исключили из него места, вызвавшие твое недовольство, не оставив ничего, что могло бы дать повод к соблазну <...> (III, 324).

К ответу Варлаама прилагалась не дошедшая до нас личная «записка», в которой содержалась просьба к Паламе и впредь не обращаться непосредственно к самому Варлааму, но писать через Акиндина^[862].

Последний также написал Паламе, побуждая его более развернуто пояснить свои мысли^[863].

Второе письмо Паламы к Акиндину

Titul: Του αυτού προς τον αύτόν Άκίνδυνον επιστολή, περί τής τού Βαρλαάμ εν τοίς δόγμασι διαφοράς^[864].

Inc.: Ό μεν τής έαυτού…

Des.: …των νοερών κατ’ εκείνους φωτισμών.

Это короткое письмо представляет собою вступление к ответу Паламы Варлааму^[865]. Уже Порфирий Успенский находил его «темным»^[866]. Не касаясь вероучительных вопросов, оно содержит лишь несколько весьма ценных исторических и психологических замечаний. Прежде всего мы видим, что Акиндин уже не находится в одном городе с Варлаамом, поскольку Палама посылает ему копию своего письма Калабрийцу^[867] отдельно: вероятно, он уже отбыл в Константинополь, где мы застанем его, когда Варлаам вернется туда жаловаться на нападки Паламы и, в свою очередь, обвинять исихастов перед патриархом^[868]. Палама напоминает Акиндину о многочисленных беседах, в которых он сам предостерегал его от опасностей светской философии. И поскольку его корреспондент советовал ему, во имя христианской любви, быть мягче по отношению к Варлааму, учитель исихазма пускается в длинные отступления, обосновывая главенство откровенной истины над всеми личными предпочтениями^[869]. Затем он просит извинить за несовершенство своего ответа Варлааму, объясняя его недостатком времени: Нил Фессалоникийский, который должен был его доставить, спешил вернуться в Константинополь^[870]. Палама обещает составить третий трактат, который будет таков, что четвертый уже не понадобится. Второе письмо Варлааму, которое мы рассмотрим ниже, и есть, вероятнее всего, этот третий трактат. Наконец, он уверяет Акиндина, что если, указывая на заблуждения Варлаама, он употребляет выражения чересчур сильные, то делает это сознательно, поскольку той дерзости, с которой Калабриец восхваляет языческих философов, должен быть положен предел…

В заключение, сознавая шумную реакцию, которую в Константинополе неизбежно вызовут выпады против столь уважаемого и авторитетного человека, как Варлаам, Палама просит Акиндина не предавать его письмо огласке, если, конечно, не будет предано огласке письмо Калабрийца: он советует показывать свое произведение единственно тем, кто способен верно его понять…^[871] Итак, мы видим, что на этом этапе Палама еще пытается избежать скандала и публичного спора с Калабрийцем.

Первое письмо Паламы к Варлааму

Titul: Του αύτοϋ τφ φιλοσοφώ Βαρλαάμ, περί ών εφη δύο άρχών, ή καθ’ έλληνικής έποψίας^[872].

Inc.: θρέμμα τής άνωτάτω περί λόγους παιδείας…

Des.: …τον αύτόν, έν άγίψ φιλήματι^[873].

Прежде всего Палама выражает удивление столь энергичной реакцией Варлаама: в своем письме Акиндину Палама лишь просил разъяснить ему взгляды «философа». Его удивление тем сильнее, что сам Калабриец открыто признал обоснованность его критики, удалив из своих антилатинских трактатов поводы к «соблазну»^[874]. После этого вступления письмо Григория содержит две части:

1) Изобличение противоречий, содержащихся в работах Варлаама, и жесткая критика его идей о невозможности доказать то, что относится к Богу^[875]. Богослов–исихаст пространно аргументирует правомочность богословского доказательства, если только оно основано на писаниях отцов Церкви. Таким образом, он начинает разрабатывать свою концепцию «доказательства», противостоящую «диалектике» Варлаама, основанной лишь на естественных способностях человеческого разума и неприложимой к богословию. Так он подходит к предмету второй части письма.

2) Жесткая критика светской философии^[876]: действительно, эта последняя совершенно чужда богопознанию, поскольку оно было даровано нам через благодать Воплощения. Не подобает поэтому, коль скоро речь идет о вещах божественных, ссылаться на древних.

Второй ответ Варлаама Паламе

Это письмо было составлено, когда Варлаам «вернулся в Фессалоники» (fol. 135) из своей поездки в Константинополь, где безуспешно пытался восстановить церковные власти против исихастов. К сожалению, документ не был издан Д. Скиро, и мы анализируем его по [рукописи] Marc. gr. 332, fol. 123v-140v, в которой не приводятся основные разночтения, отличающие его от текста, находящегося в [рукописи] Vat. gr. 1756, fol. 209–223.

TituL: Τού έν πάσιν ελάχιστου Βαρλαάμ τού ’Ιταλού, τφ φιλοσοφωτάτω και έν Κυρίφ ποθεινότατα) μοι πατρί καί άδελφφ κύρ Γρηγορίφ τω Παλαμα, απολογητικός ή κατά σοφισμάτων^[877].

Inc.: 'Άπερ καί επί των πρότερον λόγων…

Des.: …μισών σέ έγραψα.

Очень сдержанное по тону и лишенное всяких упоминаний о собственно исихастском споре, уже разгоравшемся в Константинополе, письмо обращается прежде всего к некоторым аргументам Паламы, который, по мнению Калабрийца, не был внимателен к смыслу слов (fol. 123v) и не предложил ничего кроме софизмов.

Далее он напоминает, что Палама обвинил его в непоследовательности — якобы, он, Варлаам, защищает положения, которые сам же исключил из своих трактатов. Он возражает, объясняя, что, убрав из текста некоторые места, он в действительности ничуть не изменил своего мнения, но лишь уступил давлению «других», усмотревших в них соблазн; и до этого его трактаты многократно подвергались изменениям, и не письмо Паламы вызвало эти изменения, но лишь необходимость обращаться к людям несведущим, к которым относится, в том числе, и Палама…^[878] Затем Варлаам иронизирует над притязаниями Паламы познать Бога, заявляя, что его иронию разделяют и некоторые другие читатели писем Григория (fol. 125).

Что касается отношения к античным философам, Варлаам пытается оправдать его через игру слов, перетолковывая свои слова в общем смысле и объясняя, что философы были «богопросвещенными», когда верили словам мистиков, видевших Бога^[879]. «В письме не указывается, — пишет он, — кто здесь имеется в виду: те, кто писал, или кто–то еще» (fol. 128). Согласно Варлааму, действительно, есть две вполне определенные категории богословов: те, кому знание дано в опыте, и те, кто верит откровениям первых. И это отмечали уже древние: «Я хвалю греков, — пишет он, — только в той мере, в которой они ясно определили, кто есть богослов опыта, и кто есть богослов мнения»^[880]. Также именно философы высказали мысль, что «божественные начала превыше человеческого познания»^[881]. Калабриец приводит даже список тех, кто особенно вдохновили его в этом отношении: Пантенет, Бротин, Филолай, Хармид и Филоксен и в целом пифагорейцы (fol. 132v). «У них ты найдешь, — пишет он, — те же выражения, что великий Дионисий употребляет в последней главе своего “Мистического богословия”»^[882]. Он также приводит отрывок из Платона, очевидно повлиявший на Ареопагита^[883]. Поскольку Палама упрекнул его в том, что он понимает апофатическое богословие «по Аристотелю»^[884], Варлаам уличает учителя исихазма в неточности: Аристотель нигде не говорит, что Бог превыше доказательства, это утверждали пифагорейцы и Платон (fol. 138–138v).

Впрочем, сам Палама, выставляя себя защитником святоотеческой мысли от светской философии, не зависит ли в то же время от неоплатонической мистики с ее понятиями «сопряжения» (συζυγία) и «примешения» (άνάκρασις), которые он прилагает к единению души с Богом (fol. 133v-134)?

В заключение Варлаам утверждает, что следует философам лишь в той мере, в какой они согласуются с отцами. Он не видит существенных противоречий между собой и Паламой и заявляет о своей готовности называть богословское рассуждение «доказательством» — при условии, что этот термин будет употребляться не в его техническом значении (fol. 131, 139–140). Он горько сетует, что в письмах Паламы, вызванных разногласиями, он обвиняется в неблагочестии и язычестве^[885]. Все могло бы столь замечательно уладиться:

Если только ты согласен с тем, — пишет он, — что вещи божественные превосходят всякое доказательство — как мое, так и отцов, — и если ты не будешь меня осуждать, когда я применяю по отношению к ним диалектическое рассуждение, то я не отличаюсь от тебя, поскольку не последуя Аристотелю я славлю то, что превыше доказательства; я не считаю его великим, я не препятствую подобающим образом рассуждать о вещах божественных, я не отказываюсь — по причине уважения, которого они заслуживают, — называть эти рассуждения «доказательствами»; и не есть ли дело Врага нашей природы представлять чуждыми друг другу тех, кто в действительности между собой согласен?^[886]

Наконец, он посылает своему корреспонденту призыв к взаимной любви, в котором чувствуется оттенок подлинной искренности.

Второе письмо Паламы к Варлааму

Это письмо было написано либо одновременно, либо несколько ранее ответа Варлаама, который мы только что рассмотрели и с которым Палама еще не ознакомился. Действительно, в обоих документах мы имеем краткие хронологические указания: Варлаам составил свой второй ответ «сразу по возвращении в Фессалоники» (fol. 136), в то время как Палама вскользь намекает на пребывание «философа» в столице и его нападки на исихастов, для которых «он стал жестоким обвинителем перед собором, называя их пуподушниками»^[887].

Филофей, в свою очередь, повествует, что Варлаам, приехав, после первого обмена письмами с Паламой, в Константинополь, начал нападать на исихастов, но «встретил отпор со стороны предстоятеля Церкви, единой для всех верных», т. е. патриарха Иоанна Калеки. После этой неудачи Варлаам возвращается в Фессалоники, продолжая нападки на монахов^[888]. Именно в это время, около 1337 г., произошла первая встреча двух главных действующих лиц, которой непосредственно предшествовал второй ответ Варлаама и второе письмо Паламы к Калабрийцу.

Особоезначениеэтоговторогодокументазаключаетсявтом, что в нем отчетливо обнаруживается логическая связь между двумя исходными пунктами спора: дискуссии о «доказательстве» и роли светской философии, с одной стороны, и критическими выпадами Варлаама против исихазма, с другой. В обоих случаях сталкиваются два понимания отношений Бога и человека: одно, берущее начало в гуманизме и таящее в себе явную тенденцию к агностицизму, и другое, основанное на христоцентрической и реалистической мистике.

Надписано письмо следующим образом:

Τού αύτού προς τον αύτόν Βαρλαάμ, γράφοντα δτι ούκ έστι άπόδειξις έπ’ ούδενός των θείων έλεγχος, ότι έστιν εφ’ ών, καί δτι κυρίως άπόδειξις αύτη, ή δέ κατ’ Άριστοτέλην άπόδειξις άσύστατον, καί το υπέρ αύτήν άχρείον^[889].

Inc.: Τά μεν τής δυαρχίας εκ μέσου…

Des.: …άπόδειξιν, καί τό υπέρ αύτήν.

Оно, безусловно, и является тем исчерпывающим трактатом, который был обещан Акиндину во втором письме. Это и в самом деле настоящий трактат, составленный в эпистолярной форме, хотя Варлаам, вероятно, не был единственным человеком, кому он предназначался: действительно, Палама часто говорит о «философе» в третьем лице. Мы цитируем документы по [рукописи] Coisl. 100, fol. 90–103.

Учитель исихазма развивает и углубляет темы своего первого письма Калабрийцу, цитируя и опровергая первый ответ Варлаама. Прежде всего он опять восстает против подхода Варлаама к латинскому богословию исхождения Святого Духа и против логических противоречий, вытекающих из этого подхода (fol. 90–92). Затем он останавливается на необходимости утверждения трансцендентности Бога, настаивая, что Бог непознаваем по природе, но вся реальность этой природы целиком сохраняется в откровении Бога людям (fol. 92–96v). Наконец, он углубляет свою концепцию богопознания — каким оно пребывает в лоне Церкви после Воплощения; и уже затем впервые затрагивает вопрос о сущности и энергиях в Боге, дабы согласовать два тезиса, которые представляются ему основополагающими в христианстве: непостижимость божественной природы и откровение во Христе (fol. 96v-101). В заключение он подкрепляет конкретными примерами свое утверждение о невозможности приложить принципы светской философии к богословию. Таким образом, трактат обозначает главные темы, которые Палама будет разрабатывать в своих длинных Триадах «в защиту исихастов», составленных между 1337 и 1340 гг. Следует, однако, заметить, что мы привели лишь самый общий контур его письма. Преизобильное и во многом спонтанное красноречие этих первых сочинений Паламы не поддается слишком подробной систематизации. Многочисленные повторения заставляют его часто возвращаться к центральным пунктам аргументации: возможности доказательства богословских истин, сущностного различия между методами богословия и методами светской философии, к противоположности мысли «естественной» и мысли «богодухновенной».

Таким образом, данные, обнаруживаемые нами в первых документах исихастского спора, которыми мы располагаем, можно свести к двум пунктам:

1) Изначально дискуссия имела чисто вероучительный характер: нападки Варлаама на монахов–исихастов были в ней лишь вторым вопросом, которому Палама вначале уделял очень мало внимания, кратко упоминая о нем лишь в своем последнем письме. Только впоследствии, убедившись в наличии внутренней связи между ложно понятыми Варлаамом отношениями между богословием и светской философией и его критическими выпадами против монахов, он стал горячим апологетом монахов, пытаясь, однако, обличить и те перегибы и извращения, которые могли иметь место в благочестии самых «простых» из их числа^[890]. Агностицизм диалектика и гуманиста, стремящегося изъять из христианской богословской мысли непосредственную роль благодати, — вот что вызывало постоянную критику Паламы в позиции Варлаама. Его агностицизму он противопоставлял христоцентрическую и сакраментальную духовность. Этот аспект вопроса проливает свет на личность самого Паламы, который, в отличие от прп. Симеона Нового Богослова, совсем не был мистиком и тем более визионером, но спекулятивным и догматическим мыслителем.

2) В спорах XIV в. латентное противостояние монашества и византийских гуманистов становится открытым и конкретным. Особенно интересно отметить, что теперь оно в значительной мере превращается в идейный спор толкователей Псевдо–Дионисия, у которого каждая из двух партий находит подтверждение своим взглядам. Таким образом, византийский эллинизм вынужден был поставить под вопрос один из главных своих источников и выбрать, какой из двух явно различающихся путей предпочесть.

Les débuts de la controverse hésyhaste

Впервые опубл. в: Byzantion. T. 23.1953. P. 87–120. Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item I. На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с фр. С. И. Зайденберга.

ГОРЕ–БОГОСЛОВ ЕДИНСТВА XIV ВЕКА: ВАРЛААМ КАЛАБРИЙСКИЙ

Если христианский Запад, после некоторых колебаний, в XII–XIII вв. все же пришел к новому синтезу свидетельств откровения и заново открытой и переосмысленной античной философии, то в Византии, которая, как правило, считается прямой наследницей Древней Греции, Церковь, как это ни удивительно, начиная с IX в. яростно противилась «внешней мудрости», все более и более привлекавшей лучшие умы общества. В XI столетии официальный судебный процесс по обвинению в ереси был возбужден против философа Иоанна Итала, блестящего ученика Михаила Пселла, попытавшегося применить в богословии платоновские идеи своего наставника^[891]. Философ был осужден собором, и к службе Торжества Православия были прибавлены положения, которые зачитывались во всех соборных церквах восточных патриархатов вплоть до наших дней и практически упраздняли любую попытку нового синтеза эллинской учености и христианства после того, что был осуществлен отцами IV столетия: «Тем, кто углубляется в эллинские науки, и не ради собственного лишь научения в них упражняется, но последует суетным их мнениям, [да будет] анафема»^[892].

Поэтому нет ничего удивительного в том, что в этих условиях византийские гуманисты все чаще глядели в сторону Запада, в сторону Италии Возрождения, где их устремления встречались с большим пониманием, а знание греческого языка и классической древности само по себе обеспечивало им всеобщее уважение.

Однако около 1330 г. мы сталкиваемся с тем, что, наоборот, грек из Южной Италии, Варлаам Калабрийский, «покинул родину из любви к истинному благочестию»^[893], а также с целью изучать Аристотеля в подлиннике^[894]: и то, и другое он мог найти только в Константинополе. Там он вскоре добивается большого успеха — и не только благодаря своим светским познаниям, но и как богослов^[895]. В 1333–1334 гг. ему даже доверяют от имени Константинопольской церкви вести диалог об исхождении Святого Духа с двумя богословами–доминиканцами — папскими легатами, прибывшими в столицу обсудить условия унии. В связи с этим он составил порядка двадцати небольших антилатинских трактатов, лишь один из которых был опубликован — ниже мы рассмотрим некоторые его тезисы^[896]. Эти трактаты подверглись резкой критике со стороны свт. Григория Паламы, выразителя идей монашеской духовности; трактаты стали причиной того, что «паламитские» споры сразу же стали догматическими. Однако Варлаам не утратил расположения при императорском дворе и в Патриархате вплоть до 1339 г.; он добивается разрешения представить константинопольскому Синоду проект воссоединения церквей и получает особое поручение вести переговоры с папой Бенедиктом XII в Авиньоне^[897]. Взгляды Варлаама по вопросу об унии — в том виде, в каком они изложены в его проекте и в его выступлениях перед папой, — свидетельствуют, главным образом, о желании игнорировать вероучительные сложности: Filioque следует расценивать как западный «теологумен», а использование пресного хлеба для Евхаристии в принципе допустимо. Однако во имя единства папа должен убрать пресловутую вставку в Символ веры и использовать квасной хлеб! В этом, по мысли Варлаама, состоят два «νόμοι» единства, и он красноречиво и совершенно искренне обращается к папе со следующим настойчивым призывом:

Если бы эти два принципа были обнародованы славным Престолом Твоего Величества, они бы перевернули вселенную и способствовали бы тому, что все по доброй воле пришли под твое господство и добровольно подчинились твоей власти: тогда они бы действительно стали одним стадом, а ты — единым пастырем <...>^[898].

Провозглашая эти принципы, калабрийский философ показывает себя бесспорным «византийцем»; вовсе не будучи, как иногда считается, представителем западной схоластики, он обнаруживает весьма наивную неосведомленность в том, как в Риме понимают догматические определения, и полагает достаточным для «схемы унии» уладить вопросы Filioque и пресного хлеба, даже не затрагивая проблему соотношения идеи первенства и церковной непогрешимости.

В Авиньоне Варлааму дали понять, что, с одной стороны, для Римской церкви вовсе не является проблемой, считать ли Filioque теологуменом, поскольку «solemniter determinatum catholice fuerit, ас etiam diffinitum, quod Spiritus Sanctus eaternaliter a Pâtre et Filio, tanquam ab uno principio et conspiratione procedit, et quaevis opinio contraria reprobata extiterit et damnata»^[899], но что, с другой стороны, основная проблема как раз лежит в области экклезиологии и состоит она в том, чтобы греки «ad obedientiam, unitatem et devotionem Romanae Ecclesiae redire curaverint»^[900].

И вот тут особенно интересно отметить, что взгляды Варлаама на унию встретили на Востоке категорический отпор именно по причине экклезиологической: дело не в том, что его оппоненты ссылались на догматические определения, касающиеся Filioque, а в том, что в лице Паламы он натолкнулся на строгого цензора, подвергшего сомнению сами основания его концепции отношений между Богом и человеком в Новом Завете. Мы попытаемся вкратце изложить взгляды калабрийского философа на богопознание, вследствие которых он в итоге и оказался на позициях релятивизма, обусловленных его отношением к светской философии и его интерпретацией взглядов Псевдо–Дионисия. Итак, паламитский спор начался с конфликта вокруг толкования Ареопагита, на которого постоянно ссылались обе партии.

1. Бог не подлежит доказательству

Вот один фрагмент из многого, написанного Варлаамом, вызвавшего реакцию Паламы и послужившего причиной спора:

Итак, мы говорим, что в указанном вопросе они (латиняне) должны будут выдвинуть против нас либо аподиктические доводы, либо диалектические. Без этого они будут рассуждать софистически и ложно. Но если мы покажем, что указанный вопрос не подпадает под действие аподиктических рассуждений и что, с другой стороны, нам абсолютно невозможно доказать его диалектически, очевидно, что они вообще окажутся неспособны предложить на этот счет необходимые рассуждения. И вот что нам покажет, что здесь невозможно прибегнуть к доказательству: все доказательства строятся на основании того, что по природе является предшествующим; принципы доказательства заключаются в определениях, гипотезах, аксиомах и по природе они предшествуют тому, к чему приходят в заключении. То, что касается Бога, напротив, говоришь ли ты о порождении, об исхождении или о какой–либо другой истине, оно — самое раннее и самое исходное из всего, что может быть, и непозволительно говорить, что оно следует за этими общими понятиями, этими гипотезами и этими определениями, которые в нашей душе происходят от частного опыта. Следовательно, то, что касается Бога, недоказуемо. С другой стороны, все доказуемое связано с причинами, определениями и аксиомами, исходя из которых оно доказывается, тогда как никакое определение, никакая аксиома, мыслимая людьми, не может быть причиной того, что таится в недрах Троицы: то, что таится в недрах Троицы, следовательно, доказать невозможно^[901].

Варлаам подтверждает свое мнение о недоказуемости Бога, цитируя то Аристотеля, то Псевдо–Дионисия. Иными словами, мы видим, что он вполне вписывается в общее направление средневековой византийской философии, которая чаще всего стремилась сочетать метафизику неоплатоников с логикой Аристотеля.

Следуя классическим принципам этой логики, всякий силлогизм должен строиться на аксиомах, принятых по «здравому смыслу» двумя сторонами, участвующими в дискуссии^[902]. Варлаам упрекает Паламу, а также латинян — и прежде всего томистское богословие — в том, что они доказывают богословские истины, исходя из посылок, с которыми не согласны его противники.

Если латиняне желают вступить в спор с греками об исхождении Святого Духа, тогда им, чтобы доказать свое суждение, понадобится выдвинуть то, что принимается либо всеми греками, либо большинством из них, либо теми из них, кто наиболее знаменит своей мудростью^[903].

Но как найти богословские аксиомы? По мнению Варлаама — только в Писании и у отцов: «Если в рассуждении нет никакой посылки, взятой из Священного Писания, мы, естественно, в него не поверим»^[904]. Калабриец в своих сочинениях нередко настаивает, что авторитет Писания для подлинных богословов должен быть непреложным и абсолютным: оно является основанием (άρχή), на котором выстраивается все умозаключение^[905]. Когда Палама обвиняет Вараама в том, что он позабыл учение отцов, тот защищается, приводя длинные выдержки из своих трактатов, подтверждающие его почитание великих учителей^[906].

Как любая логическая аксиома, тексты Писания или святых отцов для Варлаама являются «недоказуемыми»^[907]. Их утверждения должны быть приняты покорным разумом целиком, даже если формально они противоречат законам логики и общепринятым понятиям^[908]. И в этом тоже Варлаам отлично вписывается в безусловно консервативную традицию, часто преобладавшую в Византии начиная с IX в. и неизбежно приведшую в итоге к зарождению светского гуманизма, в котором многие блестящие умы, в том числе и сам Варлаам, проявили всю творческую силу своего разума.

В той же сфере, о которой Писание или отцы не высказываются, Варлаам допускает возможность человеческого рассуждения, но оно никогда не может быть ни абсолютным, ни аподиктическим.

Даже писания, вдохновленные Духом, — пишет он Паламе, — и то, что из этого следует, не убедят меня применить к Богу аподиктическое рассуждение. Во–первых, потому, что нам требуется много сдержанности и трезвения, а возможно, и божественного озарения, чтобы суметь подобающим образом объять каждое из откровений, которые содержатся в этих писаниях о Боге, и увидеть одновременно и безошибочно истины, которые из них следуют. Ибо люди, понимая эти откровения различным образом и приходя к согласию относительно их содержания, по–разному понимая выводы, которые можно из них сделать, разделились на различные отклонения и бесчисленные ереси, не сумев думать одинаково о богословии и о домостроительстве Спасения. Затем, даже если мы сумеем правильно понять сами эти откровения, а также их следствия, наше рассуждение не станет от этого аподиктическим, поскольку нам нужно будет прибавить к этому высшие предпосылки в соответствии со свойственным нам естественным разумом^[909].

Стало быть, Варлаам абсолютно не верит в способность человеческого разума познать Бога. Мы уже видели, что для него Божественная трансцендентность исключает, согласно принципам логики Аристотеля, всякую возможность применить к богословию законы логического доказательства. Калабрийский философ, однако, не отрицает существования самой Божественной реальности только лишь потому, что она не может быть объяснена логически: напротив, он упрекает Фому Аквинского, впавшего, по его мнению, в это заблуждение:

Фома и всякий, кто вслед за ним мыслит силлогизмами, полагает, что все недоступное уму не существует вовсе; мы же считаем, что такое мнение никак не может быть свойственно душе, освободившейся от лукавого и надменного демона: ибо по большей части то, что относится к высшему и Божественному, недосягаемо для человеческого знания^[910].

В своих идеях Варлаам постоянно пытается опереться на богословие Псевдо–Дионисия, чьим законным толкователем он себя считает^[911]. Цитаты из «божественного Дионисия» сразу же вылетают из–под его пера, когда он хочет подчеркнуть инаковость богословских истин по отношению ко всему, что является предметом изучения светских наук, подчиняющихся Аристотелевой логике. Он всегда нападает на Фому,

который подчинил одним и тем же аксиомам, одним и тем же понятиям тварное и нетварное, материальное и нематериальное, существующее и несуществующее, сущее и сверхсущее, начало, предшествующее всякой вещи, и последнее, происходящее от него^[912].

Напротив,

божественный Дионисий, осознав, что невозможно понять ничего из относящегося к Богу по человеческим рассуждению, сказал так, начиная свой трактат о божественных именах: «Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что–либо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями»^[913].

Когда Варлаам говорит о Божественной трансцендентности, то мы постоянно встречаем лексику Дионисия (αύτοέν, υπερούσιος όντότης), а также отрицательные определения, которые вошли в обиход благодаря автору сочинения «О божественных именах». И поэтому Варлаам становится поборником мистического и иррационального богословия: «Желаешь стать богословом, достойным Божества? — восклицает он. — Отбрось пустые соединения и различения, храни в себе заповеди нераздельными»^[914]. В числе «пустых различений» он указывает на то, что созерцающий Бога в разделении сущности от привходящего признака умудряется увидеть в Боге только Сущность, тогда как Бог превыше сущности^[915].

В случае с тварными сущностями возможны некоторые доказательства «на предмет» этих сущностей, но в богословии такого быть не может, поскольку Божественная Сущность — за пределами всякого мыслительного процесса^[916]. И если святые отцы говорят о каких–то явлениях, находящихся «вокруг Бога» (τά περί Θεόν), то, по мнению Варлаама, речь идет только о естественных свойствах Сущности^[917], которые, не имея иного бытия, кроме как в сущности, также недоказуемы^[918]. Именно в связи с этим утверждением Варлаама Палама в споре с ним коснется проблемы божественных энергий.

Сверхсущностное Божество не может быть объектом доказательств, и поэтому человеческий разум должен довольствоваться «диалектическими умозаключениями», не претендуя на постижение самой Истины и воздерживаясь от любого абсолютного вывода^[919]. Впрочем, эти умозаключения не являются самоцелью и возникают только в связи со спорным догматическим вопросом^[920]: богословское рассуждение для Варлаама, следовательно, есть не созерцание, а средство полемики, когда она неизбежна и по определению не может привести ни к какому реальному выводу. Он, не стесняясь, приводит себя в качестве примера, утверждая:

Я, часто приводя множество доказательств о божественном, до настоящего времени не был в состоянии создать хотя бы одно, которое было бы аподиктическим; но всякий раз, стоило мне выстроить одно, я вижу инстинктивно, полагая, что я выстроил его хорошо и верно, что ему недостает множества элементов, свойственных аподиктическим доказательствам^[921].

Таким образом, Калабриец становится приверженцем формального номинализма, вполне объясняющего его догматический релятивизм:

Когда ты говоришь, что Бог есть одно и три, входишь ли ты в соприкосновение с какой–либо реальностью? <...> Как ты можешь представлять доказательства в этой сфере? Ведь доказательство применяется только к реальности, а не к словам, которые не значат ничего^[922].

В итоге Варлаам остается равнодушным к тому, станут ли «считать пустяками» его трактаты против латинян, поскольку оскорбление коснется только его самого, а не истины, постичь которую он не претендует^[923].

Таким образом, суть аргументации Варлаама против латинян, а также против Паламы, заключается в отвержении любого аподиктического и безусловного утверждения о Боге, если оно не является дословным воспроизведением Священного Писания. Любое спекулятивное богословие будет иметь лишь номинальный характер и не сможет привести ни к какому обязательному выводу, поскольку оно по определению не в состоянии войти в соприкосновение с Непостижимым. Как мы уже отметили, Варлаам, как и вся гуманистическая византийская традиция, придерживается явного богословского консерватизма, не допускающего никакого «вероучительного развития» после святоотеческой эпохи. Только в те времена Дух Святой по–настоящему вел человеческий разум к познанию Бога. Далее же Предание в каком–то смысле закостенело в веренице формул, которые в силу своего — несмотря ни на что — ограниченного характера, оставляют разуму только две возможности: либо пассивное послушание, либо какая–то деятельность, не связанная с богословием. Один из факторов, который объясняет такое понимание и который тесно связывает Варлаама с гуманизмом, — это отсутствие подлинной таинственной экклезиологии, в рамках которой познание Бога неизбежно стало бы не интеллектуальным откровением, даруемым индивидуумам, но реальностью, постоянно, в любой момент времени присутствующей во всей своей полноте и в полноте истины внутри приобщающейся таинствам общины, которая есть Церковь. Этот аспект может быть проиллюстрирован отношением Варлаама к античным философам.

2. Отцы Церкви и языческие философы

Варлаам открыто заявляет, что некоторые значимые элементы его богословского метода заимствованы им у греческих философов. Мы уже видели, как он, опираясь на принципы Аристотелевой логики, определял их собственные границы и, исходя из этого, — невыразимость и недоказуемость Божества. Но и сами эти свойства Бога также позаимствованы им у философов — прежде всего у неоплатоников — и он охотно признает это: он действительно называет их «достойными восхищения», поскольку они «познали слабость человека и трансцендентность Бога»^[924]. Итак, апофатическое богословие уходит корнями в греческую философию, и Варлаам признает за ней эту заслугу.

Он идет еще дальше. По его мнению, заслуга философов состоит также и в том, что они ясно провели различие между теми, кто обладает подлинным и личным опытом божественного, и теми, кто — и таких большинство — могут претендовать только на роль верных учеников этих привилегированных мистиков. Поэтому следует различать богословов «опыта» (κατ’ επιστήμην, κατά πάθος) и тех, кто о Боге имеет только «мнение» (κατά δόξαν)^[925]. Непосредственный индивидуальный опыт необходим для того, чтобы стать подлинным богословом, и не существует богословия кроме того, которое основано на личном откровении, полученном индивидом.

Я говорю, — пишет он, — что апостолы, пророки и те, кто подобен им, имели видение свыше; <...> по этой причине я рассматриваю их как богословов опыта, <...> что касается тех, с кем такого не было, но кто принял божественные откровения от этих божественных людей по вере и хранит их твердо, то я полагаю, что они также достойны похвал и восхищения, но опыта умопостигаемых вещей не имеют^[926].

Однако эти частные откровения не были привилегией исключительно мистиков Нового Завета: греческие мудрецы также удостоились их.

Ты, как видно, хулишь древних, — пишет он Паламе, — которые запретили вводить доказательство в сферу божественного. А я не вижу, почему бы не считать их достойными восхищения, — они столь благородно признали бессилие человека и трансцендентность Бога; и когда я вижу, что они в числе внутренних способностей души называют методы доказательства и анализа, определения и различения, а также всю науку разделения на части и перехода от одной мысли к другой, что они утверждают, что предпочитают в сфере материального и естественного рассуждение, подобающее этим вещам, и когда я вижу, что они утверждают, что в сфере, превосходящей нас, удостоившиеся видения свыше и озарения умопостигаемым светом, соединяющим с божественным, созерцают Трансцендентное лучше, чем через доказательство <...>, когда я слышу, как они говорят об этом, то не могу удержаться, чтобы не предположить, что они тоже в определенной мере были просвещены Богом и превзошли прочих людей^[927].

Отвечая на резкую реакцию Паламы против этих идей, Варлаам во втором письме к учителю исихастов лишь подтвердит и будет далее развивать свою точку зрения. Мудрость философов, бесспорно, является даром от Бога, источника всякого блага: поэтому нет никаких оснований не верить в то, что они были «просвещены Богом»^[928]. Очевидно, мы, не получив никакого особого озарения, не можем вынести окончательного суждения о подлинном характере этих откровений, но мы имеем в качестве критерия творения святых отцов, прежде всего — «великого Дионисия», у которого мы встречаем те же идеи, что и у философов, тогда как Палама претендует на то, чтобы стоять в одном ряду с великими мистиками, считая себя вправе судить, насколько надежны их озарения^[929]. А ведь Ареопагит уже разрешил этот вопрос: откровения, полученные древними, истинны, потому что у них он позаимствовал главное в своем учении — отрицательное богословие.

Если хочешь знать, — пишет Калабриец, — соглашались ли греки также с тем, что сверхсущностное и безымянное Благо превосходит рассудок, науку и всякие другие попытки соприкосновения, почитай сочинения пифагорейцев Пантенета, Бротина, Филолая, Хармида и Филоксена, посвященные этому вопросу; у них ты найдешь те же выражения, что великий Дионисий употребляет в последней главе своего «Мистического богословия»^[930].

Варлаам ссылается также на доводы из Платона, где идея высшего Блага объявляется трансцендентной по отношению к любому знанию, — в частности, в VI книге «Государства», где Благо рассматривается как причина подлинного бытия умопостигаемых объектов^[931]. В этой сфере он считает Платона и пифагорейцев подлинными наставниками, тогда как Аристотель ограничился тем, что наметил пути естественной мысли^[932]. В ответ на обвинения Паламы, упрекающего его в том, что тот признал за языческой философией право на знание, полученное в откровении^[933], Варлаам всегда настаивал на согласии, которое, как ему кажется, существует между философами и отцами, — прежде всего, в сфере апофатического богословия^[934]. Если Бог открыл истину апостолам, то о той же самой истине говорили философы^[935]. Впрочем, мистическая духовность, поборником которой выступает Палама, тоже берет начало в неоплатонических сочинениях, где мы находим теорию «мистического брака» (το συζυγείν) между двумя природами, связанными «отношениями» (τα προς τι), а также идею «слияния» (άνάκρασις) с Богом: Палама сам волей–неволей тоже от нее зависит^[936].

Апостолы, отцы Церкви, а также языческие философы, следовательно, получали божественное откровение, что сделало их «богословами опыта», а мы благодаря этому получили возможность иметь «мнения» о Боге. Впрочем, Варлаам уточняет, что эти откровения заключаются главным образом в просвещении разума, позволяющем достичь некоего «гнозиса»: ведения христианских догматов — у святых отцов, ведения законов человеческого разума и божественной трансцендентности — у философов. В обоих случаях речь идет об откровении чисто интеллектуальном, хотя и не всегда зависящем от законов логики: просвещение затрагивает «познавательную силу разума» (έπι τής γνωστικής τού νού δυνάμεως)^[937]. Когда Варлаам слышит о том, как среди исихастов говорят об иррациональном просвещении, он сильно негодует и стремится уточнить смысл термина «просвещение», к которому сам прибегал ранее:

Если термин просвещение применяют образно к дару премудрости, познания, рассуждения и других добродетелей, подаваемых Богом тем, кто этого достоин, я лишь желаю этого дара и прошу лишь того, чтобы его удостоиться. Но я очень не люблю добродетели, кроме тех, что я перечислил, подаваемые другими видами просвещения, о которых говорят или которые действительно существуют; я думаю, что нет никакой пользы для души, лишенной рассуждения, полной безумия, забвения, заблуждения, глупости и неразумных мнений, погружаться в свет и с ним сливаться; я думаю, что она не очищается от своих страстей и что познание путей, ведущих к реальностям Единого, ей недоступно^[938].

Таким образом, мы видим, что для Варлаама не существует иного способа отношений между Богом и человеком кроме откровения, получаемого природным умом, не преображаемым или не преобразуемым вследствие этого. Следовательно, между христианской мыслью и мыслью философов разница лишь в степени или в объекте, тогда как сам человек, познающий субъект, по сути остается тем же самым и имеет в своем распоряжении те же самые весьма ограниченные средства. Этот основополагающий вопрос постоянно будет под прицелом критики Паламы в процессе полемики с Варлаамом: Калабриец полагает, что божественные вещи становятся известными через то же познание, что связано с творениями^[939]. Их спор часто похож на битву экзегетов Псевдо–Дионисия, на которого оба любят ссылаться и у которого Варлаам находит подтверждение для своего агностицизма; Палама в этом случае оказывается вынужденным привнести в мысль Ареопагита христологические коррективы, что отодвигает большую часть высказываний Псевдо–Дионисия в область естественного богословия, где зависимость от светской философии становится допустимой. Для Паламы, действительно, только сакраментальная жизнь Церкви и благодать Духа, подаваемая людям в Новом Завете, полностью независимая от природного ума и от светской философии, позволяют христианину жить в самой истине. Так с самого начала паламитский спор выявляет главное: противоположность гуманистического номинализма Варлаама богословию благодати византийских монахов.

3. Варлаам в Италии

В июне 1341 г. Варлаам, осужденный Константинопольским собором, бежит на Запад, становится епископом Джераче^[940] в Италии и посвящает свободное время тому, что преподает греческий Петрарке, вдали от византийских «необразованных и неученых»^[941] монахов, стремившихся осудить его за пристрастие к античным философам.

В Греции у него остались друзья, и они — в том числе Димитрий Кидонис, переведший на греческий Ангельского Доктора^[942] — не преминули подивиться такому мгновенному обращению в лоно Римской церкви, против которой Варлаам прежде выступал и в лице которой он, находясь в Авиньоне, встретил вероучительную непреклонность столь же строгую, как и на Востоке, — непреклонность, плохо вяжущуюся с его доктринальным агностицизмом. В письмах к этим друзьям Калабриец вновь говорит о своих убеждениях, покоящихся на тех же принципах, что были заявлены им в антилатинских сочинениях:

Ego neque prius sciebam, utrum a solo Patre procedit Spiritus Sanctus, neque nunc arbitror me scire. Puto enim hujuscemodi problema et nunc et tunc, quem–ad–modum et tu in epistola optime dicere mihi videris, super omnem esse humanam et scientiam et mentem, et methodum et demonstrationem. Sed prius credebam quod a solo Patre, et nunc rursus credo quod etiam ex Filio^[943].

Человеческий разум не в состоянии постичь истин, касающихся Бога, поэтому как латинянам, так и грекам лучше держаться подальше от этих материй: единственный надежный богословский аргумент — аргумент авторитета, который для Варлаама тождествен «вере»^[944]. Отцы Церкви являются истинным авторитетом, и поэтому ссылаться следует на них. После своего отъезда на Запад Варлаам констатировал, что по вопросу о Filioque они делятся на две группы: на тех, у кого нет по этому вопросу четких высказываний, и тех, кто выступает за «двойное исхождение». Святой Иоанн Дамаскин — единственный, кто буквально отрицает исхождение a Filio^[945]. Значит, латинское учение лучше обосновано.

Однако весьма маловероятно, что именно этот подсчет заставил Варлаама обратиться в лоно Римской церкви: скорее всего, его обращение было следствием оскорбления, нанесенного ему собором 1341 г. Когда он описывает своим друзьям четыре «признака», отличающие истинную Церковь от «раскольничьего» Востока, то чувствуется, что пишет человек, ожесточенный своей неудачей, и интеллектуал, не понятый окружением, которое он считает фанатичным и невежественным. Вот каковы, по его мнению, эти четыре признака: дисциплина и порядок, царящие в Римской церкви (col. 1258b), образованность духовенства (col. 1259–1260), наличие видимого вселенского руководителя (col. 1261–1262) и политическая сила западных народов (col. 1263–1264).

На двух первых аргументах явно лежит отпечаток его личной истории: авторитет монахов–исихастов в Византии, предопределивший его осуждение, казался ему ненормальным и шокирующим, тем более что эти наставники духовности не были облечены официальным правом учительства. Что касается третьего аргумента, то любопытно отметить, что взгляды Варлаама относительно «видимого руководителя» заметно не совпадают с официальным учением Римской церкви и что по сути он их не менял с тех пор, как уехал на Запад. Действительно, он продолжает допускать возможностъ вероучительного падения главы Церкви^[946] и просто уверяет, что Бог не воздвиг на Востоке другого, что для него является доказательством того, что Бог доверяет первому^[947]. Впрочем, когда он говорит о первенстве папы, то пользуется абсолютно утилитарным языком^[948]. Наконец, классический аргумент византийцев против Петрова преемства в Риме, исключающего другие церкви, сохраняет для него всю свою силу: в антилатинских трактатах он сам яро оспаривал тот факт, что римский епископ — единственный преемник Петра и единственный викарий Христа, ибо другие епископы носят то же двойное качество^[949]. И уже будучи «обращенным», он пишет своим друзьям–грекам: «…multi in diversis locis et orbis partibus episcopi a beato Petro creati fuerunt, <...> et omnes possibile est nominari successores ejus»^[950]. Где же доказательство того, что только Рим наследует апостолу Петру? О письме — апокрифическом — Климента к Иакову^[951] Варлаам не мог знать, когда находился в Византии. Впрочем, главенство римской кафедры подтверждалось и «было определено» императорами: здесь Варлаам говорит вполне по–византийски^[952].

Не углубляясь далее в анализ сочинений Варлаама, мы можем констатировать, что калабрийский философ был прежде всего блестящим представителем греческого гуманизма XIV столетия, не понятым в Константинополе и разочаровавшимся в монашеском «обскурантизме». Будучи искренним сторонником и поборником единения церквей, он не видел к нему иного пути, кроме как через догматический релятивизм. На примере его идей, разделявшихся многими византийскими гуманистами той эпохи, можно отчетливо понять, почему в глазах современников горячий интерес к светским наукам на практике часто приводил к «латиномудрствованию». У нас нет возможности остановиться сейчас на том глубоком влиянии, которое Варлаам и его сочинения оказали на последующие поколения «латиномудрствующих», как, впрочем, и на греков, полемизировавших с латинянами и продолжавших опираться на его антилатинские сочинения, часто копировавшиеся и широко распространенные в XIV–XV вв. Основная черта этого влияния состоит в некоторой выхолощенности богословских аргументов, которые автор адресует противнику, не особо веря в их аподиктическую ценность: спор о Filioque потонул в диалектике, которая, впрочем, не помешала некоторым грекам поменять убеждения, когда соображения, более тесно связанные с реальностью, — например, национальные — подталкивали их к попыткам спасти родину при помощи Запада. Диалог, в который они тогда вступали с латинянами, велся уже не на богословском уровне. Подлинный диалог между Востоком и Западом мог быть предпринят только при искреннем и свободном участии партии традиционалистов, мнение которой выражало монашество. Но этот диалог так и не состоялся, и нет оснований считать, что он был бы полностью бесплодным: позиция паламита свт. Марка Эфесского во Флоренции — живое тому свидетельство. Вступать в такой диалог и вести его сегодня — наш долг.

Un mauvais théologien de l’unité au XIV^e siècle:

Barlaam le Calabrais

Впервые опубл. в: 1054–1954: L’Église et les Églises: Neuf siècles de douloureuse séparation entre l'Orient et l'Occident: Études et travaux sur l'unité chrétienne offerts a Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Chévetogne, 1955. P. 47–64.

Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item V.

На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. греч. и лат. цитат П. Б. Михайлова.

© Пер. с фр. У. С. Рахновской.

К ВОПРОСУ О ВЛИЯНИИ ПСЕВДО–ДИОНИСИЯ НА ВОСТОКЕ

Пока еще сложно с точностью определить, насколько значительным было влияние сочинений Псевдо–Дионисия на Востоке — большая часть источников остается еще неизданной. Со своей стороны ограничусь лишь тем, что выскажу некоторые соображения, на которые натолкнуло меня изучение византийских богословских текстов XIV в.

При взгляде на эти тексты бросаются в глаза постоянные отсылки участников паламитских споров к тому, что они называют «внешней мудростью» (ή εξω σοφία): доминирующей проблематикой византийской мысли этого периода является соотношение наследия эллинской философии и христианского откровения. Был ли Бог Авраама, Исаака и Иакова при этом и Богом философов и мудрецов? Если свт. Григорий Палама и его ученики настаивали на абсолютной самобытности откровения во Христе, то их противники, византийские гуманисты, напротив, утверждали, что можно и даже нужно говорить о некоторой зависимости христианской мысли от античной философии, так как древние философы тоже обладали относительным знанием о Боге. И те, и другие, по противоположным мотивам, ссылались на Псевдо–Дионисия: одни находили у него термины и формулировки, ставшие традиционными для мистиков и богословов, другие же видели в нем в первую очередь неоплатоника. Каждый предлагал толкование, подтверждающее его собственную точку зрения.

Спор толкователей Псевдо–Дионисия не ускользнул от внимания некоторых критических умов, которые не преминули поставить это противоречие в вину самому Ареопагиту. Так, например, Никифор Григора, антипаламит и сам при этом усердный толкователь Дионисия, в итоге позволил себе редкую по тем временам вещь: открыто выступил с критикой в его адрес.

Божественный Дионисий, — пишет он, — редко предстает в своих творениях как последовательный сторонник (σπανίως και ού πανταχή) святых отцов и древних Вселенских соборов. Мысль его весьма непонятна, выражения — туманны: оба эти недостатка он скрывает за общими фразами (πολύ μέν τό δυσθεώρητον έχει τής διανοίας, πολύ δε τό τής φράσεως ασαφές, τή κοινότητι των λέξεων συγκαλύπτων άμφότερα)^[953].

Обратимся к основным действующим лицам исихастскогоспора.

Варлаам Калабрийский по официальному поручению Иоанна Кантакузина обучал толкованию Псевдо–Дионисия в Константинополе^[954]. Его интерпретацию можно свести к двум утверждениям:

а) перед человеком нет иного пути к Непознаваемому, кроме того, что идет через познание творений, расположенных иерархически;

б) поскольку Бог сверхсущностен и пребывает «за пределами творений», человеческое знание о Боге «символично», ибо тварные существа могут быть лишь символами Бога, не способными к реальному с Ним общению^[955].

Варлаам очень часто приводит в защиту своей точки зрения цитаты из Псевдо–Дионисия; он открыто допускает прямую связь между мыслью Дионисия и греческих философов:

Если хочешь знать, соглашались ли греки также с тем, что сверхсущностное и безымянное Благо превосходит рассудок, науку и всякие другие попытки соприкосновения, почитай сочинения пифагорейцев Пантенета, Бротина, Филолая, Хармида и Филоксена, посвященные этому вопросу; у них ты найдешь те же выражения, что великий Дионисий употребляет в последней главе своего «Мистического богословия» (τάς αύτάς φωνάς ας ό μέγας Διονύσιος έν τω τελευταίφ τού περί μυστικής θεολογίας άφίησι)^[956].

Работа с неизданными сочинениями свт. Григория Паламы подвела нас к мысли о том, что по многим пунктам наставник исихазма был категорически не согласен с Дионисием или, по меньшей мере, занимал такую позицию, при которой развитие его собственной мысли не выглядело бы напрямую зависящим от влияния Ареопагита. Не имея возможности здесь изложить проблему полностью, ограничусь тем, что процитирую некоторые тексты.

А. Обсуждая проблему апофатического богословия, Палама, как и Варлаам, допускает, что оно не является достоянием только лишь христианства.

В самом деле, — пишет Палама, — кто из имеющих ум <...> не задумается о Том, Кто прекрасно водрузил каждую вещь в ней самой и чудно согласовал все вещи одну с другой, и не познает Бога из Его образа и произведения? Кто, познав таким путем Бога, сочтет Его чем–то из созданного или уподобляемого? Значит, здесь будет и отрицательное богопознание (την έξ άποφάσεως θεογνωσίαν εξει)^[957].

Познавать Бога по аналогии, обнаружить запредельность Премудрости через гармонию мира — все это доступно мудрецам века сего <...>. Сегодня мы видим, что и все варвары признают единого Бога, творца вселенной: отрицательное богословие неизбежно вытекает из такого признания^[958].

Отрицательное богословие, оставаясь словом, выше себя имеет созерцание, которое весомее слов, и за пределы ума выходят созерцатели того, что выше слова, — не словом выходят, но делом, истиной и благодатью Бога и всемогущего Духа, дарующего нам лицезреть то, чего око не видело и не слышало ухо (ср.: 1 Кор. 2:9)^[959].

Агностицизму Варлаама Палама противопоставляет учение о благодати, дарующей человеку знание о Боге Духом во Христе. Непознаваемый Бог открывается нам, а с момента Воплощения он Сам действует в нас и через нас. Апофатические именования Божества продолжают применяться по отношению к Нему, так как отвечают Его природе, но духовное знание, которое сообщает нам присутствие Христа «внутри нас», не зависит от этих именований.

Псевдо–Дионисий тоже развивал мысль о «познании через незнание»^[960], превосходящее знание о творениях. И для него также «познание по аналогии» имеет мистический характер: аналогия имеет для него не только символическую ценность, как у Варлаама, но реальное родство с Богом^[961]. И Палама постоянно пользуется понятиями Псевдо–Дионисия. Во всяком случае, в паламитском богословии «познание через незнание» всегда связывается с благодатью Боговоплощения^[962]. Мысль Паламы всегда сосредоточена на историческом Христе, на том, что является неизменным предметом духовного опыта христианина: апофатическое богословие — это лишь путь к такому опыту. Таким образом, вслед за прп. Максимом Исповедником, Палама, постоянно вносит в учение Дионисия христологические коррективы.

Б. Еще один пример: позиция наставника исихазма по отношению к учению Дионисия об иерархиях. По Дионисию, божественное исхождение (πρόοδος), которое соединяет нас с Богом, передается через иерархию посредников^[963]. Само спасение (в той мере, в какой о нем говорит Дионисий), по сути своей основано на восстановлении той иерархии, что была повреждена грехом. Понятие аналогии имеет у Дионисия онтологическую природу: каждое существо сообщается с Богом в той мере, в какой это возможно в зависимости от того, какое место в иерархии оно занимает^[964]. У Паламы же, напротив, понятие аналогии никогда не зависит от какой бы то ни было «иерархии»: аналогия зависит исключительно от усилий человека к тому, чтобы прийти к Богу при содействии благодати. Достаточно процитировать фрагмент из «Триад» Паламы, чтобы показать, что он совершенно лишил понятие «иерархии» неоплатонического наполнения, привнесенного в него Дионисием:

Итак, [после Боговоплощения] не только у ангелов, но и у нас боговидения совершаются не только опосредованно и через других, но и непосредственно и самоявленно, без передачи от первоначальных ко вторичным, ибо Господь господствующих не подлежит законам твари. Недаром согласно нашему святому преданию первым и единственным в тайну неизреченного истощания Слова посвящен архангел Гавриил, хоть он не принадлежит к первому и водруженному в непосредственной близости Бога ангельскому чину. Началу новой твари подобало, мы видим здесь, быть новым (εδει δ’ άρα καινήν είναι την τής καινής κτίσεως άρχήν). Истощивший Себя и сошедший к нам ради нас (см.: Флп. 2:7) все сделал новым (см.: Откр. 21:5; 2 Кор. 5:17) <...>. Ибо Он Господь сил и Царь славы (см.: Пс. 23:10), могущий все, и последних поставить над первыми, когда пожелает. До явления же Бога во плоти мы ничего подобного не знали ни у ангелов, ни также у пророков кроме тех из них, кто предначертал будущую благодать; теперь, когда она явилась, не обязательно всему совершаться через посредство. То же и по великому Павлу: «Ныне через Церковь многоразличная мудрость Божия стала известна началам и властям» (ср.: Еф. 3:10); и по предводителю апостольского лика Петру: «Через благовествовавших нам в Святом Духе, ниспосланном свыше, ныне возвещено нам то, на что ангелы жаждут взирать» (ср. : 1 Пет. 1:12). Но если меньшие через благодать посвящают больших, то тем самым чин благоустроения опять же соблюдается в нерушимом и чудном порядке^[965].

В этом фрагменте четко видно, как Палама истолковывает Дионисия: он принимает учение об иерархиях, но вписывает его в контекст естественного домостроительства (οικονομία) Спасения. Боговоплощение, по его мысли, переворачивает этот порядок, даруя нам возможность созерцания «лицом к лицу».

Паламитское богословие, бесспорно, стало христоцентрическим возрождением византийской философии и духовности. Оно часто прибегало к терминологии Псевдо–Дионисия. Но об этом можно сказать словами Этьена Жильсона, относящимися к Фоме Аквинскому:

Умение, сходное с приемами не знающего провалов иллюзиониста, которое позволяло святому Фоме пользоваться самыми рискованными из формулировок Дионисия, не должно заслонять от нас того, что, присваивая эти формулировки, он наполнял их совершенно иным смыслом^[966].

Не всегда на Востоке эти формулировки наполнялись тем же смыслом, что и у Фомы, но сам прием был сходным.

Notes sur l’influence dionysienne en Orient