Оп.: Прот. Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии / Пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова, при уч. Л.А.Успенской, примеч. А.И.Сидорова. М, ПСТБИ, 2000.

Введение

«За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?» — на этот вопрос Иисуса ученикам на пути в Кесарию Филиппову Петр ответил: «Ты Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16,13–16). Однако ответ Петра понимался различно и не предотвратил позднейших расколов.

И действительно, споры о Лице Иисуса Христа, которые продолжались в течение первых веков христианской истории, не носили отвлеченного, академического характера. Ведь слова и деяния Иисуса имеют различную значимость и различную силу в зависимости от того, исходят ли они от обыкновенного человека или от Второго Лица Божественной Троицы, рассматриваются ли они как простой эпизод человеческой истории или же как уникальные слова и дела Самого Господина Истории. Вопрос этот имеет громадное значение и для понимания того, Кто есть Бог Сам по Себе, открывается ли Он нам как бесстрастный Управитель мира, где добро и зло, радость и горе, жизнь и смерть представляют собой неизменные пары противоположностей, или, напротив, мы верим, что Он, восприняв условия человеческого существования, сделал их «своими собственными», был распят, как злодей, при Понтийском Пилате и воскрес в третий день, победив тем самым зло и смерть. Спасает ли Бог человека лишь передавая с небес Свои распоряжения, как Судья и Повелитель, или по Своей любви к человеку отождествляет Себя с ним и открывается нам как «живая любовь»? Споры о Лице Иисуса Христа породили различные подходы. Но может ли этот спор быть разрешен простой ссылкой на исторические данные? Конечно, нет, ибо исторические свидетельства об Иисусе не только «составляют» историю, но и призывают преобразить историю, освободить человека от категорий и условий падшего мира. Их подлинное содержание и значение невозможно свести лишь к «историческим фактам», рассматриваемым с позиции «беспристрастного наблюдателя». Даже ближайшие ученики Иисуса поняли смысл Его служения только после того, как Дух научил их «всему».

Несомненно, знание Христа основано на опыте очевидцев. Но христианское Предание доверяет их свидетельствам только потому, что Святой Дух сделал их апостолами: именно Он научил их «всему» и сообщил им способность постигать истинное значение исторических событий, участниками которых они являлись. Свидетельства апостолов вовсе и не претендуют на тот род непогрешимости, в котором им отказывает рационалистическая критика. Вопрос не ставится так, что письменные свидетельства Марка, Луки или Матфея, взятые по отдельности или в их традиционной общей противопоставленности богословскому подходу Иоанна, содержат представление о Христе, предлагаемое нам Церковью как истинное. Скорее, наоборот, Новый Завет как единое целое соответствует представлению Церкви, имеющей сонм свидетелей и друг друга дополняющих богословов, признанных таковыми в соответствии с единым критерием Духа Святого, живущего в Церкви. Историко–критический подход может и должен применяться при исследовании апостольских свидетельств, однако необходимо принимать во внимание не только взгляды каждого из авторов новозаветных книг в отдельности, но целостное видение Нового Завета, который есть собрание взаимодополняющих свидетельств. Более того, новозаветное благовестие не может быть отделено от способов, какими оно провозглашалось в различные исторические эпохи и в контексте различных культур. Чтобы Новый Завет был понятен грекам, недостаточно было написать его на греческом языке: проповедникам приходилось пользоваться теми категориями, которые были привычны для их слушателей.

Настоящий труд представляет собой попытку показать, что церковное Предание в своих христологических определениях полностью соответствует Новому Завету.

Это возможно в силу того, что Предание есть непрерывная последовательность не только идей, но и опыта. Оно предполагает не только интеллектуальную согласованность, но и живое общение на путях постижения истины. Таким образом, постигаемая истина есть истина не о некоторых объектах, поскольку Сам Бог не есть объект, познаваемый посредством чувств или разума, — но о Боге и человеке. И в самом деле, для греческих отцов «теология» неотделима от антропологии.

По моему глубокому убеждению, византийская христологическая мысль, не имеющая ничего общего с тайно монофизитской, эллинизированной формой христианства, как иногда ее воспринимают, в действительности способна удовлетворить основным требованиям современного богословского поиска, выдвигаемым новой теологией. В то время, когда христианское богословие осознает, что для понимания назначения человека и его спасения старая западная концепция сверхъестественного является недостаточной, когда идея противопоставления природы и благодати все более и более ставится под сомнение, исключительно важно, дабы не свернуть на опасные пути секуляризованного христианства, вновь открыть для себя понятие, на котором основано все восточное святоотеческое учение о спасении. Человек только тогда является воистину человеком, когда участвует в Божественной жизни. Однако участие это — не сверхъестественный дар, но самая сущность человеческой природы.

О духовной традиции восточного христианства, о восточном монашестве и аскетизме существует обширная литература. К сожалению, очень часто эта духовная традиция рассматривается независимо от библейских, новозаветных, т. е. христологических и пневматологических категорий и в результате интерпретируется как эзотерическая или мистическая. Например, жертвой такого искажения часто становится учение об обожении. При исследовании христологии византийского периода вопрос «Кто есть Христос?» должен предшествовать нашему пониманию Павлова учения о жизни «во Христе».

Поскольку христология неизбежно носит сотериологический характер, я не ограничился строго христологическими концепциями как таковыми. В некоторых случаях представляется необходимым ответить на вопрос: как понималось спасение авторами, оказавшими значительное влияние на общее направление богословской мысли, но не писавшими непосредственно о Христе? К тому же христологическое объяснение необходимо и тогда, когда понимание спасения основано не на церковной христологии. Во всяком случае, такие авторы, как Евагрий и Псевдо–Дионисий оказали огромное — даже если и негативное — влияние на развитие христологической мысли, и я не могу не уделить им особого внимания.

Христология в пятом веке

Халкидонский Собор 451 г. открыл новую эпоху в истории восточной христианской мысли. По своей представительности, по числу участников и по масштабу дискуссий он отвечал всем условиям, которым должен был удовлетворять в то время истинно Вселенский Собор. Вместе с тем именно этот Собор явился причиной и поныне продолжающегося раскола Восточной Церкви.

В дохалкидонский период александрийская и антиохийская школы представляли собой два центра богословской мысли. Однако с завершением христологических споров V века ни одна из школ не сохранила своего специфического независимого направления. Богословский авторитет антиохийской школы так и не был восстановлен после ударов, нанесенных ей св. Кириллом Александрийским. Что же до александрийской, — то она в большей своей части, исключая незначительную проимперскую группировку мелькитов, последовала за вождями антихалкидонского раскола и обособилась в монофизитском исповедании веры. Вторжение персов и арабские завоевания, со своей стороны, положили конец существованию независимых центров церковной жизни в Сирии, Палестине и Египте. Константинополь, великолепная столица империи и важный центр церковной жизни на Востоке, не создал оригинальной богословской школы: в интеллектуальном отношении он сильно зависел от Александрии и, в еще большей мере, — от Антиохии. Но обстоятельства, сложившиеся после Ефесского и Халкидонского Соборов, поставили Константинополь в положение арбитра между Востоком и Западом и привели к созданию богословия примирения и объединения. Этот тип богословия получил одобрение императора, которого не устраивало то, что появление халкидонской и антихалкидонской партий разделяло империю. Такова была первая задача собственно «византийского» богословия. Можно сказать, что христологические споры V–VI веков сформировали византийский тип богословского мышления и предопределили его основную тему вплоть до IX столетия.

За время, отделяющее Халкидон от начала эпохи Юстиниана, византийскому богословию удалось осуществить творческий синтез александрийской и антиохийской традиций. Он не ограничился простым соединением разнородных элементов, но создал новое направление мысли, которое современные западные исследователи вслед за Ж. Лебоном окрестили «неохалкидонизмом». Западные историки утверждают, что новое направление, интерпретировавшее итоги Халкидонского Собора исключительно в свете александрийского богословия и в терминах св. Кирилла Александрийского (несколько двусмысленных) и придававшее незаслуженно преувеличенное значение Александрии, так и не сумело воссоединить монофизитов с Церковью.

Если рассматривать период царствования Юстиниана изолированно, такой вывод может показаться оправданным. Однако при более широком подходе можно увидеть, что богословие юстиниановой эпохи и решения Пятого Вселенского Собора (последнее и неизменное выражение неохалкидонского богословия) уже содержат в себе возможность новых путей богословского развития, приведших к созданию христологической системы преп. Максима Исповедника, в которой положительные элементы антиохийской традиции вновь обретают свое истинное значение. Ефесский, Халкидонский и два Константинопольских Собора (553 и 681 гг.) являют собой великий византийский христологический синтез, и дальнейшее развитие православного богословия необходимо рассматривать в свете именно этого синтеза.

Догматические столкновения IV–VI веков останутся непонятыми до тех пор, пока не будет принят во внимание их сотериологический аспект. Во времена арианской смуты св. Афанасий и каппадокийцы решительно настаивали на том, что спасение совершается как реальная встреча Бога и человека. Воплощенное Слово было истинным Богом, а не тварью, ибо только Богу возможно воссоединить с собой падшее человечество. При этом и человеческая природа Христа не была неполной, вопреки учению Аполлинария, полагавшего, что человеческий ум не был воспринят воплотившимся Логосом, но истинной человеческой природой, «нашей природой», во всей полноте воспринятой Словом, поскольку «не воспринятое не уврачевано, и что соединилось с Богом, то и спасается», — писал св. Григорий Назианзин.

Чтобы понять дальнейшую историю христологических споров, необходимо иметь в виду, что никейское православие в том виде, в каком его сформулировали каппадокийцы, определилось своим противостоянием одновременно и Арию, и Аполлинарию. И тот, и другой учили, что во Христе место человеческого ума занимает Логос, и тот, и другой мыслили Христа как единое существо или единую природу. Но в то время как для Ария единство предполагало «тварность» Логоса, являющегося лишь высшим умом (nous), у Аполлинария понимание единства вылилось в учение о Христе как о «небесном Человеке», источник жизни и деятельности Которого всецело пребывает в Слове. И Арий, и Аполлинарий согласно отрицали существование человеческой души во Христе, что позволяло обоим утверждать во Христе полное единство Логоса и плоти: тварное единство у Ария, небесное единство у Аполлинария.

Однако если антиарианство никейцев IV века получило форму положительного определения — единосущия, исключающего отождествление Логоса с тварью, то антиаполлинаризм остался в стадии более туманной и не обрел положительного соборного определения. В течение всего пятого века антиаполлинаризм доминировал в богословии антиохийской школы, настаивавшей на полноте человечества во Христе. Крайняя форма этого направления, несторианство, зашло столь далеко, что рассматривало человеческую природу Христа как «воспринятого человека», существующую практически отдельно от Его божественной природы. Александрийцы же, наоборот, оставались принципиальными антиарианами. Их позиция, хотя и несовершенная в том отношении, что они долгое время не реагировали на аполлинарианские тенденции, имела то преимущество, что всегда находилась в согласии с Никейским определением. Сформированные различными типами богословского мышления и различными экзегетическими методами, эти две школы выработали противоречащие христологические доктрины.

Суровый критический подход антиохийцев, таких как Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуэстийский и блаж. Феодорит Кирский, заставляет их придерживаться буквы евангельского повествования, они ставят себе задачу, скорее, описать историю нашего спасения, нежели объяснить ее. Отстаивая буквальное толкование книг Ветхого Завета, антиохийские богословы стремились и в толкованиях Нового Завета обратить внимание главным образом на историчность Иисуса как цели и завершения истории Израиля во всей полноте и реальности Его человеческой природы. Божественная природа Слова, торжественно провозглашенная в Никее, представлялась им началом, несомненно присутствующим во Христе, но все же независимым в своей сущности и внешних проявлениях. Богословский язык того времени не располагал адекватными терминами для выражения современной концепции личности как противопоставленности природе, и, поскольку главной заботой антиохийской школы было защитить полную реальность обеих природ во Христе, она говорила о «Слове, воспринявшем» человеческую природу, и Человеке Иисусе, Сыне Марии, «воспринятом Словом». Такое различение было очень удобным для экзегезы, поскольку позволяло истолковывать различные евангельские эпизоды, относя их то к Богу, то — к Человеку; кроме того, оно давало возможность избежать христологических вопросов, говорящих о «смерти Сына Божия». Однако великий Феодор Мопсуэстийский сознавал, что антиохийская христология «воспринявшего Слова» и «воспринятого человека» была недостаточна для того, чтобы выразить исповедание Никейского Символа веры «во Единого Господа нашего Иисуса Христа», и могла привести к учению о двух «субъектах» во Христе. Поэтому во всех своих творениях он настаивал на единстве Господа, ошибочно полагая, что адекватно выражал это единство формулой: одно лицо (proswpon) и две природы (juseis). Какой бы смысл ни вкладывал Феодор в свою терминологию, она по–прежнему вызывала путаницу, поскольку термин «лицо», объединяющий Божественную и человеческую природы Христа, на языке того времени мог обозначать и просто маску. Термин же «природа» всегда указывал на конкретную реальность и иногда на реальность личностную. По Феодору, божественная реальность «обитала» в человеке Иисусе, его система исключала понятие «Бога–Слова, рожденного от Девы Марии».

Именно это явилось предметом конфликта между Несторием, учеником Феодора, и св. Кириллом Александрийским. В сотериологии антиохийская школа прежде всего стремилась отстоять отрицаемую Аполлинарием полноту спасения человеческой природы во Христе, потому что как человек Иисус Христос был всецело воспринят Словом. Одним из самых очевидных свидетельств полноты человеческой природы Еммануила была Его смерть на кресте. Подверженность страданию — существенная характеристика тварной человеческой природы, тогда как природе Божественной свойственна бесстрастность. Вот почему великий антиохийский учитель блаж. Феодорит отвергал «теопасхизм» св. Кирилла и никогда не принимал выражения «Бог умер» на кресте. Теопасхизм был для него самым верным признаком монофизитства, отрицающего наличие во Христе подлинной человеческой природы, ибо умереть может только человек, но не Бог. Даже после того, как блаж. Феодорит примирился со св. Кириллом и принял учение о Богоматеринстве Марии с термином «Qeotokos» как выражением тайны Воплощения в собственно богословском, а не только в риторическом смысле (последнее принималось и Феодором, и Несторием), формально он ни разу не сказал: «Бог умер». Это означало бы для него не соединение природ, но их смешение, преложение человеческого естества в божественное.

Этот «антропологический максимализм» антиохийской школы (выражение Г. Флоровского) не позволял создать стройную концепцию искупления. С точки зрения антиохийцев, человеческая природа Христа была автономной: она обладала и собственной свободной волей, развивалась и действовала самостоятельно (хотя и в единстве со Словом). Этой–то человеческой природе антиохийцы и усвояли заслугу нашего спасения. Согласно Феодору, Человеку Иисусу «Слово содействует по мере того, как Он свободно утверждается в добре». Из такой интерпретации спасения можно легко вывести заключение в пользу «гуманистического аскетизма», усматривающего спасение человека в его собственных усилиях, направленных к добру и истине, в подражании подвигу, совершенному некогда Иисусом. Тем не менее, помимо этой практически–нравственной тенденции, присущей в целом проповеди антиохийцев, последние не делали всех возможных выводов из своих христологических теорий. В своем стремлении остаться верными церковной традиции они часто возвращались к уже признанным положениям, утверждающим Христа как единственного Победителя греха и смерти. Эта верность традиции сочеталась у них со стремлением к рациональному объяснению Воплощения (у Феодора и особенно у Нестория). Но такое объяснение требовало соответствующей метафизики, которой Несторию явно не хватало. «Рациональный» подход привел его в противоречие с некоторыми выражениями общепринятого христианского словоупотребления, такими, например, как термин «Qeotokos», что немедленно сделало его подозрительным в глазах традиционалистов. Против их критики у Нестория не оказалось серьезных богословских и философских аргументов. В благих намерениях Нестория, по–видимому, не приходится сомневаться, и сегодня некоторые авторы считают, что он был наиболее «передовым» богословом того времени, а порой представляют его невинной жертвой нетерпимости св. Кирилла Александрийского. Такая посмертная апология Нестория представляется автору даже менее убедительной, чем во многом действительно необоснованные обвинения, выдвигавшиеся св. Кириллом и повторявшиеся последующими богословами.

В отличие от антиохийцев, св. Кирилл Александрийский стремился подчеркнуть, в первую очередь, что спасение даруется и осуществляется только Богом. Власть греха и смерти не может быть разрушена человеческими достоинствами человека Иисуса. Слово восприняло человеческую природу, действительно соделав ее Своей собственной. Чтобы понять Кирилла, мы не можем не придавать особого значения этому сотериологическому аспекту его мысли. Он утверждал, что связь между божественным и человеческим во Христе состоит не просто в содействии, или даже взаимопроникновении природ, но в единстве: воплощенное Слово единственно, и не может быть никакой двойственности в личности Единого Искупителя — Бога и Человека. Спасение состоит именно в том, что Слово являлось субъектом во всех событиях человеческой жизни Иисуса. Именно Его родила Дева Мария — отказываться именовать Ее Матерью Бога значит отрицать тайну Боговоплощения, поскольку во Христе нет никого другого, Кому Она могла бы дать жизнь, кроме Слова. Нет двух сынов, есть два рождения Одного и Того же Слова, Которое, по природе неизменно оставаясь Богом, воспринимает в Свое существо всю человеческую природу для того, чтобы восстановить человечество в его первозданном состоянии, освободив его от греха и смерти. Именно Слово умерло на кресте. И смерть Бога–Слова была поистине искупительной, в то время как смерть человека, даже самого праведного, осталась бы обычной смертью человеческой индивидуальности.

Св. Кирилл высказал глубинную христологическую интуицию в рамках все еще несовершенной терминологии. В частности, термин «upostasis» воспринимался и в Антиохии, и в Александрии как синоним природы (jusis), несмотря на очень точное словоупотребление великих каппадокийцев, использовавших этот термин применительно к тайне Пресвятой Троицы.

Для того, чтобы утвердить единство существа, показать, что и до и после Воплощения Слово является единственным Совершителем нашего спасения, св. Кирилл говорит о единой ипостаси или «о единой воплощенной природе Бога–Слова» (mia jusis tou Qeou logou sesarkwmenh). Слишком неопределенный термин proswpon, использовавшийся в Антиохии для обозначения единства двух природ во Христе, представлялся св. Кириллу совершенно неприемлемым. Обычно он противопоставлял ему идею «ипостасного единства», но в силу синонимичного употребления терминов upostasis и jusis, принятого в то время обеими сторонами, он вынужден был также говорить и о «единой природе».

В силу нескольких причин терминология св. Кирилла не могла стать основанием для создания общеприемлемой христологии. Во–первых, в ней не отводилось необходимой роли человеческой природе в деле спасения. Начиная с Оригена, существовала тенденция к «антропологическому минимализму», которую Церковь вынуждена была сдерживать, и жертвой которой, очевидно, пали монофизиты. Св. Кирилл не осознавал, насколько смущала многих его сомнительного происхождения формула mia jusis tou Qeou logou sesarkwmenh. Эта формула была заимствована св. Кириллом из текста, принадлежащего, как он полагал, св. Афанасию, в действительности же — Аполлинарию. Подлог, невольным соучастником которого стал ни о чем не подозревавший Александрийский епископ, был выявлен византийскими авторами VI века. Им, однако, Не удалось помешать монофизитам использовать злосчастную формулу в качестве ударного антихалкидонского оружия. Для антиохийских богословов, которые оставались в этом верны первым антиаполлинарианским полемистам, в частности — св. Григорию Назианзину, формулы вроде «единая воплощенная природа Бога–Слова» не могли с достаточной ясностью выразить полноту реального человечества Христова. Библейское понятие «плоть» («Слово стало плотью», Ин 1:14) в греческом переводе теряет свое значение одушевленной природы и используется главным образом как синоним тела в его противопоставленное душе. Христология Аполлинария предполагала, таким образом, что Христос обладал не полной человеческой природой, но только человеческим телом, место же разумного и нематериального начала в Его человеческом естестве заняло Слово, а именно это разумное начало рассматривалось греками как hgemonikon, управляющий принцип в человеческом индивидууме. Лишенное человеческого ума (nous), человечество во Христе не могло быть истинной человеческой природой, но только неодушевленным телом, в котором обитает Божественный Ум.

Хотя св. Кирилл и пользовался непреднамеренно терминологией Аполлинария в своей полемике против несториан, сам он решительно отвергал учение Аполлинария. Такие выражения, как hgemonikon и mia upostasis; представлялись ему необходимыми прежде всего для того, чтобы указать на тождество субъекта между предвечно существующим Божественным Словом и Словом воплощенным. Несомненно, св. Кирилл всецело признавал полноту человечества во Христе, единство «двух природ». В первом «Послании к Суксенсу» Кирилл обрушивается на тех, кто хотел бы приписать ему «взгляды Аполлинария» и продолжает:

Если мы представим себе, каким образом совершилось Воплощение, мы увидим, что две природы соединились нераздельно, неслиянно и непреложно. При этом плоть остается плотью: это не есть Божественная природа, хотя это и плоть Бога, подобным образом и Слово есть Бог, а не плоть, хотя в порядке «икономии» Он и соделал плоть Своею собственной.

После использования такого возвышенного халкидонского языка св. Кирилл, тем не менее, возвращается к своим излюбленным выражениям: «Мы говорим, что есть один Сын, как говорили Отцы, единая воплощенная природа Бога–Слова». Ясно, что jusis и upostasis, согласно св. Кириллу, не означают «сущность». В таком случае сущность Богочеловека была бы новой сущностью, полученной в результате смешения Божества и человечества, взаимодополняющих реальностей, из которых составилась бы ипостась воплощенного Слова. Эта идея сложной сущности, по замечанию Диодора Тарсийского, составляла основную ошибку Аполлинария, но у Кирилла мы не находим ничего подобного. Однако, в отличие от позднейших монофизитов, великий Александрийский епископ не требовал от антиохийцев принятия своей терминологии: словосочетание «единая природа» не встречается ни в «Анафематизмах» против Нестория, ни в тексте соглашения 433 года, которое восстановило единство между Антиохийской и Александрийской Церквами.

Победа св. Кирилла в Ефесе (431 год) имела своим результатом не только отсечение от православного богословия «несторианского соблазна». Ее значение состояло не только в утверждении истины единства исторического Христа, но также в провозглашении положительной творческой богословской концепции полноты человечества во Христе, всецело усвоенного Словом, концепции, утверждающей идею обожения, к которому предназначены все, кто «во Христе». Именно это защищал Ефесский Собор, догматизируя термин «Теотокос» как наименование Божией Матери, ведь Мария не могла быть матерью только «плоти» Христа, потому что эта плоть не обладала независимым существованием, но поистине была «плотью Божией». Именно в этой плоти (kata sarka) Сын Божий пострадал, умер и воскрес, через эту плоть все искупленное человечество призывается приобщиться Святому Духу. Учение о «причастии» Божеству и обожении человека не могло быть создано в контексте строго антиохийского богословия.

Однако св. Кириллу не хватало терминов, которые могли бы совершенно отклонить подозрения в аполлинаризме и сделать его учение приемлемым для всей Церкви. Его порывистый ум не обладал той спокойной ясностью, с которой за пятьдесят лет до того великие каппадокийцы освободили от словесной путаницы противоарианскую полемику и сформулировали никейскую веру в выражениях, приемлемых для большей части восточного епископата. Будучи верен богословской системе св. Афанасия (использованные св. Кириллом аполлинарианские формулы приписывались св. Афанасию), александрийский епископ не сумел или не захотел применить к христологии каппадокийские определения jusis, ousia и upostasis. Этот шаг предстояло сделать Халкидонскому Собору, существенной заслугой которого является изложение учения св. Кирилла на богословски точном и понятном для антиохийских богословов языке.

Такая определенность была необходима в силу того, что на Ефесском соборе споры велись в исключительных условиях, и соборные решения, носившие полемический характер, лишь утверждали православие св. Кирилла, оставляя при этом без ответа реальные вопросы, поставленные антиохийской христологией. В переписке со св. Кириллом Несторий отказался признать, что Слово, будучи Богом, могло «быть рожденным» от Девы и умереть на кресте. Тем не менее, он согласился с тем, что Христос–Бог, соделавшийся человеком, был рожден и пострадал во плоти. Учение Нестория было изначально двусмысленным, потому что оно безусловно предполагало наличие двух субъектов — Христа и Слова. Очевидно, в терминологии Нестория подразумевалось, что все, что может быть сказано о Слове, вне зависимости от Его Воплощения, непременно относится к Самой Божественной природе. По мнению Нестория, такие выражения, как «Слово, умершее на кресте» или «рожденное от Марии», умаляли свойства Божественной природы, оставшейся неизменной и после Воплощения. Через взаимодействие с «храмом, в котором она обитала» (th tou naou sunajeia), Божественная природа Слова Сама подвергалась разрушению.

Очевидно, что только четкое различение между Словом как личностью или ипостасью и Божеством как природой бесстрастной, неизменной, общей для всех Лиц Пресвятой Троицы, могло помочь если не объяснить, то по крайней мере выразить тайну Искупления. Но такого различения не было ни у св. Кирилла, ни у Нестория. Церковь приняла его на Халкидонском Соборе, и это поставило ряд новых проблем, которые позднее пыталось разрешить византийское богословие, но в середине V века казалось, что в халкидонской формуле Церковь обрела единственно приемлемый православный способ выражения существенных черт тайны Воплощения.

Ересь Евтихия обратила внимание Восточной Церкви, все еще находившейся под впечатлением победы св. Кирилла над Несторием, на опасности, к которым мог привести торжествующий александризм. Было очевидно, что в богословском словаре св. Кирилла отсутствовали термины, позволившие бы справиться с ними.

Акты Константинопольского Синода, разбиравшего под председательством епископа Флавиана в 448 году дело Евтихия, показывают, что св. Кирилл оставался единственным критерием православия как для судей, так и для осужденного. Евтихий, сперва не хотевший признать формулу согласия, которую св. Кирилл принял в 433 году во время примирения с восточными (Христос истинный Бог и истинный Человек и «единство двух природ»), в конце концов согласился с ней. Однако он отказывался исповедовать существование во Христе двух природ «после соединения», то есть сохранение целостности обеих природ во Христе. Многие епископы, принимавшие участие в работе Синода, справедливо считали учение о двух природах после соединения по содержанию кирилловым, хотя сам св. Кирилл формально никогда не утверждал подобного.

Осуждение Евтихия многим показалось отходом от учения св. Кирилла. Диоскор Александрийский при поддержке императора без особого труда добился низложения св. Флавиана, реабилитации Евтихия и осуждения последовательных защитников учения о «двух природах после соединения», а именно блаж. Феодорита Кирского и Ивы Эдесского, которые, принимая во внимание их прежнюю дружбу с Несторием, изначально были скомпрометированы. Таковы были деяния «разбойничьего» Эфесского собора, который под воинственным предводительством племянника и преемника св. Кирилла на александрийской кафедре совершил все это во имя богословия св. Кирилла. Только смерть императора Феодосия II сделала возможным изменение ситуации.

Халкидонский Собор, в работе которого участвовали почти все восточные епископы, числом 500 (самый представительный церковный форум, какой Церковь знала до тех пор), показал, что монофизитство было в принципе неприемлемо для Восточной Церкви, за исключением Египта. Как только исчезло психологическое давление со стороны Феодосия II и Диоскора, епископат признал выразителем кафолической веры св. Флавиана, а не Диоскора, и тем более не Евтихия. Однако никто не оспаривал абсолютный авторитет св. Кирилла, и не было речи о том, чтобы для осуждения ереси вернуться к подозреваемой в несторианстве антиохийской терминологии. Решение вопроса было найдено в арсенале западной христологии и означало терминологическое нововведение — проведение различия между природой и ипостасью. Это различение, к тому времени не принятое на Востоке, в Антиохии и Александрии, явилось существенным творческим вкладом Халкидона в развитие христологической мысли. Собор явился наиболее совершенным в истории Церкви примером «соборности», позволяющей видеть и формулировать на поистине «кафолическом», понятном для всех языке истину, существовавшую всегда, но которую не может выразить в полноте никакая отдельная местная традиция.

Западное богословие, как то видно из известного «Послания к Флавиану» папы Льва, обладало по сравнению с александрийской и антиохийской системами тем очевидным преимуществом, что утверждало совершенную реальность двух природ (субстанций) во Христе, не имея при этом ничего общего с несторианством. Тенденция латинской мысли, проявившаяся уже у Тертуллиана и состоявшая в том, что Христос рассматривался более всего как Посредник между Богом и человечеством, была скорее юридической, основанной более на идее жертвы и примирения, нежели на восточной идее обожения. Однако эта концепция была бы невозможна без признания того, что Христос является одновременно и Богом, и Человеком, но в то же время и единой Личностью.

Результат первого вмешательства папы Льва в восточные дела давал антиохийским богословам шанс на выживание в момент, когда они подвергались опасности быть сметенными монофизитской волной. Несмотря на это, основная суть учения св. Кирилла о единстве Христа не была оставлена, не исключалась и центральная для восточной сотериологии идея общения или причастия человечества Божеству. Целью папы Льва были не отвлеченные рассуждения о том, как собственно понимать единство двух природ во Христе, но восстановление здравого смысла при толковании Писания, где Иисус ясно предстает и как Бог, и как Человек. От этого здравого смысла явно отошел Евтихий, который, по словам Льва, был multum inprudens et nimis imperitus («весьма безрассудным и чрезмерно неопытным»). Евангельский текст ясно показывает нам, что каждая из природ воплощенного Слова сохраняет свое собственное действование (agit utraque forma quod proprium est), но каждая действует только во взаимодействии с другой (cum alterius communione). Это взаимодействие — не простое соположение, но соединение, основанное на единстве субъекта Божественного и человеческого действия во Христе: Один и Тот же — и Бог, и Человек (qui enim verus est Deus, idem verus est homo). Хотя св. Лев прямо и не говорит об обожении, существенные богословские предпосылки этого учения у него подразумеваются. В конечном счете, в тексте Льва имеет место четкая концепция communicatio idiomatum, то есть то самое, что являлось камнем преткновения для «несторианствующих» антиохийских богословов: единство Личности позволяет сказать, что «Сын Божий умер» (unitatem personae in utraque natura intelligendam Filius Dei crucifixus dicitur et sepultus), без утраты Божественной природой присущего бесстрастия. Это был тот самый момент, из–за которого св. Кирилл вынужден был бороться с Несторием: Бог, не переставая быть Богом, соделывает человеческую природу Своей собственной, вплоть до ее смертности.

Тем не менее, латинская терминология Льва не могла удовлетворить Восток. Тринитарные споры IV века уже показали, к каким недоразумениям может привести параллельное употребление терминов persona (proswpon) и substantia — natura (ousia — jusis). Поэтому на Халкидонском Соборе термин Льва persona был переведен как upostasis, и таким образом был положен конец двусмысленному употреблению термина Св. Кирилла mia jusis(«единая природа»). Вот знаменитый текст халкидонского вероопределения:

Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына Господа Нашего Иисуса Христа, совершеннейшего в Божестве и совершеннейшего в человечестве, истинного Бога и истинного Человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству; по всему нам подобного, кроме греха; рожденного прежде всего от Отца по Божеству, в последние же дни Того же ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству. Одного и Того же Христа, Сына Господа, единородного; в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, — так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо proswpon и одну ипостась, — не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и Того же Сына и единородного Бога–Слова, Господа Иисуса Христа, как издревле пророки и как Сам Господь Иисус Христос научил нас и как передал нам символ Отцов наших.

Составленное на основании формулы согласия (433 г.) и исповедания Флавиана (448 г.), халкидонское вероопределение явилось результатом ряда труднейших компромиссов между противоборствующими сторонами. Тем более поразительно в нем положительное разрешение христологической проблемы.

Подавляющее большинство отцов на Соборе определенно были сторонниками св. Кирилла, и в первом варианте представленного Собору текста просто повторялось определение 433 г.: «из двух природ» (ek duw jusewn), — кириллова формула, которую монофизиты готовы были принять, так как она позволяла им говорить о «единой природе после соединения». Термин «природа» сохранял, таким образом, свое старое значение конкретного существа, являясь синонимом термина «ипостась», при этом двусмысленность александрийской терминологии оставалась прежней. Это явилось причиной ультиматума папских легатов и вызвало давление со стороны представителей императора, принуждавших отцов Собора отправить текст на доработку в комиссию. Принципиально антинесторианский, Собор не представлял, каким образом сформулировать свою антимонофизитскую позицию, остававшуюся лишь неясным ощущением.

Тем не менее, окончательное и единодушное принятие последнего варианта нельзя объяснить простым внешним давлением. Это не было капитуляцией перед Римом, как пытались представить дело монофизиты, не было это и отказом от богословия св. Кирилла.

Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать акты второго заседания; когда большинство епископов после прочтения «Томоса» папы Льва провозгласили его выражением истинной веры, общей для «Льва и Кирилла» (последний оставался для них единственным достойным доверия авторитетом), то представители Иллирика и Палестины все еще отрицали православие Льва. Константинопольскому архидиакону Аэтию в конце концов удалось получить их согласие, зачитав им другие тексты св. Кирилла. Однако в результате все документы пришлось возвратить на пять дней в комиссию, чтобы «Томос» Льва был сопоставлен с писаниями св. Кирилла, в частности — с его анафематизмами. Результаты работы были оглашены на четвертом заседании, и только после этого состоялось голосование. Все епископы утвердили, что послание Льва к Флавиану было, с их точки зрения, не более чем новым выражением истинной веры, провозглашенной в Никее, Константинополе, Ефесе и в посланиях св. Кирилла. Таким образом, осудив Евтихия, отцы Халкидонского Собора остались убежденными, что «несторианство было силой, более опасной для Церкви, чем монофизитство». Но прежде всего они желали оставаться верными св. Кириллу.

Латинские формулы, включенные в вероопределение («сохраняется свойство каждого естества» и «в двух естествах»), в общем не противоречащие учению св. Кирилла, были уравновешены замечательным утверждением личностного единства Христа. Выражение ton auton («тот же самый») было намеренно восемь раз повторено в тексте, чтобы подчеркнуть единство субъекта во всех действиях Христа, как божественных, так и человеческих. Было также использовано и слово «Qeotokos», выражающее идею communicatio idiomatum. Что же до определения «в двух естествах», которого нет у св. Кирилла, но которое было общеупотребительным в Антиохии и на Западе и часто использовалось участниками синода 448 г., осудившего Евтихия, то оно внесло принципиальное и исключительно конструктивное различие между jusis и upostasis, которого так не хватало в христологической терминологии.

Это различение, принятое каппадокийцами в тринитарном богословии, совершило первое робкое проникновение в область христологии благодаря «Посланию к армянам» св. Прокла Константинопольского. Прокл уже сознательно предпочитал говорить mia upostasis вместо mia jusis. После Халкидона это различие позволило богословам пользоваться правильной терминологией для обозначения как единства, так и двойственности во Христе. В своем определении Собор проявил поистине кафолическую умеренность и смирение, сумев сохранить элемент таинственности среди терминологических тонкостей. Единство двух природ определено в Халкидоне четырьмя отрицательными наречиями, которые, осуждая две противоположные ереси, несторианство и евтихианство, исключали всякую попытку полностью объяснить в человеческих понятиях самую тайну Воплощения.

Несмотря на исключительную уравновешенность и верность традиции, халкидонское определение было отвергнуто значительным числом восточных христиан. С одной стороны, их позиция объяснялась тем, что Собором 431 г. было запрещено создавать новые исповедания веры; кроме того, египтяне с ревнивым консерватизмом держались за формулы, напоминавшие о триумфальной победе над Несторием их великого архиепископа. С другой стороны, «для богословия ипостасного единства [Халкидонская формула] была хорошим началом, но только началом». В ней не утверждалось со всей ясностью, «кто, например, был субъектом страданий и крестной смерти… Все предостережения против какого–либо смешения двух природ оставили неудовлетворенными приверженцев ипостасного единства в их принципиальной сотериологической установке, согVI векаласно которой совершенное обожение человека имеет своим началом единство человечества Христа с Его Божественной природой в таинственной и нераздельной целостности Его Личности».

Оригенистский кризис

Личность и взгляды Оригена во все времена являлись источником ожесточенных споров. Еще при жизни осужденный своим епископом, поддерживаемый множеством учеников, он в IV в. вновь сделался объектом критики со стороны св. Епифсания и был осужден в 400 г. собором под председательством Феофила Александрийского. Хорошо известно также, какова была роль блж. Иеронима и Руфина Аквилейского в оригенистских спорах того времени. Именно эти споры были использованы как повод для низложения св. Иоанна Златоустого.

Эдикт Юстиниана против оригенистов, изданный в 543 г., был непосредственно вызван беспорядками в Лавре св. Саввы в Палестине. Св. Савва лично посетил императора в 531 г. и просил у него помощи против сторонников аввы Нонна, вождя оригенистов. Однако вероучительные вопросы, о которых шел спор, выходили за пределы Палестины, и Юстиниан должен был предпринять действия по осуждению оригенизма как такового, что и было приведено в исполнение на V Вселенском Соборе. Осуждение было направлено, с одной стороны, против оригенистской космологии и антропологии, с другой стороны, против своебразной христологии, проповедуемой в оригенистских кругах того времени, а еще ранее — Евагрием Пойтийским.

В соборном послании 400 г. Феофил Александрийский указывал на то, что для оригенистов «Слово Живого Бога не приняло человеческой плоти», и что Христос, «Который имел вид Бога, был равным Богу, был не Словом Божиим, но душой, которая, снизойдя с небесных высот и совлекшись вечного величия, восприняла человеческое тело». Различие между Христом и Словом, предполагаемое этой странной христологией, не могло не напомнить христианам VI в. несторианского различия между Словом и воспринятым человеком. В обоих случаях, в совершенно разных метафизических системах, существо Христа представляется раздвоенным. Поэтому неудивительно, что биограф св. Саввы несколько раз называл его защитником православия «от лжеучений Оригена и Феодора Мопсуэстийского». Это неожиданное объединение представителей и вождей александрийской и антиохийской школ было возможным лишь в контексте богословских споров VI в., в то время, когда Юстиниан был более всего озабочен тем, чтобы явить тождественность халкидонской веры христологическому учению св. Кирилла о единстве предсуществовавшего и воплотившегося Логоса.

Долгое время вопрос ставился так: является ли оригенизм VI столетия подлинным учением великого александрийского богослова? Опубликованные в последнее время тексты, кажется, дают возможность решить эту проблему.

Большинство историков, посвятивших себя изучению наследия Оригена, относятся к нему с нескрываемой симпатией и даже с восхищением. Сознательно или несознательно поставленные перед проблемой христианского свидетельства в нехристианском мире, они восхищаются тем, что Оригену удалось создать научную систему христианского богословия, выразив ее в приемлемых для нехристиан философских категориях, понятных эллинам–язычникам. Отрицать выдающиеся заслуги Оригена в этом отношении невозможно. В историческом плане личная реабилитация Оригена ставит вопрос о различии между его собственными идеями и взглядами его учеников. Кто явился причиной конфликтов IV и VI веков: сам ли Ориген или некоторые его последователи? Проблема заключается в том, чтобы выяснить, насколько точно последователи придерживались учения Оригена и в какой мере они могли исказить его.

Некоторые историки стремятся представить дело таким образом, что спорные вопросы, поднятые в IV и окончательно осужденные в VI столетии, никоим образом не были связаны с самой личностью Оригена. Они возникли как домыслы полемистов, охотников за еретиками, заинтересованных в компрометации памяти Оригена. Однако объективное изучение фактов и особенно прочтение Peri arcwn (De principiis, «О на–чалах»), труда, который современные апологеты Оригена обычно обходят вниманием, позволяет сделать совершенно иные выводы. Например, М. Арль в своем блестящем анализе Peri arcwn выявляет те положения учения Оригена, которые христианская традиция формально отвергла: они были осуждены при Юстиниане. Согласно М. Арль, споры, возникшие в VI веке в связи с этими положениями, были обусловлены тем, что «ученики, не столь талантливые, как их учитель, вместо того, чтобы оставаться верными главным идеям и принципам мысли Оригена, отстаивали наиболее спорные его теории». Хотя подобное рассуждение и допускает, что собственное учение Оригена не во всем соответствовало православию, все же оно не в состоянии объяснить судьбу оригенизма в христианской традиции. Осуждение, объектом которого стал Ориген в VI в., касалось не только случайных черт его учения, «развитых» учениками; осуждению подверглись именно главные идеи Peri arcwn, в особенности космология и антропология Оригена. К таким выводам приходят исследователи оригенизма, в частности, ученый издатель Peri arcwn П.Кетшау.

Если как экзегет и мистик Ориген не был осужден в VI в., то совсем иначе обстоит дело в отношении его богословия; учение оригенистов, вошедшее в конфликт с Церковью во времена Юстиниана, совершенно соответствовало идеям Оригена, нисколько их не искажая. Тринитарное учение Оригена не привлекало учеников, поскольку его троичные формулы были вытеснены и заменены терминологией Никеи и каппадокийских Отцов, и никто из оригенистов эпохи Юстиниана не помышлял о возвращении к ним.

Другое дело — космологические, антропологические и эсхатологические идеи, составлявшие краеугольный камень оригенизма как целостной системы.

В VI в. оригенизм был особенно широко распространен в монашеских кругах в качестве основания определенного рода духовности. Достаточно прочитать отрывки из писем преп. Варсонофия, известного аскета из Газы (Палестина), чтобы понять, с какой страстностью идеи Оригена и одного из его учеников, Евагрия, обсуждались в начале VI столетия. В Египте аскетическое движение последователей Евагрия также боролось со сторонниками более христоцентричной и более «приземленной» духовности.

Сильнее, чем где–либо, традиции оригенизма были в Великой Лавре св. Саввы в Палестине. Известно, что в Египте оригенисты формально подверглись осуждению уже в 400 г. С самого своего зарождения монашеский аскетизм испытывал соблазн платонического спиритуализма. Являясь по сути широким народным движением, монашество изначально выражало эсхатологическую природу христианства. Тысячи христиан добровольно посвящали себя непрестанной молитве в одиночестве и бедности, потому что для них грядущее Царствие Божие, начатки которого они обретали в молитве, было важнее всякой мирской реальности. Этому стихийному движению Ориген предложил философию, которая, с одной стороны, несомненно делала монашество более понятным эллинистическому миру, но с другой, изменяла самую природу монашеского движения. С точки зрения Св. Писания, различные стороны монашеского аскетизма: безбрачие, посты, умерщвление плоти — имеют целью очистить оскверненную грехом плоть и таким образом приуготовить ее к воскресению. Монашество понималось как пророческое служение, предвосхищающее реальность грядущего Царства. Для оригенистов же материальное тело, в котором душа заключена, как в темнице, вследствие греха, не имеет в этом Царстве никакой части. Поэтому монах должен стремиться не только очистить тело, но и совершенно освободиться от него. Сама непрестанная молитва становится «умной» молитвой, имеющей целью отрешение ума от всего материального и возвращение его в первоначальное состояние. Таким образом, библейское линейное восприятие духовной жизни как ожидание грядущего Царства заменяется на вертикальное, ищущее прежде всего освобождения от материи.

Некоторые современные исследователи (де Любак, Даниелу, Бертран), желая восстановить Оригена в достоинстве величайших христианских учителей, подчеркивают, что в своей экзегезе он придавал большое значение богословию истории и центральное место отводил при этом Христу. Однако Peri arcwn, как, впрочем, и многие экзегетические отрывки, все же свидетельствует о том, что учение Оригена о человеке, его понимание Воплощения и его эсхатология могут быть поняты только в рамках спиритуалистического монизма, по существу платонистического. Эта метафизическая система сделалась для многих монахов Палестины и Египта основанием сомнительной духовности и привела некоторых оригенистов к самым крайним взглядам. Какие бы изменения ни привносили они впоследствии в учение Оригена, несомненно, что в своих наиболее характерных чертах оно восходит к Peri arcwn. Следовательно, осуждение оригенизма неизбежно включает и самого александрийского учителя.

Недавние исследования пролили новый свет на личность Евагрия Понтийского, который в IV в. был для египетских и палестинских монахов крупнейшим Истолкователем идей Оригена. Недавняя публикация «Гностических глав» Евагрия (в сирийской редакции, поскольку оригинальный греческий текст был утрачен) дает возможность ясно увидеть истинное происхождение учений, осужденных Пятым Собором; это — христология Евагрия, дополняющая то, что справедливо называют оригенизмом. Его имя не встречается собственно в тексте анафематизмов, провозглашенных в 553 г., но многие современные ему и более поздние источники, в которых были использованы подлинники Деяний Собора, упоминают об осуждении Евагрия на Соборе.

Не считая пятнадцати анафематизмов, принятых в 553 г., богословскую проблему, поставленную оригенизмом в VI в., освещают также два важных послания Юстиниана. Первое из них, адресованное (в 543 г.) пяти патриархам, но более известное как «Послание к Мине» (Мина был патриархом Константинопольским), представляет собой настоящий богословский трактат, составленный императором по поводу палестинских споров, и оканчивается десятью анафематизмами. Это послание получило в том же году одобрение поместного Константинопольского собора. Второе послание императора было адресовано собору 553 г. и содержало те основные положения, которые были утверждены пятнадцатью анафематизмами соборного решения.

В 543 г. Юстиниан начал свое обвинение с выступления против субординационизма в триадологии Оригена. Интересно заметить, что собор не последовал за императором в этом пункте и не провозгласил никакой анафемы по поводу учения Оригена о Троице. Это учение, кажется, фактически не интересовало палестинских монахов–оригенистов, которые подготовили почву для соборного решения. Неясность тринитарных воззрений Оригена в большой мере была следствием философских предпосылок его учения о творении, которое он считал совечным Богу, не делая установленного посленикейским богословием различия между вечным рождением Сына и творением мира во времени. Космология и антропология, наиболее уязвимые части оригеновой системы, были основной мишенью критики Собора, как и странная христология Евагрия Понтийского, которая выводилась из философии Оригена.

Анафематизмы 1–5, 10–11 и 14–15 направлены против оригенова учения о творении, грехопадении и восстановлении (апокатастасисе), которое на антропологическом уровне предполагало предсуществование душ. Хорошо известно, что в своем Peri arcwnОриген считает тварный мир вечным; Бог не «начал» проявлять Свою благость; Он «от вечности» творит череду миров, вечное единство которых осуществляется на невещественном уровне, поскольку Бог создает только разумные и равные существа. Дифференциация и в конце концов материализация умов происходит в результате их свободного выбора и как следствие грехопадения. Этот процесс дифференциации и материализации охватывает ангелов, демонов, людей и даже небесные тела, равно причисляемые к падшим разумным существам. Анафематизмы 2, 3, 4 и 5 от 553 г. совершенно конкретно осуждают идеи Оригена о происхождении мира и о природе иерархии, которая создает разнообразие существ.

Кто говорит: творение всех разумных существ включало только бестелесных и нематериальных духов…; не желая более видеть Бога, они, предав себя злым делам…, взяли себе более или менее совершенные тела и получили имена…, следовательно, одни стали называться херувимами, другие — серафимами…, да будет анафема (Анафема 2).

Кто говорит, что разумные существа, в которых охладела любовь к Богу, сокрылись в грубые тела, подобные нашим и назвались людьми, в то время, как те, кто достиг крайней степени своего зла, взяли себе холодные и смутные тела и стали называться демонами и духами злобы, да будет анафема (Анафема 4).

По присущей ему интуиции, Ориген считал, что праведный Бог мог изначально создать только разумные существа, по природе равные между собой; это неизбежно привело его к учению о предсуществовании душ и о всеобщем восстановлении. В VI в. это учение о предсуществовании, частично распространенное среди монахов, возможно, послужило импульсом для цепной реакции выступлений против Оригена. — Первый анафематизм V Собора посвящен именно этому учению:

Кто почитает баснословное предсуществование душ и восстановление, связанное с ним, да будет анафема.

Учение о восстановлении было еще раз предано осуждению в терминах, которые любил использовать сам Ориген в Peri arcwn:

Кто говорит, что жизнь духов будет подобна жизни, которая существовала от начала, когда духи не были еще падшими и погибшими, и что конец будет подлинной мерой начала, да будет анафема (Анафема 15).

В системе, созданной Оригеном, циклическая концепция времени подразумевала вечное возвращение новых миров к единственному миру «умов». Анафематизм, направленный против этих воззрений, подчеркивает одно из оригеновых противоречий. Затрагивая значимость свободной воли в иерархическом самоопределении творений (после того, как они были созданы равными и одинаковыми), он ограничивает их максимальную свободу, стремясь отбросить в сторону всякий онтологический дуализм, манихейский или гностический. Известно, что, согласно Оригену, сам сатана должен был занять свое место в обновленной духовной вселенной как одно из духовных творений Божиих, очевидно, после того, как он перестанет быть врагом Бога. Это положение было названо и осуждено двенадцатым анафематизмом. Только материальные тела обречены на исчезновение, считал Ориген. Отсюда следует одиннадцатый анафематизм:

Кто говорит, что будущий суд провозгласит уничтожение тел и что в конце времен явится нематериальная природа, и после этого больше ничего не будет, кроме чистых духов, да будет анафема.

Несомненно, что «Послание к Мине» императора Юстиниана и анафематизмы Пятого Вселенского Собора не всегда представляют правдивую картину учения Оригена. Их критика всегда и почти исключительно основывается на Peri arcwn, хотя, как хорошо известно, в других своих творениях, особенно в «Комментариях», Ориген в общем был гораздо сдержаннее в изложении наиболее сомнительных моментов своего учения, например в вопросе о воскресении тел. Некоторые из осужденных идей, особенно в части, касающейся учения о сферической форме тела воскресшего Христа (10–й анафематизм) не имеют соответствий в известных текстах Оригена. При этом следует отметить, что в современных Собору источниках, сообщающих об осуждении 553 г., наряду с именами Оригена и Евагрия упоминается и имя Дидима. Таким образом, возможно а priori предположить, что 10–й анафематизм связан с одним из утраченных произведений последнего.

Вплоть до недавнего времени неразрешенной оставалась проблема христологических анафематизмов Пятого Собора (6, 7, 8, 9, 12 и 13); дело в том, что они предполагают такое учение о Христе и о спасении, дуалистические оттенки которого несовместимы с учением, содержащимся в Peri arcwn. Недавняя публикация «Гностических глав» Евагрия Понтийского, в которых обнаружено осужденное в 553 г. учение, позволяет оценить все значение решений Пятого Вселенского Собора. Целью соборных осуждений был не некий призрачный оригенизм, но подлинные взгляды одного из духовных наставников восточного монашества, Евагрия.

Анафематизмы 6, 7, 8, 9, 12 и 13 осуждают учение, устанавливающее различие между Богом–Словом и Христом. Христос мыслится как Ум (nous), единственный из сотворенных умов оставшийся неподвижным (akinhtos) в своем созерцании и ведении Бога (gnwsis ousiwdes), т. е. не претерпевший падения. Следовательно, Он является тварью, сохранившейся в том состоянии, какое она имела до дифференциации и материализации мира. Поэтому Воплощения Слова не было. Имело место лишь уничижение Ума (nous) = Христа ради спасения всех тварей на всех уровнях их падшего состояния с целью восстановления их в первоначальном единстве. Ибо Христос «сделался всем во всех, Ангелом среди ангелов, Силой среди сил… Человеком среди человеков» (Анафематизм 7). Христос мог быть лишь назван Логосом, поскольку Он был един с Ним прежде начала всех миров (так же, как и другие умы до своего падения), подобным образом и Логос может получить наименование Христа, но это только метафора:

Кто говорит, что Бог–Слово…, один от Пресвятой Троицы, не есть Сам Христос, но является таковым в переносном смысле — утверждают они — по причине уничижения Ума (dia ton kenwsanta eauton noun), соединенного с Самим Богом–Словом (sunhmmenon autw tw Qew Logw), Которого, собственно, и называют Христом; кто говорит, что Слово именуют Христом по причине этого Ума и что Ум называют Богом по причине Слова — да будет анафема. (Анафема 8).

Этот текст есть ни что иное, как пересказ одной из Евагриевых глав: «Христос не есть Слово от начала, так же как Он, будучи помазанным, не есть и Бог от начала, но как Слово Христа есть Христос, так и Христос Слова есть Бог…».

Окончательное спасение будет состоять в восстановлении всех умов в их первоначальном единстве и равенстве. Ангелы, демоны и люди окажутся тогда в таком же отношении к Богу–Слову, что и Христос, Который никогда не отделялся от Слова даже в своем уничиженном состоянии.

Таким образом, 13–й анафематизм осуждает учение, согласно которому «не будет (в последний день) абсолютно никакого различия между Христом и другими разумными существами (logika) ни по сущности (th ousia), ни по ведению, ни по силе и власти над миром». Таким образом, умы, так же как и Христос ныне, будут «едины с Логосом по сущности» и даже обретут Его творческую силу. Действительно, Евагрий писал: «Когда ум обретет существенное знание, тогда он также будет именоваться Богом, потому что он также будет способен создавать различные миры».

В свете этого становится понятным, почему монахов–оригенистов из Новой Лавры в Палестине обычно называли «исохристами» («равными Христу») или протоктистами («сотворенными от начала»). Эти наименования отражают учение о спасении, определявшее их духовную жизнь. Согласно Кириллу Скифопольскому, они утверждали, что конечное назначение человека — достижение «равенства со Христом» в апокатастасисе.

Осуждение оригенизма на Пятом Вселенском Соборе имело решающее значение для дальнейшего развития богословской мысли и духовности Византии. Анафематизмы, направленные против Оригена и Евагрия, задевали духовные авторитеты, оказавшие влияние на целые поколения и по–прежнему имевшие множество приверженцев, особенно среди монахов. Поэтому неудивительно, что для многих позднейших византийских авторов постановления, относившиеся к Оригену, занимали первое место среди деяний Собора 553 г. з9 Эти решения еще раз, особенно что касается Византии, утвердили внутреннюю несовместимость эллинизма и Евангелия. Пятошестой Собор 692 г. (канон 1) утверждает, что Евагрий, Ориген и Дидим были осуждены за попытку «возродить эллинские мифы» (tas ellhnikas anaplasamenous muqopoias).

Читая эти 15 анафематизмов, нельзя не задать вопрос, каким образом могло стать столь популярным распространенное А. Гарнаком мнение, согласно которому византийское христианство есть эллинизированное христианство. Анафематизмы очень точно указывают на наиболее очевидные различия между эллинизмом и христианством Священного Писания, со всей возможной определенностью делая выбор в пользу последнего. Как показал О. Кульман, символическим выражением времени в Библии является восходящая линия, тогда как для эллинистической культуры это — круг.

Греки не способны принять, что избавление может быть результатом божественного действия во времени. Для них освобождение заключено в переходе из нашего здешнего низшего состояния, связанного с циклом времени, к высшему, свободному от власти времени и всегда достижимому. Представления греков о блаженстве являются пространственными, основанными на противопоставлении высшего и нашего (низшего) уровней бытия, они не носят временного характера, т. е. не определяются через противопоставление настоящего и будущего….

У нас нет возможности детально рассмотреть это общее рассуждение О. Кульмана. Тем не менее, интересно отметить, что содержащаяся в «Послании к Мине» и в осуждении 553 года критика оригенизма прямо связана с этими принципиальными эллинистическими представлениями, предопределившими само появление оригенизма: вечность умного мира и циклическое возвращение тварных существ к своему началу. В контексте подобных воззрений совершенный во времени искупительный подвиг Христа оказывается бесполезным и непонятным.

Юстиниан писал: «Воспитанный на эллинских баснях, Ориген и Божественные Писания толковал мифологическими способами… О чем еще он рассуждал, если не об учении Платона?» Вечность духовного мира, который дифференцируется и материализуется в результате последовательных падений ради того, чтобы снова и снова возвращаться в первоначальное естественное состояние, предполагает такой тип детерминизма, который исключает необходимость Искупления:

Если наказание и награда имеют предел, то зачем воплощение Господа нашего Иисуса Христа? Для чего крест, смерть, погребение, воскресение Господа? Какова же будет награда тем, кто подвизались добрым подвигом и свидетельствовали о Христе, если демоны и нечестивые получат вследствие апокатастасиса то же достоинство, что и святые?

Учению Оригена о предсуществовании душ, их естественном бессмертии и воплощении вследствие падения Юстиниан противопоставляет библейское учение о человеке: «Бог одновременно образовал тело и сотворил душу, создав таким образом совершенного человека: ибо как тело без души не есть человек, так и душа без тела».

Душа бессмертна не в силу естественной и вечной причастности духовной (умной) сущности, но по благодати Божией, дабы быть способной владычествовать над земными тварями. Иными словами, присутствие человека в материальном мире не есть наказание за грех: напротив, книга Бытия повествует о том, что человек, венец творения, был введен в этот мир последним, как царь, почтить которого было готово уже все творение. Циклическому и спиритуальному детерминизму Оригена Юстиниан противопоставлял учение, согласно которому собственное достоинство человека состоит именно в том, что он одновременно является и духовным, и материальным существом, свободная воля которого не может быть ограничена метафизической необходимостью «апокатастасиса».

Осуждение Евагрия также имело большое историческое значение, поскольку он был одним из самых читаемых духовных писателей в восточных монастырях. После 553 года его труды были официально изъяты из библиотек православных монастырей. Поэтому лишь небольшая их часть дошла до нас в греческом оригинале. Однако переводы, главным образом сирийские и армянские, были сохранены несторианами и монофизитами, которые не были связаны решениями Собора 553 года. Тем не менее, официальное запрещение не смогло полностью исключить Евагрия из духовной традиции греческого Востока; некоторые из его сочинений, подписанные именем преп. Нила, снискали исключительную популярность, особенно трактат «О молитве». Даже ярые антиоригенисты, такие, как, например, св. Варсонофий, формально осуждая учение Евагрия, эти «эллинистические мифы», признавали, что в изучении чисто духовных, недогматических мест его сочинений можно обрести пользу для души. Все это дает нам определенное представление о том, как Церковное Предание относилось к Оригену и Евагрию.

Евагриева концепция совершенствования как гнозиса и молитвы, как «умного делания», была связана с его антропологией: человек, падший ум, призван вернуться в свое первоначальное состояние чистой умственной деятельности. Поэтому Евагрий сумел написать весь свой замечательный небольшой трактат о молитве, практически не упоминая о Христе, поскольку Он для него — лишь ум, равным которому человек призван стать. «Чистая молитва» монаха направлена не ко Христу. Тот, кто знаком с метафизикой Евагрия, не удивится, узнав, что Воплощению не отводится никакого места в его учении о духовной жизни, суть которого может быть обобщенно выражена в следующем высказывании: «Держи себя как невещественный перед Невещественным, и ты уразумеешь» (О молитве, 66). Монашеская молитва, по Евагрию, укладывается в рамки оригенистской эсхатологии; это «начало невещественного и единообразного знания» (ibid., 85), которое составляет высшую цель тварных умов и будет даровано им во время их «апокатастасиса», возвращения в состояние первоначального единства.

Основные положения евагриевой метафизики и богословия были опровергнуты Собором 553 г., — что же еще оставалось «душеполезного» в его творениях? По существу, сама идея непрерывной молитвы; ибо Евагрий был основателем духовной школы, которая сделала «монологическую» молитву — постоянное умственное взывание к имени Божьему — основанием монашеской жизни в Византии. Преп. Иоанн Лествичник, преп. Максим и другие великие византийские мистики просто заимствовали это учение об отрешении от страстей, о постоянном внимании, о борьбе с рассеянием, о превосходстве умной молитвы над псалмодией, об опасности всяких образов, навеянных воображением, и об обращении ума на самого себя как условии его единения с Богом. Но они наполнили это учение другим содержанием: «умная молитва» сделалась в Византии традицией «Иисусовой молитвы». Сочинения, приписываемые св. Макарию Египетскому, учителю Евагрия, помогли скорректировать отношение к евагриеву учению о духовности. Датируемый началом пятого века сборник «Духовных бесед» (в наше время существует предположение, что это мессалианский документ) приобрел такую же популярность, как и сочинения Евагрия. Здесь сердце, — а не ум, — занимает центральное место в составе человека, понимаемом уже не как ум, заключенный в темницу материи в результате грехопадения, а как психосоматическое единство, которое всей своей целостностью участвует в молитве. «Умная молитва» стала «хранением сердца», дающим уже в земной жизни созерцание божественного света тем, кто его достоин. Основой этого представления является совсем иная антропология, нежели у Оригена и Евагрия: библейское понимание человека, созданного от начала как психосоматическое единство, природа которого была во всей полноте воспринята и обожествлена Словом.

Итак, средоточие духовной жизни вовсе не сводится к дематериализации ума; оно состоит в союзе со Христом, таинстве, молитве и доброделании.

Преобладание идей Макария и переосмысление Евагрия было вызвано, или, по крайней мере, облегчено осуждением оригенизма при Юстиниане. С тех пор цель монашеской аскезы стала пониматься не только как умное созерцание Бога, но и как преображение, или обожение, всего человека через причастие обоженного Тела Христа. Даже там, где терминология Евагрия сохранилась нетронутой, христоцентрический смысл, придаваемый ей, глубоко изменил ее значение. Выбор, сделанный Византийской Церковью в 553 г. и в сущности состоявший в предпочтении Писания эллинизму, обеспечил разрешение нескольких новых кризисных ситуаций, возникших в одиннадцатом, а затем в четырнадцатом веке. Византийский исихазм не был простым продолжением школ Оригена и Евагрия. Он заимствовал у них лишь мистическую фразеологию и психологию молитвы. Последняя, кстати, была включена в антропологию Псевдо–Макария и в монументальный христологический синтез преп. Максима Исповедника. Хотя оригенизм и был официально осужден, он оказал влияние на развитие христологической мысли. Это проявилось в работах Леонтия Византийского. До недавних пор оставалось невыясненным, что Леонтий оказал влияние на христологические воззрения преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина, практически ничего не было известно о его личности. Критические исследования позволили отличить его от Леонтия Иерусалимского, современного ему автора трактатов «Против монофизитов» и «Против несториан»; сочинение, известное под заглавием «De sectis», больше не приписывается ни одному из Леонтиев. Таким образом, Леонтий Византийский может считаться автором только трех известных полемических сочинений: «Contra Nestorianos et Eutychianos», в трех книгах; тридцати «Глав» против Севира; и «Эпилисиса», в котором Леонтий возвращается к аргументам против Севира из первой книги, раскритикованной современниками. Уточнение литературного наследия Леонтия дает возможность более точно идентифицировать его личность и определить истинное значение его учения. Леонтий был ближайшим помощником и соратником знаменитого аввы Нонна, главы палестинских оригенистов, который восстал против св. Саввы. Леонтий так и именуется в документах того времени.

Три упомянутых полемических сочинения были написаны в годы, предшествовавшие осуждению оригенизма Юстинианом (543 год), в то время, когда в Константинополе уже шли дискуссии о православии Евагрия. Тогда Леонтий и решил представить современникам свое, оригенистское, решение христологической проблемы, разделявшей монофизитов и сторонников Халкидонского Собора. Он, вероятно, думал показать пользу евагриевой метафизики, неправославие которой постарался тщательно затушевать и таким образом избежать ее осуждения.

Цитируя Нонна в самом начале первого сочинения, Леонтий обнаруживает цель своей работы: показать, что Халкидонский Собор представляет собой via media, единственно верный путь между двумя противоположными ересями (enantiodokhtai) — несторианством и евтихианством. Затем он предлагает собственную христологию, основанную на оригенистско–евагрианской онтологии. Позднее он посвятил вторую и третью книги своего труда Contra Eutychianos et Nestorianos опровержению того, что он считал двумя крайними видами заблуждений в христологии: идеям Феодора Мопсуэстийского и афтартодокетизму.

Два основных положения дают исчерпывающее представление о христологии Леонтия:

1. Уподобление единства двух природ во Христе единству души и тела в человеке. Конечно, Леонтию не принадлежала монополия на это сравнение. Например, монофизиты использовали его постоянно, но только для того, чтобы показать, что единство Божества и человечества во Христе есть природное (jusikh) единство; поскольку ни душа, ни тело не существуют независимо, но оба — части человеческой природы; таким же образом и Христос после соединения является «одной природой», составляющие которой неразделимы. Что касается Леонтия, он не только отвергает замечание о природном единстве, но объясняет, что душа есть «самодвижная бестелесная сущность» (ousia aswmatos autokinhtos), и что душа и тело онтологически совершенны сами по себе (ouk atelh kaq eauta). Таким образом, это сравнение более подходило дифизитской, а не монофизитской концепции Воплощения. Возражение, немедленно направленное против этой концепции, было вызвано тем, что в ней предполагалось, с одной стороны, единство двух ипостасей, а с другой — предсуществование человечества Христа; и действительно, как мы увидим ниже, Леонтий сам определяет ипостась как существование «само по себе» (kaq eauton). Отвечая на эти возражения в «Эпилисисе», автор признает, что предсуществование Христова человечества онтологически возможно (ouk adunaton); ипостась вполне может быть составлена из предсуществующих сущностей — например, воссоединение тела и души при воскресении. В исключительном случае Христа, конечно, нельзя сказать, что Он когда–либо существовал как «простой человек» (yilos anqrwpos)…

При помощи, вероятно, сознательной двусмысленности выражений Леонтию удается избежать обвинения в ереси. Формально он не признает факт предсуществования и все же остается верен Евагрию, ибо отрицает предсуществование только в том, что касается Христова «человечества» (anqrwpoths) (а человечество он понимает как состояние грехопадения, когда ум стал душой (yuch). По Евагрию, только такое падшее состояние есть, строго говоря, человек. Эту человеческую природу получил Христос от Марии в Воплощении, ибо Он пришел спасти эту природу, и она, конечно, не предсуществовала Воплощению. Но Леонтий не отрицает предсуществования Христа как ума, вечно соединенного с Логосом kaq upostasin и kat ousian.

2. Определение единства Божества и человечества Христа как «сущностного единства» (enwsis ousiwdes) или «единства по сущности» (enwsis kat ousian). Это определение Леонтий использует во всех своих книгах, в то время как выражения enwsis kaq upostasin (col. 1348 d.), upostatikh (col. 1308 с.) и enupostatos (col. 1300 а) встречаются в его сочинениях лишь по одному разу. К тому же в двух последних случаях выражение, обозначающее ипостасное единство, является лишь добавлением к замечанию о единстве «по сущности», которое остается главным христологическим определением.

Очевидно, что это определение не могло удовлетворить ни одну из противостоящих византийских партий. С одной стороны, для Севира и монофизитов термин ousia имел в христологии абстрактный смысл, и они признавали, как уже говорилось, во Христе две «сущности», соединенные в «естественном» (jusikh), то есть экзистенциально конкретном союзе. В этом отношении терминология Леонтия была подозрительной и для халкидонитов. С другой стороны, в учении Евагрия «сущностное знание» (gnwsis ousiwdes) есть как раз первоначальное состояние чистых умов и выражение их единства с Логосом; это то единство, в котором пребывал Христос–Ум, когда остальной умопостигаемый мир пришел в «движение» к различным, формам падения — «ангелам», «человеку» и «демонам», которые составляют разнообразие падшего мира. Правда, Леонтий нигде не упоминает о сущностном гнозисе, он говорит лишь о единстве. Это могло быть способом приспособиться к проблемам эпохи (именно такую цель преследовал Леонтий: применить онтологию Евагрия к христологической проблематике VI в.). Следует заметить, что анафематизмы 2 и 7 Собора 553 г. также говорят о «единстве в тождестве сущности» умов и Логоса, а Христос есть один из этих умов. Такова была терминология палестинских оригенистов. В любом случае, Леонтий никогда не называет Логос «субъектом» единства; этот «субъект» всегда «Христос» или, чаще, «Господь», Который, «явившись от Девы, назывался Богом и Сыном Божиим в Слове и по причине Слова».

Различение Логоса и Христа проявляется и в том, как Леонтий говорит о смерти Христа: субъект «страдания», — «плоть», принявшая это страдание «по изволению Слова» (boulomenou tou Logou). «Плоть» же, согласно Леонтию, безусловно, не равнозначна «человечеству», поскольку он сразу же противопоставляет ее «разумной душе», которая у Христа оставалась выше греха и смерти. Впрочем, плоть не грешит сама по себе: дела плоти — результат свободного выбора, сделанного душой; следовательно, Христос страдал «в естестве плоти» вследствие свободного выбора Его души.

Очевидна параллель между такой концепцией страдания и тем учением, которое преобладало в антиохийских кругах. Мы уже видели, что Феодорит в борьбе с теопасхизмом провозглашал природную неподверженность страданиям не только Логоса, но и самой души. Поэтому неудивительно, что торжество неохалкидонизма в 553 году было одновременно поражением и несторианствовавших оригенистов, другими словами, всех тех, кто отказывался признать, что «Слово пострадало во плоти». К тому же, Леонтий сам сообщает, что в молодости был «несторианином». В то время это всего лишь означало, что он почитал память Феодора Мопсуэстийского. Отрицание теопасхизма является общим для обеих богословских школ — антиохийской и оригенистской, во всем остальном столь различных; оно же объясняет их общее противостояние монофизитству и, следовательно, приверженность Халкидону. Поэтому, когда в 553 г. был подтвержден теопасхизм, обе эти школы были отвергнуты.

Но если для Леонтия Христос был по существу Своему непадший ум, соединенный с Логосом kat ousian, по сущности, и добровольно воспринявший человеческую природу, чтобы восстановить ее, то каким образом удалось Леонтию вписать в рамки подобной христологии халкидонское вероопределение? Для этого он должен был создать оригинальную систему метафизической терминологии.

Термин ousia, например, означает для него в первую очередь просто существование, а «не что и не как». Следовательно, этот термин может применяться по отношению к Богу, ангелам, людям, животным, растениям для того, чтобы сказать вообще, что они существуют. Можно также говорить и о. «сущности отдельного существа», в отношении того, чем оно отделяется и различается от других существ; но в этом случае ousia становится синонимом jusis, природы; действительно, основная функция термина jusis — обозначать различие (to parhllagmenon), но не разделение или число (to dihrhmenon). Отсюда становится понятным, каким образом термин enwsis kat ousian мог обозначать для Леонтия единство существования, в то время как сохранялась двойственность природ и различие между Божеством и человечеством, между Логосом и Христом–умом.

И, наконец, термин upostasis означает отдельное (to kecwrismenon), единичное (to atomon), особенное (to idion), а также «кого–нибудь» (ton tina). Таким образом, словом ипостась могут обозначаться единичные существа, тождественные по природе и, следовательно, исчислимые, а также существа, состоящие из разных природ, но существующие «одно в другом»: например, каждый человек — ипостась, хотя он состоит из двух различных природ: души и тела. После смерти, когда душа отделяется от тела, появляются две ипостаси, но они снова воссоединятся в воскресении. Следовательно, главная черта ипостаси — существование «само по себе» (kaq eauto ujestos). Таким образом, можно было бы сказать, что во Христе одна природа, если бы существовал вид «Христов» (eidos Cristwn); но есть лишь один Христос, и единственный термин, которым Его можно обозначить, — «одна ипостась», являющаяся единичным целым, составленным из частей, каждая из которых — совершенная природа. Термин «ипостась» отражает по существу только связь и отношение. В.Грюмель пишет:

Человек в Иисусе [то есть его индивидуальная природа] — другой, и Он отличается в сопоставлении с другими людьми (allos apo allon), и на этом основании является ипостасью в отношении к ним, но Он не находится в подобном отношении со Словом; аналогично Слово в отношении Отца и Святого Духа — allos apo allon, и на этом основании есть ипостась по отношению к Ним, но Оно не является таковой в отношении человечества Иисуса. Причина в том, что в то время, как природа сама по себе не вызывает разделения, но только указывает на различие, ипостась указывает не на различия, но только на разделение: она отличает и разделяет одну единосущную реальность (omoousia) от другой через их собственные свойства, но объединяет друг с другом иносущные природы (eteroousia) через общность их бытия.

Само собой разумеется, что Леонтий понимает под ипостасью не предсуществовавшую ипостась Логоса, но ипостась Христа, возникшую в момент Воплощения, обнаруживающую себя в «сущностном единстве» с Логосом и «составленную» из природ, являющихся ее частями. Если мы исповедуем Христа Богом и человеком, то должны вместе с Халкидонским Собором признать в Нем две природы, божественную и человеческую; однако логически можно говорить и о трех природах: Логосе, душе и теле, или даже о большем числе природ, поскольку способности души также могут рассматриваться как особые природы. Леонтий полагает, что богословская терминология допускает применение к части имени целого; например, человек Иисус Христос может быть назван Господом; или, наоборот, к целому имени части: так, можно сказать, что Слово есть «Сын Человеческий» или что «распяли Господа Славы». Это единственное содержание того, что Леонтий называет communicatio idiomatum (antidosis idiwmatwn), — это диалектика.

В свете вышесказанного следует понимать известный термин «воипостасный», являющийся основным вкладом Леонтия в развитие христологии и введенный в систему халкидонского богословия. Несториане и евтихиане, принимавшие постулат «нет природы без ипостаси» (ouk esti jusis anupostatos), столкнулись с дилеммой: либо признать во Христе одну природу и одну ипостась, либо две природы и две ипостаси. Обсуждая эту проблему, Леонтий предлагает новое понятие: существование «внутри чего–то», называемое им enupostaton, когда речь идет о существовании внутри ипостаси, или enousion, ousiwdes, когда речь идет о существовании «внутри сущности». Он пишет:

Не одно и то же ипостась и enupostaton, как не одно и то же сущность и enousion, ибо каждая ипостась означает кого–то, а enupostaton означает сущность (природу). Ипостась означает лицо, определяемое конкретными свойствами, а enupostaton указывает на нечто несамослучайное (sumbebhkos), что имеет свое бытие в другом, а само по себе не созерцается».

Очевидно, что диалектика Леонтия не во всем соответствует троичной терминологии каппадокийцев, на которую он, однако, считает себя обязанным ссылаться. Для св. Василия Великого и двух Григориев ипостаси — объекты непосредственного троичного созерцания, единство сущности которых они признали, хотя и не без затруднений, под влиянием св. Афанасия. Если для св. Василия определение сущности и ипостасей часто ограничивается понятиями «общего» и «частного», то выражения св. Григория Богослова лучше передают личностный способ существования Лиц Пресвятой Троицы и в любом случае исключают понимание ипостасей как простых «отношений». Ипостаси обладают Божеством (ta wn h qeoths), и Божество пребывает «в них» (ta en ois h qeoths).

Когда термин Леонтия «воипостасный» был включен в совершенно чуждую Леонтию богословскую систему, когда было установлено, что ипостась Христа не отличается от ипостаси предсуществующего Логоса, воспринявшего человеческую природу (которая в этом смысле является «воипостасной»), когда со всей ясностью и в согласии со св. Кириллом было определено, что халкидонский дуализм природ не исключает единства субъекта во Христе, и что этим субъектом был предсуществующий Логос, тогда вклад Леонтия в развитие богословия занял подобающее ему место в истории христологии, и его имя пережило осуждение оригенизма в 553 г.

Бог пострадал во плоти

В предыдущих главах мы показали, что к моменту воцарения Юстиниана (527 г.) у сторонников Халкидона не было единой богословской позиции. После смерти блаж. Феодорита среди них не заметно ни одного значительного богослова. Монофизиты, напротив, могли гордиться тем, что в их рядах были такие богословы, как Филоксен Маббугский и Севир Антиохийский. Последний притязал на роль подлинного представителя великой святоотеческой традиции, но православные ничего не могли этому противопоставить, кроме старых аргументов Феодора Мопсуэстийского, которые потеряли достаточную убедительность во времена несторианских споров.

Отдельные богословы, оставаясь верными Собору, начинали, однако, замечать слабость халкидонской аргументации, особенно ярко проявившейся в резком неприятии некоторыми халкидонскими кругами видоизмененной формы Трисвятого. Как мы видели, текст этого гимна в том виде, в каком он был предложен монофизитским патриархом Антиохии Петром Гнафеем («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, Распныйся за ны, помилуй нас»), формально не являлся еретическим, поскольку был обращен ко Христу, а не к Пресвятой Троице. Он мог считаться неприемлемым лишь потому, что стал боевым кличем монофизитства. Но халкидонитов устраивало и другое. Некоторые из них принципиально отрицали, что предсуществовавший Логос мог пострадать, быть распят и умереть; субъектом страдания они называли Христа, или плоть, или человечество Логоса. Очевидно, что эта проблема перекликается с обсуждением термина Богородица, имевшим место в годы, предшествовавшие Ефесскому собору: могло ли Слово реально родиться от Девы, или же рожденным был только человек Иисус, сын Марии? Впоследствии св. Кирилл Александрийский, утвердив в полемике против Нестория полную богословскую реальность термина «Богородица» («теотокос»), провозгласил в своем двенадцатом анафематизме, что «Слово пострадало во плоти», в то время как монахи–акимиты, основные приверженцы Халкидона в Константинополе, не только отвергали теопасхистские формулы, но и сам термин Qeotokos истолковывали как благочестивое иносказание, что принимал и Несторий.

Проблема выходила за рамки простых апологетических размышлений или вопроса о communicatio idiomatum. Речь шла о Самом Лице Христа и о понимании природы провозглашенного в Халкидоне единства «по ипостаси». Вопрос состоял и в том, обозначают ли термины «природа» и «ипостась» действительно различные реальности, или же, в конечном итоге, ипостась есть просто внешнее проявление природного существования. Поскольку все соглашались с тем, что Божественная природа бесстрастна, то для того, чтобы говорить, что Ипостась, субъект страдания, была Ипостасью Логоса, остававшегося бесстрастным по Своей Божественной природе, необходимо было признать реальное различие между природой и ипостасью.

Поэтому принципиально неверно представлять богословие юстиниановой эпохи и завершивший ее Собор 553 г. как ряд попыток Юстиниана искусственно примирить монофизитов с Церковью. Халкидонское богословие не могло более медлить с разрешением своих внутренних противоречий, и, как показали разногласия по поводу измененного Трисвятого, Церковь вынуждена была определить свою позицию в споре, взволновавшем все население империи. Надо было либо принять, либо отвергнуть теопасхистские формулы св. Кирилла, и если принять, то установить такую христологическую терминологию, которая оставалась бы халкидонской и включала при этом основную сотериологическую интуицию св. Кирилла, ключевым элементом которой являлся теопасхизм.

Историки, мало симпатизирующие «юстинианову неохалкидонизму», придают огромное значение тому факту, что формула «Один от Троицы плотью пострадал» была использована в «Энотиконе» Зенона и обнаружена в текстах Аполлинария. Употребление ее в документах монофизитской направленности, конечно, неизбежно; однако тексты, в которых она встречается, этими документами не исчерпываются. Сам апостол Павел говорит о «властях века сего», которые «распяли… Господа Славы» (1 Кор. 2,8); теопасхистские выражения можно найти и в доникейском богословии; у св. Григория Богослова они уже становятся существенными элементами учения о спасении: «Мы нуждались в Боге, воплотившемся и приявшем смерть (edehqhmen Qeou sarkoumenou kai nekroumenou), чтобы мы могли возродиться»; для св. Григория не представляло затруднения использовать такие термины, как «кровь Божия» (aima Qeou) и «распятый Бог» (Qeos stauromenos). И разве Никео–Цареградский Символ не провозглашает определенно веру Церкви «в Сына Божия… воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы…, распятого же за ны при Понтийстем Пилате»? Главная цель св. Кирилла в его борьбе против Нестория состояла именно в защите никейской веры, которая, по его мнению, оказалась бы в опасности, если бы Марию перестали исповедовать «Богородицей» или Слово — «пострадавшим во плоти»

Таким образом, не было ничего нового в том, что в начале VI столетия некоторые халкидонские круги (в частности Иоанн Максентий и скифские монахи) настаивали на теопасхистских формулировках. Единство халкидонской партии в этом вопросе более всего нарушалось нерешительностью антиохийских кругов, причем православных, а не несториан. Эта осторожность имела скорее философский, нежели богословский характер. Когда блаж. Феодорит заключил мир со св. Кириллом и анафематствовал Нестория, антиохийские богословы признали единство существа в Иисусе Христе, выраженное в Халкидоне термином «ипостась». Однако использование понятия страстности применительно к Богу, Который по природе бесстрастен, вызывало смущение, поэтому антиохийцы по–прежнему относили страдание только к плоти. Но чтобы победить смерть, Бог должен был сделать ее действительно «Своей собственной». Этот сотериологический аргумент, уже встречавшийся у св. Григория Богослова, составлял самую суть богословской мысли св. Кирилла. Разумеется, антиохийские богословы признавали, что Бог усвоил плоть, соделавшись истинным человеком; но их богословское воспитание, восходившее к учению Феодора Мопсуэстийского, все еще не позволяло им сказать, что «Бог умер во плоти», то есть что единая Ипостась Христа была не Ипостасью единения, возникшей в момент Воплощения, но самой Ипостасью Логоса; что этот термин может обозначать не только конкретное единство исторического Христа, но также личностное и предсуществующее тождество превечного и воплощенного Слова. Предсуществовавшее Слово является субъектом смерти Христа, поскольку во Христе нет никакого другого личностного субъекта, кроме Слова: только некто, а не нечто, то есть природа или плоть, может умереть. В этом заключается суть проблемы. Антиохийская мысль все еще была неспособна принять различие между природой и ипостасью.

В начале VI в. с новой силой осознается необходимость отождествить халкидонское вероопределение не только с антиохийской христологией, но и с богословием св. Кирилла. При поддержке Юстиниана эта тенденция вскоре становится доминирующей в Константинополе и достигает своей кульминации в решениях Собора 553 г. Защитники этой точки зрения явились главным источником беспокойства для выдающегося монофизитского богослова Севира Антиохийского.

Между 514 и 518 гг. в Киликии появилась «Апология Собора», написанная Иоанном Грамматиком. Ее текст известен нам только благодаря цитатам, включенным Севиром в свое опровержение «Апологии». Создается впечатление, что Грамматик, подобно Леонтию Византийскому, потрудился, главным образом, над разработкой диалектической терминологии. Защищая Халкидонский Собор, он прежде всего утверждает необходимость признаваемого и монофизитами двойного единосущия Христа: Отцу и нам. Если это двойное единосущие во Христе реально, тогда две Его природы или субстанции пребывают и после соединения, поскольку одна и та же природа не может быть единосущной и Богу, и твари. Для Грамматика термин природа (jusis) обозначает прежде всего общую субстанцию, как в троичном богословии; таким образом, халкидонское вероопределение должно быть понимаемо в свете троичной терминологии каппадокийцев. Но, чтобы не впасть в монофизитство, Иоанн полагает, что не только возможно, но и необходимо придать слову jusis также и значение конкретной экзистенции, как это и было у св. Кирилла. Православие для Грамматика заключается в признании равнозначности халкидонского вероопределения о двух природах и кирилловой формулы «единая воплощенная природа Бога–Слова».

Он без сомнения принимает теопасхистские формулы, на которых так твердо настаивал св. Кирилл. Что же касается термина ипостась, то для Иоанна он означает особое существование (kata meros). Главное назначение этого термина — утвердить, что человечество Христа никогда не существовало отдельно от Его Божества, и что эти два естества образуют единую и конкретную ипостась или природу. Итак, мы видим, что мысль Иоанна Грамматика подготовила те формы, в которых выкристаллизовалась, христологическая терминология Леонтия Византийского, очищенная от своего оригенистского контекста.

Однако реальный прогресс в диалоге с монофизитами появился только когда халкидонская партия согласилась отождествить ипостась единения с предсуществовавшей Ипостасью Логоса. Это отождествление позволило осознать подлинную неразрывную связь между учением св. Кирилла и Халкидоном. Представляется, что главная заслуга здесь принадлежит Леонтию Иерусалимскому, автору, писавшему между 532 и 536 гг., которого долгое время отождествляли с Леонтием Византийским. В действительности его христология радикально отлична от учения его тезоименитого современника: у Леонтия Иерусалимского можно найти прямую критику оригенистских воззрений последнего.

Например, он решительно отрицал возможность предсуществования человечества Христа, которую Леонтий Византийский признавал, установив параллель между оригенистским учением о человеке и тайной Воплощения. Леонтий Византийский рассматривал тело и душу как начала сами по себе онтологически совершенные (ouk atelh kaq eauton) и при этом определял ипостась как существование «само по себе» (kaq eauton). Рассуждая логически, он должен был бы признать две ипостаси во Христе или даже три, так как он отказывался отождествлять Логос со Христом. Леонтий же Иерусалимский резко критиковал онтологические предпосылки такой христологии.

Он писал: «В последние времена Слово, облекши плотью свою ипостась и свою природу, которые существовали прежде, чем Его человеческая природа, и которые от вечности были бесплотны, воипостазировало человеческую природу в Свою собственную ипостась» (th idia upostasei enupesthsen).

Таким образом, человечество Христа не обладает собственной ипостасью. Оно существует только как часть (meros) целого — Христа, воплощенного Слова; будучи индивидуализированным, оно (человечество) не самостоятельно, как другие человеческие ипостаси. Леонтий пишет: «Христос не обладает человеческой ипостасью, которая, подобно нашей, отличается от всех существ того же рода или других родов, Он обладает ипостасью Слова, являющейся общей и для Его [человеческой] природы, и для Его [Божественного] естества, которое больше [Его человечества], и неотделимой от них». Леонтий Иерусалимский настаивает на том, что Ипостась Христа является не частной или индивидуальной (idikh), но общей (koinh), и по этой причине Писание называет человечество Христа просто плотью; ведь Христос соединяет с Божеством все человечество (pasan thn anqrwpothta), а не только отдельный человеческий индивидуум. Термин «плоть» является родовым для обозначения человеческой природы как таковой.

Ясно, что Леонтий Иерусалимский стремится интегрировать в свою христологическую систему учение апостола Павла о Христе как Новом Адаме и связанное с ним учение о Церкви как о Теле Христовом. Эта идея Священного Писания, характерная не только для Нового Завета («отрок» из книги пророка Исайи может быть истолкован и в индивидуальном мессианском смысле, и как персонализированный образ страждущего Израиля), по–разному интерпретируется в святоотеческом наследии. Например, св. Григорий Нисский понимал образ Божий как принадлежащий не каждому человеку в отдельности, но всему человечеству, св. Ириней строил свое учение о спасении, основываясь на понятии рекапитуляции, которое вновь появляется в учении св. Кирилла о Воплощении. По мысли св. Кирилла, «воплощенное Слово Само обладает нами, поскольку Оно восприняло [от нас] нашу природу и соделало наше тело телом Слова».

Исходя из этой мысли св. Кирилла, можно понять, что имел в виду Леонтий Иерусалимский, когда говорил об общей Ипостаси Христа, которая есть не еще одна индивидуализированная ипостась наряду со всеми, образующими человеческую природу, но ипостасный архетип всего человечества, в котором восстановленное человечество, а не отдельный индивидуум, воссоединяется с Богом. Это возможно только в том случае, если человечество Христа не является человеческой природой обычного человека (anqrwpou yilou или gumnou), но принадлежит ипостаси, свободной от ограничений тварной природы.

Здесь сразу же возникает вопрос о конкретности человечества Христова. Синонимичность терминов природа и ипостась в трудах св. Кирилла и отсутствие у великого александрийского учителя четкой метафизической системы могли привести к убеждению, что у него, как и у св. Григория Нисского, человечество представляет собой идеальную в платоническом смысле реальность, по отношению к которой каждый индивидуум есть не более чем имманентное проявление. Известно также, что св. Кирилл в общем не осознавал опасность аполлинаризма, и часто использовал выражения, восходящие к Аполлинарию. Однако в отношении Леонтия ни один из этих упреков нельзя считать справедливым.

С одной стороны, Леонтий и формально, и лично отвергает Аполлинария, настаивая на том, что человеческая природа должна быть «одушевлена» не Логосом, но истинной человеческой душой: если Христос имел человеческую природу, он должен был также иметь и душу. С другой стороны, он никоим образом не сомневается в исторической реальности человечества Христа, которое является для него «некоей особой природой» (jusis idikh tis). Нерешительность, угадываемая в этом определении, ясно обнаруживает замешательство Леонтия в момент, когда ему необходимо выразить в общих терминах уникальность человечества, Ипостась которого не есть человеческая ипостась. Он говорит об «особой природе», но отказывается сказать «особая ипостась». Его попытка выразить тайну посредством системы определенных понятий не увенчалась успехом. Определив ипостась как «природу, ограниченную особыми свойствами» (jusis meta idiwmatwn; в этом Леонтий следовал за св. Василием Великим), он продолжает описывать Ипостась Воплощенного Слова как воспринявшую, помимо изначальных божественных свойств (idiwmata), новые качества. В результате получается, что после Воплощения она определяется «более сложными свойствами» (sunqetwteron), нежели до Воплощения, т. е. свойства человеческой природы добавляются к свойствам природы Божественной.

Непоследовательность в рассуждении очевидна. С одной стороны, ипостась определяется как «природа, ограниченная особыми свойствами», и в то же время «индивидуальная природа» человечества Христа не является ипостасью. Понятно, что Леонтий оказался неспособен дать метафизическое определение ипостаси. Однако ему удалось несколько прояснить значение понятия ипостась, поскольку он двигался, хотя и ощупью, но в правильном направлении. В этом отношении его мысль явилась развитием христологии св. Кирилла.

Со времени Халкидона, установившего различие между природой и ипостасью в христологии, для апологетов Собора стало вполне естественным применять к учению о Воплощении понятия, которые каппадокийские Отцы использовали для выражения тайны Пресвятой Троицы. Этот переход из области собственно богословия в область икономии не был, однако, лишен трудностей, и монофизиты упорно отказывались от этого шага. Согласно св. Василию Великому, в Боге три Ипостаси и единая природа, в то время как Халкидон утверждает во Христе две природы и одну ипостась. И в том, и в другом случае ипостась обозначает «кого–то», а природа «что–то». Другие определения, носящие более философский характер, лишь усложняют эту аналогию. Если вместе с Леонтием Иерусалимским принять, что ипостась есть «природа, ограниченная особыми свойствами», следует неизбежно признать во Христе две ипостаси. Если же, подобно Леонтию Византийскому, определить ипостась как существование «само по себе», возникает тенденция к превращению Троицы в трех богов. Если в конце концов встать на томистскую точку зрения, согласно которой Божественные Ипостаси — не более, чем «отношения» внутри Божественной сущности, то неизбежно придется истолковывать теопасхистские взгляды св. Кирилла как использование понятия страстности применительно к Божественной природе; или объяснять страдание, не прибегая к идее теопасхизма, признав во Христе, подобно Феодору Мопсуэстийскому и Несторию, человеческое «я» как субъект страдания и всей человеческой деятельности воплощенного Слова.

Ни тайну Троицы, ни тайну Воплощения невозможно выразить, не выходя за рамки платоновского и аристотелевского противопоставления абстрактного и конкретного. Богословская мысль, постепенно развивавшаяся в период между Халкидонским Собором и царствованием Юстиниана, определяла понятия природы и ипостаси как в равной степени конкретные и реально различные. Мы уже видели, что, согласно каппадокийцам, ипостась не может быть сведена ни к понятию «особенного», ни к понятию «отношения».

Ипостась — не производное от природы, но то, в чем природа существует, самый принцип ее существования. Такое понимание ипостаси возможно использовать и в христологии, поскольку оно подразумевает полноту человеческой природы без какого–либо ограничения, «воипостазированной» Словом, Которое есть Божественная Ипостась. Такая концепция предполагает, что Бог — личностное существо, не ограниченное Своей собственной природой; ипостасное существование является гибким и «открытым», тем самым признается, во–первых, возможность Божественных действий (энергий) вне Божественной природы и, во–вторых, принимается, что Бог способен личностно и свободно воспринять истинную человеческую природу, оставаясь при этом Богом, природа Которого совершенно трансцендентна.

Леонтий Иерусалимский предложил такое истолкование формулы «один от Пресвятой Троицы во плоти пострадал», которое устанавливало абсолютное различие между ипостасью и природой, различие, до конца не принимавшееся ни св. Кириллом, ни антиохийскими богословами: Слово, оставаясь бесстрастным по Своей Божественной природе, страдало по Своему человечеству. Поскольку с момента Воплощения человеческое естество становится в такой же степени Его собственным, как и Его Божественная природа, можно (и должно) говорить, что «Слово пострадало» ипостасно, в Своей собственной плоти, поскольку Его Ипостась — не просто производное от Его Божественной природы, но начало, онтологически от природы отличное, то «Я», Которое «обладает» Божественной природой и «воспринимает» человеческое естество для того, чтобы умереть и воскреснуть. Леонтий пишет: «Говорится, что Слово пострадало по ипостаси, поскольку помимо Своей собственной бесстрастной сущности Оно восприняло в Свою ипостась И сущность, подверженную страданию (ousian paqhthn), а то, что можно утверждать об этой сущности, может быть приписываемо ипостаси».

Таким образом, формула «один от Пресвятой Троицы во плоти пострадал» проясняет халкидонское вероопределение, в котором лишь постулируется единение двух природ «в одной ипостаси». Ипостась — это то, что предсуществует в Логосе, Который и до Своего Воплощения во чреве Марии, и на Кресте неизменно сохраняет свою личностную самотождественность. В этой Ипостаси возникает единение природ или сущностей, которые не могли бы быть соединены никаким иным образом. Тем самым определенно преодолевается двусмысленность формул св. Кирилла («единая воплощенная природа Слова») и Леонтия Византийского (сущностное единство). Поэтому, с одной стороны, наследие Халкидона остается полностью актуальным: даже после соединения сохраняются две природы, ибо нетварная Божественная сущность никогда не может смешаться с тварной природой каким бы то ни было образом, — в этом будет заключаться один из основных моментов позднейшего византийского богословия. С другой стороны, человечество, воспринятое Логосом, воипостазированное в Нем, обожествленное Его энергиями, само становится источником Божественной жизни, ибо оно обожествлено не просто по благодати, но потому, что это — собственная плоть Слова. Таково различие между Христом и христианами, между ипостасным обладанием Божественной жизнью и обожением по благодати и причастию.

Динамическая сотериология Леонтия Иерусалимского продолжает мысль св. Кирилла, что прекрасно выражено в следующем отрывке:

Вследствие соестественного единства (sumjuia) с Богом, осуществленного путем непосредственного ипостасного соединения (sunanakratikhs), сила обожения достигает Человека Господа (tw kuriakw anqrwpw) в Его особой [человеческой] природе (eis thn idikhn jusin autou); для остального же человечества, прочих собратий, происходящих от семени Авраамова, в Теле Церкви,… в котором они участвуют только посредством природного единства с Человеком, которым был Господь, первым из нас обретшим благодать, подобно закваске в тесте, как единородный Сын (Ин. 1:18), но также и Первородный (Рим. 8:29), являющийся членом Тела, но также и его Главой (Еф. 1:22)…, единый Посредник между Богом и человеком — Человек Иисус Христос (1 Тим. 2:5).

Человечество Слова, воипостазированное в Нем, наполненное Его энергией и «заквасившее» собой «тесто» всего человеческого рода, — вот самая суть столь дорогого для греческих отцов учения об обожении человека — подлинном содержании спасения. Спасение осуществляется не посредством тварной благодати, оправдывающей природу; понятие тварной благодати совершенно чуждо греческой патристике, согласно которой природа сама создана для подлинного общения с Богом, для участия в Его нетварной жизни. Позднейшие византийские богословы, особенно преп. Максим, показали, что участие в божественном подразумевает не пассивность человеческой природы, но, наоборот, восстановление присущего ей активного начала. Таков смысл учения о двух энергиях или волях во Христе. Тем не менее, даже если Леонтий Иерусалимский и был прежде всего озабочен доказательством того, что Халкидонский догмат не разрушает единства Христа, и если в его богословии не делалось акцента на человечестве как таковом, отрывка, процитированного в предыдущем абзаце, вполне достаточно, чтобы показать, что отсутствие человеческой ипостаси в Иисусе никоим образом не подразумевает, что Его человечество прекратило быть экзистенциальной реальностью.

Точку зрения Леонтия Иерусалимского, противостоящего как евагрианскому оригенизму Леонтия Византийского, так и несторианской интерпретации Халкидона, разделяли несколько богословов первой половины VI века. Здесь необходимо упомянуть «скифского монаха» Иоанна Максентия, человека всецело латинской культуры, посредничавшего между Римом и Константинополем, чтобы добиться утверждения теопасхистской формулы, — это живое свидетельство того общего, что еще могло объединить Восток и Запад в христологических вопросах, несмотря на тенденцию к расхождению, уже тогда предвозвещавшую позднейшее разделение.

Император Юстиниан стремился объединить всю империю и сделал это стремление краеугольным камнем своей религиозной политики. Его главной установкой было добиться примирения с монофизитами, заставив их признать Халкидонский Собор. Именно эту задачу он поставил перед Пятым Вселенским Собором, решения которого, по сути являвшиеся утверждением христологии Леонтия Иерусалимского, были связаны с событиями, произошедшими по поводу «Трех глав».

Великому Собору 451 года обычно ставится в вину то, что он принял в общение с Церковью двух прежних друзей Нестория, блаж. Феодорита Кирского и Иву Эдесского. Монофизиты восприняли это как наглядное доказательство отказа от веры св. Кирилла, поскольку и Феодорит, и Ива боролись против него. Может ли после этого самый халкидонский орос быть истолкован не в несторианском духе? Такой вопрос задали монофизиты халкидонским богословам во время совещания, организованного в 532 г. Юстинианом во дворце Гормизды. Придворный епископ Феодор Аскида предложил тогда императору дополнить Халкидон новыми соборными деяниями. В этом контексте и возникла история с «Тремя главами». Главной целью тех, кто выступал за создание нового документа, было достижение единства с монофизитскими массами Востока. Несторианство к тому времени перестало представлять реальную опасность, но монофизитам казалось, что они вновь сталкиваются с ним в халкидонском вероопределении; мы видели выше, что апологеты Халкидонского Собора второй половины V в. давали некоторые основания для подобных обвинений, так как пользовались теми же аргументами, которые в свое время антиохийские богословы направляли против св. Кирилла.

На языке того времени «Тремя главами» назывались:

1. Все сочинения Феодора Мопсуэстийского;

2. Сочинения блаж. Феодорита Кирского, в которых он нападает на анафематизмы св. Кирилла Александрийского и Ефесский Собор (431 г.) и отрицает любую форму теопасхизма;

3. Письмо Ивы к Марию Персу, в котором объясняется примирение 433 г. между св. Кириллом и восточными; Ива представил это примирение как капитуляцию Александрийского епископа.

В 544 г. Юстиниан издал эдикт, провозглашающий анафему каждой из этих глав (kejalaia). Блаж. Феодорит и Ива не были осуждены лично, поскольку были реабилитированы в Халкидоне, где они однозначно анафематствовали Нестория. Считалось, что тем самым они отреклись и от всех несторианских взглядов, имевших место в их предыдущих творениях. Указ Юстиниана способствовал развитию политических процессов и догматического движения, и привел к Собору 553 г. Здесь нет возможности излагать драматические обстоятельства Собора, рассказывать подробно о давлении, которое император вынужден был оказать на папу Вигилия и западный епископат, однако необходимо исследовать итоги Собора и его роль в истории богословия.

Составленное Юстинианом в 551 г. и обращенное ко всей полноте Кафолической Церкви исповедание веры (omologia pistews) содержит проект и основные мотивы решений 553 г.40 Император упорно отстаивает ортодоксальность теопасхистских формул, ставших для него критерием православия. Но делает он это не в ущерб Халкидонскому вероопределению; решительно отвергая идею слияния (sugcusis) Божества и человечества во Христе, Юстиниан твердо настаивает на необходимости признания двух природ, осуждая нежелание монофизитов «подсчитывать число (ariqmos) природ». Единство Христа выражается понятием ипостаси, а не природы; таким образом, Юстиниан (вслед за Леонтием Иерусалимским) вполне осознает различие между природой и ипостасью, оставаясь убежденным приверженцем Халкидона. Не принимая полностью терминологию Леонтия, Юстиниан усвоил ее главную идею: природа может существовать только в ипостаси; в противном случае она остается лишь неопределенной абстракцией (aoriston). Благодаря Ипостаси Логоса человечество Христа получает во чреве Марии полноту своего бытия. Таким образом, для ипостаси существует возможность сделаться сложной (upostasis sunqetos), потому что, будучи источником существования, ипостась не может утратить своей самотождественности (to idion), в то время как компоненты сложной природы (jusis sunqetos) лишаются своего самостоятельного существования. Если бы Христос обладал сложной природой, а именно это утверждал Севир, Он не был бы ни Богом, ни человеком, но некой новой природой; тогда как в действительности Он есть и Бог, и человек в Своей сложной Ипостаси. Пытаясь дать определение этого единства, Леонтий Византийский использовал образ человеческого индивидуума, состоящего из души и тела, двух различных природ, соединенных в одной ипостаси. Юстиниан понимал всю недостаточность этого образа, который монофизиты, не разделявшие оригенистских взглядов Леонтия, сразу же истолковали в свою пользу, поскольку тело и душа составляют одну человеческую природу. Император утверждал, что этот образ может быть использован только для описания самого ипостасного единства Христа, но не его сложного характера, поскольку две природы во Христе не являются ни взаимодополняющими, подобно душе и телу, ни одновременно сотворенными, так как нетварное Божество существовало и до Воплощения.

Юстиниан открыто противостоял монофизитству, отстаивая единичное понимание ипостаси и ведя полемическое сражение с Севиром по вопросу о «числе» природ. Тем не менее, он сделал ряд существенных терминологических уступок Севиру. В частности, Юстиниан полагал, что две природы во Христе возможно различать только «словесно или созерцательно, а не как две различные вещи» (logw monw kai qewria, ou mhn autwn twn pragmatwn ecei thn diaresin). Именно в таком смысле понимал две природы (duo juseis en qewria) и Севир. Кроме того, императорское исповедание веры провозглашало истинно православной формулу св. Кирилла (mia jusis tou Qeou Logou sesarkwmenh). После краткого изложения дифизитской христологии император продолжает: «Исповедуя это учение, мы в то же время принимаем и выражение св. Кирилла, учившего лишь об одной воплощенной природе Бога–Слова…, поскольку всегда, когда св. Отец говорил mia jusis tou Qeou Logou sesarkwmenh), он использовал слово «природа» в значении «ипостаси».

Далее Юстиниан приводит отрывки из «Послания к Суксенсу» св. Кирилла, стремясь доказать, что монофизитством окрашена только терминология св. Кирилла, в то время как суть его учения согласуется с определением Халкидонского Собора.

Юстиниан шел навстречу монофизитам настолько, насколько позволяла его верность Халкидону. Многие православные, например Ипатий Ефесский на совещании 532 года, — безоговорочно принимали только те творения св. Кирилла, которые были официально одобрены в Ефесе и Халкидоне. Религиозная политика Юстиниана, напротив, состояла в том, чтобы, полностью восстановив авторитет св. Кирилла среди православных, привести монофизитов к принятию Халкидонского собора. Существовало только одно средство добиться единства веры: надо было показать обеим сторонам, что противоречия между св. Кириллом и Халкидоном имели не более чем терминологический характер. В 553 году эта политика была принята официально в результате посмертного осуждения тех, кто, естественно, уже не мог себя защитить, но чьи произведения представляли серьезное препятствие на пути окончательного триумфа александрийского богословия.

«Исповедание веры» Юстиниана содержало в себе 14 анафематизмов, которые Собор 553 года просто переработал, не изменяя содержания. Значение анафематизмов понятно: представляя их на одобрение Собора, Юстиниан стремился снять с Халкидона обвинения в несторианстве (см. особенно анафематизмы 5, 6 и 14). Повторное осуждение несторианства «Трех глав» в том виде, в каком оно там содержится, выражается в неоднократном утверждении единства субъекта воплощенного Слова (анафематизмы 2, 3, 4 и 5), кроме того, в торжественном провозглашении теопасхизма (анафематизм 10) и, помимо этого, в запрещении (анафематизм 13, касающийся произведений Феодорита) выражать любое несогласие с творениями св. Кирилла, в частности с «Двенадцатью главами» против Нестория, которые не были официально приняты на Ефесском и Халкидонском Соборах. Оставалось только одно препятствие для триумфа кириллова богословия. Собор провозгласил, что выражение mia jusis («единая природа») можно и должно, под угрозой анафемы, понимать только в значении mia upostasis (анафематизм 8). Таким образом, св. Кирилл признается православным, но православие его следует понимать в свете халкидонского вероопределения, и, наоборот, Халкидон не должен рассматриваться как отречение от св. Кирилла. Конечно, для монофизитов это было камнем преткновения, хотя Собор и шел им навстречу, принимая выражение Юстиниана, согласно которому различие между природами во Христе является только созерцательным (en qewria, анафематизм 7). И в самом деле, разве Севир Антиохийский говорил не то же самое?

Непосредственное осуждение «Трех глав» было включено в три последних анафематизма. Персонально осужден был только Феодор Мопсуэстийский. Имена Ивы и Феодорита формально были защищены авторитетом Четвертого Вселенского Собора. Последнего попрежнему продолжали читать и цитировать наряду с другими великими учителями Греческой Церкви; что касается Ивы, текст, в котором о нем упоминается, набросил тень сомнения на подлинность его письма к Марию, и, таким образом, его личный авторитет не пострадал.

Тем не менее ясно, что значение богословских решений 553 года шире, чем проблемы, связанные с отдельными личностями. Пусть даже богословие Феодора действительно можно было истолковать в православном смысле (что, впрочем, сомнительно) — провозглашение св. Кирилла Александрийского абсолютным regula fidei в христологических вопросах, предпринятое Юстинианом и его Собором, явилось исключительно важным событием и для Востока, где оно определило дальнейшее развитие богословия, и для Запада, где оно было принято только после долгих колебаний.

Пятый Вселенский Собор разрешил далеко не все проблемы, связанные с тайной Воплощения, однако, реабилитировав учение Кирилла о единстве субъекта во Христе, он актуализировал огромное значение понятия ипостасного единства воплощенного Слова. Против Аполлинария Собор подтвердил, что человеческая природа, воипостазированная Словом, являлась плотью, одушевленной разумной душой (sarka emyucwmen yuch logikh kai noera, анафематизм 4), и, следовательно, человечество Христа было истинным человечеством, а Христос, как и утверждалось в Халкидоне, был совершенно единосущным нам по Своему человечеству, но ипостась Его человечества была Ипостасью Превечного Слова. Это решение Собора, являвшееся выражением новоалександрийского богословия, сделало невозможным отождествление ипостаси с понятием самосознания или ума. Как человек Христос обладал всем, что присуще человеку, но Он не был человеческой ипостасью. Рождение, искушения, страдания и смерть — все это было в Нем истинно человеческим. Но Его «Я», источник и субъект (агент) всех этих необходимых состояний свободно воспринятой человеческой природы, было Словом, являющимся также основанием и для communicatio idiomatum, и для окончательного обожения человеческого естества. Все это возможно только в том случае, если ипостась сохраняет свой «открытый характер», т. е. мыслится как источник и основание, а не как содержание конкретного существа, либо один из аспектов природного, божественного или человеческого, существования. Энергии и действия человеческой природы не перестали быть истинно человеческими вследствие того, что она была «воипостазирована в Слове».

Именно понятие ипостаси позволило византийскому богословию сохранить в своем понимании Воплощения положительное содержание антиохийской мысли и принципиальный смысл Томоса папы Льва, согласно которому каждое естество «действует так, как ему свойственно».

Однако византийскую христологию юстиниановой эпохи критикуют за то, что она «оставляет в тени реальность психологической жизни души Спасителя» и видоизменяет свойства человеческой природы как таковой. Поскольку это суждение распространяется и на последующую историю Восточного христианства, вопрос представляет немалое значение.

Для того, чтобы ответить на него, необходимо помнить, что решения Пятого Вселенского Собора представляют собой не окончательный итог, а лишь промежуточную ступень в развитии христологии. Их догматическое содержание следует рассматривать сквозь призму позднейших этапов, в первую очередь — учения преп. Максима о двух волях и его концепции обожения. Складывается впечатление, что критики христологии Пятого Собора основывают свою аргументацию на томистском понятии «чистой природы», которое несовместимо со святоотеческим учением о грехе и об обожении. Обоженная человеческая природа, человечество, ставшее причастным Божественного естества, не есть природа «с видоизмененными естественными свойствами», но восстановленная в божественной славе, для которой она и была предназначена от сотворения. Человеческая природа, соприкасаясь с Божеством, не исчезает, но, напротив, становится истинно человеческой, ибо Бог не может уничтожить то, что Сам создал. Тот факт, что человечество Иисуса было воипостазировано в Слове, не исключает Его человечества, но, наоборот, обусловливает Его человеческое совершенство и, следовательно, единосущие со всем родом человеческим. Делом преп. Максима стало развитие этого космического измерения спасения.

Однако и до VII столетия византийские богословы, например автор De sectis (трактата, написанного между 581 и 607 годами и ранее приписывавшегося Леонтию Византийскому), вполне сознавали значение единосущия Христа всему человечеству, в частности, только что упомянутый неизвестный автор признавал, что Христу действительно было свойственно определенное неведение. Он пишет: «Большинство отцов признавало, что Христос не знал некоторых вещей; поскольку Он во всем единосущен нам, и поскольку мы сами не знаем некоторых вещей, очевидно, что и Христу также было присуще неведение. Писание говорит о Христе: «Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте» (Лк. 2:52); это означает, что Он познавал то, чего не знал прежде».

Эта мысль автора De sectis, которую заимствовали и использовали православные писатели VIII–IX вв. в полемике с иконоборчеством, свидетельствует о том, что сформулированная на Соборе 553 года христология никоим образом не исключает во Христе совершенного человеческого сознания; кроме того, она показывает, что понятие ипостаси, которая во Христе является Ипостасью Логоса, нельзя отождествлять с понятием сознания, которое является одним из природных феноменов.

Большинство византийских авторов, тем не менее, отказывались признать во Христе какое–либо неведение и объясняли такие отрывки, как Лк. 2:52, некой педагогической тактикой со стороны Христа. Возможно, это вытекало не столько из их христологии, сколько из концепции неведения, которое для греческого сознания автоматически ассоциировалось с грехом. Это особенно очевидно в богословии Евагрия. Леонтий Византийский, например, не был неохалкидонитом и, не признавая, как мы уже видели, ипостасного единства в Логосе, отказывался принять, что Христос мог быть «неведущим», поскольку Он был безгрешен.

Концепция ипостасного единства, предполагающая отсутствие во Христе человеческого «я», ибо единственным субъектом во Христе является Логос, не могла быть существенной причиной, приведшей византийских авторов к отрицанию неведения во Христе. Существовала также определенная философия гносиса, в которой ведение рассматривалось как признак естественного совершенства непадшей природы. Христос не мог не знать чего–либо, потому что Он был Новым Адамом. Чтобы утверждать подобное, не обязательно было быть неохалкидонитом.

Автор De Sectis не разделял подобных философских взглядов, и его позиция в византийской Церкви оставалась весьма устойчивой даже после 553 года, тем более, что св. Кирилл (который тоже не был сторонником Евагрия) признавал, что человечеству, соединенному со Словом, воспринявшим из послушания рабское состояние, было свойственно поклоняться Отцу и пребывать в неведении. Конечно, для св. Кирилла это было неведение, добровольно воспринятое в порядке икономии, но оно было вполне реальным, и автор De Sectis мог, таким образом, сослаться на авторитет великого александрийского учителя.

Характерно, что этот замечательный по своей ясности отрывок о неведении в De Sectis составляет часть главы, в которой автор опровергает так называемых афтартодокетов, утверждавших, что Тело Христа, рожденное от Девы Марии, являлось телом Нового Адама и, таким образом, не имело греха, а, следовательно, было нетленно (ajqartos). В действительности это проблема того же рода, что и вопрос о неведении Христа, причем проблема скорее антропологическая, нежели христологическая. Р.Драге ясно показал, что «учение о нетленности [Тела Христова] в равной степени хорошо согласуется и с формулой о двух природах, и с монофизитской христологией; это подтверждается тем, что оно имело последователей как среди сторонников Халкидонского Собора, так и среди монофизитов: яковитов и севириан». Да разве и сам император Юстиниан, всю свою жизнь исповедовавший халкидонскую веру, не поддался соблазну юлианова «афтартодокетизма»?

Проблема заключалась в том, чтобы выяснить, является ли человек по природе тленным, ибо если он тленен, то Слово, принимая человеческое естество, неизбежно воспринимает и тленность (и неведение).

Мы уже видели, что св. Кирилл включил неведение в число свойств (idiwmata) человеческой природы, воспринятой Словом. Севир Антиохийский, согласный в этом с православными, также утверждал вопреки Юлиану, что тленность принадлежит к числу свойств собственно человеческой природы, что Адам до грехопадения был нетленен лишь постольку, поскольку участвовал в божественном нетлении, и только Воскресение Христа сообщает нетленность человеческому естеству.

Споры по поводу афтартодокетизма Юлиана Галикарнасского и его осуждение не только Православной Церковью, но и умеренными монофизитами показывает, как уже не раз отмечалось, что христианский Восток в целом отвергал учение о первородном грехе как «природной» категории. Поскольку Юлиан разделял концепцию, согласно которой тленность человеческой природы есть результат преступления Адама, ему хотелось оградить от этого Христа. Севир назвал его манихеем и яростно отверг учение о первородном грехе как о наследственной передаче вины. Скорее это естественная смертность, передаваемая из поколения в поколение, вследствие отпадения человека от Бога после Адамова греха. Это не состояние греха как таковое, а «условие» существования человеческой природы, которая была воспринята Словом через Воплощение и восстановлена в благодати бессмертия через Его Воскресение.

Этот спор показывает, что христология VI века, и особенно теопасхистские формулы, не оспаривали совершенной реальности человеческой природы Христа, которая является и нашей человеческой природой, ограниченной, незнающей, тленной. Говоря «Бог пострадал во плоти», мы исповедуем именно тленность человеческой природы, которую Слово пришло спасти, приняв ее в том самом состоянии, в котором она находилась после Адамова греха.

Таким образом, эпоха Юстиниана явила реальный прогресс в развитии христологии. Более того, уточняя халкидонскую точку зрения в интересах христианского единства, Пятый Вселенский Собор выдвинул единственное возможное основание для примирения между монофизитами и православными: общую верность учению св. Кирилла Александрийского.

Псевдо–Дионисий

Перед Византийской мыслью всегда стояла существенная проблема — взаимоотношение между греческой философией и христианским Откровением. Осуждение оригенизма при Юстиниане, конечно, явилось важным этапом в истории византийского эллинизма, постоянно находившегося в конфликте с самим собой. Был нанесен серьезный удар по так называемому «александрийскому мировоззрению», которое представляет собой сочетание учений Аристотеля и Платона и составляет сущность системы неоплатонизма. Неоплатонизм получил признание в христианских кругах со времен Климента и Оригена, после того как он уже был широко принят гностиками. Согласно этому учению, мир представляет собой иерархическую структуру, все элементы которой исходят из Бога и стремятся к Нему, причем высшие по иерархии служат посредниками для низших. Пытаясь разрешить проблему отношения между абсолютным и относительным, философский «метод» неоплатонизма сознательно умножает число посредников, наделяя их прорицательскими и теургическими функциями. Такой метод удовлетворяет типично эллинистической потребности воспринимать мир как гармоническое целое (kosmos), подчиненное вечному и метафизически необходимому порядку (eimarmenh). Но поскольку идея творения ex nihilo при этом полностью исключается, метод неоплатонизма не позволяет избежать монистического и в сущности пантеистического взгляда на вселенную.

Вслед за Филоном Ориген пытался согласовать эту систему с библейским Откровением. Для этого ему пришлось объяснять существование иерархии как результат первоначального падения. Дифференциация умов на ангельские, человеческие и демонические является результатом их самоопределения по отношению ко злу, а не следствием божественной необходимости. Таким образом, в этом пункте Ориген вносит в систему неоплатонизма существенные коррективы, исповедуя учение о свободной воле. Не имея при этом ясной концепции творения, он не сумел избежать присущего неоплатонической философии монизма, следствием чего явилось осужденное в 553 году учение о предсуществовании душ и всеобщем восстановлении.

Однако в самый момент своего осуждения это «александрийское мировоззрение» возникает в новой форме, в своих целях используя авторитет Дионисия Ареопагита, афинского ученика ап. Павла. Поскольку личность автора неизвестна, весьма трудно определить историческую связь с оригенизмом. Вопрос заслуживает тщательного изучения. На сегодняшний день общепринято считать, что неизвестный автор Corpus Areopagiticuin принадлежал к севирианским кругам Сирии, то есть к умеренным монофизитам. Кроме того, известно, что в этих кругах был распространен общий для Оригена, Евагрия и Псевдо–Дионисия неоплатонический образ мысли с его стремлением включить в христианскую систему иерархический мир неоплатонизма. Эта по сути апологетическая установка лучше всего позволяет объяснить такое исключительное явление в истории христианской мысли, как Corpus Areopagiticum. Находясь под непосредственным влиянием Прокла, последнего из великих неоплатоников, автор Areopagiticuin не прибегает, подобно Оригену, к библейской идее грехопадения для объяснения иерархичности мира, но рассматривает ее как благословенную Богом и усвояет ей положительную роль в своем учении об отношениях между Богом и тварью (которому он стремится сообщить христианское содержание). Он полагал, что ему удастся сохранить неповрежденной сущность христианского Откровения, внеся в принятую им неоплатоническую систему изменения, связанные с учением об абсолютной трансцендентности Бога.

Мы не ставим своей целью дать полный анализ системы Дионисия. Мы лишь определим ее место в контексте византийского учения о спасении, на которое Дионисий оказал определенное влияние. Основное внимание будет уделено учению Дионисия о Боге, «богословию» в собственном смысле слова, и иерархической концепции.

До Дионисия вопрос богопознания в греческой патристике рассматривался главным образом в IV веке и был связан с полемикой против крайних ариан, Евномия и аномеев. В этом важнейшем споре участвовали великие каппадокийцы и свт. Иоанн Златоуст. По Евномию, божественная сущность, которую он отождествлял с сущностью Отца, Нерожденного, доступна для человеческого ума; человек способен знать Бога в такой же степени, в какой Бог знает Самого Себя. Этому учению свв. Отцы противопоставили апофатическое, или отрицательное, богословие: божественная сущность непознаваема, поэтому невозможно сказать, что есть Бог, можно знать лишь то, чем Он не является. Любое положительное определение Бога подразумевает Его отождествление с чем–либо. Но свв. Отцы утверждали, что Бог превышает Собою все, и именно поэтому ничто не может ограничивать Его существа. Познаваемый Бог неизбежно был бы ограничен, поскольку наш тварный разум ограничен по природе.

Отождествив божественное бытие с сущностью Отца, Евномий поставил христианскую мысль пред следующей альтернативой: либо признать божественную сущность познаваемой, либо впасть в агностицизм. Оригенистское направление, которого в его упрощенно–рационалистическом варианте придерживался сам Евномий, склонялось к первому. Конечно, и Ориген говорил, вслед за Филоном, о «божественном мраке», но он тем самым стремился исключить из богопознания любые материальные или чувственные образы. Его отрицательное богословие было связано с «платонической» антропологией, где условием истинного знания объявлялась дематериализация ума. Ум, однажды освободившись от телесных оков и выйдя из падшего состояния, восстанавливается, согласно Оригену, в своей изначальной божественности и становится способным к созерцанию Бога в Его сущности. Таким образом, непознаваемость Бога имеет причиной несовершенство падших умов, а не саму Божественную сущность. Каппадокийские Отцы, напротив, настаивали на абсолютной трансцендентности Божественной сущности. Отрицательные определения апофатического богословия не ограничиваются простым указанием на то, что падшему человеку невозможно познать Бога, — в них постулируется принципиальная непознаваемость Самого Бога, Который абсолютно трансцендентен, ибо Он есть Творец и Вседержитель. Но не приводит ли это к агностицизму? Отнюдь нет. Св. Григорий Нисский, обращая внимание на очевидное противоречие между обещанием «узреть» Бога, данное чистым сердцем (Мф. 5:8), и словами ап. Павла (Бога «никто из человеков не видел» (1 Тим. 6:16), пишет: «Он, будучи невидимым по природе, становится видимым через свои энергии, проявляющиеся в том, что Его окружает». Св. Василий Великий также утверждает, что «энергии [Божии] нисходят к нам, в то время как сущность Его остается неприступной». Оппонент его возражает: «Если вы не знаете Божественной сущности, то вы не знаете и Самого Бога». На что свт. Василий отвечает: «Каким образом я спасен? Верой. Но верой можно знать, что Бог есть, а не что Он есть».

В споре с Евномием свв. Отцы твердо отстаивали библейское представление о живом действующем Боге в противоположность рационалистической философской концепции Бога–Сущности. В этом вопросе их богословская мысль отличалась особенной ясностью, хотя терминология, которую они использовали для выражения своего учения, еще далеко не установилась.

На уровне богословия (qeologia) в строгом смысле слова Псевдо–Дионисий продолжает и развивает эту мысль свв. Отцов. Заимствуя язык и понятийную систему неоплатоников, он тем не менее определенно отмежевывается от последних и говорит о трансцендентности как о качестве, присущем именно божественной сущности. Для Дионисия Бог есть «Сверхсущностный» (uperousios) и, следовательно, не может быть отождествлен ни с каким познаваемым объектом — Он вне всякого познания. В первой главе своего трактата «О Божественных именах» Дионисий пишет:

Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову истины, выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность…

Согласно платонической и оригенистской традиции, ум, чтобы познать Бога, должен освободиться от своего падшего состояния и от окружающих его существ; другими словами, он должен снова стать самим собой. По Дионисию, это «сбрасывание оков» недостаточно; ум должен выйти из самого себя, поскольку познание Бога «превосходит ум» uper noun. Уму даруется особый путь познания — «через незнание» (di agnwsias). Сами ангельские чины, по определению и по природе являющиеся чисто духовными созданиями, постоянно наслаждаются этим таинственным созерцанием, но и они не могут достичь его высшей ступени. Дионисий представляет ангельское познание как постоянное, ибо даже для ангелов Бог остается непознаваемым в Своей сущности, являя Себя через теургические действия. Эти действия «объединяют», но не ведут непосредственно к Тому, что для Платона было Единым по сущности, противопоставленным множественности существ; ибо Бог «непознаваем ни для нас, ни для любых других существ, ни как Единый, ни как Троица», хотя Он одновременно и Один и Три, трансцендентная причина того, что для нас есть и единство, и множественность.

Псевдо–Дионисий, таким образом, совершенно отрицает два неоплатонических постулата: природную божественность ума (nous) и познаваемость божественной сущности. Его Бог есть трансцендентный библейский Бог–Творец, а не Единый Плотина, что, разумеется, не исключает общения между Богом и тварью; наоборот, это общение составляет цель и высший смысл бытия твари. Бог нисходит, выходит из Самого Себя, чтобы сделаться доступным и познаваемым; тварные же существа восходят: сначала обретают богоподобие, то есть способность участвовать в божественных добродетелях, затем, выходя из самих себя, приобщаются бытию Божию (но не Его сущности) и таким образом «возвращаются» (epistrojh) к Богу.

Нисхождение Бога к тварям описано у Дионисия в терминах, напоминающих плотиновские «исхождения». Бог не только «Единое» и «Молчание»: Он умножает Себя, Он выражает Себя и Он является. Он не только трансцендентная сущность, но и причина всего сущего, открывающаяся в действиях. Дабы быть понятым современными ему неоплатониками, Дионисий говорит о двойственности Божественной природы совершенно специфическим языком. Так, он пишет:

Как я уже сказал, святые основоположники нашего богословского предания называют божественное единство (enwseis tas qeias) тайной и непередаваемой реальностью, которая глубже всякого основания, реальностью, составляющей это единство, о котором нельзя говорить, что оно невыразимо и непознаваемо. И они называют различия (diakriseis) исхождениями и проявлениями, достойными благоприличной теархии (tas agaqoprepeis ths Qearcias proodous te kai ekjanseis).

Согласно Дионисию, поскольку божественная сущность не отождествляется с «Единым» Плотина, возможно говорить о различиях в Боге, которые являются основанием Его вездесущия и всепричинности. Именно это является главной темой трактата «О Божественных именах»:

Божество есть Сверхдоброе (uperagaqon), Сверхбожественное (uperqeos), Сверхсущностное (uperousion), Сверхживое (uperzwon), Сверхмудрое (upersojon), потому что Оно не укладывается в наши понятия о благе, о божественном, о существенном, о живом и о мудром, и мы вынуждены применять к Нему все эти выражения отрицания, предполагающие превосходство; поскольку Он является и истинной причиной всего существующего; можно применить к Нему имена Благой, Прекрасный, Сущий, Источник жизни, Мудрый, так как все это относится к благодатным дарам Божества, называемого поэтому Причиной всякого Блага.

Таким образом, можно сказать, что Бог «пронизывает» вселенную, что идеи красоты, добра, мудрости, открывающиеся нам в познании мира, подлинно вводят нас в общение с Богом. Но Бога нельзя отождествлять с этими идеями: Он остается трансцендентным, являясь их причиной.

Как и всякого платоника, развивающего идеи о единстве и различии в Боге, Дионисия в его богословствовании подстерегали две опасности. Первая — это пантеизм, а вторая — платоническое учение об эманации. Идея трансцендентного и «сверхсущностного» Бога с самого начала устраняла опасность пантеизма. Дионисий твердо придерживался концепции причинности, утверждавшей участие вещей в своей причине. Такое участие допускалось учением о Божественных «силах» и «исхождениях», благодаря которым Божество становится на одну ступень со своими созданиями и делается доступным для них. Согласно Плотину, эти нахождения представляют собой умаление Божества; эманации самим фактом того, что они исходят от Единого, теряют полноту божественного бытия. Дионисий сознательно избегал этой ловушки, которая могла бы привести его к понятию о фрагментарности Бога. Он пишет:

И это присуще всей вообще, объединенной и единой Божественности: Она каждым из причащающихся причаствуется вся, и никто не причащается лишь какой–то ее части. Подобно этому, все находящиеся в окружности радиусы причастны ее центру, и оттиски печати имеют много общего с ее оригиналом: оригинал присутствует в каждом из отпечатков весь, и ни в одном из них — лищь какой–то своей частью. Непричастность же всепричинной Божественности превосходит и это, поскольку ни прикоснуться к Ней невозможно, ни других каких–либо средств для соединяющего с Ней приобщения не существует.

В описании нисхождения Бога, подразумевающего «выход» Его из Своей сущности, так же, как в описании восхождения человека к Богу, основанного на понятии «экстаза», то есть выхода за пределы всяких проявлений собственно человеческой деятельности, телесной, зрительной и интеллектуальной, Дионисий, несомненно, очень близко подходит к тайне личной встречи с Божеством. Кто же есть Бог, всецело присутствующий в исхождениях и действиях ad extra, и в то же время остающийся неприступным, если не личный Бог Библии? Равным образом и человек, отрешающийся ради познания Бога от всех тварных вещей, в том числе и от собственного ума, в чем сохраняет свое подлинное человечество, если не в первом и основополагающем принципе существования, который христианское богословие называет ипостасью? Глубокое прозрение Дионисия становится очевидным там, где неоплатонический жаргон, обычно преобладающий в «Ареопагитиках», уступает место более традиционным выражениям, связанным с христологическими и эсхатологическими темами:

Тогда, когда мы станем нетленными и бессмертными, и достигнем состояния, подобного Христу и совершенно блаженного, мы всегда с Господом будем, как и Писание говорит (1 Фес. 4:17), всецело наслаждаясь самым чистым созерцанием Его видимого богоявления, которое будет просвещать нас своими ослепительными лучами, как учеников во время самого Божественного Преображения, и, участвуя нашим бесстрастным и невещественным умом в Его доступном сиянии, через неведомое и блаженное проявление этих пресветлых лучей будем достигать сверх–непостижимого единства, в Божественном уподоблении сверх–небесным умам. Ибо как Слово Истины, так и мы будем равны ангелам и будем сынами Божиими, будучи сынами воскресения.

Чисто христианский дух этого отрывка, обобщающего те аспекты, по которым Дионисий определенно отграничивается от неоплатонизма и в которых выражается христианское понимание богопознания на доступном для неоплатоников языке, объясняет, почему учение Дионисия в целом смогло оказать такое влияние на позднейшее христианское богословие. Однако необходимо отметить, что Дионисий умело избегает любых явных ссылок на личностное понимание ипостаси, которое каппадокийские Отцы применяли в учении о Пресвятой Троице и которое было использовано в знаменитом христологическом определении Халкидонского Собора. В хорошо известном отрывке из трактата «О Божественных именах» Дионисий говорит о Боге, Который одновременно есть и Единица, и Троица, утверждает, что для нашего познания невозможно реально достичь Бога ни как Единицу, ни как Троицу, поскольку Бог есть Причина, безымянная и трансцендентная по отношению к любому числу и всякому единству. Итак, здесь уже ничего не остается от встречи с личным и триединым Богом. Подобная сдержанность в рассуждениях Дионисия в то время, когда еще не существовало хорошо обоснованного учения об ипостаси, с одной стороны, может являться следствием его принадлежности к резко отрицательно настроенным в отношении Халкидона монофизитским кругам, в которых отказывались различать природу и ипостась, а с другой — может быть обусловлено апологетическими интересами, вынуждавшими Дионисия принимать в своих произведениях неоплатоническую точку зрения. Ограниченный этой установкой, он лишь иногда приходит к умозаключениям, в которых библейское представление о живом Боге становится очевидным.

Сам Дионисий жалуется на то, что его обвиняют в «использовании достижений греков против самих греков». Он в действительности всегда старался так делать, и его огромная заслуга состоит в том, что по крайней мере в двух принципиальных вопросах это ему удалось. Во–первых, в области мистического богословия Дионисий успешно показал, что богопознание не может быть отождествлено ни с каким естественным процессом, чувственным или интеллектуальным, но превосходит их, являясь познанием sui generis, сверхрациональным или мистическим. Во–вторых, в учении об отношении Бога к тварному миру он вышел за пределы пантеизма и плотиновского учения об эманации, показав, что Божественные проявления, или «имена», говорящие о реальном и необходимом присутствии Бога в мире, не противоречат трансцендентности Его сущности.

Тем не менее, как заметил Ж. Лебретон, «все эти рассуждения не выводят нас за границы естественной теологии». Дионисий всегда оставался философом, а не мистиком в современном значении этого слова. Его целью было создать такую теорию познания, которая отвечала бы требованиям и неоплатонической философии, и христианства. И если в сфере собственно богословия он успешно достиг своих целей, то в космологии и экклезиологии достижения его представляются гораздо более спорными. Отсутствие общих христологических предпосылок делает иллюзорными его попытки полностью преодолеть пропасть между Евангелием и неоплатонизмом.

Существенными чертами греческого мировоззрения были иерархичность космоса и незыблемость космического порядка, которые являлись условием всеобщей красоты и гармонии, а также выражением божественного происхождения мира. Усвоив принципы эллинистической космологии, Ориген и Евагрий пытались объяснить иерархическую структуру космоса свободным самоопределением тварей и падением, явившимся следствием их свободы. В отличие от Оригена, Дионисий придерживается мнения о божественном происхождении иерархии, уделяет ей значительное место в своей концепции взаимоотношений между Богом и миром, «пополняя» ее библейскими, литургическими и таинственными представлениями, заимствованными из церковного предания. Несомненно, что и здесь он преследует цель защитить христианскую традицию и сделать ее приемлемой для интеллектуалов–неоплатоников. Порой эта установка даже приобретает вид прямой полемики. Например, после краткого описания таинства крещения он будто бы напрямую обращается к собеседнику–язычнику:

Это посвящение в некоторой мере символизирует священное рождение Бога в нас и не содержит ничего неподобающего или богохульного, оно не содержит даже никаких чувственных образов, но скорее отражает тайну боголепного созерцания в природных зеркалах, приспособленных к естеству человека. В чем может показаться несовершенным этот обряд,… запечатлевающий посвящаемого своими святыми наставлениями и предписывающий ему святую жизнь…?

Подобная апологетическая направленность у автора VI века объясняется самой природой неоплатонизма того времени. Следуя Проклу и Ямвлиху, а также находясь под влиянием восточных культов, неоплатоническое движение придавало все большее и большее значение теургии и мистериям. Оно вдохновляло своих последователей искать не столько философского удовлетворения для ума, сколько непосредственного общения с Божественным и стремилось совместить в целостной системе философию и религию. Как полагает Эмиль Брейе, эта тенденция представляла собой поиск метода, который позволил бы заново логически осмыслить тысячи религиозных образов, именуемых в язычестве богами, демонами, героями и т. д., и уразуметь их особое место в духовном мире. Эта подробная классификация чужда духовной жизни, наполнившей «Эннеады» [Плотина], — она снижает ее до уровня прилежной работы богослова, с одной стороны, или практики теурга — с другой.

Подобное делал и Дионисий, с той только разницей, что религиозные образы, которые он вписывает в философские структуры позднего неоплатонизма, являются христианскими. Здесь кроется объяснение дионисиевого учения о двух «иерархиях», небесной и церковной.

Споры вокруг подлинного имени Псевдо–Дионисия хотя и не приводили сами по себе к удовлетворительным результатам, по крайней мере позволили точно определить, что автор находился под сильным влиянием неоплатоников V века, особенно Ямвлиха и Прокла. Все существующее происходит от трансцендентного, несообщимого Единого и заключено в жесткую систему градаций, где положение всего сущего определяется степенью его удаленности от начала. При этом каждый более высокий чин (taxis), с одной стороны, служит посредником по отношению к более низкому, а с другой — сам разделяется на три элемента: элемент, к которому приобщиться невозможно (ameqektos), элемент, доступный приобщению (meqektos), и элемент приобщающийся (metecwn), образуя триаду. Согласно Проклу, божественное исхождение (proodos) сообщается через систему посредников, следствием чего является возвращение (epistrojh) каждой вещи к Единому. Как мы видели, Дионисий остается убежденным христианином, утверждая, что Бог выше Единого, причиной которого Он является, что понятия бытия, жизни, премудрости и разума суть Божественные имена — они не относятся к более низким иерархическим уровням; исхождение не есть умаление Божественного существа, но присутствие всей полноты Божества в каждой вещи. Однако параллелизм с Проклом сохраняется в самом принципе построения системы разделяющихся на триады посредников, предназначенных для передачи Божественного знания к низшим уровням. Их назначение состоит в том, чтобы «выводить Бога из молчания», посвящать низшие уровни в знание высших и таким образом служить как бы каналами для нисходящих проявлений Бога, а также для восхождения тварных существ к трансцендентному Благу.

Дионисий является основоположником ставшей впоследствии классической классификации ангельских сил, включающей девять «чинов», подразделяемых на три триады. Первая триада, «восседающая непосредственно окрест Бога, в большей близости, чем все прочие» и «соприкасающаяся с предвечным сиянием теархии», суть Серафимы, Херувимы и Престолы; вторая небесная триада — это Господства, Власти и Силы; последняя состоит из Начал, Архангелов и Ангелов. Хотя по отдельности все эти наименования — и можно найти в Библии, очевидно, что сама предложенная Дионисием структура не имеет в Писании никакого основания. Свт. Кирилл Иерусалимский, свт: Иоанн Златоуст и автор сборника, называемого «Апостольские постановления», упоминают весь ряд из девяти дионисиевых наименований, но в различном порядке. То есть некоторое стремление к классификации ангельских сил несомненно существовало, но Дионисий систематизировал ее и придал ей метафизическое обоснование.

Согласно Дионисию, небесной иерархии соответствует иерархия церковная, являющаяся продолжением и отражением небесной. Нигде в рассуждениях Дионисия платоническое противопоставление чувственного умопостигаемому не преобладает столь явно, как в его учении о Церкви. Представляется, что исходным моментом для него послужили аллегорические и символические истолкования Ветхого Завета александрийской экзегезы зз. Не останавливаясь на ней слишком подробно и не изучая ее как таковую, Дионисий часто говорит о «законной» иерархии (h kata nomon ierarcia), цель которой состояла в том, чтобы являть в чувственных образах и символах умопостигаемые реальности иерархии небесной. Со времени Филона это был общеупотребительный метод, дававший эллинистическому миру возможность понять Ветхий Завет. Что касается Дионисия, он рассматривает этот метод как интеллектуально–пропедевтическую ступень для создания своей экклезиологической концепции. Законная иерархия приводит к мысли о «более совершенном посвящении», то есть «нашей иерархии» (h kaq hmas ierarcia). Последняя является

одновременно небесной и законной, причастной, благодаря своему срединному положению, обеим иерархиям, разделяя, с одной стороны, умное созерцание, а с другой — различные чувственные символы, посредством которых она священным образом возвышается в направлении Божественного.

Это странное определение церковной иерархии показывает, что Дионисий в основном остается пленником дихотомии чувственного и умопостигаемого, и что у него недостает философских средств для выражения реалий, связанных с Воплощением. Он разделяет, однако, и теорию о единстве структуры космоса, вводя церковную иерархию в ту же систему, в которую входят небесные чины. «Наша иерархия, — пишет он, — уподобляется насколько возможно [небесной иерархии], так что она может обладать ангельским блеском, получить его отпечаток и возвыситься до сверхсущностной Первопричины, управляющей всякой иерархией».

Таким образом устанавливается параллелизм церковной и небесной иерархий и зависимость первой от второй, но мы с удивлением обнаруживаем только две триады или шесть «чинов» церковной иерархии: триада посвящающих, соответствующая духовенству, и триада посвящаемых, или мирян.

Триада посвящающих включает епископов, которых Дионисий называет «иерархами», дабы подчеркнуть, что они в полном смысле «начальники иерархии»; священников (iereis); и диаконов, называемых служителями (leitourgoi). Триада посвящаемых включает монахов, мирян и чин очищающихся (оглашенных и кающихся). Мы видим, что Дионисий вводит в свою систему некоторые традиционные элементы, например он признает в епископе центр всей таинственной жизни поместной Церкви. Но недостатки этой системы очевидны. Возможно ли строго, в порядке, предписанном Дионисием, поддерживать связь посвящающего и посвящаемого между разными ступенями церковной иерархии? Возможно ли построить точное богословие церковных чинов, говоря вместе с Дионисием, что епископ «освящает и завершает», священник «просвещает», а диакон «очищает»? Совершенно очевидно, что Дионисий, хорошо знавший церковные служения, практиковавшиеся в его время (тайносовершительную роль епископа, функцию священника, в основном просветительную и воспитательную, катехизическую и литургическую роль диакона, связанную с крещением), строит систему, в которой эти служения, оторванные от своего контекста, являются искусственными иллюстрациями.

Кроме произвольного характера, существенным недостатком Дионисиевой системы является то, что она искажает основное направление, которому следовала экклезиология в течение первых пяти веков. Заключенные в рамки иерархических структур, отношения между Богом и человеком трактуются в чисто индивидуалистическом смысле. Епископат, например, определяется не как элемент внутренней структуры церковной общины, член Тела Христова, а как личное состояние человека. Дионисий пишет:

Если кто произносит слово «иерарх», то он говорит об обоженном и божественном человеке, овладевшем всем священным знанием, в котором вся подчиненная ему иерархия обладает наилучшим средством совершенствования и самовыражения.

Богоподобный иерарх (qeoeidhs ierarchs), целиком и полностью причастный иерархической власти, не только не довольствуется получением посредством Божественного просвещения истинного значения всех ритуальных слов и иерархических таинств, но более того, именно он передает их другим в соответствии с их иерархическим статусом, и именно он, будучи наделен вершиной божественного ведения и наивысшей властью духовного вознесения, производит наисвятейшие посвящения в иерархические чины.

Дионисиев иерарх (а нужно заметить, что это слово означает не только епископа, но и великие персоналии Писания, такие как Мелхиседек, Моисей, Захария, Серафим из 6–й главы книги пророка Исайи) — в сущности понятие гностическое, оно обозначает человека, посвященного в тайну, передающего знание и свет отдельным людям. Концепция церкви–общины, о которой Дионисий должен был знать, отсутствует в его учении. Понятие таинства, таким образом, сводится к передаче личного озарения. Правда, Дионисий использовал для обозначения Евхаристии традиционный термин «синаксис», подразумевающий собрание верных и общественное служение, но это понятие не нашло отражения в его концепции таинства; обряд имеет лишь символическое и нравственное значение: «Само божественное раздаяние одного и того же Хлеба и одной и той же Чаши, совершаемое сообща и мирно, предписывает им, поскольку они вкусили одну и ту же пищу, объединиться нравственно и жить совершенно в Боге». И Дионисий тут же ограничивает значение таинства:

Но оставим для несовершенных эти знаки, которые, как я уже говорил, прекрасно изображены в притворах и святилищах; они годятся лишь для того, чтобы питать их зрение. А мы в том, что касается святого синаксиса, вернемся от внешних проявлений к их причинам, и благодаря свету, который ниспошлет нам Иисус, сможем в гармонии созерцать умопостигаемые вещи, в которых ясно отражены благословенные достоинства первообразов.

Труды Ареопагита представляют важное историческое свидетельство о литургической практике Восточной Церкви в пятом и шестом веке. Например, включение монашеского пострига и похоронных обрядов в число таинств Церкви напоминает современным литургистам и богословам, что учение о седмеричном числе таинств — сравнительно недавнее, оно было довольно поздно принято некоторыми византийскими авторами и до сегодняшнего дня формально не получило на Востоке всеобщего признания. Однако интерес Дионисия к истории литургии и таинств не ограничивается областью фактов. Учение об иерархиях, с его дихотомией чувственного и умопостигаемого, диктовало Дионисию такое представление о таинствах, которое соответствовало бы всей его системе, — для тех, кто видел в нем ученика ап. Павла и воспринимал его труды как неотъемлемую часть предания, это создавало проблемы истолкования и отбора.

Так, таинство причащения, чинопоследование которого истолковывается как урок нравственности, необходимый лишь для «несовершенных», представляется по существу «образом» невещественного причастия. Описав, как епископ раздает Евхаристии верным, Дионисий комментирует: «Предлагая Иисуса Христа нашим очам, он показывает нам вещественно и образно нашу умопостигаемую жизнь».

Хлеб и вино являются для Ареопагита не более чем «священными символами, которыми Христос обозначает и сообщает себя». Можно было бы умножить цитаты подобного рода, но достаточно привести заключение Р. Рока: «Высший смысл Евхаристического действия и самого Святого Причастия состоит в том, что оно символизирует союз нашего ума с Богом и Христом… Дионисий никогда формально не представляет Евхаристическое общение как причастие Тела и Крови Христовых». Следовательно, всякая осязаемая, обрядовая или вещественная реальность имеет, согласно Дионисию, лишь символическую связь с умопостигаемым миром.

Каким же образом сам Дионисий и позднейшие поколения включили различные элементы этого учения в христианскую традицию? Это важный вопрос, поскольку Corpus Areopagiticum имел большое влияние как на Востоке, так и на Западе.

Мы уже видели, что на уровне собственно богословия Псевдо–Дионисий в точности следовал традиции великих каппадокийцев; ему удалось преодолеть основное противоречие между трансцендентностью Бога и фактом его присутствия в мире. Поэтому трактат «О божественных именах» стал неотъемлемой частью восточной святоотеческой традиции, в то время как на Западе это произведение сделалось, в силу иного истолкования, причиной серьезного непонимания подлинного смысла дионисиевой мысли. Это непонимание лежало в основе спора XIV века между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой. Во всяком случае, хорошо известно, какое влияние оказали трактаты Дионисия на богословов и аскетов последующих веков; и мы вернемся к этому вопросу при изучении дальнейшего развития византийского богословия.

Здесь же нам важно отметить один аспект, на который обычно обращают меньше внимания, а именно влияние, оказанное идеями Дионисия на церковно–литургическое благочестие, существенный элемент христианской духовности. Очевидно, что в своем учении об иерархии Дионисий стремился выразить простую мысль: все существующее было сотворено для соединения с Богом, — эта идея, начиная со св. Иринея, являлась центральной в святоотеческой антропологии и получила впоследствии великолепное развитие у преп. Максима. В творениях Дионисия слово «иерархия» прежде всего означает всеобщее движение твари к Богу:

Иерархия, по моему мнению, представляет собой священный порядок, науку, деятельность, ведущую к возможно большему уподоблению божественному, и, по мере даруемого Богом просвещения в соответствии со своими силами, возвышающуюся в направлении подражания Богу.

Но вместе с этим динамическим определением иерархии Дионисий предлагает и свой конкретный образ «лестницы посредников», нужный ему прежде всего для того, чтобы интегрировать в свою систему неоплатонические триады. Следствием этого является своеобразное учение Дионисия о спасении через Церковь и таинства, в котором в действительности полностью игнорируется основная тайна христианства — Воплощение.

Конечно, Дионисий, принадлежавший, по–видимому, к кругам монофизитов–севириан (отсюда моноэнергическая формула, которую он однажды использует), упоминает имя Иисуса Христа и исповедует свою веру в Воплощение, но при этом структура его системы совершенно независима от исповедуемой им веры. Для него Иисус — «самый теархический и сверхсущий ум (qearcikwtatos nous), принцип, сущность и самая теархическая сила всей иерархии, всякой святости и всех божественных действий». Воплощение состоит в том, что

Сам Иисус, сверхсущая причина сверхнебесных сущностей, сошедший к нам, не утратив Своего бессмертия, не уклоняется от превосходного порядка, учрежденного и избранного Им ради человеческого блага, но смиренно подчиняется воле Бога–Отца, возвещенной Ему ангелами.

Иными словами, Он, уже будучи главой небесной иерархии, нисходит, чтобы возглавить иерархию земную, стать ее «Просветителем», «Освятителем», «Посвящающим» и Первоиерархом. Но Свет Иисуса нисходит к нам всегда через посредство незыблемой иерархии.

Совместима ли эта неподвижность иерархии с непосредственным и непостижимым единением человека с Богом, которое является целью «мистического богословия»? Представляется, что нет. Напротив, создается впечатление, что для Дионисия существуют два различных способа единения с Богом: с одной стороны, богословие, мистическое, индивидуальное и непосредственное; и с другой — теургия, то есть «деятельность иерархии» и многочисленных посредников. Два способа богопознания совпадают только в своей конечной стадии, постольку поскольку их общая цель есть единение с Богом. Богословие Дионисия явно принадлежит к сфере личной святости, что современная теология называет словом «со–бытие»; однако теургию нельзя определить просто как «установление», поскольку у Дионисия она, как и богословие, основана на той же онтологии неоплатонизма: цель теургии — передача гносиса, самим же таинствам отводится при этом роль символов, посредством которых совершается посвящение.

На экклезиологическом уровне из этого учения вытекают очень важные следствия. Например, если церковную иерархию рассматривать как объективную ценность, то система Дионисия приведет к своего рода магическому клерикализму, и было бы интересно выяснить, оказало ли учение Дионисия осознанное или неосознанное влияние на развитие западной экклезиологии в схоластический период и более поздние времена. Если же, напротив, приписывать иерархии лишь функции посвящения, а смысл таинств свести к простым символам, то тогда не может быть никакого различия между объективным присутствием благодати и личным совершенством «Посвящающего». Это смешение оказалось серьезным соблазном для некоторых кругов византийского монашества, особенно для представителей того направления духовной жизни, которое связывают с именем Евагрия; Никита Стифат, комментатор Дионисия XI века, формально пришел к выводу, что истинный «епископ» есть тот, кто обладает «ведением» и способен посвящать в него людей, а не тот, кто «поставлен человеками». Эту крайнюю тенденцию, несомненно имевшую место на всем протяжении духовного пути от Оригена к Евагрию и Дионисию, смогли преодолеть только такие богословы, как Максим Исповедник и Григорий Палама, вернувшись к христоцентрическому пониманию благодати таинств и к учению о человеческой синэргии. Этот поворот ликвидировал дионисиеву систему иерархий, ограничив ее рамками естественной теологии. Новейшие исследования подтверждают мнение Ж. Ваннеста о влиянии Дионисия:

Хотя нельзя отрицать, что Дионисий оставил свой след в богословии и вероучении Запада, мы вынуждены признать, что на Востоке, откуда пришли к нам его произведения, влияние Псевдо–Дионисия оставалось незначительным. Будучи с самого начала вовлеченным в богословские споры, разделявшие в VI веке Восток, учение Дионисия нашло немного учеников, распространявших его. Несомненно, что уже каппадокийцы сформировали духовное учение Востока, оставившее глубокий след в византийском богословии и духовности.

Конечно, и Максим Исповедник, и Иоанн Дамаскин обращались к трудам Дионисия, Но они интегрировали его учение в систему мысли, совершенно независимую от дионисиевой.

В византийском мире терминология Дионисия сохранила свою самобытность и значимость, вероятно, только в области литургики. Начиная с IV века христианское богослужение, больше не являвшееся культом преследуемого меньшинства, должно было удовлетворять потребностям широких масс — оно претерпело серьезные изменения, если и не по существу, то, по крайней мере, по формам, и особенно по типу благочестия, которое оно выражало. Это явление, хорошо известное историкам богослужения, привело к тому, что Церковь восприняла понятия и термины, заимствованные из греческих мистерий. В проповедях акцент делался на святости священнодействий, которую множество наполнивших храмы номинальных христиан легко могли профанировать. Идея эзотерического посвящения, заимствованная у неоплатоников и из Corpus Hermeticum, стала широко использоваться, дабы внушить верующим чувство святыни и напомнить о том, как трудно к ней приблизиться. Эта тенденция, основание которой можно отчасти найти в понятии тайны у ап. Павла, получает у Псевдо–Дионисия свое наиболее полное выражение. Только поднимаясь по ступеням иерархии путем посвящения можно достичь тайны, сущность которой всегда остается сокрытой. Не имея посвящения, человек обладает только косвенным знанием, полученным через иерархическую систему посредников и символы. Для Дионисия в этом собственно и состоит назначение литургии и таинств, соборный, христологический и эсхатологический смысл которых остается невыясненным. В богословие Дионисия достаточно быстро были внесены необходимые коррективы, но его символическое и иерархическое истолкование богослужения навсегда наложило свою печать на византийский тип благочестия: отсюда представление о богослужении как о символической драме, которую собравшиеся воспринимают словно зрители: как о мистерии, проникнуть в сущность которой могут только посвященные.

Духовные писатели: спасение, аскетизм и обожение

В предыдущих главах мы останавливались, главным образом, на тех кризисных явлениях и проблемах, которые приходилось последовательно разрешать богословию Восточной Церкви, начиная с середины V века: о христологическом кризисе как таковом, оригенистском кризисе и о проблемах, связанных с восприятием неоплатонизма. Страстный характер вызванных этими проблемами споров свидетельствует о том, какое жизненно важное значение придавали им современники. Речь шла о таких основополагающих истинах христианской веры, как спасение человека, его отношения с Богом и его конечное предназначение.

Бог «сделался человеком, чтобы человек в Нем стал Богом», — говорит св. Афанасий, и вся его противоарианская полемика строится на этом принципиальном сотериологическом утверждении, которое утратило бы всякий смысл, если бы Слово было только тварью. Аналогично строится святоотеческая аргументация против аполлинарианства и евтихианства, которая в сжатом виде выражена в следующем высказывании св. Григория Богослова: «То, что не воспринято, — не исцелено, а то что соединилось с Богом, спасено». Если бы Сын Божий не «воспринял» и не сделал Своей собственной истинную и полную человеческую природу, спасение осталось бы пустым звуком.

В настоящей главе мы оставим в стороне собственно богословские споры, о которых шла речь до сих пор, и попытаемся определить само понятие спасения так, как оно представлено у византийских духовных писателей.

Некоторые из них принимали участие в великих богословских спорах своего времени, поскольку на Востоке центральные вопросы христианской духовности всегда были неразрывно связаны с определенным пониманием спасения. Мы увидим, какое значительное место учение о спасении занимало в системе преп. Максима Исповедника и последующем византийском богословии.

Три составляющие позволяют нам понять, какое представление о спасении было преобладающим на Востоке: святоотеческое учение об образе Божием в человеке и о первоначальном назначении человека, учение о первородном грехе и, наконец, учение об Искуплении. Мы кратко рассмотрим каждый из этих трех элементов, прежде чем вернемся к изучению византийских духовных писателей послехалкидонского периода.

При толковании Быт. 1:26–27 не существует «согласия отцов» (consensus patruin). В самом деле, включает ли понятие «образ» весь человеческий состав — душу и тело, как полагал, например, св. Ириней, еще сохранявший близкое к библейскому представление о человеке; или же оно относится только к уму (nous), как утверждала более поздняя традиция, испытавшая влияние платонической антропологии? Действительно ли существует принципиальное различие между понятием образа (eikwn) и «подобия» (omoiwsis), как утверждали св. Ириней и Ориген; или же нам следует вместе со св. Афанасием и св. Кириллом считать их синонимами? Греческая святоотеческая традиция всегда утверждала, что образ не есть внешний отпечаток, полученный человеком в начале и сохраненный человеческой природой как собственное достояние, вне зависимости от ее связи с Богом. «Образ» понимается как причастность Божественной природе. Здесь мы приведем несколько цитат из творений св. Кирилла Александрийского, автора, учение которого преобладало в рассматриваемый нами период. Для Кирилла образ Божий состоит главным образом в том, что человек есть существо «разумное» (logikos), и в этом его отличие от всех прочих тварей. Но эта разумность предполагает причастность божественному Логосу. До грехопадения Адам

чисто и непорочно сохранял в себе тот свет, которым Бог одарил его, и не растрачивал достоинства своей природы; ведь Сын Сам просвещает, как Творец, поскольку Он есть Истинный Свет, в то время как тварь просвещается через причастие свету и таким образом получает наименование света и становится светом, достигая сверхъестественного состояния посредством благодати (eis ta uper jusin anabainousa dia thn carin) Того, Который прославил тварь и венчает ее различными совершенствами.

Из этого отрывка видно, что истинное достоинство человеческой природы, как оно было задумано Богом и реализовалось в Адаме, состоит в том, чтобы превосходить самое себя и обретать просвещающую благодать. Неизвестный автор, называемый «Макарием Великим», который пользовался огромным влиянием на Востоке, пишет: «Если бы человеческое естество оставалось одно в своей наготе и не пользовалось смешением и общением с превышенебесной природой, оно никогда бы не преуспело ни в чем добром». Эти отрывки показывают, что на Востоке понятие благодати отождествлялось с понятием причастности, благодать никогда не воспринималась как тварный дар, но как участие в Божественной жизни. Как пишет Р. Лейс о св. Григории Нисском, «образом Божиим человека делает благодать»; Лейс бесспорно уверен, что св. Григорий «не знает исторического состояния чистой природы: мир был сотворен благодатью». Очевидно, что это характерно и для св. Кирилла». В греческой патристике природа и благодать не противопоставляются, но предполагают одна другую. Природа перестает быть вполне «естественной», если она отказывается от своего предназначения, то есть общения с Богом и постоянного возрастания в познании Непознаваемого.

Это учение об образе и первоначальном назначении человека определяет преобладающее в святоотеческой традиции понимание свободы. Свобода принадлежит к числу сущностных характеристик разумного творения. Это один из элементов человеческой богообразности, предполагающий участие в божественной жизни. Св. Василий Великий весьма определенно пишет, что душа Адама была «свободна от всякого принуждения, потому что она получила от Создателя свободную жизнь (auqaireton zwhn), ибо она была сотворена по образу Божию».

Так же, как и идея природы, идея свободы не противопоставляется благодати, но предполагает ее. Только до тех пор, пока человек находится в общении с Богом, он остается истинным человеком, разумным и свободным. «Человек, — пишет св. Кирилл, — с самого начала творения получил способность контролировать свои желания и мог свободно выбирать в соответствии со своими склонностями, поскольку Божество, образом Которого он является, свободно».

Но изначальная свобода предполагает и возможность падения, которое свв. Отцы определяют как бунт против Бога, а значит, своего рода самоубийство, поскольку преступление, направленное против Бога, неизбежно наносит удар по самому человеку. Вследствие греха Адам лишился общения с Богом, его природа, однажды повредившись, утратила те свойства, которыми она обладала благодаря богообщению, в первую очередь свободу и бессмертие. Адам сделался рабом низших начал собственного естества (страстей), вместо того чтобы властвовать над ними посредством разума, который связывал его с Богом. Если первоначальное существование человека предполагало свободное общение с Богом через высшие элементы человеческого состава, в особенности разум, то грехопадение повлекло за собой рабство сатане через страсти, ставшее неизбежным вследствие поврежденности человеческого естества, отпавшего от Бога.

Св. Кирилл Александрийский пишет:

Адам был создан для нетления и жизни; в раю он жил святой жизнью: его разум был всецело и всегда обращен к созерцанию Бога, его тело было в безопасности и покое, не обнаруживая никакого стремления к греховным удовольствиям, ибо в нем не существовало волнения низменных наклонностей. Но после падения, когда он вследствие греха подвергся тлению, стремление к нечистым удовольствиям поразило природу плоти, и явился жестокий закон, действующий в членах наших (Рим. 7:5,23). Вся природа сделалась больна грехом «непослушанием одного человека» (Рим. 5:19), то есть Адама. И многие сделались грешными, но не через соучастие в грехе Адама — ведь они еще не существовали — но через соучастие в его природе, подпавшей действию закона греха (Рим. 7:23, 8:2). Подобно тому как в Адаме человеческое естество восприняло болезнь тления (erresthsen thn jqoranimes ) через непослушание, потому что через непослушание страсти вошли в человеческую природу, так во Христе оно было восстановлено и исцелено, поскольку сделалось послушным Богу и Отцу и не совершило никакого греха (1 Петр. 2:22, Ис. 53:9).

Этот отрывок показывает, что, по мысли св. Кирилла, грех есть своего рода болезнь (jqora), воспринятая Адамом и переданная по наследству его потомкам. Эта смертоносная болезнь поражает всю человеческую природу и влечет ее ко греху. Однако сам грех остается виной совершившего его; по наследству могут передаваться только последствия греха, а не сама виновность. Человеческий род обладает поврежденной природой, так как он происходит от Адама, но каждая человеческая ипостась, как адамова, так и любого из его потомков, сохраняет всю ответственность за свои действия; она не разделяет адамовой вины, но «подражает» ей; даже в своем падшем состоянии человек сохраняет свободу, которая, как было сказано, есть существенная черта образа Божия в человеке. Грех лишь помрачил этот образ и ограничил свободу.

Искупление человеческой природы, совершенное Христом — новым Адамом, — в сущности, состояло в том, что безгрешная Ипостась, Ипостась Логоса, добровольно восприняла человеческую природу в том самом поврежденном состоянии, в котором она пребывала (а это подразумевало и смертность) и в воскресении восстановила первоначальное общение с Богом. Во Христе человек снова причастился вечной жизни, предназначенной для него Богом, он освободился от рабства, в которое его заключил сатана «страхом смерти» (Евр. 2:15). Подобно тому, как тление представлялось греческим Отцам, в отличие от Запада, скорее болезнью, приобретенной человечеством, чем наказанием, наложенным божественной справедливостью, так и смерть, и воскресение воплощенного Слова (жертвоприношение, в котором Христос был и Священником, и Жертвой) понимались ими как, во–первых, исполнение во Христе нашего общего назначения, а во–вторых, как новое творение, которое не могло совершиться, доколе человеческая природа Христа не стала действительно нашей, включая самую смерть. Св. Афанасий пишет:

Тело Христово было той же природы, что и у всех людей… и умер он согласно общей судьбе Ему подобных… В Теле Господа исполнялась смерть всех, и вместе с тем, смерть и тление разрушались Словом, пребывавшим и этом Теле.

Это основное направление в учении греческих Отцов об изначальном участии человека в божественной жизни, о свободе как выражении этого участия, о грехе как следствии рабства диаволу и плоти и, наконец, об Искуплении, которое восстановило человеческую природу в воскресшем Христе, определяет большинство течений в христианской духовности и аскетике византийского периода. Много поспешных, а следовательно, неверных суждений об этой духовности вынесено авторами, рассматривавшими ее с западной точки зрения, сформированной полемикой между пелагианством и учением Августина или же ансельмовой теорией Искупления. Постараемся представить главные направления вышеупомянутого типа духовности исходя из проблематики, свойственной восточному христианству, и абстрагируясь от западных мнений.

В V и VI вв., во времена великих споров между православными и монофизитами, византийское монашество переживало процесс преодоления глубокого внутреннего кризиса, отдельные черты которого встречались нам, когда речь шла об оригенизме. С момента своего возникновения монашество занимало центральное место в религиозной жизни христианского Востока. Оставляя мир и новое христианское общество, принявшее и использовавшее условия империи, монахи сделали своей миссией воплощение Церкви в ее небесном аспекте, противопоставляя его узаконенным структурам «мира сего». Поскольку христианская жизнь в целом понималась как причастие жизни божественной, как процесс обожения, от которого Адам был отлучен в результате грехопадения, но которое снова стало доступно во Христе, основной задачей монахов было осуществить это причастие во всей полноте. Такая задача, однако, требовала своей метафизики, антропологии, космологии, и неоплатонизм предложил готовую систему, которая, благодаря своему созерцательному характеру, презрению к материальному, теоцентризму, казалась прекрасно приспособленной для особенностей монашеского мировосприятия. В этом кроется успех оригенистского движения, наиболее ярко выраженного в трудах и личности Евагрия Понтийского. Евагрий представил соответствующую философскую систему, которая обосновывала монашеский аскетизм и борьбу со «страстями» плоти: дух (nous) нуждался в освобождении, ибо он, хотя и был создан бестелесным, но, злоупотребив своей свободой, ниспал с высоты первоначального величия до состояния телесности.

Система и терминология Евагрия были восприняты позднейшими поколениями монахов. Основанием этой системы являлось прежде всего различие между деланием (praxis или praktikh meqodos и созерцанием (теорией или гносисом). Делание заключается, главным образом, в борьбе со страстями (ta paqh) и исполнении евангельских заповедей. Любое греховное действие рассматривается как проявление внутреннего состояния души — страсти. Причем страсть — это не только состояние души, но и средство, используемое диаволом для порабощения человека. Поэтому для того чтобы добиться освобождения ума, нужно дойти до источника зла. Анализ мира страстей, отношений между ними и способов освобождения от них свидетельствует о том, что Евагрий прекрасно знал человеческую душу. Примером этого может служить его описание состояния духовного безразличия, «уныния»:

Бес уныния, который называется также полуденным (Пс. 90:6), тяжелее всех бесов. Он приступает к монаху около четвертого часа и осаждает душу его до восьмого; сначала заставляет его с неудовольствием видеть, что солнце медленно движется, или совсем не движется, а день будто длится сорок часов. Потом понуждает его почасту посматривать в окно или даже выходить из келлии — взглянуть на солнце, чтоб узнать, сколько еще до девятого часа (времени вечерни и приема пищи), причем не преминет внушить ему поглядеть туда и сюда, нет ли кого из братии… Тут же он вызывает у него досаду на место и на образ жизни, и на рукоделие, прибавляя, что иссякла любовь у братии и нет утешающего. Если в те дни кто–нибудь оскорбил монаха, то и это напоминает демон к умножению досады. Затем заставляет его желать других мест, где было бы удобнее находить все необходимое, а рукоделие было бы менее трудно, но более прибыльно, ведь Богу везде можно поклоняться. Вместе с тем вызывает воспоминания о домашних и о прежнем довольстве, а тут пророчит долгую жизнь, представляет труды подвижничества, и всякие употребляет хитрости, чтоб монах наконец оставив келлию, бежал с поприща.

Этот текст, столь конкретный, столь близкий жизни пустынных монахов, которую вел и сам Евагрий, показывает не только, что автор — ученый–неоплатоник, но и что он свидетельствует о лично пережитом опыте. Аналогично Евагрий анализирует и другие страсти, овладевающие душой: чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, тщеславие, гордость, — всякий раз показывая, через какие стадии проходит каждая из них, овладевая душой, и противопоставляет им соответствующие добродетели. Все страсти можно победить верой, которая приводит к воздержанию и в конце концов — к бесстрастию (apaqeia), высшей цели делания. Благодаря бесстрастию, человек становится свободным и может развивать в себе божественную любовь (agaph), всецело предаваясь созерцанию (qewria), самым ярким проявлением которого является непрестанная «умная» молитва.

Молитву, основной труд монахов, буквально понимавших предписание Павла: «Непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17), Евагрий рассматривал как главное средство освобождения ума:

Нерассеянная молитва есть высшее достижение ума…, восходящего к Богу… Состояние молитвы есть бесстрастие, которое благодаря высшей любви возносит премудролюбивый дух на умные вершины. Молитва — это делание, достойное ума, иными словами, лучшее и самое подходящее его применение.

Освобождение ума подразумевает, согласно Евагрию, дематериализацию. Молитва для него — «преддверие невещественного ведения» (prooimion ths aulou gnwsews): «Невещественный, иди к Невещественному, и уразумеешь», — вот его совет монаху. По словам Владимира Лосского, «перед нами — совершенно оригенистская концепция: как и для Оригена, для Евагрия yuch (душа) является искажением nous (ума), который, становясь материальным, отходит от Бога. Но он снова становится «умом» в созерцании, совершеннейшая стадия которого — чистая молитва».

Вернувшись к своему первоначальному назначению, ум сможет созерцать творение (jusikh qewria) не через кривое зеркало страстей, пленявших его, но в свете божественного Логоса, с Которым отныне он находится в общении. И, наконец, ум сможет созерцать и познавать Самого Бога, т. е. иметь доступ к истинному богословию, ведению Святой Троицы, что Евагрий отождествляет с Царствием Божиим. Высшая стадия восхождения души к Богу не требует для ума «выхода из себя», поскольку оригенистская метафизика основывается на признании природного родства между божественным и умственным:

Когда мы рассматриваем материальные сущности, мы вспоминаем о созерцании их; а когда мы получаем созерцание, то снова удаляемся от материальных сущностей. Но не так происходит с нами в отношении Святой Троицы; ибо здесь только сущностное созерцание… Когда nous, получит существенное знание, его также назовут Богом, ибо и он сможет творить различные миры Бог не является трансцендентным по отношению к уму; однажды очищенный, освобожденный от материи и «простой» в своем созерцании, ум видит Бога как Он есть, в Его сущности. Здесь Евагрий расходится и с каппадокийцами, и с Псевдо–Дионисием, которые твердо придерживались идеи божественной трансцендентности.

Учение Евагрия о молитве стало классическим в византийском православном мире. Изъятое из метафизического контекста автора, оно целыми поколениями рассматривалось как выражение духовности, унаследованной от каппадокийцев, в особенности от св. Григория Нисского. В сочинениях последнего учение о «духовных чувствах» основывалось на идее природного превосходства ума (nous) над материей, но оно не подразумевало ни метафизической независимости ума от тела, ни имманентности Бога уму. Как уже отмечалось, евагрианский оригенизм учил о предсуществовании умов (noes) и их природной благости и обещал им всеобщий апокатастасис. Евагрий считал Христа просто умом, избежавшим падения и материализации. Согласно Евагрию, «умная молитва» есть средство спасения par excellence, которое возвращает ум к его первоначальному назначению, — для этого не нужно ни Воплощения, ни благодати; подобный тезис вел к крайней форме пелагианства. Этой опасности удалось избежать только потому, что евагриево учение о молитве (которое сделалось известным под псевдонимом св. Нила) было включено в систему христианской метафизики и обрело иное значение. Тем не менее, соблазн оригенизма оставался чрезвычайно сильным для восточного монашества в V и VI вв. Наиболее впечатляющий пример этому — монахи–исохристы, которые утверждали, что становятся «равными Христу», восстанавливая свой ум в созерцании Бога, ибо и сам Христос был лишь умом, не претерпевшим падения.

Против соблазна оригенизма было направлено не только официальное осуждение 553 года. В самом монашестве сильное влияние имела еще одна тенденция, одновременно духовная и богословская.

Доведенная до крайности эта тенденция представляла опасности «мессалианства». Несколько раз осужденная, мессалианская ересь известна нам лишь по кратким заметкам православных полемистов. За исключением (вероятным) одного сирийского произведения, «Книги Степеней», ни один документ не может быть с уверенностью приписан мессалианам и считаться, таким образом, надежным источником для определения их учения. Но в наше время, в связи с тем что ряд духовных сочинений, известных за авторством святого Макария Египетского, стали приписывать неизвестному мессалианскому автору (иногда отождествляемому с неким Симеоном из Месопотамии), появилась проблема влияния мессалианских текстов в грекоязычной среде. Упомянутые сочинения занимают настолько важное место в истории духовности христианского Востока, антиоригенистское влияние их было так велико, что если заподозрить эти труды в мессалианстве, то с неизбежностью придется усомниться в том, что эта духовность в целом является подлинно христианской. Так, И. Хаусхерр решился написать: «Великая духовная ересь христианского Востока — это мессалианство». Общий характер этого суждения, относящегося не только к византийской эпохе, но и ко всей истории святости на Востоке вплоть до самого последнего времени (не может быть сомнения в том, что, например, Серафим Саровский должен быть назван «мессалианином», если к нему применять те же критерии), заставляет нас кратко обсудить его здесь, хотя труды «Макария» относятся к IV веку и, следовательно, не входят в «византийскую» эпоху, которую мы изучаем.

Наиболее подробные описания мессалианских учений, которыми мы располагаем, принадлежат константинопольскому священнику Тимофею и святому Иоанну Дамаскину. В них нашли отражение осуждения, которым эта секта подверглась в предшествующую эпоху, в частности на соборе в Сиде, возглавляемом около 390 года Амфилохием Антиохийским, учеником и другом святого Василия Великого. Именно на основании тех списков мессалианских ересей, которые " приводят Тимофей и Иоанн Дамаскин, Г. Дерриес счел возможным отождествить «Слова» Макария с «Аскетиконом» мессалиан. Одни историки признали его заключения, другие — подвергли критике. Недавно Луи Буйе смог наконец констатировать, что «тот род пан–мессалианства, который историки в течение последних двадцати лет умудрялись находить у самых разных греческих духовных авторов V века и далее, теперь рассеивается». Как бы то ни было, вопрос этот важен, поскольку он касается всей византийской духовной жизни в целом, и нам нужно кратко его рассмотреть.

Анализируя тексты Макария, к которым восходят, согласно Деррису, списки Тимофея и Иоанна, можно, конечно, констатировать некоторое количество весьма впечатляющих словесных совпадений. Повествования о чудесах и о видениях, рассказы о духовной жизни, разного рода общие места, несомненно, имели хождение в кападокийских монашеских кругах, где возникли Макарьевские писания и где мессалианство было осуждено с самого своего зарождения. К тому же из древних источников известно, что некоторые мессалиане не отходили открыто от Церкви и поэтому православные и мессалианские монахи могли принадлежать к одной и той же духовной среде. Этого вполне достаточно для объяснения сходства некоторых выражений у мессалиан и Макария. Однако, если глубже вникнуть в наследие Макария во всем его объеме, то станет очевидно, что ему не просто чужд еретический элемент, присутствующий в мессалианстве, — а что мы находим у Макария явное противодействие основным тезисам мессалианства. Мессалиане осуждали рукоделие (Тим. 13, Ин. 17), пост и аскетизм (Тим. 9:16; Ин. 17), презирали брак, таинства Церкви и ее иерархию (Ин. 17), считали, что добрые дела, в частности милостыня бедным, бесполезны, поскольку спасение достигается только молитвой (Тим. 15; Ин. 17); они исповедывали савеллианские (Тим. 6) и докетистские взгляды (Тим. 8) и странные верования о творящем огне (Ин. 11). Ничего подобного, конечно, нет у Макария — напротив, он восстает против этих искажений монашеской духовности. Его осуждение монаха, который под предлогом молитвы стал бы пренебрегать другими обязанностями, в частности служением братии, и может и должно пониматься как прямое нападение на мессалианство. Отказ от всякого рукоделия является действительно отличительной чертой мессалианства повсюду, где бы оно ни появлялось. Проблема дуализма, т. е. сосуществования в душе благодати и злых сил (еще одна еретическая черта мессалианства, отмеченная православными полемистами (Ин. 1,2,3,13; Тим. 1)), можно найти и у Макария, но, как справедливо отмечает Л.Буйе, последний «вовсе не считает это сосуществование нормальным: если в духовном человеке благодать постоянно встречается с грехом, то она непрестанно с ним борется». В действительности ни один из приводимых Деррисом текстов не предполагает метафизического дуализма добра и зла в душе; в них развивается Павлова тема «ветхого» и «нового» Адама, которые неизбежно сосуществуют в человеке, пока он не войдет всецело в эсхатологическую полноту. Наконец, Макарий решительно восстает против мессалианства в своем учении о крещении: действительно, все источники подтверждают, что, по мессалианам, крещение не дает ни очищения, ни нетления и, следовательно, оно «бесполезно» (Ин. 4,5,6,17; Тим. 2,3,12). У Макария же ссылки на крещенскую благодать бесчисленны, так же, как и тексты о реальности причащения Евхаристии. Крещение для него есть необходимый залог духовного восхождения.

Божественный Дух Утешитель, дарованный апостолам и через них единой и истинной Церкви Божией, различными способами сопровождает соответственно вере каждого из тех, кто приходит к крещению с чистой верой.

«Соответственно вере» в этом тексте очевидно означает, что человеческое усилие необходимо и после крещения, и что если его нет, то в душу возвращается сатана: следовательно, крещение есть не магический акт, обеспечивающий безгрешность, но дар благодати, сопровождающей свободное устремление человека к Богу.

Параллелизм, который можно установить между Макарием и мессалианами на основании списков Тимофея и Иоанна Дамаскина, только подчеркивает их противоположность в основных пунктах вероучения. Первостепенно важное сходство между «Великим посланием» Макария и «Христианским установлением» (De Institute christiano) св. Григория Нисского, выявленное В. Йегером, разъясняет нам характер и направленность «Макариева Корпуса», а также указывает на то, что он появился в среде малоазийского монашества. Святому Василию Великому, кодификатору монашеских правил, так же как его ученикам и друзьям Григорию Нисскому и Амфилохию Иконийскому, пришлось бороться в Малой Азии с искаженными формами христианского подвижничества: с евстафианами, осужденными на Гангрском Соборе (около 341 г.), монашество которых оправославил св. Василий (мы знаем, что св. Василий был учеником Евстафия Севастийского), и с мессалианами, анафематствованными на соборе в Сиде (около 390г.). Но и св. Григорий Нисский, и «Макарий» прибегают к «мессалианским» учениям, убирая элементы, несовместимые с православной церковной традицией. Не столь важно, кто кому предшествовал: св. Григорий Нисский — Макарию, как полагает Йегер, или, согласно мнению Грибомона, Макарий — св. Григорию. Существенно то, что оба они преследовали одну апологетическую задачу: отняв у мессалиан право монополии на монашескую духовность, придать последней правильную перспективу и цель. Возможно, в некоторых случаях Макарий выходил за границы православия, которые в то время не могли быть очень четкими. Мы же полагаем, что те авторы, которые возводили на Макария обвинения, исходили из более поздних и определенно западных категорий, что казалось им само собой разумеющимся. Что касается духовной традиции Византии, то она всегда видела в Макарии великого учителя обожения человека во Христе духом Святым; через него она испытала влияние библейского понимания спасения, во многих отношениях более подлинного, нежели духовность Евагрия.

В духовной традиции христианского Востока различные элементы аскетики Евагрия и Макария должны пониматься в свете общих положений о природе греха, изначальном назначении человека и спасении, понимаемом как обожение, о чем уже упоминалось в начале данной главы. Так, учение Евагрия о страстях, будучи включенным в великую духовную традицию Византии, говорит о повреждении человеческой природы; грех как особое действие является лишь внешним выражением нашего «страстного» существования, нашего поврежденного и смертного состояния. Став смертным в результате Адамова греха, человек привязывает себя к низшим сферам материального существования, оказывается в зависимости от потребностей плоти и позволяет «князю мира сего» властвовать над собой. Борьба со страстями далеко выходит за рамки простых запрещающих заповедей, которые составляли суть ветхозаветного Закона и были связаны лишь с поступками. Эта борьба предполагает возвращение к первоначальному равновесию между духом и материей, человеком и миром и, наконец, между человеком и Богом. Такое равновесие осуществилось во Христе, новом Адаме, в котором христианин обретает свое истинное существование. На Востоке понимание греха как, главным образом, выражения соответствующей страсти объясняет то, что на Востоке духовный наставник играл роль скорее целителя, чем судии;на него смотрят прежде всего как на наставника и гораздо меньше — как на судию, облеченного властью «вязать и решать». Кроме того, многие стороны аскетической традиции христианского Востока могут показаться западному наблюдателю пелагианскими. Выше упоминалось, что именно по этой причине обычно осуждается так называемое мессалианство Макария. В действительности, если те же критерии приложить к Евагрию, он гораздо скорее подпал бы под осуждение. Потому что оба они, с одной стороны, принципиально отождествляли истинное видение Бога с Царствием Божиим и спасением, а с другой стороны, считали, что оно зависит от человеческих усилий, состоящих в аскетическом делании и непрестанной молитве. Тем не менее, если вспомнить, какое понятие об образе Божием преобладало у греческих Отцов, то взаимоотношение между благодатью и человеческой свободой оказывается иным, отличным от того, что на Западе вызвало оппозицию Августина против Пелагия: природа, а следовательно, и истинная свобода, предполагает общение с Богом по благодати. Отсюда происходит синэргизм и св. Григория Нисского и св. Макария, который представляет собой не богохульное соположение божественной благодати и человеческих усилий, а конкретное осуществление в Иисусе Христе первоначального образа человека. На Западе, как известно, этот синэргизм в лице преп. Иоанна Кассиана обвинялся в полупелагианстве, но такое суждение выносилось исходя из с категорий, чуждых восточной святоотеческой традиции. Так, св. Григорий Нисский пишет:

Если бы некая необходимость управляла человеческой жизнью, то образ в таком случае был бы ложным, поскольку подвергался бы изменению посредством чего–то отличного от Первообраза. Как можно назвать кого–либо образом самовластной природы, если он подчинен и порабощен необходимости? То, что было создано во всех отношениях по образу Божества, несомненно, должно по своей природе обладать свободной и независимой волей, для того чтобы участие в божественных совершенствах стало наградой за добродетель.

Макарий развивает ту же идею в следующем характерном отрывке:

Божественная благодать устроила вещи таким образом, что каждый участвует в духовном возрастании по своему выбору, согласно собственной воле, собственному труду и собственным усилиям, соразмерно своей вере и усердию. Чем больше человек любит, чем больше он отдается борьбе, душевной и телесной, для того, чтобы исполнить заповеди, тем большего духовного возрастания и обновления ума он достигает в Духе; приобретая спасение по благодати и божественному дару, но получая по вере, по любви и посредством подвига свободного избрания, совершенствование и возрастание в полную меру духовного возраста. Так вечная жизнь будет унаследована не только по благодати, но и по всей праведности, поскольку не одной божественной благодатью и могуществом, без человеческого содействия (sunergia) и усилия достигается это продвижение; и не одной собственной властью человека, его подвигом и его силой без содействия Святого Духа достигается полное осуществление божественной воли и полная мера всей свободы и чистоты.

Подобный отрывок может быть понят в пелагианском или полупелагианском смысле, если не признавать, что человеческая свобода и усилия могут осуществляться лишь в причастии божественной жизни, в подлинном общении с Первообразом, образом Которого является человек, другими словами, в том что христианский Восток называет обожением. Именно защищая возможность и реальность такого общения с Богом во Христе, св. Афанасий боролся с арианством, а св. Кирилл — с несторианством: в этом для них заключалась сама суть Евангелия. И именно для того чтобы подчеркнуть необходимость содействия человеческой свободы в деле спасения, традиция, восходящая к Макарию (в Византии она сохранялась в различных формах блаж. Диадохом Фотикийским, преп. Максимом Исповедником, преп. Симеоном Новым Богословом и многими другими), настаивала на том, что участие человека в божественной жизни имеет осознанный характер. Здесь и речи нет о каком–либо подспудном мессалианстве, поскольку и сам Макарий и все его ученики утверждали необходимость крещения как объективного начала жизни во Христе; следовательно, они признавали, что божественная благодать никоим образом не связана сознанием человека; они хотели просто подтвердить, что когда человек достигает сознательного возраста, то его содействие собственному спасению предполагает непосредственную, личную встречу с Богом.

Эта встреча, каким бы словом она ни обозначалась: единение, созерцание, видение, ведение, обожение, — подразумевает, что душа становится единой с Богом, поскольку она не может видеть Его, пока остается одинокой, предоставленной собственным силам. Вероятно, все недоразумения, связанные с так называемым «мессалианством» Макария и «полупелагианством», которым якобы окрашено аскетическое учение греческих Отцов, объясняются тем, что к ним прилагают критерии, исключающие идею общения с Богом и участия в божественной жизни. Но именно эти понятия и лежат в основе их духовности. Человек призван участвовать в Боге, причем без какого–либо смешения его природы с Божественной, без какого–либо ограничения его свободы; наоборот, в этом общении он находит «с чувством совершенной уверенности в сердце» (en pash aisqhsei kai plhrojoria) свое собственное предназначение, продолжая борьбу с сатаной, удерживающим свою власть до Судного Дня.

В контексте учения Макария непрестанная молитва, о которой Евагрий говорил в рамках оригенистской метафизической системы, получила определенный христоцентрический характер: она стала молитвой Иисусовой. Священный характер «имени» Божия хорошо известен из Библии. Имя Яхве произносилось лишь раз в году первосвященником в Святая Святых ветхозаветного храма. Но после Воплощения это имя, отождествившееся с именем Иисуса, должно постоянно быть в памяти каждого верующего; ибо во Христе Бог стал имманентен нам и доступен причастию. Этот специфически христианский характер иноческой молитвы ясно выражен замечательным ученым–богословом пятого века Диадохом Фотикийским. Заимствовав евагриеву идею молитвы как «умного делания», он пишет:

Когда мы памятью о Боге преграждаем уму все пути, то он непременно требует от нас такого дела, которое бы удовлетворила его потребность в делании. Поэтому ему нужно дать молитву Иисусову как единственное занятие, всецело соответствующее его стремлению. Ибо никто, как писано, не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым [1 Кор. 12:3]… Потому что все, кто размышляет непрестанно в глубине своего сердца об этом святом и славном имени, смогут также в конце концов видеть свет собственного ума… Тогда действительно душа содержит в себе самую благодать, которая молится и вопиет с ней вместе: Господи Иисусе; подобно матери, которая научает ребенка слову «отец», повторяя его вместе с ним, пока не приучит его вместо детского лепета ясно звать своего отца даже и во сне.

Практика Иисусовой молитвы преобладает в восточном монашестве и по сей день: она является главным элементом византийского исихазма (hsucia: покой или созерцание). Основанная на синэргии человеческих усилий и божественной благодати, постоянная молитва является деланием ума, освобожденного от страстей. Исаак Сирин пишет:

Когда Дух основывает свое жилище в человеке, последний более не может перестать молиться, ибо Дух в нем никогда не прекращает молитву. Спит он или бодрствует, молитва неотделима от его души. Когда он ест, когда он пьет, когда он лежит в постели или — трудится: когда он погружен в сон, благоухание молитвы самопроизвольно исходит из его души. С этих пор он научается молиться не в отведенное для того время, а всегда.

У преп. Иоанна Лествичника, автора «Лествицы», мы тоже находим описание молитвы исихастов: «Исихия есть непрерывное поклонение и служение Богу. Пусть памятование об Иисусе станет твоим дыханием, и ты поймешь пользу исихии».

Традиция исихазма принимала различные формы на протяжение веков, но она оставалась единой в своей духовной сущности: во Христе (en Cristw) человек обретает свое первоначальное назначение, вновь сообразует свое существование с божественным первообразом, открывает истинную свободу, которую он потерял из–за рабства сатане, и использует эту свободу при содействии (sunergia) Святого Духа для того, чтобы любить и познавать Бога. Тогда он сможет, предвосхищая сроки, стать причастником Царства, о котором Христос сказал, что оно «внутри» нас, и опытно познать, что есть истинный божественный свет. Макарий пишет:

Как солнце во всем подобно себе, не имея в себе ничего низменного, но всецело сияя светом, все есть свет и одинаково во всех своих частях, или как в огне свет его весь подобен сам себе, не имея ничего главного или второстепенного, большего или меньшего, так и душа, которая была вся озарена несказанной красотой славы света лика Христова и наполнена Святым Духом, достойная стать жилищем и храмом Бога, вся есть око, вся есть свет, вся есть лик, вся есть слава и вся есть дух, ибо Христос украшает ее таким образом, ведет ее, направляет, поддерживает и наделяет духовной красотой.

Именно обожение (qewsis) святоотеческая традиция христианского Востока считает конечной целью духовной жизни. Именно оно придает мистический характер византийской духовности. Однако термин «мистицизм» следует употреблять только в кавычках, так как во всех современных западных языках он ассоциируется с субъективным и эмоциональным, а, следовательно, непостоянным и недоказуемым религиозным опытом. В святоотеческой литературе говорится совершенно об ином. В действительности единение с Богом и видение света, о котором говорят Отцы, — реальность вполне объективная, вполне осознанная и вполне личная: дилеммы между благодатью и свободой воли человека, между божественным действием и человеческим усилием, им вызванным и ему соответствующим, для них не существует.

Все существует, причаствуя Единому Сущему, но у человека — особый образ участия в Боге, отличный от пути всей прочей твари: он приобщается Богу свободно, потому что несет в себе образ Творца. Обожение и есть это свободное и сознательное приобщение к божественной жизни, свойственное лишь человеку. Поэтому единство с Богом, о котором учат Святые Отцы, никогда не понималось как растворение человеческой личности в божественной бесконечности — наоборот, оно является исполнением его свободного и личного предназначения. Отсюда и та настойчивость, с какой византийские духовные писатели утверждают необходимость личной встречи со Христом, которая ведет к обожению всего человека в предвосхищении всеобщего телесного воскресения. Макарий говорит:

Царство света и Иисус Христос, Небесный Образ, уже сегодня таинственно озаряет душу и царствует в душах святых; и все же Христос сокрыт от людских глаз и истинно является лишь очам души, и это до дня воскресения, когда тело само будет восстановлено и прославлено светом Господа, который уже сейчас присутствует в душе.

Именно эту реальность обожения, доступную человеку во Христе, и защищал св. Афанасий, когда провозгласил в противовес Арию великий принцип святоотеческого богословия: «Если Бог не стал человеком, человек не может стать Богом». А мистика имени Иисуса, т. е. Личности или Ипостаси воплощенного Слова, воспринявшего человеческую природу и являющегося поэтому новым Адамом, сама тесно связана с учением Никейского, Ефесского, Халкидонского и Константинопольского Соборов.

Космическое измерение спасения: преп. Максим Исповедник

Вплоть до VII века Ориген оставался единственным мыслителем, попытавшимся построить систему христианской метафизики. Но несмотря на то, что его учение питало богословскую мысль на протяжении нескольких поколений, оригенизм как система был отвергнут Церковью. Самое построение этой системы, ее внутренняя логика, основанная на постулатах платонизма, сделала невозможным усвоение ее христианской традицией. Последовавшие одно за другим осуждения оригенизма (важнейшее из них — собор 553 года) поставили византийских богословов перед многочисленными проблемами: существуют ли альтернативы оригенизму и можно ли построить отличную от него систему христианской метафизики?

В эпоху Юстиниана столь значительным было влияние великого богослова–монофизита Севира Антиохийского, что деятельность православных богословов свелась по большей части к простой защите своих позиций. Среди них мы не находим ни одного крупного автора. Только в лице преп. Максима Исповедника появился наконец богослов, способный не только выйти за узкие рамки полемики (ей, впрочем, он посвятил большую часть своей жизни и умер мученически за чистоту православной веры, провозглашенной в Халкидоне), но и наметить контуры целостной системы, которая могла по–новому ответить на вопросы, вызванные оригенизмом. Фактически преп. Максима можно назвать подлинным отцом византийского богословия. Идеи Оригена, Евагрия, каппадокийцев, Кирилла и Псевдо–Дионисия были сохранены для восточного христианства только благодаря его системе, в которой все значительные традиции обрели свое законное место.

Однако, хотя различные элементы наследия преп. Максима составляют органичное целое, в его трудах они не представлены в виде стройной системы. Учение Максима Исповедника разрознено и реконструируется по множеству отдельных «глав», по комментариям на трудные места Писания и Отцов (Ambigua) и по малым полемическим сочинениям. Существующие публикации его творений являются несовершенными и неполными, поэтому неудивительно, что современным комментаторам не всегда удается ясно представить его идеи. Вместе с тем, невозможно понять византийское богословие в его целостности, не учитывая синтеза преп. Максима.

Основная ошибка оригенизма — его интерпретация творения. Изначально неизменяемый, статичный, вечный мир умов пришел к разнообразному и вещественному существованию вследствие грехопадения. Только свободное самоопределение умов заставило их войти в область времени. Божественные же действия, включая творение, вечны (отсюда фактическое отождествление происхождения божественных Ипостасей и творения мира). Св. Максим описывает систему Оригена следующей триадой: неподвижное состояние (stasis), движение (kinhsis) и возникновение (genesis). Начало существования видимого мира не является для Оригена подлинным «началом», это только динамическое проявление во времени вечного и неподвижного существования. Максим отвечает:

Начало всего естественного движения есть возникновение существ, приведенных в движение, и причиной этого возникновения является Бог–Творец (genesiourgos). Неподвижное состояние есть цель естественного движения сотворенных существ. Это состояние происходит из бесконечности (apeiria), где преодолевается все конечное: вследствие отсутствия пространства, в ней прекращается движение существ, естественно находящихся в движении… Бог есть начало (arch) и конец (telos) всякого возникновения и движения: они исходят из Него, стремятся к Нему и в Нем обретут свою неподвижность.

В дальнейшем мы вернемся к проблеме «неподвижности» в Боге, связанной с Максимовым учением об обожении. А пока достаточно заметить, что оригенова триада представлена у преп. Максима в обратном порядке: возникновение видимого мира (genesis), движение (kinhsis) и неподвижное состояние (stasis).

Бог есть Начальник и конец всякого естественного движения. Он же есть в абсолютном смысле и Творец, Всевышний. Когда преп. Максима спрашивали, как идею неподвижности (stasis) можно применить к Богу, если ей не предшествовали никакого движения, он отвечал, что божественная Бесконечность (apeiria), которая «отсутствием пространства» прекращает всякое движение, есть лишь «окружающая Бога» реальность, которую Он несравненно превосходит, и что «Творец и тварь — это не одно и то же». Преп. Максим пишет:

Некоторые говорят, что творения от вечности сосуществуют с Богом, но это невозможно… Это есть учение эллинов, которые считают Бога Творцом только качеств, но не сущностей. Мы же, признавая Бога всемогущим, говорим, что Он есть Творец не только качеств, но и сущностей, наделенных качествами.

Таким образом, оригенизм преодолевается в двух аспектах: решительно утверждаются абсолютная трансцендентность Божественного существа и полная реальность творения во времени. Рационалистическое и монистическое мировоззрение Оригена, признававшее предсуществование умов, от вечности созерцающих божественную сущность, замещается библейским дуализмом Творца и твари. При этом Бог является единственным и абсолютно свободным Началом твари. Вместе с тем, Максим принимает некоторые интуиции Оригена: он воскрешает и использует александрийское учение о Логосе; разделяет мнение о том, что существование подразумевает движение, но понимает это движение совсем иначе: это не падение, как полагает Ориген, но восхождение к Богу. Св. Максим выражает свою мысль, используя вслед за Псевдо–Дионисием иную триаду: сущность, сила, энергия. И, наконец, он вновь утверждает учение о свободе, которому Ориген уделял столь большое значение, но сообщает ему принципиально другое толкование.

Учение о Логосе у преп. Максима входят в его опровержение оригенизма. Твердо придерживаясь взгляда на творение как на свободный акт Бога во времени, Максим вместе с тем не отрицает учение о том, что творение существует своей причастностью (metoch) к Богу, Который Один только существует «Сам по Себе». В комментарии на неоднозначный отрывок из св. Григория Богослова, имеющий оригенистский оттенок, преп. Максим, пользуясь возможностью, развивает концепцию, близкую к учению св. Иринея.

Божественный Логос, в Котором (Кол. 1:16) все было сотворено, содержит в Себе многообразие тварного мира. «Через созерцание этого разнообразия, — пишет преп. Максим, — кто не уразумеет, что единый Логос содержит в Себе множество логосов (tis… ouci pollous eisetai logous) и, наоборот, что все множество есть Единый и находится в состоянии всеобщего возвращения к Нему?» Здесь нет речи о предвечном существовании самих вещей в Боге: все вещи, видимые и невидимые, были созданы из несущего (ek tou mh ontos) благой божественной волей (boulhsei agaqh) и в должное время (kata ton deonta cronon) — здесь говорится о предсуществовании логосов вещей в едином божественном Логосе.

Максим пишет:

Мы полагаем, что логос ангелов существовал до их сотворения; [мы полагаем], что логос каждой сущности и каждой силы, составляющей горний мир, логос людей и логос всего, чему Бог дал бытие (перечислить все эти вещи невозможно), в своей абсолютной трансцендентности невыразим и непостижим, будучи выше любой твари, любого тварного различия и особенности; но этот же самый логос выражается и умножается сообразно Благу во всех существах, происходящих от Него, свойственным каждому образом, и воссоединяет (anakejalaioumenon) в Себе все вещи… Ибо все вещи участвуют в Боге подобным образом, в силу того, что происходят от Него…

Всякий предмет самое существование получает от логоса, заключенного в нем и делающего его причастным Божеству. В отрыве от своего логоса тварь есть не что иное, как небытие (mh on). Эта причастность существ Богу позволяет Максиму проводить различие «между буквой и духом» в Писании; между «логосом и внешним проявлением» в творении; между «разумом и чувствами» в человеке, ибо в духе Писания, в логосе творения и в человеческом разуме мы находим Бога. Однако всеобщая причастность Богу не умаляет Его трансцендентности; Божественному Логосу, Который превыше всякой сущности, не причастно ничто. Нетрудно увидеть, что Максим выступает здесь как ученик Дионисия, а не Оригена; Бог является одновременно и «сообщаемым», и «недоступным».

Выше мы видели, что для Максима творение существ предполагает идею движения (kinhsis). Логос каждого существа предполагает, таким образом, «цель» и «направление» (skopos), ему соответствующие. X. Урс фон Бальтазар по этому поводу пишет: «Природа есть стремление, идея (logos), пространство и система движения». Это не что иное, как парафраз преп. Максима: «Определение всякой природы есть логос ее сущностного действования». Один из наиболее устойчивых принципов учения преп. Максима выражается триадой сущности (ousia), силы (dunamis) и действия (energeia), параллельной уже упоминавшейся триаде возникновения, движения и неподвижности. «Природная сила каждой вещи, — пишет он, — есть не что иное, как непрестанное движение от природы к действию».

Это естественный закон (logos jusews) тварного мира, и вскоре мы увидим, какое большое значение в христологии преп. Максима имеет учение об энергии как существенном проявлении природы.

Учение о «естественном законе», понимаемом как собственный динамизм природы, не означает, однако, что Максим видит в твари автономный организм, как это будет позже представляться западной схоластике: само природное движение невозможно без причастности Богу. Эта причастность вытекает из самого понятия логоса, которое всегда мыслится как действие Логоса божественного. Так, мы переходим к другой трехчастной схеме Максима, выражающей отношения между Богом и тварью: начало (arch) — середина (mesoths) — конец (telos).

Бог есть начало, середина и конец, поскольку Он действует, не подвергаясь действию… Он есть начало, ибо Творец; Он есть середина, ибо Промыслитель; Он есть конец, ибо Совершитель, ибо все из Него, Им и к Нему (Рим. 11:36).

Тварное бытие как таковое на всех этапах своего движения требует Божьего содействия и участия, хотя это движение всегда остается его собственным: такова его природа, которая предполагает божественную благодать, а вовсе не противопоставляется оной. Это станет яснее, если обратиться к антропологии Максима и его концепции свободы. Одна из глав Максимовых «Сотниц о любви» особенно выразительна этом отношении:

Бог, приводя в бытие разумную и духовную природу, по высочайшей благости Своей сообщил ей четыре божественных свойства, посредством которых Он содержит, ограждает и хранит сущих: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Первые два свойства [Бог] даровал сущности, а два других — благость и премудрость — предоставил свободному выбору (th gnwmikh epithdeiothti), чтобы тварь по причастию стала тем, чем Он сам является по существу. Поэтому и говорится, что человек создан по образу и по подобию Божиему (Быт 1:26). «По образу» — как сущий [образ] Сущего и как присносущий [образ] Присносущего: хотя человек и не безначален, но зато бесконечен. «По подобию»— как благой, [подобие] Благого и, как премудрый, [подобие] Премудрого, будучи по благодати тем, чем [Бог является] по природе. Всякое разумное естество — по образу Божиему, но только одни благие и мудрые — по подобию [Его].

Эта цитата начинается с утверждения вышеупомянутого принципа, согласно которому все существует не само по себе, а благодаря своей причастности божественным свойствам, затем преп. Максим развивает учение об образе и подобии, которое святоотеческая традиция знала и до него и которое прекрасно вписывается в схему происхождение — движение. Бог не только дарует существам их бытие, а человеку — приснобытие, но и указывает цель, к которой они должны стремиться; в случае человека достижение цели предполагает свободное движение к Богу.

Из только что процитированного отрывка «Сотниц о любви» может показаться, что идея свободы в сущности совпадает с идеей Оригена, который понимал свободу только как выбор между добром и злом. «Сотницы» — одно из ранних произведений Максима (626 год), свидетельствующее об оригенистском влиянии, выраженном здесь в большей степени, чем в его поздних трудах. В дальнейшем преп. Максим описывал все, что касается движения человека к Богу, с помощью понятий воли (qelhma), энергии (energeia), свободного движения (autexousios kinhsis) и естественной воли (qelhma jusikon), причем идея избирательной воли (gnomh qelhma gnwmikon) появляется в системе преп. Максима лишь как следствие грехопадения. Различие между естественной и избирательной волей является важнейшим вкладом преп. Максима Исповедника в формирование христианской традиции.

Так, в «Диалоге с Пирром» преп. Максим развивает учение об образе Божием в человеке, понимаемом как отображение не только Существа Бога, но и Его свободы: «Если человек есть образ божественного естества и если божественное естество свободно (autexousios), то свободен и образ».

Из этого следует, что человек обладает естественной волей (jusei qelhtikos), которая есть природная свобода (h kata jusin autexousioths), сообразная свободе божественной, и потому способная привести человека только к благу. Сотворенному в раю по образу и подобию Божию, человеку не нужно было «рассуждать» для того, чтобы стать причастником божественных благости и мудрости. Ему было достаточно следовать законам своей собственной природы, своему raison d'etre (logos tou einai), чтобы достичь «благобытия» (logos tou eu einai), для которого он был предназначен. Несомненно, это было свободное движение, но свобода не предполагала постоянного выбора между несколькими возможными путями реализовать свое предназначение. Единственным истинным предназначением человека было соответствовать своей природе, то есть находиться в общении с Богом.

Преп. Максим пишет:

Ныне человек в своих действиях находится во власти безрассудного воображения страстей, он обманут похотью, занят или выдумыванием науки для своих нужд, или желанием познать природу согласно ее законам. Ни одного из этих побуждений первоначально не существовало для человека, ибо он был надо всем. Ибо таким человек должен был быть вначале: не влекомым ничем из того, что было ниже его, вокруг него или рядом с ним, и не желающим совершенства ни в чем, кроме непреодолимого движения со всей силой любви к Единому, Кто был над ним, то есть к Богу.

Однако преп. Максим понимает естественное движение человека к Богу не как бегство от мира. Наоборот, человек неотделим от Бога, и поскольку он особым образом связан с Логосом, то отражает в себе Его космическую роль. В этой перспективе, следуя св. Григорию Нисскому, Максим развивает идею человека как микрокосма, заключающего в себе различные уровни творения: разумный, душевный и материальный — и призванного воссоединить все в себе. Ибо вещественный мир приспособлен к пяти чувствам человека; пять чувств, в свою очередь, управляются пятью силами души, образами которых они являются, ибо Максим считает, что зрению соответствует ум, слуху — рассудок, обонянию — раздражительная сила (qumos), вкусу — вожделение (epiqumia) и осязанию — жизненная сила. Правильно используя эти силы, душа не только исполняет свое собственное назначение, но и открывает Бога, сокрытого в тайне мироздания; таким образом она совершенствует в себе добродетели, соответствующие каждой из этих сил и увенчанные любовью (agaph), которая есть добродетель объединяющая и обоживающая. Тем самым естественное движение человека к Богу имеет космический смысл. Человек находит Бога в мире, а мир нуждается в человеке, чтобы вернуться к своему Создателю. Через образ мир возвращается к Первообразу.

Эта антропоцентричная концепция мироздания, принадлежащая преп. Максиму, дополняется его космологическими идеями: в мире существуют пять фундаментальных пар противоположностей или разделений (diaipesis); тварное и нетварное, духовное и материальное, небо и земля, рай и мир [за пределами рая], мужское и женское начала. В рамках этих разделений разворачивается история спасения, и человек самим своим существованием участвует в каждой из этих пар, имея задачу преодолеть их в своем продвижении к Богу. Творец желает, чтобы «множество разделенных между собой по природе существ пришли к единству, сливаясь друг с другом в единой природе человека, и так Сам Бог сделался бы всем во всем».

«Именно поэтому человек последним среди тварных существ вошел в мир», — пишет преп. Максим. Назначение человека состоит в том, чтобы служить «естественной связью» (sundesmos tis jusikos) между крайностями творения», дабы объединить все в Боге. Такова «великая тайна божественного Домостроительства». Изначально человек был призван «бесстрастием» преодолеть противоположность полов и святостью жизни (agioprephs agwgh) соединить весь мир с раем, создав тем самым единую и новую Землю. После этого, достигнув совершенства в добродетели, он должен был соединить землю и небо, чтобы образовать целостный материальный космос; затем, приобретя ангельское ведение (dia thn pros aggelous kata thn gnwsin isothta), соделать этот чувственный мир подобным миру умопостигаемому. В результате в тварном мире не осталось бы более разделения между теми, кто знает Бога, и теми, кто не знает Его. Наконец, человек должен был любовью (di agaph) воссоединить тварное и нетварное, и чтобы Бог по любви к Своему творению сделался всем во всем.

В этом заключается смысл движения, к которому Бог предназначил человеческую природу. Восстановление естественной гармонии творения и составляет основу духовной жизни, о которой преп. Максим пишет следующим образом:

Ум действует в соответствии с естеством, когда держит в подчинении страсти, созерцает логосы сущих и пребывает с Богом… Если желаешь быть праведным, уделяй каждой части своего существа — я имею в виду душу и тело — то, чего она достойна. Разумной части души — [душеполезное] чтение, духовные созерцания и молитву; яростной части — духовную любовь, противоположную нена–висти; желательной части — целомудрие и воздержание; а плотской части — пищу и одежду, но только необходимые.

Установленное Богом естественное движение было прервано с восстанием человека против Творца и обратилось против самой природы человека, поскольку человек, будучи «свободным» (autexousios), предпочел стать плотью и перстью вместо того, чтобы быть единым Духом с Богом.

Преп. Максим, следуя всей святоотеческой традиции, настаивает, что свободное самоопределение и является причиной зла. Зло не имеет

собственной природы, оно не имеет никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности; оно не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действование, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы по природе созерцалось в ком–либо из сущих… Зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к [их| цели и решительно не есть что–либо другое.

Этот недостаток может быть только личного выбора, первоначально совершенного сатаной, а позднее и человеком. Не устояв перед искушением змея, Адам утратил то, что было присуще природе, — постоянно стремиться к Богу, — и всецело отдал себя во власть своих чувств (monh th aisqhsei) — в результате он даже не получил от этого истинного наслаждения, «ибо, восхитив то, что принадлежит Богу, поставил себя вне Бога, вместо Бога и вопреки воле Божией». Таким образом, грех Адама разрушил естественные отношения «между человеком и Богом, между человеком и миром.

В пространном «Ответе» к Фалассию, полностью посвященном учению о грехе и Искуплении, преп. Максим объясняет, что первозданная человеческая природа не была сотворена ни для наслаждения, ни для страдания посредством чувств. Она испытывала блаженство, только восходя умом к Богу. Когда же человек обратился к чувственным удовольствиям (hdonh), он неизбежно стал причастным страданию (odunh), предполагающему смерть. Сама Божественная Премудрость предусмотрела это справедливое средство, чтобы дух человека понял свое безумие: поиск чувственных удовольствий влечет за собой разрушение человеческой природы. То, что противно естеству, не способно существовать, и смерть полагает ему предел; для поврежденной природы страдание есть предостережение от соблазна считать чувственные удовольствия естественными для человека, смерть же есть освобождение и милость.

Наследование первородного повреждения потомками Адама и Евы также определяется в соответствии с понятиями блаженства и страдания. Преп. Максим пишет:

После падения наслаждение предшествует естественному рождению всех людей, и никто не был естественно свободным от страстного порождения, происходящего от этого наслаждения; все по природе должны отдать свою дань страданию, конец которого — смерть; путь свободы был совершенно недоступен для тех, кто обнаруживал себя находящимся под властью нечистых удовольствий и заслуженных страданий и естественно (jusikws) подлежал совершенно заслуженной смерти.

Выше мы видели, что греческая святоотеческая традиция в своем учении о первородном грехе не знала идеи наследования вины. Грех Адама понимался как начало повреждения человеческой природы, проявившегося прежде всего в наследуемой смертности. В цитированных выше текстах св. Кирилла и блаж. Феодорита чувственным и плотским наслаждениям не отводится той роли, которую приписывает им преп. Максим. Для Максима, как и для всей монашеской традиции, которую он в данном случае представляет и которая всегда имела огромное влияние на духовную литературу христианского Востока, чувственное удовольствие (первоначально обозначавшее любую привязанность к видимому миру, после грехопадения заслонившую собой единственный источник блаженства — Бога) в большей или меньшей степени отождествляется с половым влечением и как таковое показывает, что в человеческом естестве подверглось повреждению с момента грехопадения.

Непосредственным следствием греха явилась атомизация человеческой природы, которая была сотворена единой, и постепенное противопоставление людей друг другу во взглядах и мнениях (katetemen eis pollas doxas kai jantasias); восстание против Бога повлекло за собой незнание Бога, незнание, в свою очередь, стало причиной себялюбия (jilautia) — в конечном счете это привело к тому, что нормой человеческих отношений вместо любви стала ненависть. Человек, сотворенный, чтобы по благодати Творца царствовать над всем миром, злоупотребил данной ему властью, обратив ее «против естества», и тем самым ввел в мир хаос и смерть.

Падение человека, поставленного Богом в центр творения и призванного воссоединить его, стало космической катастрофой, которую могло исправить только Воплощение Слова.

То, что совершил Христос, Максим называет «восстановлением» (anakejalaiwsis); его мысль возвращается к понятию, которое св. Ириней использовал пятью веками ранее в борьбе с гностицизмом. Логос, Которым и в Котором все вещи были изначально сотворены, восстанавливает всяческая и, восприняв его, сообщает новое направление творению, утратившему движение, заданное Богом. В Нем преодолена всеобщая раздвоенность (diareseis) творения, которая вследствии греха стала одним из проявлений разрушения и тления. Своим девственным рождением Христос преодолевает противостояние полов: «Во Христе, — говорит ап. Павел, — нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28). Своей смертью и воскресением Он упраздняет разделение между раем и миром, существовавшее с момента грехопадения. «Ныне же будешь со Мною в раю», — говорит Христос благоразумному разбойнику (Лк. 23:43), открыв человеческому роду доступ в запретный сад. Сам же, возвращаясь на землю после Своего Воскресения, Он показывает, что в Нем рай и мир с этого времени — одно. Своим Вознесением Он объединяет небо и землю, вознося воспринятое Им человеческое тело, имеющее одну природу и одну сущность с нашими телами. Взойдя превыше ангельских чинов со Своей человеческой душой и телом, Он восстанавливает единство мира чувственного и умопостигаемого и приводит все творение к гармонии. Наконец, как Человек, Он во всей правде исполняет истинное человеческое предназначение, для которого Сам Себя определил, как Бог, и от которого человек отвратился: соединил человека с Богом.

Таким образом, высшая цель божественного замысла — обожение человека,

чтобы все люди могли приобщаться всему Богу (Qeos olos olois metexomenos) и чтобы так же, как соединены душа и тело, так и Бог стал бы доступным для души, а через душу — и для тела, чтобы душа могла получить неизменный вид (thn atreyian), а тело — бессмертие; и, наконец, чтобы весь человек стал Богом, освященным благодатью Бога, ставшего человеком, становясь по природе истинным человеком душой и телом, и истинным Богом, душой и телом — по благодати.

Это по сути динамическое учение о спасении говорит о двойном движении: Бога — к человеку, состоящем в том, что Бог делается доступным для твари; и движением человека к Богу, которого от начала желал Творец, и которое было восстановлено во Христе. Ипостасное единство этих двух движений в воплощенном Слове составляет суть максимовой христологии: две природы подразумевают две энергии или воли, встречающиеся друг с другом.

Понятие «энергии», которое находилось в центре христологического спора седьмого века, к этому времени уже широко использовалось в богословии, особенно в споре между каппадокийцами и Евномием.

«Божественные энергии нисходят до нас, — писал св. Василий Великий, — в то время как сущность Его остается недоступной». Согласно св. Григорию Нисскому, энергия всегда означает то, что в Боге доступно приобщению: «Он, невидимый по природе, становится видимым в энергиях».

В адресованном Авлавию кратком трактате, призванном опровергнуть обвинение, которое савеллиане выдвигали против «неоникейского» православия: будто бы учение о трех ипостасях с необходимостью предполагает существование «трех богов» — св. Григорий вновь прибегает к различию между непознаваемой и неименуемой сущностью и энергиями. Все, что мы знаем о Боге, — это энергия или движение (kinhsis) ad extra, а не Его сущность; но всякое божественное действие или энергия — всегда троичное действие (ek tou Patros dia tou Uiou en tw Pneumati). Таким образом, существует только один Бог. Человеческая природа также едина, но каждый индивидуум действует самостоятельно и, следовательно, обладает своей собственной энергией, поэтому о «людях» можно и должно говорить во множественном числе. Способ существования божественных Ипостасей внутри непознаваемой, трансцендентной божественной природы таков, что Отец, Сын и Святой Дух обладают одной энергией, и потому Бог един. Во времена преп. Максима считалось общепринятым, что божественная энергия зависит от общей божественной сущности, что именно в силу этого возможно видеть Бога и участвовать в жизни божественного естества. Поэтому неудивительно, что Максим, после некоторых колебаний, изобличил моноэнергистское и монофелитское учение как тайное монофизитство. Он видел, что доводы монофелитов (во Христе энергия и воля зависят от Ипостаси и, следовательно, едины) могут лишь разрушить аргументацию св. Григория Нисского, ибо в таком случает три божественных Ипостаси предполагали бы три энергии и три божества. Для Максима две природы во Христе с необходимостью предполагают две энергии и две воли.

Это принципиальное соотношение между сущностью и энергией связано у преп. Максима с различением понятий логос и тропос, которыми он широко пользуется как в учении о Пресвятой Троице, так и применительно к икономии. Согласно преп. Максиму, каждое творение содержит в себе предсуществующий естественный закон (logos ths jusews), но конкретное существование твари определяется только ее собственным «способом существования» (tropos uparxews). Божественный порядок природы всегда является трансцендентным и недоступным для твари, хотя в Своих энергиях Бог являет Себя как Троица, и в известном смысле божественные Ипостаси суть особые «способы существования». Человек также обладает законом природы, предустановленным Богом и общим для всех людей, но его трагедия состоит в том, что после падения способ существования человека находится в противоречии с его природой. Истинный способ существования, в совершенстве человеческий, восстановлен только во Христе.

Максима критиковали за то, что он проповедует совершенно абстрактную концепцию сущности или природы. Действительно, конкретное понятие для него — ипостась. Следуя Леонтию Византийскому, Максим формально противопоставляет «понятие сущности, как его понимают «философы», для которых она есть «реальность в себе (самодостаточная реальность), не нуждающаяся ни в чем ином для своего существования» (auqupostaton pragma mh deomenon eterou pros sustasin), пониманию свв. Отцов, которые признают в ней «природную реальность» (ontoths jusikh), присущую множеству различных ипостасей». Понимание ипостаси как конкретного источника существования не является простым возвращение к Аристотелю, ни тем более сведением этого понятия до значения простого отношения, как у Леонтия; из контекста отчетливо видно, что преп. Максим придерживается персоналистического понимания ипостаси. «Ипостась, по мнению философов, — пишет он, — есть сущность со своими характеристиками; для святых Отцов — это каждый отдельный человек в его личностном отличии от прочих людей».

Терминология, воспринятая от Леонтия Византийского, вводится здесь в христианскую онтологию. В Боге, как и в человеческом естестве, ипостась также является средоточием каждой конкретной реальности, которое определяет, сообщает ему качество, cпособ существования» (tropos uparxews) или «движение» природы. Вспомним, что в случае человека именно свобода, обладать которой может только ипостась повергла человечество в падшее состояние, не будучи, однако, способной изменить ни природу саму по себе, ни ее изначальное единство. Св. Максим действительно был бы повинен в сведении природы до уровня абстракции, если бы он рассматривал ее статически; на самом же деле для него не существует природы вне движения, вне энергии, вне конкретного существования: «Мы исповедуем, что природа не существует без движения; без движения она уже больше не природа». Отсюда энергия есть конкретное проявление природы, которой ипостась сообй^ает качественную определенность или способ существования. Этот треугольник — ипостась, природа, энергия — есть ключ ко всей системе преп. Максима и, в частности, к его христологии.

Восстановление человеческой природы во Христе означает, что воплотившееся Слово восприняло человеческую энергию и привело ее в соответствие с изначальным божественным предначертанием. Поэтому во Христе имеют место две энергии или воли: последний термин широко использовался как синоним энергии еще до преп. Максима.

В христианской традиции и раньше имели место авторитетные свидетельства в пользу этого учения. Сам св. Афанасий, вопреки своей тенденции в целом рассматривать Христа в Его богочеловеческом единстве, определенно толкует гефсиманское борение (Мф. 26:36) с точки зрения учения о двух волях: «Он проявляет здесь две воли (duo qelhmata): человеческую волю, принадлежащую плоти, и божественную волю, принадлежащую Богу».

Логика монофелитства становится понятной в таких разных и даже противоположных контекстах, как несторианство и учение Аполлинария. Учение же Максима о двух волях воспринимает и отстаивает халкидонский орос, устанавливающий, что каждая из соединившихся природ сохраняет собственный способ существования и что самое единство их является ипостасным. Такое понимание способа соединения природ противопоставляется природному единству монофизитов, а также единству «действия» или «единству воли» несториан.

Восстановление падшего человечества происходит, когда человеческая природа, сотворенная по образу Божию и предназначенная к существованию в соответствии с ним, воспринимается своим Первообразом — божественным Логосом, Который отныне является Ипостасью, определяющей ее способ существования или волю. Преп. Максим пишет:

Христос, будучи Богом по природе, обладает волей по природе божественной, Отчей, поскольку Он имеет единую волю со Своим Отцом (suqelhths tou idiou gennhtoros); будучи Сам по природе человеком, Он обладает также и естественной человеческой волей, которая никоим образом не противопоставляется воле Отчей, ибо Его действия чужды всякой мечтательности; ни само естество, ни что–либо относящееся к естеству не противопоставлено Начальнику естества, даже свободная воля (gnwmh) и то, что зависит от нее, постольку, поскольку она находится в соответствии с законом естества (tw logw sunneuei ths jusews)…

Христос приводит природу в соответствие с самой собой… Становясь человеком, Он сохраняет Свою свободную волю (gnwmh) в состоянии бесстрастия и мира с естеством.

Мы видели выше, что для преп. Максима понятие природы предполагает общение с Богом и, следовательно, движение к Благу. Выбор, приведший Адама ко греху, был совершен на уровне личной свободы, а не на уровне природы. Вместе с понятием gnwmh, появившимся в только что процитированном отрывке, это и есть то главное, что позволяет понять антропологию и христологию преп. Максима, а также объяснить значение ипостасного единства, к области которого принадлежит gnwmh. Опровергая своего оппонента–монофелита, Максим просит его ясно определить значение понятия «единая воля». Является ли она природной? В таком случает Христос обладал бы особой «Христовой» природой. Является ли она гномической? В таком случае она характеризовала бы не природы, «но только ипостась, поскольку гномический элемент характеризует лицо (proswpon gar ajoristikon uparxei to gnwmikon), и Христос обладал бы волей, отличной от (воли) Отца и Духа». Таким образом, учение о единой воле представляется Максиму разновидностью несторианства, поскольку Несторий понимал единство двух природ как относительное (scetikh) соединение двух гномических воль в единую «волю» (qelhma), что очевидно предполагает во Христе две ипостаси, «поскольку, — говорит Максим, — gnwmh характеризует лицо или ипостась». Гномическое единство между различными ипостасями можно понимать лишь как отношение. Такое единство имеет место между Богом и святыми, соединяющимися в «единую природу, единую ууюцл и единую волю», когда «любовь побуждает свободную волю более не противопоставлять себя природе» и «когда закон естества свободно (gnwmikos) обновляется законом благодати».

Создается впечатление, что в своих ранних работах Максим использовал термин gnwmh почти как синоним терминов qelhma,a или energeia, и некоторые отрывки (как, например, вышеприведенный) позволяют полагать, что он признавал существование божественной «гноме». Впоследствии gnwmh определенно становится основным термином для обозначения свободной воли тварных ипостасей — местонахождения posse рессаrе (потенциального греха).

Вернемся к первой триаде: genesis — kinhsis — stasis, значение которой мы уже выяснили, рассматривая учение преп. Максима о творении. На антропологическом уровне ей соответствует другая триада: einai(бытие), eu einai (благобытие) и aei einai (приснобытие), первый и последний элементы которой своей единственной причиной имеют Бога. Ведь Он — единственный Творец, дарующий бытие, и единственный Бессмертный, дарующий бессмертие. Тем не менее, движение от «первого элемента к третьему предполагает участие «нашей» свободной воли (gnwmh) и нашего движения (gnwmhs te kai kinhsews ths hmeteras)», что означает личностный или ипостасный выбор. В другом месте он пишет: «Разумные существа естественно движутся самим фактом бытия, будучи влекомы к своей цели, в соответствии со своей свободной волей через благобытие (pros telos kata gnwmhn dia to eu einai).

Таким образом, свободная воля (gnwmh) принадлежит к области движения, нравственного выбора, которые преп. Максим любит ассоциировать с идеей подражания или уподобления Богу: «Единый Бог благ по природе, и только подражающий Богу благ по своей gnwmh». Это подражание и выбор предполагает сотрудничество благодати и человеческой свободы: «Дух не возрождает противящуюся волю (gnwmhn mh qelousan), но, если она возжелает, Он преображает и обоживает ее». «Наше спасение, — пишет преп. Максим, — зависит от нашей воли».

Адамов грех был в сущности катастрофой человеческой свободы, совершившей «противоестественный» выбор: единая природа пришла в противоречие с самой собой (pros eauthn), и этот конфликт возник «по свободной воле» (kata gnwmhn). Преп. Максим всегда утверждал, что природа остается неповрежденной, невзирая на грех, и определенно противопоставляет «jusis» и «gnwmh». Непосредственным следствием греха явилось своего рода осквернение произволом (gnwmh) естественной воли, которая до падения могла желать только добра: у человека гномическая воля, которая, не зная истинного добра, выбирает, колеблется и причиняет боль, ибо решения ее принимаются вслепую; это есть «род желания, направленного к тому, что является или представляется ей относительно добрым».

gnwmh, как мы уже видели, внутренне связана с ипостасью, или человеческой личностью: грех всегда является личностным актом, который не разрушает природу как таковую. Этим объясняется, каким образом Слово могло воспринять человеческое естество во всей полноте, кроме греха. Грех пребывает на уровне gnwmh, личностного выбора79. Христос обладал природной человеческой волей, но, поскольку субъектом Его был Сам Логос, Он не мог иметь гномической воли, единственного возможного источника греха. Согласно Максиму, те, кто приписывает Христу гномическую волю, «считают Его простым человеком, обладающим волей, подобной нашей, незнающим, колеблющимся и находящимся в противоречии с Самим Собой… В человеческой природе Господа, которая обладала не простой, а божественной Ипостасью,… не может быть никакого gnwmh».

Следовательно, духовная жизнь, жизнь в Иисусе Христе, путь обожения, обязательно предполагает превращение нашей гномической воли в «божественное и ангельское gnwmh», ибо причастие нашей природы природе божественной и подразумеваемое этим снисхождение Бога не могут сочетаться с внутренним конфликтом, привнесенным в природу дьяволом через «gnwmh». Это превращение — цель аскетизма и всей духовной жизни — означает не приобретение сверхприродных или чуждых человеку качеств, но восстановление тех качеств, которые были нам свойственны со времени творения. Преп. Максим говорит даже, что само обожение в известном смысле естественно для человека, поскольку оно от начала входило в замысел Бога: «Станем богами через Господа, ибо для этого и сотворен человек: Бог и Владыка по природе jusei wn Qeos kai Despoths».

Очевидно, что наше спасение, т. е. наше восстановление в естественном состоянии, «зависит от нашей воли»; невозможно представить себе учение, более отличное от западного августинианства; и все же Максим ни в коей мере не пелагианин. Его учение о спасении основано на идее общения и причастия, которая не исключает ни благодати, ни свободы, но предполагает их объединение и сотрудничество, восстановленные раз и навсегда в воплощенном Слове и двух Его волях.

Это понятие о природном обожении неизбежно ставит вопрос о зависимости Максима от оригенизма и в особенности от Евагрия. Если соединение с Богом естественно для человека, то не является ли он по природе божественным духом, который просто возвращается к своему первоначальному состоянию, к которому Бог имманентен? Этот вопрос правомерен тем более, что явная зависимость духовных сочинений Максима от Евагрия (особенно «Сотниц о любви»), а также его принадлежность к той же духовной традиции являются установленными фактами.

Ответ на этот вопрос находится в учении Максима об ektasis для того, чтобы соединиться с Богом, образом Которого человек является, он должен «свободно выйти из самого себя (egcwrhsis gnwmikh)» и отрешиться от того, что действительно или мысленно является для него естественным, и получить таким образом высшую благодать Духа.

Кажущееся противоречие между этим текстом, в котором, как будто, противопоставляются природа и благодать, и утверждением Максима, что для человека «естественно» «стать Богом», является лишь еще одной иллюстрацией его динамической концепции природы. Так как человек создан по образу Всевышнего Бога, сама его природа позволяет ему «выйти за пределы» самого себя и общаться со своим Первообразом. Этот выход за пределы, или экстасис, происходит благодаря присутствию Духа, содействующего свободному выбору и усилиям самого человека. С другой стороны, даже превзойдя себя таким образом, человек не может приобщаться самой божественной сущности (ta kat' auton), он приобщается только того, что «окрест Бога» (ta peri Qeon), и Максим сразу же ссылается на св. Григория Нисского и на Дионисия. «Мы познаем Бога, — пишет он, — не из сущности (ek ths ousias) Его, но из величия творения Его и из Промысла о сущих».

Человеческому экстасису соответствует действие Бога, Который также выходит из Своей трансцендентности навстречу твари. Встреча двух этих движений полностью и ипостасно осуществилась в воплощенном Слове, но наше гномическое принятие этой встречи — условие нашего спасения и нашего обожения — остается целью духовной жизни, которая, таким образом, обретает свое место в домостроительстве спасения.

Попытка систематизации:
преп. Иоанн Дамаскин

Ориген, Псевдо–Дионисий и преп. Максим, выйдя за рамки обычной полемики с еретиками, уже создали «системы» богословской мысли. «Система» преп. Иоанна Дамаскина совершенно иного рода. В ней нет ничего нового, в сущности это учебное пособие, в качестве такового она и использовалась в Византии в средние века. «Источник знания», основной труд Дамаскина, включающий «Диалектику», «О ересях вкратце» и «Точное изложение православной веры», является прежде всего удобным, сжатым изложением святоотеческого богословия. Однако если его изучать в свете многочисленных мелких произведений (кратких догматических трактатов, проповедей и гимнографических текстов), то окажется, что оно представляет собой нечто большее, чем простое повторение чужих идей. Сопоставляя троичную терминологию каппадокийцев, халкидонскую христологию, уточнения, внесенные в нее в VI веке, термины и идеи Дионисия и преп. Максима, преп. Иоанн Дамаскин раскрывает их внутреннее согласие и с помощью дополнительных источников — таких, как, например, сочинения Псевдо–Кирилла о Троице — приходит к окончательному синтезу.

Ставшие ныне классическими определения троичных и христологических терминов составляют наиболее интересную часть «Диалектики» Дамаскина. Вместе с тем, христианское значение этих терминов наиболее ясно раскрывается в контексте богословских рассуждений «Точного изложения православной веры». Например, преп. Иоанн определяет «природу» (jusis) как «вид, который не может быть разделен на другие виды», «особый вид» (eidikwtaton eidos)».

Таким образом, слово «природа» прежде всего указывает на различие; вспомним, что еще св. Афанасий употреблял его именно в этом смысле: тварное человечество и нетварное Божество суть две различных природы. Хотя природа и неделима на виды, она тем не менее может быть сложной; например, человек состоит из души и тела, а тело, в свою очередь, состоит из различных элементов. Эта комбинация образует природу, общую всем людям, всем телам и т. д. Однако для того, чтобы единство различных элементов могло рассматриваться как природа, оно должно быть неизменным. Другими словами, элементы действительно должны быть частями единой природы, их единство должно быть «природным», а не случайным или ограниченным во времени.

Поэтому нельзя сказать, что во Христе одна природа, ибо, с одной стороны, Божество существовало как совершенная природа до соединения, и, следовательно, не может являться «частью природы Христа»; с другой стороны, соединение Божества и человека представляет собой не общий случай, а совершенно уникальный, поэтому никакой особой «Христовой природы» не существует.

В то же время Дамаскин хорошо знает, что свв. Отцы, в частности св. Кирилл Александрийский, говорили о «единой воплощенной природе» Слова. Следовательно, он признает, что понятие «природа» может обозначать также конкретную реальность индивидуального существования (en atomw qewroumenh), и в этом смысле оно не совпадает с понятием общей природы, постигаемой «через созерцание» (yilh qewria) существ одного и того же вида. Следовательно, преп. Иоанн Дамаскин признает полную обоснованность Кириллова богословия с его акцентом на единстве «воплощенной» природы. «Исповедуем также, — пишет он, — единую воплощенную природу Бога–Слова, говоря воплощенную, означаем сущность плоти».

Иоанн утверждает, что вера св. Кирилла является общей для православных и монофизитов: она выражает реальность Воплощения Слова, воспринявшего не абстрактную человеческую природу, общую для всех, но природу конкретного индивидуума, воипостазированную в Сыне; в этом смысле христология св. Кирилла полностью сохраняет свою значимость для преп. Иоанна Дамаскина.

Ясно осознавая, что определения Собора 553 года представляют собой истолкование халкидонской веры в духе учения св. Кирилла, Иоанн, тем не менее, значительное место в своих богословских трудах уделяет опровержению севирианского монофизитства. Признавая, что они православны во всем, кроме отрицания Халкидонского Собора, он в то же время не видел никакой разницы между монофизитством Евтихия и христологией Диоскора или Севира. Тот факт, что последние отвергали Халкидон, несомненно, являлся для Дамаскина достаточным доказательством их принадлежности к евтихианству.

Учение Иоанна о Воплощении основано на халкидонском вероопределении, но само это определение включено у него в систему понятий и терминов, являющихся результатом развития богословия в VI и VII веках. Прежде всего он определяет ипостась как существование «самобытное» (to kaq' eauto idiostatws ujistamenon). Это определение принадлежит Леонтию Византийскому, у него же Иоанн заимствует ныне ставшее классическим понятие «энипостатон» (воипостазированное), обозначающее реальность, не обладающую самостоятельным существованием, но «являющуюся в ипостаси: например, человеческая природа проявляется не в собственной ипостаси, но в ипостаси Петра или Павла». Когда же различные природы «воипостазированы» в одной ипостаси, последняя становится сложной ипостасью (upostasis sunqetos), простейшим примером которой является человеческая ипостась, состоящая из тела и души.

Однако Иоанн определенно отвергает те положения Леонтия, в которых сказывается влияние Евагрия. Особенно хорошо это видно в том, как он пользуется антропологической аналогией — образом соединения души и тела. Согласно Леонтию, как мы видели, человек состоит из двух совершенных начал, которые теоретически могут предсуществовать как две отдельные ипостаси, и которые действительно становятся двумя ипостасями после смерти, чтобы вновь соединиться в воскресении. Вопреки этой оригенистской антропологии и, соответственно, христологии, Иоанн определенно утверждает, что если «в смерти душа и отделяется от тела, ипостась обоих остается одной и той же». Подобно этому и Христос не разделился на две ипостаси в тот момент, когда Его душа отделилась от Его тела, но «была соединена (с ним) ипостасно чрез Слово». Для Иоанна ипостась не просто «состояние» или «отношение», как полагал Леонтий, но значительно более существенная реальность; и образ тела–души, который он все же иногда использует в своей христологии, представляется ему не более, чем аналогией с очень ограниченным значением. От Леонтия Иоанна отличает еще и то, что, вслед за, св. Кириллом Александрийским и Собором 553 года он рассматривает ипостась Христа как предсуществовавшую ипостась Логоса. Согласно халкидонской православной христологии ипостась возникает не вследствие соединения двух ипостасей, божественной и человеческой, но как результат восприятия Логосом человеческой природы в приложение к природе божественной, которой Слово обладает от вечности. Православное, дифизитское исповедание предполагает не симметричное сложение двух природ, но их соединение в единую Ипостась, которая предвечна и божественна. Дуализм двух природ, или энипостата (воипостасных), никогда не выражается через понятие разделения, но только в категориях мысленного различения (kat' epinoian), ибо воплощенное Слово — единое Существо.

Для того, чтобы понять истинный смысл этой «асимметричной» христологии, нужно учесть прежде всего ее сотериологический аспект. «Инициатива в деле Воплощения принадлежит Слову, поэтому очевидно, что учение об ипостаси, утверждающее и всячески подчеркивающее человечество во Христе, недвусмысленно указует и на изначальное величие Божества»

Только Бог может быть Спасителем, Он Сам является Совершителем спасения: плоть способна лишь воспринимать божественное действие и содействовать ему. «Само Слово Божие для плоти сделалось Ипостасью, — пишет преп. Иоанн Дамаскин. — Итак, в одно и то же время — плоть, в то же время — плоть Слова Божия, вместе с тем — плоть одушевленная, одаренная и разумом, и умом. Почему и говорим не о человеке обоготворенном, а о Боге — вочеловечившемся». «Пребывая Сам в возвышенном состоянии Своей божественности, он также принимает и низшее, божественно созидая в Себе человеческое, Он соединяет Первообраз с образом». Сотворенный по образу Божию, человек восстанавливается в первозданном достоинстве благодаря тому, что Сам Бог становится человеком.

Исключая возможность предсуществования человечества Христа до Воплощения («Само Слово для плоти сделалось ипостасью» — плоть не могла существовать до Воплощения, поскольку не имела ипостаси), преп. Иоанн Дамаскин в своем понимании «сложности» ипостаси Воплощенного Слова близок к Леонтию Иерусалимскому. Логос, «будучи вначале простой ипостасью, позже сделалась сложной, но ипостасью, сложной же из прежде бывшего в Нем Божества и впоследствии воспринятой плоти, одушевленной разумной и мыслящей душою». Это восприятие человечества Первообразом, в соответствии с Которым оно было сотворено, и конституирует ипостасное единство, не сводимое к соединению двух симметричных начал, ибо не может быть никакой симметрии, когда Творец встречается со Своим творением, но являющееся только отношением соподчиненности. Поскольку человечество Христа никогда не существовало вне или независимо от ипостаси Логоса, родившееся от Марии было именно этой самой ипостасью в ее сложном состоянии. «Пресвятая Богородица родила ипостась, познаваемую в двух естествах». Этим определяется значимость самого термина Теотокос. «Ибо это имя содержит все таинство домостроительства спасения, ибо если родившая — Богородица, то рожденный от нее — непременно Бог, но непременно и человек». Потому что Ипостась Слова

не делится и не раздробляется на части и не уделяет одной части своей тому естеству, а другой — другому, но всегда пребывает ипостасью того и другого естества нераздельно и всецело. Ибо плоть Бога Слова не получила бытия в своей особенной ипостаси и не стала ипостасью иною по сравнению с Ипостасью Бога Слова, но в ней получила ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога–Слова, а не существующей самостоятельно, в своей особенной ипостаси. Потому она и не существует безипостасно, и не вводит в Троицу иной ипостаси.

Таким образом, в акте Воплощения единственным субъектом является Логос — этим объясняется «несимметричность» христологии, воспринимаемая как сотериологическая необходимость. Однако эта асимметрия не противоречит полноте человечества во Христе, ибо в нем имеет место ипостасное единство, а не смешение природ. Греческие Отцы, традиции которых унаследовал и Дамаскин, пользуются этим в своем определении ипостасного единства, указывая, что понятие ипостаси определяется через свои особенные «свойства» (idiwmata) или gnwrismata, отличные от характеристик природы.

Ранее мы уже видели, как Леонтий Иерусалимский, пытаясь определить сложную ипостась Христа, описывал ее как приобретшую через Воплощение новые характеристики (gnwrismata). Этот аргумент основан на определении ипостаси, данном св. Василием Великим, согласно которому, «ипостась есть природа, ограниченная особыми свойствами»; применительно ко Христу это означало бы, что природа Логоса стала просто «более сложной», чем до Воплощения. Рассуждение Леонтия не может быть признано удовлетворительным в том смысле, что он определял человечество Христа как «индивидуальную природу» и как сочетание особых свойств, не признавая его особой ипостасью. Более четкая концепция ипостаси Иоанна Дамаскина, исключающая сведение ипостаси к понятию индивидуальной природы, позволяет преодолеть это затруднение.

Преп. Иоанн пишет:

Прежде бывшая простою, ипостась Слова соделалась сложною — именно сложенною из двух совершенных естеств — Божества и человечества. И эта ипостась имеет в Себе как характеристическое и отличительное свойство божественного Сыновства Бога–Слова, — коим она различается от Отца и Духа, так имеет и характеристические и отличительные свойства плоти, коими она отличается и от Матери, и от прочих людей. Воплотившийся Бог Слово имеет в Себе и те свойства Божеского естества, коими соединен с Отцом и Духом, и те признаки человеческого естества, коими соединен и с Матерью, и с нами.

Этот отрывок показывает, что, согласно преп. Иоанну Дамаскину, воипостазирование человеческой природы Логосом сообщает человеческому естеству собственно человеческий или «плотский» принцип индивидуализации; другими словами, Иисус, даже не обладая человеческой ипостасью, является индивидуализированным в отношении Своей Матери и всех нас, но как человек, а не как Бог, сама же человеческая индивидуализация основана на Его ипостасном существовании, которое является божественным.

Бог–Слово, воплотившись, воспринял не то естество, какое усматривается в чистом умозрении (ибо это было бы не воплощение, но обман и призрак воплощения), а равно [воспринял Он] и не то естество, которое созерцается в [целом] — роде (en tw eidei), ибо Он не воспринял всех личностей [человеческого] естества, Он [воспринял] то, которое — в неделимом (thn en atomw), тождественное с тем, которое — в роде. Ибо Он воспринял начаток нашего состава — не такой, который сам по себе существовал бы, и прежде назывался неделимым, и в таком виде был Им принят, но (наше естество), которое получило бытие в Его ипостаси (en th autou upostasei uparxasan).

Ипостась, будучи основой существования (а не производной от природного бытия), является, таким образом, ключевым понятием православной халкидонской сотериологии: воплотившаяся Ипостась Слова, становясь для человеческой природы Иисуса принципом собственно человеческого существования, становится именно в силу этого и источником спасения. В свете такого понимания ипостаси важнейшая теопасхистская формула св. Кирилла обретает свое подлинное значение: «Слово пострадало во плоти». «Будучи Богом, — пишет Иоанн Дамаскин, — [Слово] восприняло страстную плоть; будучи Богом, Оно стало человеком, чтобы получить возможность пострадать».

Бог, бесстрастный по природе, ипостасно страдает «во плоти»: очевидно, что ипостась оказывается в некотором роде независимой от свойств собственной природы; она может освободиться от них, восприняв характеристики плоти. С другой стороны, именно свойства божественной и человеческой природ делают возможным как сам факт ипостасного единства, так и его следствия.

Ты можешь спросить, почему мы называем природу плоти обоженной и пострадавшей, в то же время не усвояя [обожение и страдание] всем человеческим ипостасям? И почему мы говорим о воплощенной природе Слова, не усвояя воплощение Отцу и Духу? Потому, что человеческая природа во всей своей целостности может быть изменена посредством того, что для нее естественно, равно и того, что ей противоестественно или сверхъестественно (dektikh esti twn kata jusin kai para jusin kai uper jusin), в то время как божественная природа не может получить ни изменения, ни приращения. С другой стороны, плоть [Слова] представляет собой начатки нашего естества, это не самостоятельная ипостась [человеческой природы], upostasis idiosustatos, но воипостазированная природа, часть сложной Ипостаси Христа, соединенная с Богом–Словом не ради себя самой, но для общего спасения нашего естества.

Таким образом, божественная ипостась Логоса восприняла определенную человеческую природу, для которой характерны следующие черты. Во–первых, в отличие от природы божественной, главной характеристикой которой является неизменяемость (atreoptos) и бесстрастие (apaqhs), она была создана, подобно человеческому естеству вообще, с целью обожения, она динамична и предназначена к сверхъестественному участию в божественной жизни. Мы уже могли убедиться, что у греческих Отцов понятия природы, благодати и сверхъестественного не противопоставляются, но взаимно дополняют друг друга.

Во–вторых, не имея собственной человеческой ипостаси, она индвидуализирована (воипостазирована) Ипостасью Логоса, Первообраза всех людей и поэтому, в известном смысле, составляет или представляет все человечество (не теряя при этом, как мы видели, индивидуальных человеческих черт Иисуса, сына Марии). Иисус не только один из представителей человеческого рода, но также и новый Адам, «начаток нашего естества», предсказанный пророками Ветхого Завета Отрок, в Ком осуществляются судьбы всего Израиля, ибо Израиль становится Его Телом, то есть Церковью. Вследствие этого каждый из нас может увидеть во Христе не только равное нам человеческое существо, но и Первообраз, в соответствии с Которым мы были созданы, Отца делающих правду (1 Ин. 2:29), с Которым мы соединены бесконечно более глубокой личной связью, чем с кем–либо из существ, обладающих человеческой ипостасью. Во Христе — самый корень нашего существования. Таким образом, библейское понятие «нового творения» определяется тем, что божественный Первообраз не является внешним по отношению к новому творению, воипостазированному в Нем.

Таковы христологические категории, определяющие учение преп. Иоанна о спасении и Искуплении.

В начале человек был сотворен как динамичная природа, призванная возрастать в богообщении: Адам был в «состоянии обожения, будучи причастен божественному озарению» (qeoumenon metoch ths qeias ellammyews). Иоанн Дамаскин, как и вся греческая святоотеческая традиция, не знает понятия статичной «чистой природы». Именно причастие Богу давало Адаму бессмертие, поскольку он был бессмертен не по природе, а по благодати. Однако эта зависимость человека от Бога не рассматривается как унижение самого человеческого достоинства, напротив, именно в силу того, что человек одновременно причастен и Богу, и бытию тварному, он мыслится как высший самих ангелов, как царь всего тварного космоса: «Человек есть микрокосм, поскольку он обладает душой и телом, он поставлен между духовным и материальным и есть то средоточие, где видимое и невидимое, чувственное и умопостигаемое творение соединяются вместе». Человеку была также дана и особая миссия. По словам преп. Иоанна,

Бог даровал нам власть творить добро, но Он также сотворил нас свободными (autexousious), чтобы добро могло происходить и от Бога, и от нас, поскольку тот, кто избирает добро, пользуется содействием Бога в делании добра, так, что сохраняя естественное для нас, мы можем получить сверхъестественное — нетление и обожение — через единение с Богом, становясь усилием нашей воли своими Богу… Ибо если наша воля не подчинена воле божественной, а наш свободный разум использует свою страстную сторону для того, чтобы по собственному усмотрению следовать своему свободному выбору, мы творим зло.

Первозданная человеческая природа, участвовавшая в божественной жизни и славе, таким образом, «не имела греха по естеству» и «была свободна в своей воле», и, в силу того, что была сотворена, она является изменяемой (trepth), ибо только Бог по природе неизменяем (atreptos). Изменение, однако, осуществляется только через свободный выбор человека. Свобода, действующим субъектом которой является ипостась, а не природа, может сделаться вместилищем греха. «Грех не в природе, а скорее в свободном выборе», — говорит преп. Иоанн Дамаскин.

Для обозначения свободы выбора он постоянно пользуется терминами, введенными преп. Максимом: gnwmh или qelhma gnwmikon. Он определяет гномическую волю как функцию тварной и, следовательно, «изменяемой» ипостаси, в отличие от воли естественной, которая действует только в согласии с божественным определением и божественной волей. Как тварное существо человек не только «добр» по природе, но и обладает динамической способностью общения с Богом и богоуподобления, в этом состоит его естественная воля. Но в человеке есть также и способность выбирать, свободная воля, которая выбирает и, следовательно, колеблется, а иногда может восставать против Бога. Это — гномическая воля, являющаяся функцией тварной ипостаси.

Так, в Адаме гноме возжелало противного божественной воле, и в этом заключается грех. И так как ипостаси является определяющим Источником природного динамизма, свободный выбор ипостаси Адама сразу же повлиял на динамические способности самой природы. Отвратившись от своего предназначения, которое состояло в том, чтобы черпать из неистощимого божественного источника жизни, и ограничившись автономным существованием, в то время как она была создана для общения с Богом, человеческая природа подпала под власть смерти. Выше мы уже говорили о том, что греческие Отцы понимали первородный грех, в первую очередь, как наследственную смертность, которая держит человечество во власти диавола. Это космическое и едва ли не персонифицированное понимание смерти, которое встречается уже у ап. Павла: «…смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими, подобно преступлению Адама…» (Рим 5:14), повторяется у преп. Иоанна Дамаскина. Следствием Адамова греха было то, что душа, созданная властвовать над телом, поскольку она была разумным и свободным началом, связывающим человека с Богом, подчинилась телу, вместилищу животных страстей и тления. Адам был побежден смертностью (nekrwsis или qnhtoths), лишь одним из проявлений которой является физическая смерть и которая по сути есть духовное состояние отделения от Бога и подчинения диаволу. Человек больше не может освободить себя своими собственными силами. Находясь в подчинении космическим силам, над которыми временно властвует князь мира сего, он лишен той подлинной свободы, которая состояла в том; что «естественная воля» действовала в согласии с Божиим замыслом о творении.

Падение Адама было не только его личной катастрофой, но всего человечества. Средство, выбранное Богом для того, чтобы сохранить человека в сотворенном мире, состояло в даровании ему способа самовоспроизведения. Разделение полов и создание женщины рассматривается Иоанном как проявление милости Божией. Предвидя, что человек не справится со своей задачей, Бог дает ему «помощника» (Быт 2:18). «Так как предвидящий Бог знал, что человек совершит преступление и подвергнется тлению, то Он создал из него жену, помощницу ему и подобную ему. Помощницей она ему должна быть в том, чтобы род человеческий и после преступления преемственно сохранился посредством рождения…».

Этот довольно упрощенный (и часто встречающийся в патристике) взгляд на происхождение полов не следует понимать в духе блж. Августина. Иоанн не считает, что способ размножения сам по себе греховен и что, следовательно, женщина может быть лишь орудием тления. Наоборот, сохранение человечества, ставшее возможным благодаря разделению полов, является милостью провидящего Бога, позволяющего человеческой природе частично преодолеть последствие греха своего прародителя, преодолеть смертность если не индивидуально, то, по крайней мере, на уровне рода и стать орудием в истории спасения. Ибо от женщины должен был родиться Спаситель Иисус.

Для того, чтобы спасти человека, Бог воспользовался не только Своим всемогуществом; Он захотел, чтобы человек сам участвовал в своем спасении. Приняв самое человеческое существование, воипостазировав его в Себе, Слово стало Спасителем.

…Когда человек был побежден, Бог не другого кого делает победителем мучителя, но кого некогда смерть поработила грехом, того Благий и Праведный снова соделал Победителем и… подобным спас подобное (tw omoiw to omoion)… Зачавшись… от Святого Духа, наподобие первого происхождения Адамова, Бог Слово… становится послушным Духу, врачует наше непослушание принятием того, что подобно нам и от нас.

Во Христе «вся сущность Божества, — пишет преп. Иоанн, — соединилась со всем человеческим естеством… Ибо Он весь воспринял всего меня и весь соединился со всем, чтобы даровать спасение целому…» Иоанн далее цитирует св. Григория Назианзина: «Что не воспринято, то не было бы и уврачевано».

Он использует ту же самую цитату из полемики св. Григория с Аполлинарием в качестве иллюстрации православного учения о восприятии Христом человеческого ума. Ибо разум являет par exellence образ Божий в человеке. Не существует подлинной человеческой природы без разума; Слово восприняло именно эту человеческую природу, именно этот образ, чтобы восстановить его.

Человеческая природа Христа, однако, не является, как уже было сказано, абстрактной человеческой природой: это наша человеческая природа, как она конкретно существует, со всеми последствиями Адамова Греха. Ибо Слово «восприняло всего человека, то есть разумную душу и тело, свойства (idiwmata) человеческой природы, естественные и непорочные страсти». Мы должны отметить здесь различие, установленное между «свойствами» (idiwmata) плоти, то есть всеми проявлениями тварного существования, и «естественными и непорочными страстями» (ta jusika kai adiablhta paqh). Свойства человеческой природы делают человека человеком. Они полностью присутствовали в Адаме, как до, так и после падения; они присутствуют также и во всех нас. Что касается страстей, Иоанн Дамаскин определяет их как «действия (или энергии), противные природе» и, следовательно, противные воле Творца. В этом смысле первоначальное человеческое существование было «бесстрастно» par exellence. В нем все было совершенно естественно. Цель христианской духовной жизни состоит именно в приобретении бесстрастия (apaqeia), которое является необходимым условием обожения. Отсюда проистекает монашеский аскетизм, практически тождественный борьбе со страстями.

Тем не менее, говоря о Христе, Иоанн отмечает, что Господь воспринял «естественные и непорочные страсти». Очевидно, что страсти, с которыми должен бороться человек ради стяжания бесстрастия, подразумевают грех, от которого Христос был полностью свободен. В этом смысле Иоанн утверждает, что человеческая природа Христа была такой же, как природа Адама до грехопадения. Но двусмысленность слова «страсть» в терминологии свв. Отцов заставляет Иоанна настойчиво утверждать, что Слово реально восприняло «непорочные» страсти, присущие, вследствие Адамова греха, падшему человечеству, которое Господь пришел спасти, вновь сообщая ему первоначальное бесстрастие. Поэтому византийская гимнография может говорить о страсти Христа, освобождающей нас от наших страстей. Таким образом, отождествление человечества Слова с нашим падшим естеством не вызывает у преп. Иоанна никакого сомнения: «Он воспринял естественные и непорочные страсти человека, каковы: голод, жажда, утомление, слезы, тление, уклонение от смерти, страх, предсмертная мука, от которой — пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости плоти и подобное, что по природе присуще всем людям».

Осуждение афтартодокетизма, рассматривавшего человечество Христа как не только безгрешное, но и как совершенно чуждое последствиям греха Адама, представляется преп. Иоанну Дамаскину абсолютно необходимым.

Однако эти «непорочные страсти», поскольку они являются выражением существования, воипостазированного в божественном Слове, не ведут во Христе к тем следствиям, которые были бы естественны для падшего человечества. Аскетическая духовность, хорошо знакомая преп. Иоанну, основана на представлении о страстях как об источнике греха: голод, жажда, немощь плоти, когда душа порабощается ими, влекут ее к действиям и помыслам, противным естеству, что собственно и является грехом. А поскольку существует, по крайней мере, одна страсть, от которой душа никогда не может освободиться — смерть и связанное с ней мучение, — грех, так или иначе, удерживает душу в порабощении.

Таким образом, существует принципиальное, хотя и трудноуловимое различие между страстями Христа и нашими страстями. Иоанн утверждает, что Христос воспринял все условия человеческого существования и, следовательно, страдал подобно нам. Вот как он определяет ересь афтартодокетизма:

Они считают, что плоть Слова была нетленной (ajqarton) с момента ее образования, они также утверждают, что Господь был подвержен страстям (ta paqh): голоду, жажде, усталости, но страдал не так, как мы: в то время как мы страдаем вследствие естественной необходимости, Христос, говорят они, страдал вольно (екоиакод) и не был подчинен законам естества.

В чем различие между христологией православных и афтартодокетов? Сам Иоанн в другом месте пишет о Христе: «В Нем нет ничего от принуждения или необходимости, но все свободно; вольно (qelwn) Он голодал, вольно жаждал, вольно испытывал страх и вольно умер».

То есть, Иоанн соглашается с афтартодокетами, говоря, что Христос страдал «вольно», но он осуждает их, когда они под предлогом божественной свободы, принижают человеческую реальность Его страданий. Ересь афтартодокетизма учила о человечестве Иисуса как об идеальном, свободном от последствий греха и представляла страсти как индивидуальные акты снисхождения или «икономии», которые могли иметь, а могли не иметь места. Для Иоанна, как и для всей православной традиции, воплощенное Слово с момента зачатия восприняло человеческую природу в ее падшем состоянии. Как Бог, ипостасно, Он, несомненно, оставался свободен от страстей и от самой человеческой природы, но Домостроительство спасения предполагало, что однажды и всецело Он должен стать слугой, должен воспринять все ограничения падшей человеческой природы (но не сам грех), чтобы освободиться от них «изнутри» и таким образом открыть путь к свободе для всего человечества.

Именно потому, что в Нем страсти не предполагают греха, то есть «порочных страстей», они имеют искупительное значение. Во Христе христиане обретают свободу. Страсти не смогли победить Его, и в той мере, в какой мы пребываем во Христе, они не имеют власти и над нами. Ни голод, ни жажда, ни страх, ни сама смерть не властвуют более над святым, ибо, пребывая во Христе, он также становится бесстрастным и имеет особую надежду получить в воскресении мертвых освобождение и от непорочных страстей. Для Христа после победы над смертью не существовало более никаких страстей: ни тления, ни голода, ни жажды, ни сна, ни утомляемости, ни чего–либо подобного.

Эти христологические рассуждения преп. Иоанна, также как и у преп. Максима Исповедника, основываются на том, что, хотя воплощенное Слово и восприняло всю полноту человеческих энергий, человеческой воли, Оно не являлось, однако, субъектом гномической, колеблющейся, избирающей и, следовательно, неустойчивой воли, свойственной тварным человеческим ипостасям. Божественная и единая Ипостась не может колебаться в выборе между добром и злом — она единственный субъект, единственный «исполнитель» поступков и действий Христа. Вот почему Его человеческая воля, энергия и страсти, присущие человеческому естеству, никогда не несли на себе печати гномической или падшей воли. Они не содержали никакого элемента греха, хотя были истинно человеческими по природе.

Но возможно ли истинное человечество, если источником его действий и самой жизни является божественная ипостась Логоса? В предыдущих главах мы уже видели, что некоторые современные авторы упрекают послехалкидонскую христологию за скрытый монофизитский уклон, эти упреки основаны на том, что «воипостазирование» будто бы вносит изменение в человечество Христа. Нужно выяснить, затрагивают ли эти изменения собственно природу, или же они касаются только ее внешних проявлений, зависящих от того состояния, в котором человеческая природа находится.

Рассмотрим у Иоанна Дамаскина два примера таких изменений человеческой природы Иисуса вследствие ипостасного единения.

Во–первых, перечисляя человеческие энергии Христа, он пишет:

[Христос, однако,] не имел деторождающей и производительной (to gennhtikon) энергии, ибо свойства божественных ипостасей неизменяемы, и невозможно, чтобы Отец или Дух сделались Сынами… С другой стороны, ипостась может соединиться только с другой ипостасью той же природы, но нет другой ипостаси, которая была бы сразу и Сыном Божиим и Сыном Человеческим… Более того, даже если естественный [половой] союз фактически и существует у большинства людей, он необязателен для них, потому что человеку возможно жить, не вступая в [половой] союз, и многие воздержались от этой страсти.

Следовательно, Иоанн определенно витает «порождение» действием ипостаси, и для него было очевидным, что Сын Божий не мог иметь сына; кроме того, он рассматривает «порождение» как феномен, который, очевидно, является человеческой энергией, но необязательней для человеческой жизни как таковой. Поэтому Иисус мог быть совершенным человеком, не будучи отцом.

Вторая и более трудная проблема, также связанная с антропологией, — это неведение Иисуса. Подобно большинству византийских авторов, преп. Иоанн Дамаскин отрицает, что Иисус мог чего–либо не знать, и объясняет отрывки типа Мк. 13:32 (незнание дня Второго пришествия) в дидактическом смысле: Христос не хотел являть Своего ведения… Но в таком случае, если Иисус обладал всеведением, действительно ли Он имел человеческую природу, подобную нашей? Иоанн Дамаскин отвечает утвердительно, в то же время не отрицая, что нашей природе свойственно неведение. «Должно знать, что Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское (agnoousan kai doulhn)», но «по причине тождества Ипостаси и неразрывного соединения душа Господа обогатилась ведением будущего, как и остальными божественными знамениями. Аналогично, плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом–Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, однако по причине ипостасного соединения с Богом — Словом соделалась животворящею…». Будь то неведение или смертность, та экзистенциальная реальность, которую они представляют собой во Христе, зависит от выбранной точки зрения: ипостасная, личная жизнь или воспринятая природа. Ничто в воспринятой природе не может противопоставляться божественному существованию Ипостаси, отсюда и невозможность предполагать во Христе «деторождающую» энергию: все же прочее, свойственное человеческому естеству, сосуществует с ипостасной реальностью, которая воспринимает природу.

Это можно увидеть и на примере того, как преп. Иоанн объясняет «преуспеяние в премудрости» Христа (Лк. 2:52); он говорит о простом проявлении (божественной) Премудрости, которой Слово в Себе обладает вечно, и о человеческом преуспеянии в «богопознании и спасении», которое «Он делал Своим собственным преуспеянием, во всем усвояя себе наше».

Несомненно, что византийская христология была не особенно чувствительна к тому, что так заботит современное богословие: увидеть во Христе «человеческую психологию». Возможно, как мы отмечали выше, Евагриево понятие гносиса, которое использовал в своей христологии Леонтий Византийский, привнесло известную неясность в святоотеческое учение по этому вопросу. Преп. Иоанн Дамаскин, определив молитву в духе Евагрия как «восхождение ума к Богу», объясняет, что во Христе «святой ум Его однажды соединился ипостасно с Богом–Словом, ибо один Христос не имел нужды в восхождении к Богу…». Отсюда, конечно, и Его всеведение.

Однако скорее эти неясности объясняются тем, что святоотеческая мысль не знает понятия «чистой природы» и человечество рассматривается ею в первую очередь в геоцентрическом и сотериологическом ракурсе; но спасение подразумевает приобщение человеческой природы Богу, ее преображение и восхождение на уровень нетварной божественной жизни. В христологии это преображение плоти основывается на учении о communicatio idiomatum.

Ипостасное единство означает, что и Божество, и человечество обладает во Христе единым источником существования; действия (или энергии) каждого из них производятся одним действующим Лицом. Эта единая и божественная Ипостась сообщает человеческой природе свойства, которые обычно принадлежат лишь Божеству, и напротив, Слово воспринимает человеческий способ существования. Тем не менее, здесь нет абсолютной симметрии. Мы уже говорили об асимметрии во Христе, связанной с тем, что Ипостась Его — божественная, и Божество неизменяемо. Поэтому в воплощенном Слове, членами Тела Которого являются христиане, совершается обожение плоти, а не «оплотянение» Божества. Воплощается Ипостась Сына, а не божественная природа: только божественная Ипостась, а не божественное естество «получает» и «восприемлет».

«Един Христос, — пишет преп. Иоанн, — поэтому… естественно происходящая из Божества слава, по причине тождества ипостаси, стала общею тому и другому естеству; с другой стороны, и уничижительное, происходящее из плоти, стало общим каждому из обоих естеств… [но] Божество, хотя сообщает телу Свои совершенства, само непричастно страданиям плоти». В другом месте он пишет: «Природа плоти обожена, но природа Логоса не сделалась телесной».

Строго говоря, communicatio idiomatum (antidosis idiwmatwn) имеет в виду Ипостась Логоса и природу плоти. Именно Слово стало плотью, родилось от Девы Богородицы, пострадало и умерло; именно Ему как Ипостаси должны быть усвоены черты, которые обычно относятся к плоти, но в то же время communicatio idiomatum позволяет говорить об «обожении плоти» как природы. Именно в этом состоит спасение человечества и в этом высшая цель творения.

В своем известном слове на Преображение преп. Иоанн Дамаскин характеризует это сотериологическое измерение обожения плоти во Христе:

Сегодня можно увидеть то, что невидимо для человеческих глаз, земное тело, осиянное божественным сиянием, смертное тело, излучающее славу и Божество. Ибо Слово стало плотью и плоть Словом, хотя последнее и не утратило Своей божественной природы. О чудо, превосходящее всякое разумение! Ведь слава не приходит к телу извне, но изнутри, из сверхбожественного Божества Слова Божия, неизреченным образом ипостасно соединившегося с телом. Как могут несоединяемые вещи соединиться вместе и пребывать без слияния? Каким образом несовместимые сошлись воедино, не утратив условий своей природы? Это результат ипостасного единства. Соединившиеся суть одно. Они составляют одну Ипостась, различаясь нераздельно и соединяясь без слияния, в то время как и единство Ипостаси сохраняется, и двойство природ поддерживается вследствие непреложного Воплощения Слова и обожения смертной плоти, что превосходит всякое разумение. Свойственное человеку становится Божиим и свойственное Божеству человеческим, через взаимное общение, взаимопроникновение без смешения, благодаря совершенному единству по ипостаси. Ибо Он — Единый Бог, Он, от вечности бывший Богом, а затем соделавшийся человеком.

Таким образом, слава Божества становится «славой тела».

Именно это учение о Воплощении шестью веками позже защищал св. Григорий Палама против Варлаама Калабрийского, ибо, обожив Свое человеческое естество, Христос открыл путь к спасению через обожение для всех человеческих ипостасей. Во Христе Сам Бог сделал за нас окончательный выбор, но каждый христианин призван свободно, лично усвоить то, что воплощенное Слово совершило для человеческого естества. В этом свободном исполнении состоит духовная жизнь христианина, и действие Святого Духа обращено прежде всего к этому свободному выбору. Потому что именно Духом Святым мы свободно приобщаемся человечеству воплотившегося Христа; именно Духом Святым (о чем говорится в учении св. Макария) осуществляется соработничество (sunergeia) благодати и человеческой свободы, что делает нас друзьями Божиими.

На этом пути, в глубинах духовного опыта, православная христология встречается с аскетическим учением пустынных Отцов и становится высшим критерием духовной жизни христианского Востока.

Видение невидимого:
иконоборческий кризис

Византийский Восток — единственный географический регион в христианском мире, где проблема религиозного образа породила богословский спор, длившийся более века. У этого явления есть психологические и исторические причины. Христианское благочестие грекоязычных стран было укоренено в традиции, согласно которой религиозное изображение занимало обязательное место в богослужении, в то время как сирийское или армянское христианство, не воспринимая изображение враждебно, не имело тенденции делать образ объектом поклонения, а воспринимало его с чисто дидактической стороны, как простую иллюстрацию Писания. Возможно, обе тенденции продолжали бы мирно сосуществовать в одной Церкви, если бы указы импе–раторов–иконоборцев не поставили этот вопрос со всей остротой, вынуждая тем самым богословов выра–ботать сами принципы иконоборчества и иконопочи–тания. То, что проблема имела христологическое из–мерение, стало очевидно с самого начала спора, одна–ко те христологические формулы, которые были вы–званы к жизни иконоборческим отрицанием изобра–жения, окончательно выработались только во второй половине VIII века.

Историки все еще спорят о мотивах, которые побудили императоров–иконоборцев Льва III Исавра (717–741), Константина V Копронима (741–775) и их последователей бороться против изображений. Разумеется, нельзя объяснить непреклонность и даже фанатизм, с которым императоры старались уничтожить прочно установившийся обычай Греческой Церкви, только тем, что они принадлежали к «восточной» или «семитической» традиции, отличной от «эллинизма». «Холодная война, которую они постоянно вели против не приемлющего изображений ислама; их чувствительность к упрекам в идолопоклонстве, которые постоянно бросали византийским христианам мусульмане, представлявшие себя приверженцами чистейшей религии; и их решительные «цезарепапистские» устремления, побудившие Льва III начать радикальную реформу Церкви и доведшие его сына Константина до борьбы с монашеством, этим оплотом христианской бескомпромиссности, — все это были более важные причины для неприятия ими изображений, чем соображения национального или культурного порядка.

В самом начале иконоборцы как будто не выдвигали богословских аргументов в защиту иконоборчества. Сформулировать богословское обоснование вынудило их то сопротивление, которое они встретили. И поскольку не могло быть и речи о том, чтобы прибегнуть к аргументам ислама, главного врага, с которым следовало сражаться, они были вынуждены черпать из источников, авторитет которых признавался Церковью. Кроме Ветхого Завета с его бесчисленными обличениями идолопоклонства, они обратились, с одной стороны, к оригенистской традиции, которая, несмотря на осуждение 553 года, жила в умах тех, кто продолжал мыслить категориями неоплатонизма, а с другой стороны — к христологии, близкой монофизитству Севира. Как только иконоборчество достигло «богословской» стадии, оно стало развиваться исключительно в религиозных категориях эллинизма.

В первые века христианства запрещения Ветхого Завета, относящиеся к идолослужению, пришли в острое противоречие с религиозными обычаями греческого мира. Идолы, которых христианские апологеты считали «демонами», стали главным символом язычества. Антихристианские полемисты должны были найти для них метафизическое оправдание. Неоплатоники, такие, как Порфирий, Келье, император Юлиан, взялись за эту задачу. С одной стороны, они настаивали на учительном значении образов и статуй, с другой — прибегли к понятию вещественных символов, выражающих вечные и духовные реалии.

Однако полемика между христианами и язычниками в первые три века поставила неоплатоников в парадоксальное положение. Она вынудила их предпринять защиту материальных изображений, в то время как их метафизика считала материю по сути низшим способом существования. Отсюда появилась их относительная концепция образа как средства доступа к божественному первообразу, необходимого до тех пор, пока этот первообраз остается скрытым материальными пределами нашего здешнего существования. Тем не менее они не упустили возможность контратаковать, подвергая критике христианское учение о Воплощении: «Имеют ли христиане право, — спрашивали они, — ругать идолов, когда сами почитают Бога, ставшего плотью?»

«Человеческая плоть [Иисуса], — пишет Келье, — была более тленна, чем золото, серебро или камень; она была сделана из самой нечистой грязи». Мысль Порфирия аналогична мысли Кельса: «Если некоторые эллины и легкомысленны настолько, чтобы верить в то, что боги живут внутри идолов, то их учение все же значительно чище, чем у тех [христиан], которые верят, что Божество вошло в утробу Девы Марии, стало зародышем, было рождено и повито в пелены, исполнено крови, перепонок, желчи и еще более низких вещей.

Эти неоплатонические тексты III века затрагивают самое основание вопроса об образах, показывая замешательство обеих сторон. Во втором и третьем веках мы видим, как неоплатоники, чья метафизика презирала материю, защищали поклонение образам, а христиане, вера которых основана на Воплощении, этому противостояли. Очевидно, что эти точки зрения должны были быть приведены в более логическое соответствие. Так, один современный историк пишет: «Наступил такой момент между третьим и седьмым веком, когда христиане восприняли языческие аргументы». И действительно, с того времени, когда язычество перестало представлять реальную опасность для Церкви, в христианской письменности появляется множество примеров одобрительного отношения к изображениям». Все, что можно было с пользой воспринять из древнегреческой культуры, заимствовалось новой религией, причем новая религия, воспринимая эти античные черты, чаще всего придавала им новое значение. Так было и с образами.

Разумеется, не могло быть и речи о том, чтобы формально примирить библейское Откровение с идолопоклонством. Образ, нельзя было отождествить с Первообразом. Впрочем, христианские богословы, воспитанные неоплатонической школой, прекрасно знали, что, по неоплатоникам, отношения между образом и Первообразом не сводятся к отождествлению. Образ был просто вещественным символом умопостигаемой реальности, предназначенным возвышать ум к божественному. Это учение об образе было принято оригенистской школой и в VI веке встречается у Псевдо–Дионисия. Прежде всего оно применялось к Самому Логосу, образу, который являет Отца и который, будучи образом, подчинен Своему Первообразу. Это учение применялось к человеку, сотворенному по образу Божию, к тем образам абсолютного, которые человеческий ум открывает в творении и к историческим событиям, о которых рассказывается в Библии и которые рассматриваются как аллегории мира духовного. Материальные образы — объекты почитания, также получают свое место, впрочем весьма скромное и неоднозначное, в иерархической концепции мироздания, унаследованной школами Оригена и Дионисия от неоплатонизма. Образы эти в лучшем случае являются средствами воспитания души, пока она еще находится на низших ступенях своего восхождения к божественному, ведь окончательное ее назначение, несомненно, в возвращении в изначальное невещественное состояние созерцания Бога. В худшем случае образы воспринимаются как материальные помехи, отвлекающие душу от возвращения к невещественному Первообразу.

Итак, в конкретных вопросах, разделявших в начале VIII века православных и иконоборцев, оригенистская позиция, восходящая к неоплатонизму, и по существу двусмысленная, не могла дать решающих аргументов ни иконоборцам, ни православным.

Иконоборцам недоставало ссылок на святых Отцов, в которых бы прямо осуждалось почитание образов; в их распоряжении были только фрагменты из сочинений св. Епифания Кипрского, причем сомнительной подлинности, и письмо Евсевия Кесарийского к Констанции, сестре императора Константина. Аутентичность и иконоборческий характер этого письма не вызывает сомнений. В нем содержится очень ясное изложение оригенистского учения о спасении. «Зрак раба», принятый Словом, не относится более к сфере реального. Бесспорно, Господь воспринял его, но только для того, чтобы преобразить в реальность божественную; поэтому важно, чтобы христиане, если они желают восхитить Его славу, к которой стремятся, созерцали Бога в чистоте сердца, а не в искусственных образах истекшего исторического прошлого. «Плоть Христа ныне растворена (anakekrasqai) Божеством», — пишет Евсевий, используя термины, которые позднее станут известны как монофизитские, и свидетельствуя тем самым, что оригенизм с его отрицанием собственного значения плоти и равнодушием к реальности Воплощения был готов стать на позиции Евтихия.

Таким образом, очевидно, что все споры об изображениях включали в себя христологическую проблему. Уже такие авторы, как Кельс и Порфирий, обвиняли христиан в непоследовательности, поскольку они отрицали священные изображения и в то же время верили в Воплощение. Метафизика Оригена одухотворила понятие образа именно потому, что Boплощение как исторический факт было отодвинуто на задний план. В VIII веке наступление, начатое императорами–иконоборцами против священных изображений, неизбежно должно было снова поставить христологический вопрос. Обе стороны вынуждены были прибегать к оригенистским и псевдо–дионисиевых аргументам: иконоборцы, чтобы оправдать спиритуалистские взгляды и христологию с монофизитским уклоном, православные же для того, чтобы создать богословие образа, основанное на исторической реальности Воплощения, которую образ и призван отражать Так, в церковной истории начался новый этап христианизации наследия Оригена и Дионисия.

Христологическое измерение проблемы образа проявлялось еще до начала иконоборческой смуты, в знаменитом 82–м каноне Пятошестого собора (692 год).

На некоторых почитаемых образах Предтеча представлен указывающим перстом на агнца. Это изображение принималось как символ благодати, но это было сокровенным образом истинного Агнца, Христа Бога нашего, Который явился нам согласно закону. Благожелательно принимая эти древние изображения и тени как символы преданной Церкви истины, мы предпочитаем ныне саму благодать и истину как исполнение этого закона. Следовательно, чтобы то, что совершенно, представить взору всех, в том числе и при помощи живописи, мы определяем, что отныне Христос Бог наш должен изображаться в человеческом образе вместо древнего образа Агнца.

Отрицательное отношение Пятошестого Собора к символизму и его акцент на конкретной исторической реальности Воплощения как подлинном основании для искусства иконописи неизбежно привели к тому, что споры, начатые иконоборческим эдиктом императора Льва III, сразу же стали спорами христологическими; вопрос уже был поставлен в рамках богословия Воплощения.

Еще до иконоборческого эдикта св. Герман, бывший Константинопольским патриархом в царствование Льва III, заложил основание православной апологетики:

Всегда имея в памяти жизнь Господа нашего Иисуса Христа во плоти, Его страдания, спасительную смерть и Искупление мира, явившееся следствием всего этого, мы приняли предание изображать Господа в Его человеческом облике, то есть в Его видимой теофании, понимая, что таким образом мы превозносим уничижение Бога–Слова.

Согласно Герману, «Единородный Сын, сущий в недре Отчем», может быть изображен только потому, что Он «благоволил стать человеком»; христианские иконописцы изображают не «непостижимое и бессмертное Божество», но лишь Его «человеческий зрак», свидетельствующий, что Бог «истинно соделался человеком во всем, кроме греха, посеянного в нас нашим врагом». Уже для Германа иконы являются исповеданием веры, направленным против докетизма.

Эта же идея с большей силой была развита преп. Иоанном Дамаскиным в знаменитых трактатах в защиту икон, которые он написал в царствование Льва III, будучи, однако, в безопасности от преследований, в далекой Палестине, оккупированной арабами. Он начинает свой первый трактат с христологического аргумента, причем, несомненно, считает его самым главным и решающим: «Я представляю Бога Невидимого не как видимого, но в той мере, в какой Он стал видимым для нас через причастие плоти и крови». «Если бы мы сделали изображение невидимого Бога, мы, конечно, впали бы в заблуждение, — пишет Иоанн в начале своего третьего трактата, — но мы ничего подобного не делали, мы не впадаем в заблуждение, когда создаем изображение воплотившегося Бога, Который явился на земле во плоти, и Который, по своей неизреченной милости, жил среди людей и воспринял природу, плотность, вид и цвет плоти».

Иконоборцы, естественно, ссылались на строгое запрещение идолопоклонства в Ветхом Завете; этот аргумент широко использовался христианскими авторами в полемике с язычеством в первые века исторического бытия Церкви. Преп. Иоанн Дамаскин, которому следовали все позднейшие православные писатели, указывал на принципиально новый характер тех отношений между Творцом и тварью, Богом и человеком, Духом и материей, которые явились следствием Воплощения:

В прежние времена Бог, не имеющий тела или вида, никоим образом не мог быть изображен. Но сегодня, после того, как Бог явился во плоти и жил с человеками, я могу изобразить то, что видимо в Боге (eikonizw Qeou to orwmenon). Я не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу в веществе, Который соделался плотью ради меня, усвоив Себе жизнь во плоти и через вещество совершив мое спасение.

Христологический аргумент, выдвинутый перед иконоборцами Германом и Иоанном Дамаскиным, требовал ответа. Однако нам не так уж много известно о богословии иконоборцев в первые десятилетия восьмого века. Создается впечатление, что прямое и по сути опрометчивое намерение императора «очистить» религию получило незначительную поддержку среди богословов того времени. По всей видимости, малоазийские епископы–оригенисты, известные по переписке с патриархом Германом, были единственными советниками императора по богословским вопросам. Лишь в царствование Константина Копронима V (741–755) иконоборческая партия обрела свое богословие, которое современники приписывали самому императору, а некоторые нынешние авторы считают гениальным. Учение Константина хорошо нам известно из решений Собора 754 года, содержащихся в актах отвергшего их Второго Никейского Собора (787 год), из трудов православного патриарха Никифора, который опровергал писания Константина после своего низложения в 815 году императором Львом V Армянином. Иконоборческий аргумент в том виде, в каком он представлен у Константина, является христологическим. Вместе с ответом на него православных авторов, Феодора Студита и Никифора, он представляет собой исключительно важный этап в развитии византийской мысли. Если и в самом деле после триумфа Кириллова богословия при Юстиниане для Византийской христологии существовала реальная опасность утратить взгляд на Христа как на человека, то полемика с иконоборцами предоставила возможность освободиться от этой тенденции.

Разумеется, что Константин V и иконоборческий Собор 754 года формально не отреклись от учения шести предыдущих Соборов. Это учение вновь подтверждается соборными Деяниями и даже используется в качестве критерия при опровержении христологических аргументов патриарха Германа и Иоанна Дамаскина. Последние говорили, что Христос может быть изображен в материальном образе, поскольку Он сделался истинным человеком. Иконоборцы в ответ предлагали следующую дилемму: если образ представляет человечество Христа, исключая при этом Его Божество, это — несторианская христология, разделяющая во Христе Бога и Человека, если же, наоборот, иконописец претендует на то, чтобы изобразить Христа в полноте и Его Божества, и Его человечества, он тем самым считает либо, что Божество Само по Себе может быть описано и, следовательно, ограничено, что абсурдно, либо, что Божество пребывает и состоянии смешения с человечеством. В последнем случае он впадает в ересь Диоскора, Евтихия и Севира.

Этот аргумент не был лишен силы; он основывался на халкидонском вероопределении, в котором утверждается, что две природы во Христе были соединены одновременно и «неслиянно», и «нераздельно». Иконоборцы хотели довести до логического конца халкидонский апофатизм, определивший ипостасное единство в отрицательных терминах. Согласно Константину V, этот апофатизм и тайна разрушаются, как только мы создаем вещественный образ Христа, предполагающий положительное видение воплощенного Слова; это ведет либо к слиянию, либо к разделению природ. Иконоборческий собор 754 года отверг ссылку на «исторического» Христа, Которого апостолы «видели и осязали», под предлогом того, что человечество Христа было также «человечеством Логоса,… полностью воспринятым божественной природой и полностью обожествленным». Иконоборческий собор провозгласил, что

поскольку божество Сына восприняло природу плоти в Свою собственную ипостась (en th idia upostasei thn ths sarkos jusin, proslaboushs gar ths tou uiou qeothtos), [человеческая] душа [Христа] стала посредником между божеством и дебелостью плоти; следовательно, душа принадлежит также Богу–Слову. Ее положение двойственно, т. е. поскольку душа обожена, так же как и тело, а божество остается неотделимым и от одного, и от другого, то там, где пребывает душа Христа, там Его божество, и где находится тело Христа, там тоже божество; [и это относится] даже к тому самому моменту, когда душа [Христа] отделилась от тела в вольном страдании.

Иконоборческая христология, следовательно, основывается на халкидонском апофатизме и на учении о communicatio idiomatum, доведенном до крайности. Формально она признает существование во Христе двух воль и двух энергий, но, кажется, совершенно игнорирует главное положение, которое Халкидон заимствовал из «Томоса» Льва: «Каждая природа сохраняет свой собственный способ существования» и «сочетается с другой [природой] в единой ипостаси». Вместе с тем, характерно, что иконоборцам свойственно говорить (как, например, в вышеприведенном тексте) о божественной природе, воспринимающей человеческую природу «в свою собственную ипостась», при этом ипостась является выражением природного существования, а природа понимается как истинный субъект, воспринявший человеческое естество. Христология иконоборцев, следовательно, не усвоила концепцию собственно ипостасного единства, учитывающую реальное различие между природой и ипостасью и дающую возможность сохранить природные свойства Божества и человечества в пределах единого или личного ипостасного существования. Кроме того, подобная христология как будто предполагает, что обожение человечества во Христе подавляет собственно человеческие свойства природы. Подобное мнение об обожении, конечно, противоречит традиционному учению об участии в Боге как естественном свойстве человека. Неудивительно поэтому, что монофизитский патриарх Михаил Сириец (двенадцатый век) одобрял богословие Константина V и говорил о нем как об «образованом уме», который «правильно хранил тайны православной веры», в то же время Михаил обвинял православных иконопочитателей в «поддержке учения Максима», т. е. христологии «двух воль, или энергий». Формально соглашаясь с решениями Халкидонского и Константинопольского соборов, христология иконоборцев отчетливо становится на монофизитские и монофелитские позиции и поэтому неудивительно, что Михаил Сириец одобрял ее.

Спор между православными и иконоборцами после иконоборческого Собора 754 года сосредоточился на двух проблемах: образа и Первообраза. В первом случае речь шла о том, чтобы выяснить, в каком виде предстает в изображении представляемая в нем реальность. Является ли изображение сущностно тождественным Первообразу, или оно есть лишь его несовершенное отражение?

Для того, чтобы обосновать свою позицию, иконоборцы вынуждены были защищать понятие образа как исключительно «единосущного Первообразу». В посленикейском богословии такое значение усвоялось Логосу, единственному «образу Отца». По мнению иконоборцев, богохульство православного иконопочитания заключалось уже в самом факте — создания или написания красками «Образа Божия», поскольку каждый образ обязательно должен быть тождественен божественному Первообразу: следовательно, «образ Божий», изготовленный или нарисованный, в сущности есть идол, ибо претендует на то, чтобы «быть Богом». В этом вопросе православные легко могли сослаться на предание, включающее и оригенистскую традицию, и показать, что понятие образа никоим образом не может быть сведено к отождествлению с Первообразом. Только Сын и Святой Дух являются «естественными образами», единосущными Отцу, Их Первообразу, впрочем, отличными по ипостаси. Иные виды образов предполагают сущностное различие. Следовательно, вещественный образ никоим образом не может рассматриваться как единосущный Божеству.

Да и сам собор 754 года постановил, что образ и Первообраз не обязательно являются тождественными, на соборе было предложено положительное и весьма оригинальное учение об образе воплощенного Слова: как образ рассматривалась Евхаристия. Однако православным не составило труда противопоставить этому реалистическое понимание таинства, которое есть не образ, но «сама истина». Источником иконоборческого понимания Евхаристии как образа или символа было не что иное, как учение Псевдо–Дионисия. Осуждение этого учения православными свидетельствует о новом этапе христианизации дионисиевого эллинизма церковным Преданием.

Эти споры о понятии образа прежде всего демонстрируют двусмысленность оригенистской традиции, к которой слишком часто обращались обе стороны. Наиболее конкретным результатом этих споров явилось точное православное определение иконопочитания на Втором Никейском Соборе, в творениях преп. Иоанна Дамаскина и, в особенности, преп. Феодора Студита. Изображение, существенно отличное от оригинала, является объектом относительного почитания (proskunhsis scetikh) или «воздания чести» (timhtikh proskunhsis), в то время как поклонение (latreia, latreutikh proskunhsis) подобает Одному Богу и никак не может быть обращено к изображениям. Богородице и святым самим по себе нельзя «поклоняться, но только воздавать честь». Более того, образ почитается не сам по себе, поскольку он есть нечто соотносящееся с изображенным предметом (pros ti). Священнодействия обращены к Первообразу и в этом смысле становятся поклонением. Таким образом, одно и то же священнодействие является и выражением почитания, если оно связано с образом святого, и поклонением, если оно обращено к Богу.

Это тонкое, но очень четкое различие между «поклонением» и почитанием, подразумевающее сущностное отличие Первообраза от изображения, представляет собой надежную защиту от анимистических и фетишистских тенденций в иконопочитании, которые на Востоке могли бы найти себе поддержку. К сожалению, это различие утрачено в неудовлетворительном латинском переводе Деяний Собора 787 года. На основании этого перевода Карл Великий отверг соборное определение в своих известных Libri carolini, и смысл вышеуказанного различия так никогда и не был до конца понят на Западе. Такое недопонимание может быть проиллюстрировано, например, тем, что даже после того, как решения Собора были приняты латинянами, сам св. Фома Аквинский допускал «относительное поклонение» (latria) образам, и это вызывало обвинения Западной Церкви в идолопоклонстве православного собора в св. Софии в 1450 г., а в последствии — реформаторов XVI столетия.

Дискуссии о природе образа не могут быть отделены от другого аспекта иконоборческой полемики, касающегося вопроса о Первообразе, т. е. христологической проблемы как таковой. Иконоборческая точка зрения, принципиально не принимавшая самую идею изображения Бога, отвергалась православными, ибо она игнорировала тот факт, что Бог сделался человеком. Обе стороны соглашались, что Самого по Себе Бога изобразить невозможно, но при этом принципиально расходились в вопросе о реальности, неизменяемости и характере человечества Иисуса Христа.

«Если кто дерзнет сделать образ невещественного и бестелесного Божества, мы это отвергаем», — пишет преп. Иоанн Дамаскин. Сам Логос до Воплощения не мог быть изображен; Он есть образ Отца, но этот образ не может быть воспроизведен вещественно. «Не только тщетно, но и глупо пространственно ограничивать невоплощенное Слово… Это идолослужение», — пишет Феодор. Как еще ранее писал Герман Константинопольский: «Мы не представляем образа, лика, начертания или формы невидимого Божества, но поскольку Единственный Сын… благоволил стать человеком, мы создаем изображение Его человеческого вида и человеческой стороны Его существования во плоти…, показывая тем самым, что не призрачным образом облекся Он в нашу природу».

Однако в этой тайне, «Невидимого, ставшего видимым», вновь во всей полноте встает вопрос об ипостасном единстве двух природ. Кто может быть изображен на иконах: человек Иисус, Сын Марии, отдельно от своего невидимого Божества? Но можно ли рассматривать его «отдельно», не впадая в несторианство? Или же Само Божество «соописано» (sumperigrajesqai) в изображении Христа?

Как отмечалось выше, православная полемика против иконоборцев прежде всего настаивала на полноте человеческой природы во Христе, в значительной степени восстанавливая традиции Антиохии.

Например, в учении Феодора Студита всякая двусмысленность относительно индивидуального характера человечества Христа исчезает. Если во времена Юстиниана некоторые, например Леонтий Иерусалимский, могли говорить о человечестве лишь как о «сумме индивидуальных черт», воспринятых Словом, то учение Феодора является значительно более конкретным: «Конечно, Христос не был простым человеком (yilos anqrwpos), — пишет он, — также неправославно было бы сказать, что Он воспринял одного из людей (ton tina twn anqrwpwn), а не целую природу во всей полноте. Однако и следует сказать, что эта целостная природа созерцалась индивидуально (en atomw) ибо как же иначе эта природа созерцалась таким образом, который позволял ей быть видимой и изобразимой…, который позволял ей есть и пить?»

Опровергая иконоборческое положение, согласно которому человечество Христа является неописуемым (acarakthriston), потому что Он «человек вообще» (kaqolou anqrwpos, новый Адам), Феодор обращается к Аристотелю, отвергая всякое идеальное существование человеческой природы. Он пишет: «Она существует только в Петре или в Павле», в противном случае человеческая природа Христа могла бы созерцаться только умозрительно, и опыт Фомы, вложившего свой перст в рану Христа, был бы невозможен. «Само имя Иисус делает Его отличным в Своих ипостасных характеристиках от других людей». «Неописуемый Христос был бы также и бестелесным Христом, но Исайя (8:3) описывает Его как Младенца мужского пола (arshn tecqeis), а только вид тела может сделать мужчину и женщину отличными друг от друга».

Патриарх Никифор также подчеркивал реальность человечества Иисуса, Его переживание усталости, голода, жажды и свойственное Ему человеческое неведение. Проблема неведения Христа, обсуждавшаяся выше, когда говорилось о неохалкидонской христологии и о мнениях последователей Евагрия, рассматривается у Никифора в более простой перспективе: признавая, что ипостасное единство могло упразднить всякое человеческое неведение во Христе вследствие communicatio idiomatum, он утверждает, что свойства человеческой природы как таковой полностью сохранились во Христе и что, следовательно, Он «действовал, желал, не знал и страдал как человек» добровольно.

Положение «Томоса» Льва и Халкидонского Собора о неизменяемости свойств каждой из двух природ во Христе было главным аргументом православных полемистов против иконоборчества.

Безначальный зачинается во чреве Девы, Неизмеримый становится три локтя ростом, Неописуемый обретает качество, Неопределимый встает, садится и ложится; Он, будучи Вездесущим, полагается в ясли; Он, Вневременный, постепенно достигает возраста двенадцати лет; Он, Безвидный, является в образе человека и, Бестелесный, облекается в тело… поэтому Один и Тот же есть Неописуемый и Описуемый.

Если для иконоборцев утверждать описуемость (perigraptos) Христа означало представлять Его простым человеком (yilos), индивидуумом, то для Феодора неописуемость — свойство божественной природы; принять, что человечество Христа обладает этим божественным качеством — все равно, что признать во Христе «смешение» природ (осужденное в Халкидоне) и свести тайну Воплощения к плоду воображения.

Христос единосущен Отцу, но также и Своей Матери, а Она, безусловно, является полностью описуемым человеком. По мнению Никифора, иконоборцы, чтобы не противоречить самим себе, должны были признать, что и утроба Девы Марии стала неописуема, как только ее коснулось присутствие Логоса. Это было разновидностью афтартодокетизма, которую патриарх называет аграптодокетизмом. В результате такое «исключительное почитание, воздаваемое Богоматери, в действительности бесчестит Ее, поскольку в подобном случае Ей усвояются нетление, бессмертие и бесстрастие, ибо то, что по природе принадлежит Логосу, по благодати должно быть также усвоено и Родившей Его».

Настаивая на полной исторической реальности человечества Иисуса Христа, защитники иконопочитания используют выражения, непосредственно заимствованные из антиохийской христологии. Феодор Студит говорит о естественном соприкосновении sunajeia (союзе) двух природ во Христе (этот термин был весьма непопулярен после Ефесского Собора) и о едином лице (proswpon) двух природ, из которых только одна может быть изображена. Это не значит, что преп. Феодор отвергал христологию св. Кирилла, напротив, формально он признает православие известной формулы: «Единая воплощенная природа Бога–Слова», истолковывая ее в халкидонском смысле. Но нельзя отрицать того, что безусловное монофизитство иконоборцев давало православным возможность доказать, что их предание по–прежнему основывается на Халкидонском вероопределении и остается верным тому, что было истинным в антиохийской христологии: человеческой реальности исторического Иисуса.

Создается впечатление, что Никифор зашел даже дальше, чем позволяли пределы послехалкидонского православия. Некоторые отрывки из его Антирретика являются формальным отрицанием кириллова теопасхизма, провозглашенного на Пятом Соборе: «Нельзя утверждать, — пишет Никифор, — ни что Слово пережило страдание, ни что плоть творила чудеса… Следует относить к каждой из природ то, что свойственно ей». Этот отрывок, похоже, игнорирует утвержденное халкидонской и послехалкидонской христологией различение между Ипостасью Логоса — субъектом страдания во плоти — и Его природой. Подобное смешение в духе несторианства появляется и тогда, когда Никифор пишет, что Слово «неизобразимо, в то время как Его тело изобразимо», и когда он стремится свести к минимуму значение communicatio idiomatum, которое для него не более, чем «игра слов» (yila onomata).

Воскрешение несторианской христологии, рассматривающей Христа как состоящего из двух внешних по отношению друг к другу субъектов и проистекавшей, конечно, из соотносительного метода, которым пользовались в своих библейских комментариях Феодор Мопсуэстийский и блаж. Феодорит, никогда не было характерно для богословия защитников иконопочитания. В частности, преп. Феодор Студит все свое богословие иконопочитания строил на учении об ипостасном единстве. Согласно Феодору, описуема (perigrapth) сама Ипостась Христа, и именно Она изображается на иконах. Византийская традиция, изображающая Христа с надписью o On — «Сущий», переводом священной тетраграммы ЯХВЕ, — вписанной в крестовидный нимб вокруг головы Иисуса, хорошо показывает стремление видеть в образе самую Ипостась Сына Божия, несомненно, невидимую по своему Божеству, но ставшую видимой в человеческом естестве, Ею воспринятом. По Феодору Студиту, «всякий портрет есть изображение ипостаси, а не природы»; поскольку ипостась является единственной формой конкретного существования человеческой природы и, таким образом, единственной реальностью, которую можно изображать; человеческая же природа Христа воипостазирована именно в Ипостаси Логоса, и именно эту Ипостась изображают на иконах, поскольку «образ и подобие Первообраза могут относиться только к одной Ипостаси, а не к двум». Согласно Феодору, было бы ложью писать на иконах Христа такие слова, как «Божество», «Господство» или «Царство», относящиеся к Троице; только надпись o On, «Сущий», а не бутотгу;, «бытие», приличествует изображению Христа, образу истинного Лица воплощенного Слова.

Только благодаря персонализму святоотеческого богословия стало возможным преодолеть существенную дилемму, поставленную иконоборческим спором, и обеспечить твердое основание для иконопочитания.

Однако ипостасное единство подразумевает communicatio idiomatum, и, следовательно, обоженный характер изображаемого человечества Христа. Но в то же время, воплощаясь, Слово воспринимает падшее естество ради его спасения: «Он не обладал плотию, отличной от нашей собственной, падшей вследствие греха; [восприняв], Он не преобразил ее, но имел то же самое естество, что и мы, однако без греха; и в этом естестве Он осудил грех и смерть».

В своей полемике против оригенистской идеи упразднения тела, содержащейся в письме Евсевия к Констанции, Никифор утверждает, что, даже прославленное, Тело Христа остается истинно человеческим, а значит, оно описуемо. Прикосновение к Божеству, участие в божественной жизни не разрушает человеческую природу, но возвращает ее в первозданное, то есть совершенно «естественное» состояние. Он пишет: «Нетлению свойственно не портить и разрушать, но сохранять, спасать, делать лучшим и навеки неизменным».

Значит, преображенное и обоженное после смерти и воскресения Тело Христа Само сделалось источником обожения; таким образом, изображение воплощенного Слова понималось в православном богословии VIII века как свидетельство об обоженной человеческой природе Иисуса Христа, центральном сотериологическом понятии в богословии ранних Отцов. Если эта человеческая природа «неописуема», как утверждают иконоборцы, то она и недоступна, а следовательно, спасение нашего человеческого естества не осуществилось. «Я поклоняюсь Богу», — пишет преп. Иоанн Дамаскин, но также и «порфире Тела [Христова], не только как одеянию, и не как четвертому лицу [Троицы], но в силу того, что оно было создано богоподобным (omoqeon) и стало неизменно единым с полученным им помазанием». Почитаемый христианами образ Христа свидетельствует о реальности Евхаристии. «Ангелы, — пишет Иоанн Дамаскин, — не причастны божественному естеству, но только энергии и благодати, человеки же участвуют в нем, они находятся в общении с божественной природой, по крайней мере те, которые причащаются святому Телу Христову и приемлют Его Кровь, поскольку Тело и Кровь Христовы ипостасно соединены с Божеством, и в Теле Его, которому мы причащаемся, — две природы, нераздельно соединенных в единой Ипостаси. Тем самым, мы пребываем в общении с обеими природами — с плотью, телесно, и с Божеством, духовно, или же с обеими обоими способами — без всякого отождествления нашей ипостаси с Ипостасью Христа, ибо мы сначала получаем в порядке творения ипостась, и только затем вступаем в единение через смешение (kata sunanakrasin) Тела и Крови.

Понятие Тела Христова, обоженного, но в то же время исторического и описуемого, отождествляется, таким образом, с Церковью, сообществом верных. Отсюда берет начало аргументация Феодора Студита: «Если Христос по воскресении неописуем, то и мы, образующие с Ним Единое Тело (susswmos autw, см. Еф. 3:6), становимся неописуемыми». Или же, если этого с нами не происходит, «мы перестали быть членами Тела Христова». Евхаристия является для нас спасением именно потому, что она есть «Тело» и «Человечество»: «Мы исповедуем, — пишет Никифор, — что через призывание священника и нисхождение Пресвятого Духа Тело и Кровь Христовы таинственно и невидимо становятся реально присутствующими…», и спасение заключается не «в том, что Тело перестает быть Телом, но в том, что Оно остается таковым и сохраняется как Тело».

Итак, становится ясным истинное богословское значение иконоборческого спора: изображение Христа есть видимое и необходимое свидетельство реальности Христова человечества. Если такое свидетельство невозможно, то сама Евхаристия теряет свою реальность. Теоретическое обоснование византийского иконостаса, видимым образом являющего «для внешних» сущность совершаемого в алтаре таинства, несомненно, зародилось в свете вышеизложенного богословия.

Это богословие придает иконописи значение своего рода священнодействия. Св. Феодор Студит уподобляет христианских живописцев Самому Богу, создающему человека по Своему образу: «То, что человек был сотворен по образу и подобию Божию, показывает, что иконописание есть божественное делание».

Живописец, подобно Богу в начале, создавая образ Христа, творит «Образ Божий», изображая обоженное человечество Иисуса, воипостазированного в Самом Слове. Согласно Иоанну Дамаскину, иконописец свидетельствует тем самым, что «вещество есть Божие творение, и исповедует, что оно добро», что оно уже несет в себе не смерть, а жизнь: «С того времени, как Божество соединилось с нашей природой, естество наше было прославлено как бы посредством некоторого жизнетворного и благополезного лекарства и получило доступ к нетлению: по этой причине и кончина святых празднуется, и храмы возводятся в их честь, и изображения их создаются и почитаются…».

То воодушевление, с которым святой Иоанн Дамаскин говорит о «почитании вещества» (thn ulhn sebw), было несколько умерено преп. Феодором Студитом, хорошо сознававшим опасность фетишизма, в который вырождались некоторые формы иконопочитания. Соглашаясь, что почитание книги Евангелия или вещественных изображений подразумевает «возвышение вещества, поскольку оно возводит ум к Богу», он неоднократно отмечал, что не сущности вещественного образа воздается поклонение, но изображению Первообраза, на нем представленного… поэтому не вещество является объектом поклонения». Представляется, что богословие образа сохраняет у Феодора более выраженный неоплатонический характер, чем у Иоанна Дамаскина. Во всяком случае, как мы видели, средоточием мысли св. Феодора является личностный аспект образа. Встреча с Ипостасью Слова — истинная цель иконопочитания, и эта встреча может и должна происходить при посредстве материального образа, свидетельствующего об исторической реальности Воплощения и об обожении, через которое наша человеческая природа прославлена во Христе.

Богословие иконоборческой эпохи, к которому историки догматов относятся довольно пренебрежительно и которое часто плохо понимают, оказало огромное влияние на развитие вероучения и духовную жизнь последующих эпох. В лице свв. Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и патриарха Никифора христология Византийской Церкви нашла замечательных свидетелей, которые сумели перед лицом очевидных монофизитских настроений иконоборцев выразить во всей полноте значение человечества Христова, как это уже сделал в VII веке преп. Максим, не отвергая главной интуиции сотериологии св. Кирилла Александрийского, основанной на понятии обожения. То значение, которое в православном богословии образа некоторые, подобно Феодору Студиту, придавали учению об ипостасном единстве, показывает, что развитие византийской христологической мысли с пятого по восьмой век представляет собой единое неразрывное целое. Внутренняя логика византийской христологии позволила не только сохранить чистоту вероучения, но и вдохновила поколения иконописцев, создателей великих шедевров религиозного искусства Византии. Это искусство является не только величайшим достижением эстетического порядка, но, говоря словами русского философа XX столетия, представляет собой «умозрение в красках».

Христология в поздней Византии

С XI до XV века христологическая проблема никогда не была чуждой византийскому богословию. Поскольку «Торжество Православия» 843 года понималось многими как своего рода окончательное утверждение догматов, никакое оспаривание принятых семью Соборами формулировок не могло иметь места. В школах свод преп. Иоанна Дамаскина использовали в качестве учебника, и никакие новые категории в богословие не вводились. Такой формальный консерватизм в значительной степени преобладал с IX века как в правящих кругах, так и среди иерархии вплоть до великого богословского кризиса XIV столетия.

Тем не менее, за этим фасадом просматривается движение идей. Интерес византийских гуманистов к древнегреческой философии дал возможность некоторым одаренным умам, не удовлетворенным готовыми ответами школьного богословия, предлагать новые решения вопросов бытия. Возрождение неоплатонизма в XI столетии, связанное с именами Михаила Пселла и Иоанна Итала, напоминало оригенистский кризис VI века. Кроме того, в самом школьном богословии временами вспыхивали споры, которые заставляли официальную Церковь высказываться относительно богословских проблем. Ниже мы рассмотрим, к каким результатам привели эпизоды подобного рода (непосредственно связанные с христологией) в эпоху Алексея и Мануила Комнинах. Наконец, в монашеских кругах великое течение святоотеческой духовности не только продолжало приносить плоды святости, но и ставило богословские проблемы, касающиеся спасения, которые лежали в основе христологических споров предшествующих веков.

В то время в монашеской среде доминировала великая личность преп. Симеона Нового Богослова (949–1022). Было бы напрасно искать у него новое богословие Воплощения. Симеон — пророк христианского опыта, но опыт для него — это опыт во Христе, воплощенном Слове, а потому предполагает возможность уже здесь, на земле, для каждого христианина сознательно стать причастником божественной жизни. Поэтому самое основание христианского опыта — личность Христа. Как пророк такого опыта Симеон принадлежит традиции «Духовных бесед», приписываемых преп. Макарию, а как истолкователь идеи обожения он прямо следует традиции преп. Максима Исповедника. Истинный предмет его пророчеств и мистических прозрений — это возможность для человека находиться в общении с Богом. Для Симеона отрицать такую возможность означает перестать быть христианином и сделаться худшим из еретиков.

Вот те, о которых я говорю и которых называю еретиками; те, которые говорят, что в наше время среди нас нет ни единого, способного сохранять евангельские заповеди и быть подобным святым Отцам… или способного просветиться, приобщаясь Святого Духа и познавая чрез Него Сына и Отца. Утверждающие, что это невозможно, впали не в какую–либо конкретную ересь, но, если мне возможно так выразиться, во все ереси сразу, поскольку эта ересь своим нечестием и преизбытком богохульства все их превосходит и все их в себе заключает… Рассуждающие подобным образом затворяют небеса, которые Христос открыл нам, и перекрывают путь, который Он Сам положил для нашего возвращения. Он, будучи всевышним Богом, сущим на небесах, стоя у врат рая, снисходит к нам и чрез святое Евангелие взывает ко всем верным, видящим Его: «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я упокою Вас». Но эти враги Божий, или, лучше сказать, эти антихристы, утверждают: «Это невозможно, невозможно»!

Реальность обожения, являющегося не субъективным состоянием, не результатом чисто интеллектуального опыта, но самым содержанием христианской веры, — таково провозвестие преп. Симеона, служившее образцом для всякого творческого развития византийского богословия. Поэтому позиции, которые занимала Церковь в IX–XIII веках, и, в особенности, определения Соборов XIV столетия только выражали и защищали то, что было провозглашено преп. Симеоном в качестве религиозного опыта.

Например, отрицательное отношение Византийской Церкви к светскому эллинизму, выразившееся в решениях Собора 1076–1077 годов против Иоанна Итала, прежде всего имело в виду попытки некоторых гуманистов построить систему метафизики, независимую от христианского Откровения. Учение Итала о богопознании и «просвещении», понимаемых как функции ума, божественного по природе, основывалось на неоплатонических представлениях о мире и человеке и не было связано с догматом Воплощения. Тем самым оно непосредственно предвосхищало учение Варлаама Калабрийского, появившееся в XIV столетии. Но если в XIV веке подлинное христологическое и сотериологическое измерение данной проблемы было выявлено благодаря гению св. Григория Паламы, то реакция XI столетия ограничилась кругами школьных богословов, вполне удовлетворившихся осуждением эллинизма вообще. Поскольку Итал принадлежал к платонической традиции, в 1076 году были анафематствованы основные положения этой традиции, сформулированные еще во времена осуждения Оригена, хотя сам Итал и не разделял некоторых из них: переселение душ, вечность идей и времени, предсуществование душ. «Синодик в неделю Торжества Православия» был тогда дополнен анафемой против этого «эллинского» учения. Таким образом, ежегодным воспоминанием была утверждена официальная позиция Византийской Церкви в данном вопросе: действительное общение с Богом совершается «во Христе», через участие в обоженном человечестве исторического Иисуса и никоим образом не может быть отождествлено с неоплатонической идеей просвещения.

Два рубежа, позитивный и негативный: труды преп. Симеона и осуждение идей Итала — удерживали византийскую мысль в рамках традиционной святоотеческой христологии. Собственно христологический вопрос был поднят в связи с мнениями, высказанными монахом Нилом и ученым митрополитом Евстратием Никейским в ближайшие годы после осуждения Итала. Оба были знакомы с Италом, а позднее были вовлечены в дискуссию с армянскими монофизитами. Возможно, что Итал тоже был причастен к этим дискуссиям.

Монах Нил подвергся обвинению и осуждению за сделанное им во время дискуссии с армянами утверждение, что человечество Христа было обожено лишь «по усыновлению» (qesei). Армяне, конечно, настаивали на обожении «по природе» (jusei). Позиция Нила была осуждена как несторианская по сути: она подразумевала, что не существовало различия между Иисусом как обоженным человеком и теми, кто «во Христе», поскольку в обоих случаях имеет место обожение по усыновлению. Собор, вынося осуждение, исключил, как некорректные, оба выражения: и «обожение по природе», и «обожение по усыновлению» применительно к Иисусу. Человечество Иисуса было соединено с Божеством неповторимым ипостасным образом, который дал доступ к «обожению по принятию» всем, кто «во Христе».

Что касается Евстратия, митрополита Никейского, известного богослова и советника императора Алексея Комнина, то он, несомненно, был учеником Итала; вовлеченный около 1114 года в дискуссию с армянами, Евстратий применил к христологии философию бытия, которую современный историк определил как «номиналистическую», и закончил тем, что стал считать «реальность, воспринятую (to proslhmma) Словом», самостоятельным началом. Она по сущности своей находится в положении «рабства» (ousiwdes douleia) по отношению к Богу, она поклоняется (latreuei) Богу, она отличается от Него по достоинству (axia), она несовершенна и получает от Него совершенство, она «очищается», совершенствуясь в добродетелях. Эта человеческая природа лишь в отдельности (idia) может быть названа «Первосвященником», ибо это человеческое звание не подходит Божеству. Подобные утверждения находятся в исповедании веры, которое Евстратию пришлось представить Синоду в 1117 году, когда он приносил покаяние. Христология его очень близка к христологии Феодора Мопсуэстийского. В своем полемическом рвении против армян, явно желая защитить во Христе реальность Его человеческой природы, совершенно отличной от Божественной, Евстратий упустил из вида положительное значение ипостасного единства. Всякое действие Христа, человеческое или божественное, производится единым субъектом; определения «Сын», «Наследник» и «Раб» должны быть отнесены к единой ипостаси, так как она включает две природы, но нельзя говорить, что одна из природ поклоняется другой. Если дело Христа состояло именно в освобождении человеческой природы от рабства, чтобы даровать ей достоинство наследования, как могла Его собственная человеческая природа быть «рабской»? Усыновление даруется всем, кто верует во Христа, и это возможно потому, что они приобщаются прославленной человеческой природе Иисуса. Таков смысл соборного решения против Евстратия, который вынужден был отречься от всех формулировок, «создающих впечатление», что во Христе имеют место две ипостаси, или что Его человеческая природа носит греховный, несовершенный характер. Различение природ, согласно собору, должно пониматься «с благоговением как различение, постигаемое умом», по определению Пятого Собора.

Проблема ипостасного единства вновь возникла, будучи поставлена в более сложном виде при Мануиле Комнине, когда на двух Константинопольских соборах (1156 и 1157 годов) обсуждалось учение диакона Сотериха Пантевгена, нареченного патриарха антиохийского, которого поддерживала заметная группа епископов и богословов. Дискуссия была связана с пониманием жертвы Христа. Отцу или Святой Троице приносилась жертва? Второй вариант, согласно Сотериху, являлся несторианским, поскольку он предполагал, что во Христе человеческая природа «приносит», в то время как божество «приемлет» жертву. Следовательно, во Христе должны были бы существовать две ипостаси как субъекты этих двух противоположных действий. Тем не менее Сотерих сам был обвинен в смешении понятий природы и ипостаси: если бы каждое «действие» предполагало наличие ипостаси, следовало бы также различать ипостаси Христа как священника и как жертвы. Собор противопоставил этому обращенную ко Христу молитву, присутствующую в византийских литургиях Василия Великого и Иоанна Златоустого: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый».

Согласно Соборам 1156–1157 годов и председательствовавшему на них Николаю Мефонскому, единая Ипостась воплощенного Слова именно как Ипостась может и должна рассматриваться как единственный субъект совершенных Христом человеческих действий, в том числе приношения, и действий божественных, в том числе приятия, совершенных Христом. Для этого направления мысли, в котором сказывается влияние преп. Максима и даже св. Иринея, сотериологическое значение Жертвы Христовой заключается именно в том, что Священник, Жертва и Бог, приемлющий приношение, суть одно. Таким образом, Жертва приносится не только Отцу, но и всей Троице, ибо Сын, сделавшийся человеком и воспринявший положение священника и жертвы, не оставил при этом Своего места одесную Отца.

Сотерих обосновывал свое мнение — «Жертва приносится только Отцу», — утверждая, что приятие и приношение являются ипостасными свойствами соответственно Отца и Сына. Именно в этом Николай Мефонский усматривал главную ошибку: смешение ипостасных свойств Лиц Пресвятой Троицы с энергиями или божественными действиями в порядке Домостроительства. Ведь во всех действиях Божества ad extra участвуют три Лица: Отец, Сын и Святой Дух: несомненно, их личное участие при этом сохраняется, хотя сущностно действие едино.

Только Логос «становится плотью», но Отец и Святой Дух также участвуют в Домостроительстве спасения. Поэтому невозможно вообразить, чтобы «приятие» приношения было ипостасным свойством только одного Отца, в котором Сын не имел бы участия: эта «рецепция» и есть самое наше спасение, совершенное единым Богом — Отцом, Сыном и Святым Духом.

Поэтому неудивительно, что Сотерих, чтобы не противоречить самому себе, представил спасение как два последовательных акта примирения. Он считал, что первое примирение между Божеством и человечеством имело место в момент Воплощения благодаря соединению обеих природ во Христе. Первое примирение сделало возможным второе, то, которое Сын как Посредник совершил на Кресте, принеся Себя в Жертву одному только Отцу. Николаю Мефонскому и соборам 1156–1157 годов не составило труда показать, что такое распределение действий или энергий между божественными Лицами ведет к несостоятельной позиции, в сущности эквивалентной тритеизму. При этом их противодействие Сотериху привело к положительным выводам о природе спасения как такового. Как показал Николай Мефонский, дело, совершенное Христом, не может быть сведено к юридическому понятию жертвы как выкупа (antallagh или antallagma). Это поистине примирение (katallagh), акт божественного прощения. Бог «не нуждался в том, чтобы нечто принять от нас», и «не мы пришли к Богу (для совершения приношения), но Он снисшел к нам и воспринял наше естество не как условие примирения, но ради того, чтобы открыто встретиться с нами во плоти».

То, что полемика приобрела сотериологическое измерение, явилось наиболее ценным следствием спора, возникшего по поводу идей Сотериха. Собственно «жертвенный» элемент в ритуальном и юридическом смысле, так же как и Павлова идея Искупления, «выкупа», совершенного Христом, является только частным аспектом в деле спасения и никоим образом не может рассматриваться изолированно. Как провозглашает Синодик, Христос «примирил нас с Собой посредством всей тайны Домостроительства, и через Себя и в Себе примирил нас также со Своим Богом и Отцом и, конечно же, с Пресвятым и Животворящим Духом». Жертва Христа поистине уникальна, потому что она представляет собой не изолированное действие, но кульминационный момент «Домостроительства», включающего и ветхозаветное приуготовление, и Воплощение, и смерть, и воскресение, и схождение Святого Духа, ибо Один и Тот же есть «Приносяй и Приносимый, Приемляй и Раздаваемый». «Домостроительство» есть в сущности троичное действие, вводящее человеческую природу в круг божественной любви.

Тот факт, что споры XII столетия вращались вокруг литургических формул, не был случайным. Поскольку Жертва Христа воспоминается в Евхаристии, споры не могли не затронуть значение Вечери Господней, как совершает ее Церковь. Евхаристическая Жертва, как провозглашают Николай Мефонский и анафематизмы Синодика, приносится Пресвятой Троице; и это не просто «образ» Жертвы Христовой, но самая Жертва. В результате в Евхаристии понятие «выкупа» преодолевается; приносимое принадлежит Богу прежде своего принесения (ta sa ek twn swn, «Твое от Твоих» — формула византийской литургии), потому что Христос «Приносяй и Приносимый», и в то же время «Приемляй», а Евхаристия не просто повторение Голгофской Жертвы. В тот самый момент, когда мы становимся участниками Евхаристии, она есть осуществление всего Домостроительства спасения и всех составляющих его, являющее нам Воплощение Слова, Его смерть, Его воскресение и Его Второе Пришествие. Господь есть Приносимый, но Он также и «посвящает Себя» (Ин. 17:19) 19 в Своей человеческой природе, в нашей человеческой природе, собранной вокруг евхаристической трапезы: это и есть тайна Церкви.

Христологический спор двенадцатого века завершился подтверждением полноты человечества во Христе, во всем «подобного нашему», даже в ипостасном единстве со Словом. Это подтверждение имело место на соборах 1166 и 1170 годов в контексте спора о словах Христа: «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28). Активные культурные контакты с Западом в царствование Мануила I Комнина и породили эту дискуссию. Современные ей споры западных теологов по вопросу о сравнении «славы» Отца и «славы» Сына хорошо известны.

Византийские богословы не испытывали никаких затруднений в том, чтобы относить Ин. 14:38 к троичным отношениям. Они соглашались, что Отец «более» Сына, поскольку ипостасно Он есть Источник Божества. Но вопрос о том, имел ли текст Иоанна также и христологическое измерение, явился для них более сложным. Митрополит Керкирский (Корфу) Константин и игумен Иоанн Ириник придерживались мнения, что человечество Христа, поскольку оно было обожено (omoqeon) и таким образом сделалось почитаемым наравне с Его Божеством (omotimon), не может быть «ниже Отца». Они были готовы признать его «низшим» только в порядке мысленного различения (kat' epinoian), когда человечество Иисуса рассматривается отвлеченно, как если бы оно не было «соединено» с Логосом.

Осуждение этих богословов, внесенное в Синодик, подтверждало реальность человечества во Христе, которое в самом деле является «низшим» Бога, именно как человечество. Чисто мысленное различие, определяющее Христа как простого человека, отдельно от Божества, необходимо только при рассмотрении Его «рабства» или «неведения», которые являются не естественными свойствами человечества в том смысле, в каком понимал их преп. Максим, но выражениями падшего состояния человечества. Истинное Божество и истинное человечество во Христе пребывают в единстве, которое не исключает «естественного» различия: Божество остается «большим», чем человечество.

Взвешенный халкидонский взгляд на Христа был таким образом определенно восстановлен, причем без ущерба для идеи обожения, которое, согласно преп. Максиму Исповеднику, есть подлинно естественное состояние человека. И все же остается неясным, осознается ли в решениях Собора 1170 года, весьма схоластических и академических по своему характеру, конкретное значение «рабства» и «неведения» в Иисусе: у некоторых более ранних авторов они рассматривались весьма абстрактно.

От эпохи иконоборчества и вплоть до XIV столетия никакие собственно догматические движения не возмущали византийских христиан. Споры, которые мы только что рассматривали, касались лишь отдельных лиц и достаточно быстро решались постоянным Синодом в Константинополе. Но это не означает, что в то время византийцы вообще были равнодушны к богословским проблемам. Горячность, с какой обсуждался (особенно в конце XIII века) вопрос об унии с Римом, свидетельствует об обратном. Однако только споры XIV века призвали Восточную Церковь принять еще одно решение по насущному сотериологическому вопросу, и христологическая проблема вновь вышла на передний план.

Детали спора между св. Григорием Паламой (1296–1359) и калабрийским «философом» Варлаамом хорошо известны. Оспаривая, прежде всего, саму возможность «доказать» что–либо в богословии, отрицая затем утверждения монахов–исихастов, что они «видят Бога», Варлаам выступил не только против глубоко укоренившейся монашеской традиции, главным выразителем которой был преп. Симеон Новый Богослов, но также и против учения о причастности Божеству. Для Варлаама богопознание — либо только мистический опыт, индивидуальный и непередаваемый, либо рациональный силлогизм, построенный на богооткровенных предпосылках. В последнем случае познание носит чисто диалектический характер, поскольку не предполагает никакого реального опыта. Более того, у Варлаама совершенно изчезает та мысль, которую мы постоянно подчеркивали у свв. Отцов и согласно которой человек есть творение, созданное для участия в Боге, в Котором он обретает истину, жизнь и, наконец, свою собственную природу.

В полемике с Варлаамом св. Григорий Палама защищал прежде всего понятие о богопознании как об опытном переживании, свойственном не только отдельным мистикам, но и всем тем, кто обладает полнотой своей человеческой природы. Это обладание, разрушенное грехом, восстановлено Иисусом Христом. Следовательно, во Христе и только в Нем, то есть в полноте Церкви и таинствах, усвояемых через личный аскетический подвиг и молитву, заключается также и полнота ведения.

Христологическое измерение разногласия, обнаружившееся в результате спора между Варлаамом и Паламой, еще больше отодвинуло в тень то влияние, которое пока могли оказывать на византийское богословие столпы христианского неоплатонизма — Евагрий и Псевдо–Дионисий. В духовной жизни и на уровне антропологии восходящая к преп. Макарию традиция молитвы как опыта объективной реальности, подаваемой в крещении, являемой в Евхаристии и предназначенной к своему исполнению в воскресении тела, окончательно христианизировали понятие умной молитвы; поэтому для афонских монахов XIV столетия, так же как и для всех византийских христиан, «чистая молитва» понималась более не как причастие Божеству вообще, но стала «Молитвой Иисусовой». В связи с этим необходимо отметить, что Палама, хотя и заимствовал у Псевдо–Дионисия его апофатическую терминологию, пользуясь ею для выражения абсолютной трансцендентности божественной сущности, сам был совершенно свободен от влияния дионисиевого учения об иерархиях применительно к христологии. После Боговоплощения иерархическим чинам уже не нужно выполнять роль посредников между Богом и человеком, ибо Христос есть единственный Посредник. Его приход к людям, восприятие Логосом человеческой природы были результатом действия божественного всемогущества и любви: «Прежде чем Бог явился во плоти, — пишет Палама, — ничему подобному нас не учили ангелы… и теперь эта [благодать] явилась, и нет более необходимости в исполнении всего через посредников».

Иерархии Дионисия, таким образом, являются вполне реальными только в пределах мира падшего; во Христе «меньший становится большим», небо и земля воссоединяются.

Паламитский христоцентризм, находящийся в прямой зависимости от учения преп. Максима, включает в себя, как, впрочем, и мысль Исповедника, учение об энергиях. Лишь в свете Максимова богословия двух «энергий» или «воль» Христа становится понятной терминология св. Григория Паламы. Более того, собор 1351 года представил паламитское учение об энергиях как развитие (anaptuxis) постановлений Шестого Вселенского Собора 680 года.

Воплощенное Слово, воипостазировав человеческую природу, действует в согласии с божественной и человеческой волями или энергиями; благодаря этому ипостасному единству существует и communicatio idiomatum, и человечество Христа пронизывается божественными энергиями. В связи с христологией Максима Исповедника Палама выделяет три модуса существования: сущность (или природу), ипостась и энергию. Каждому из этих модусов существования соответствует один из видов единства. Единство сущности свойственно трем Лицам Троицы; оно недоступно для твари, ибо если бы Бог был «сущностно» сообщаем, Он стал бы многоипостасным, но тварная человеческая природа не может вступить в сущностное или природное единство с Богом. Единство ипостаси осуществилось во Христе. Человеческая природа Иисуса, следовательно, по ипостаси едина с Логосом, и в ней божественные энергии, имеющие Логос своим источником, пронизывают тварную природу и обожествляют ее. Единство энергии становится, таким образом, доступным для всех, кто во Христе.

Для Паламы единство энергии (или «единство по благодати»), есть единство с Самим Богом. Это единство с Богом он и стремится защитить, когда настаивает, что доступные для человека Божественные энергии нетварны. Ибо Бог не ограничен понятием трансцендентной и абсолютно недоступной сущности: Он действует, открывает и сообщает Себя; и человек, по единодушному свидетельству святоотеческой традиции, от начала был сотворен для того, чтобы участвовать в Боге, никогда не становясь при этом «Богом по сущности».

После того, как Варлаам был осужден и покинул Византию, Палама столкнулся с противодействием со стороны некоторых греческих богословов, отказывавшихся признать реальное различие между сущностью и энергией. Так, например, Григорий Акиндин писал: «Согласно божественным Отцам, существенные и естественные свойства в Боге — это сущность и природа, поскольку вид, сущность и природа в Боге тождественны и постольку сущность означает то же самое, что энергия». В другом месте он пишет: «Бог един в силу тождества сущности, природы, Божества, власти, энергии, вида, славы, царства и господства».

Такой подход неизбежно привел Акиндина к отрицанию реальности обожения — те святоотеческие тексты, в которых утверждается реальность обожения, ему пришлось трактовать как иносказательные: «Очевидно, — пишет он, — что божественность, которой обладают некоторые люди, — это божественность, соразмерная с ними (katallhlon eautois qeothta)… а не божественность, соразмерная Богу (katallhlon tw Qew)».

Повсюду в своих трактатах против Паламы Акиндин отрицает возможность всякого общения между тварными и нетварными: когда апостол Павел описывает новую жизнь во Христе, не говорит ли он о «новом творении»? Божественность, соразмерная человеку, видение Бога святыми, опыт мистиков не предполагает никакого участия в божественной жизни; это лишь проявления «тварной благодати (ktisth caris)». Очевидна аналогия этой точки зрения с томизмом.

Мы не будем анализировать далее учение Акиндина, рассмотрим лишь то, что касается христологии. В манере, напоминающей Феодора Мопсуэстийского, он рассматривает две природы Христа как наложенные одна на другую и сохраняющие свойственные каждой из них черты. Он не видит никакого положительного значения в communicatio idiomatum и обходит вниманием мысль св. Кирилла об «усвоении» плоти Логосом. Очевидно, что Акиндин не отрицает эти теории, хотя критика паламитского понимания обожения приводит его к «закрытой» концепции природы, что противоречит традиции греческих Отцов. Однако Палама вслед за святым Максимом считает, что участие в божественной жизни всегда есть причастие нетварному, и, таким образом, не существует никакой «тварной благодати», поэтому человеческая природа Христа, тварная по природе, является и «нетварной по причастию», и в силу этого становится «источником обожения» и «нетварной жизни». Акиндин обвинял св. Григория в монофизитстве, ибо для него любое «причастие энергии» неизбежно означало смешение природ. При этом он весьма странным образом истолковывал смысл евхаристического общения как причащения самой божественной сущности, обвиняя Паламу в несторианстве, поскольку тот понимал Евхаристию как причастие обожечной человеческой природе Христа и в ней — нетварным энергиям Божества.

Поражение противников Паламы в Византии в XIV веке стало торжеством богословия Воплощения, которое уже было богословием Церкви в пятом, шестом и седьмом столетиях. Григорий Палама мог, то здесь, то там, использовать новую терминологию; полемика против Варлаама и Акиндина могла порой приводить его к крайним высказываниям, однако суть его учения лучше всего выражена в отрывке из «Триад», непосредственно вдохновленном «Словом на Преображение» преп. Иоанна Дамаскина:

Поскольку Сын Божий по Своей несравненной любви к людям не только соединил Свою божественную Ипостась с нашей природой, восприняв одушевленное тело и наделенную разумом душу ради того, чтобы явиться на земле и жить среди людей, но также соединил Себя с самыми человеческими ипостасями, сочетаясь с каждым верным через причастие Своего Святого Тела, и, поскольку Он становится единым Телом с нами (susswmos hmin ginetai) и делает нас храмом всего Божества — ибо в Самом Теле Христа ^обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9), — как может Он не просветить достойно причащающихся божественною света Его Тела, который есть внутри нас, озаряя их души, подобно тому, как Он просветил сами тела учеников на Фаворе? Ибо тогда это Тело, Источник благодатного света не было еще объединено с нашими телами; Оно извне освещало тех, кто достойно приближался к Нему, и давало свет душе при помощи зрения и чувств; но ныне, после того, как Оно соединилось с нами и живет в нас, души наши просвещаются изнутри.

В этом отрывке видна подлинная сущность спора о «Фаворском свете» между Паламой и его противниками. Для последних этот свет был «телесным» (eidos swmatikon) а, следовательно, тварным образом Христова Божества, а святоотеческий и литургический обычай именовать сам этот свет «Божеством» — не более, чем образное выражение. Для Паламы, напротив, слова св. Григория Назианзина о «…Божестве, Которое явилось ученикам на Горе», или византийских церковных песнопений, провозглашающих, что «в явлением свете Твоем, днесь на Фаворе свет видехом Отца, и свет Духа», ибо «Ты безлетен свет еси Христе, и Сияние Отчее», являют не только реальный опыт богопознания отдельных мистиков, но и самое предназначение человека, опыт христианской веры как таковой. Человечество Иисуса, воспринятое в Ипостась Логоса, становится неотъемлемым «местом», в котором навечно свершилось причастие человека божественной жизни. Все человечество призывается к участию в этой божественной жизни в Церкви — Теле Христовом. Однако в Самом Себе, в Своей сущности, Бог остается трансцендентным и свободным. Поэтому всякое причастие Его бытию по–прежнему есть благодать, дар, и человеческий ответ на него может быть лишь благодарением или «соработничеством» (синэргией), но ни в коем случае не «обладанием» или «заслугой».

Общее направление мысли, преобладавшее в поздней Византии в результате торжества паламитских идей, вело к тому, что наиболее яркие представители традиции православной духовности особенно выделяли таинственную жизнь, личный опыт жизни во Христе и Святом Духе, на учении о причастии Богу. Тем не менее такой теоцентризм не наносил ущерба собственно человеческим функциям «нового человечества».

«Наш Господь, — писал Николай Кавасила, — воспринял не только наше тело, но также душу, разум, волю, все, что свойственно человеческому естеству, ради того, чтобы соединиться со всем нашим существом, пронизать его Собой… У Него и у людей все общее, кроме греха… Достоинство и благодать Евхаристии действенны для тех, кто приступает к ней с чистым сердцем и после хранит себя от всякого зла; тем, кто таким образом приуготовил и расположил себя, ничто не препятствует тесно соединиться со Христом. «Тайна сия велика есть», — пишет апостол Павел, чтобы превознести это единство; поскольку оно есть торжественное бракосочетание, в котором божественный Жених соединяется со Своей Церковью как непорочной Невестой».

Заключение

Эта книга была задумана в основном как историческое исследование. Ее целью было познакомить читателя с основными направлениями христологической мысли в Византии. И все же исторический анализ не может обойти спорные вопросы, которые совсем недавно широко обсуждались, особенно среди римо–католических богословов и историков догматики. В отношении некоторых questiones disputatae мы заняли определенную позицию.

Так, мы попытались показать, что так называемая неохалкидонская христология, провозглашенная в качестве официального православия в царствование Юстиниана, символом которой является осуждение «Трех глав» на соборе 553 года, была не просто уступкой монофизитству, а принципиальным выбором, обусловленным важнейшими богословскими и антропологическими предпосылками. В современных спорах о «православии» Феодора Мопсуэстийского, Нестория и других представителей антиохийского бого–словия, о «монофизитстве» св. Кирилла Александрийского и, следовательно, Пятого Вселенского Собора, необходимо принять во внимание основные понятия о Боге и человеке, которые отстаивал каждый из вышеупомянутых авторов.

Например, представляется, что в своем учении о Боге Феодор Мопсуэстийский отождествляет божественную сущность с философским понятием неизменности и даже исключает всякое существование божественной («нетварной») жизни ad extra. Именно такое понимание Бога делает невозможной, по мысли Феодора, любую форму действительного единства божества и человечества, допуская лишь соположение двух природ. Недавно в этом вопросе была проведена интересная параллель между Феодором и Августином в отношении их учения о Боге.

Именно в этом отдельном вопросе, а следовательно, и во всех результатах Пятого Вселенского Собора, осудившего Феодора, сосредоточено учение греческих Отцов о «приобщении божественной жизни», об обожении как истинном содержании сотериологии, которое старались защитить в своих христологических воззрениях и св. Афанасий, и св. Кирилл. Ипостасное, или, говоря языком св. Кирилла, природное единство Божества и человечества во Христе, в отличие от понятия Феодора о единстве в соответствии с волей или энергией, предполагает взаимопроникновение божественной и человеческой жизни. Однако это взаимопроникновение в православной халкидонской мысли во всяком случает исключает смешение природ или полное поглощение человечества Божеством. Напротив, как лучше всего показывает преп. Максим Исповедник, причастность Логосу есть именно естественное состояние (logos jusikos) подлинного человечества.

Человек тогда является подлинно человеком, когда причащается божественной жизни, исполняя себя как образ и подобие Божие, причем это причастие никак не уничижает его собственно человеческое существование, человеческую энергию и волю.

Понятие причастности предполагает, что Бог — не только неизменная и недоступная сущность, но и живая действующая Личность. Через ипостасное восприятие человечества Логос, «становится» тем, чем Он до того не был, и даже страдает «во плоти». «Открытость» ипостасного или личного Бога тварному бытию доказывает, что это бытие — и человеческое в особенности — «реально» даже для Бога, оно настолько реально, что в плане Боговоплощения определяет личное бытие Бога. Этим исключается всякий докетизм и монофизитство и утверждается, что спасение человека было достаточно серьезным делом, чтобы привести Сына Божия на крест. Наконец, это означает, что, во–первых, в человечестве Христа, а затем и во всем Его «Теле», Бог присутствует в своих «энергиях». Таким образом, — мы непосредственно «приходим к реальному различению (которое для поздних византийских богословов было само собой разумеющимся) трех элементов божественного существования: несообщаемой божественной сущности, ипостаси и энергии. Такое различение основано не на философских предпосылках, но на том понимании спасения, которое было установлено Халкидоном, послехалкидонским богословием и преп. Максимом Исповедником.

Но к проблеме можно приблизиться и «снизу». Понятие причастности предполагает не только открытость божественного бытия, но также представление о человеке как о динамичном, открытом и целесообразном существе. Начиная со св. Григория Нисского, греческие святые Отцы рассматривали предназначение человека как восхождение в богопознании через приобщение божественной жизни. Поэтому человек понимается не как самодостаточное и закрытое начало; сама его жизнь — в Боге, «Который Один обладает бессмертием», в то время как грех состоит именно в самоутверждении человека в своей иллюзорной независимости.

Этот подход «снизу» к Тайне Христа стал точкой встречи послехалкидонской византийской мысли и современных христологических исследований. «Человеческое существо, — пишет Карл Ранер, — есть реальность, абсолютно открытая вверх, реальность, достигающая своего наивысшего (хотя на деле и «невостребованного») совершенства, реализации своих наивысших способностей тогда, когда Сам Логос в ней начинает жить в мире».

Ранер определяет человека как «одновременно и конкретное материальное, историческое существо на земле, и абсолютно трансцендентное», он утверждает, что «жизненная потребность непосредственно обладать Богом есть то, что сохраняет человека в состоянии постоянного движения», и что — «без такой предпосылки, если она не осознается человеком как нечто реально достигнутое, для всех исторических свидетельств об Иисусе Сыне Божием всегда останется опасность быть сведенными к простой мифологии». Это учение о человеке находится в русле греческой святоотеческой традиции, хотя и выражено в терминах современной философии экзистенциализма. Оно согласуется с данным Е. Шиллебекксом определением благодати как «межличностного общения с Богом, незаслуженного, но действительного свойства человеческого существа».

Исходя в христологии из антропологических предпосылок, мы приходим к другому важнейшему выводу греческой патристики: человек не исчезает при соприкосновении с Богом, но, напротив, становится истинным, более свободным человеком, не только в своем уподоблении Богу, но также и в том, что радикально отличает его от его Творца. В этом самая суть ипостасного единства божества и человечества во Христе. Согласно Ранеру,

если то, что делает человеческую природу «экзистенцией», существующей как нечто отдельное от Бога, и то, что соединяет эту природу с Логосом, — в точности одно и то же, тогда мы имеем дело с единством, которое (а) как единство соединяющее (einende Einheit) не может быть смешано с единством со–единенным (geeinte Einheit) — этого не позволяет халкидонское различие между ипостасью и природой, которое объединяет, именно делая существующим, и, таким образом, осознается во всей полноте без повторения пустого утверждения о соединенном единстве (каждая природа сохраняет свои свойства, согласно Халкидону и Томосу Льва) — и, наконец ©, которое не превращает понятие «асинхитос» (неслиянно) в некое подобие внешнего противовеса единству, всегда угрожая снова расторгнуть его, — как делает это антиохийская христология, — но показывает, именно как неслиянность входит в состав соединенного единства в качестве внутреннего фактора, так, что единство и различие становятся взаимообусловливающими и взаимоусиливающими чертами, а не конкурирующими.

Истинной основой несторианства была именно идея о противопоставленности и взаимоисключающем положении Божества и человечества. Преодоление этой несторианской тенденции, которая лежала в основе всей критики, направленной против неохалкидонизма Пятого Собора, таким образом, неизбежно приводит к восстановлению значения понимания Логоса как Ипостаси, «соединяющего единства» и источника человеческого существования Христа. И, в свою очередь, это «открытое» понимание Ипостаси как Личности, которая предсуществуя по Божеству, воспринимает и человечество как Свое собственное, не делая его менее человеческим, бросает вызов старому томистскому понятию о неизменности Бога и «приводит также к подлинному различению между сущностью и ипостасью в троичном богословии: ибо, если правильно подходить к ипостасному единству, неизменность может быть свойством природы или сущности Бога, но не Его ипостасного существования, которое изменилось, когда Сын Божий «стал плотью». Так Карл Ранер приходит к оспариванию католической идеи, согласно которой Лица Троицы являются лишь внутренними отношениями в божественной сущности, так как, на самом деле, в таком случае божественная Ипостась Логоса не могла бы ни быть субъектом изменения и страдания, ни рассматриваться как экзистенциальный центр Его человеческой природы. Здравая христология подразумевает, согласно Ранеру, возврат к доавгустинову пониманию Бога, в котором три Ипостаси рассматривались прежде всего в своем личном, неумаляемом значении8, как Бог–Отец, Слово–Сын и Дух Божий, а не только как выражения единой неизменной сущности.

Ибо, если отождествлять бытие Бога только с сущностью, как это делалось на Западе со времен Августина, эта сущность утрачивает свою абсолютную трансцендентность, непостижимость и неизменяемость. Между тем различие между трансцендентной сущностью, личным или ипостасным бытием и жизнью Бога ad extra делает возможным восстановить должное значение апофатического богословия, которое так любили греческие отцы. «При [непосредственном] рассмотрении, — пишет Ранер, — пребывая в Самом Боге, и более не пребывая в бесконечной скудости нашей ограниченности, мы обнаружим, что Он непостижим».

Из этого вполне очевидно, что учение Карла Ранера предполагает возврат не только к доавгустинову богословию, но и к основным предпосылкам христологической мысли, которые рассматривались во всей этой книге. Это совпадение не может быть объяснено только ссылкой на патриотическое образование самого Ранера; оно также показывает поразительную актуальность для нашего времени святоотеческого взгляда на христианскую миссию. Именно в противостоянии вызову, который бросают модернистские учения, современное западное христианское богословие в лице своих лучших представителей может открыть свои подлинные корни. Экуменическое значение подобного открытия неоценимо.

Больше книг на Golden-Ship.ru