Письмо второе. О неразрывности Христианства и Церкви

27. XII-1922 г. св. апостола, первомученика и архидиакона Стефана.

Дорогие друзья мои!

Вы пишете, что первое письмо мое, в ответ на ваш запрос о «Живой Церкви», принесло пользу тем, что пролило свет не только на явление, именуемое «Живой Церковью», но, что, по вашим словам, еще важнее, на существо единой истинной Церкви, от которой отпала «Церковь живая». И вы просите, чтобы я почаще делился с вами своими мыслями по «вопросам веры и Церкви».

Я очень утешен вашим сообщением о добром успехе моего письма — и охотно иду навстречу вашему общему желанию, но только полагаю, что мне можно быть впредь менее многоглаголивым — и писать письма покороче, лишь намечая ряд известных мыслей, а не развивая их подробно. Думаю, что ваша дружеская семья сумеет общими силами сделать нужные выводы из общих положений, которыми я предполагаю ограничиться в своих письмах. Эта относительная лаконичность облегчит меня и будет, надеюсь, полезна вам, понуждая вас к более или менее самостоятельной коллективной работе. К тому же, в случае надобности, я постараюсь указывать вам те книжки и статьи, в которых вы можете находить восполнение и развитие того, что буду намечать я в своих письмах.

Вы говорите, что вам хотелось бы услышать от меня нечто в раскрытие той мысли о существе Церкви, которая является заключением моего предыдущего письма. Согласно только что высказанному мною намерению, я отвечу вам рядом связанных между собою общих положений, которые да послужат предметом ваших дружеских собеседований.

«Христианство есть великая тайна», — сказал преп. Макарий Великий (Египетский)[30]. Тайна и Церковь неразрывно связаны с христианством, ибо христианства нет без Церкви.

По собственному опыту и еще более по наблюдению над другими знаю, как трудно сразу принять и усвоить мысль о неразъединимости христианства и Церкви, но после многих переживаний и дум я давно убедился до последней наглядности, до невозможности мыслить иначе, в указанной неразрывности Христова благовестия и Церкви.

Теперь мне представляется странной, противоестественной, нелепой противоположная мысль, столь широко, однако, распространенная в современном «христианском» человечестве. Я не буду останавливаться на этом вопросе, а рекомендую вам прочесть очень дельную брошюру архимандрита Илариона, так и озаглавленную «Христианства нет без Церкви»[31].

Итак, Церковь — тайна и вместе — таинство: тайна — для естественного ума, своими силами пытающегося проникнуть в существо Церкви, таинство — для души, силою Божией приобщившейся вечной жизни, сокрытой в Церкви и составляющей существо Ее.

Церковь — тайна, ибо, с одной стороны, она не отвлеченное понятие, подлежащее рациональному определению, с другой — не внешнее учреждение, не общество, не организация, которые можно было бы точно описать или указать перстом.

Церковь не имеет точных, адекватных самоопределений, кроме иррационального, таинственного определения Апостольского: «Тело Христово»[32]. Все другие многоразличные определения частичны и условны и не охватывают сущности Церкви. Некоторые учителя церковные пользуются одновременно разными, более близкими и более далекими от существа Церкви, образами, чтобы приблизить понятие Церкви к нашему разуму. Так, у великого тайнозрителя св. Германа, патриарха Константинопольского (известного своей ревностной борьбой с ересями монофелитской и иконоборческой), мы находим следующее многоценное изображение Церкви, которое советую прочесть со вниманием и вникнуть в него:

«Церковь есть храм Божий, место священное, дом молитвы, собрание народа, тело Христа, имя Его, невеста Христа; призывающая людей к покаянию и молитве, очищенная водою святого крещения, окропленная честною Его кровию, облеченная в брачную одежду и запечатленная миром Святого Духа, по слову пророческому: «миро излияное имя Твое» и «в воню мира Твоего течем» (Песн.1:2–3); ибо Он — яко миро, текущее со главы на браду, браду Аароню, сходящее на ометы одежды его[33]. Иначе: Церковь есть земное небо, в котором живет и пребывает пренебесный Бог. Она служит напоминанием распятия, и погребения, и воскресения Христова, и прославлена более Моисеевой скинии свидения[34]: она предображена в Патриархах, основана на Апостолах, — в ней-то истинное очистилище и Святое Святых, — она предвозвещена Пророками, благоукрашена Иерархами, освящена Мучениками и утверждается престолом своим на их святых останках. — Иначе: Церковь есть Божественный дом, — где совершается таинственное, животворящее жертвоприношение, — где есть и внутреннейшее святилище, и священный вертеп, и гробница, и душепитательная, животворящая трапеза, — где <найдешь> перлы Божественных догматов, коим учил Господь учеников Своих»[35].

Легко заметить, что св. Герман говорит здесь одновременно о церкви-храме, о церкви-собрании, о Церкви — теле Христа, о Церкви — Имени Христовом, в силу их внутренней мистической связи.

Из этого прочитанного отрывка вы видите, как трудно, чтобы не сказать — невозможно, естественному разуму проникнуть за завесу церковную. Тайна Церкви зрится только духовными очами.

Для некоторого уяснения существа Церкви считаю не лишним воспользоваться рассуждениями об этом предмете А.С. Хомякова. Рассуждение это не претендует на догматическое достоинство, но оно приближает нас к учению апостольскому и приоткрывает смысл последнего. «Церковь, — говорит Алексей Степанович, — есть… единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[36].

Подводя нас к определению Церкви, данному ап. Павлом[37], указанное определение Хомякова подтверждает раньше, и в этом письме, и, кажется, в предыдущем, высказанную мною мысль, что Церковь, в существе своем, не есть видимое общество, собрание, организация, как обычно думает подавляющее большинство «верующих». Мы потому и говорим, что веруем в Церковь, что Она — тайна и непостижима для плотского ума, а открывается оку веры.

Исповедуя свою веру в самое себя в Никейском символе[38] («верую во едину святую, соборную и апостольскую Церковь»), Церковь «показывает, — читаем у А. С. Хомякова, — что знание об ее существовании есть… дар благодати, даруемой свыше и доступной только вере, а не разуму. Ибо какая бы мне была нужда сказать верую, когда бы я знал? Вера не есть ли «обличение невидимых» (Евр.11:1)? Церковь же видимая не есть видимое общество Христиан, но Дух Божий и благодать таинств [См. ниже цитату из Николая Кавасилы — прим. М. А. Новоселова.], живущих в этом обществе. Посему и видимая Церковь видима только верующему, ибо для неверующего таинство есть только обряд, и церковь только общество. Верующий, хотя глазами тела и разума видит Церковь только в ее внешних проявлениях, но сознает ее духом в таинствах, и в молитве, и в богоугодных делах. Посему он не смешивает ее с обществом, носящим имя христиан, ибо не всякий говорящий «Господи, Господи»[39] действительно принадлежит роду избранному и семени Авраамову»[40].

Итак, следует различать Церковь-Организм от Церкви-организации: не всякий, входящий в последнюю, причастен первой, не все члены церковной организации («общества, носящего имя христиан» — по Хомякову) суть члены организма — Тела Христова, Которое вбирает в себя, втягивает таинственным способом лишь «избранных» (Мф.22:14), «предуставленных к вечной жизни» (Деян.13:48). Основу, стержень, костяк этого Организма-Церкви составляют духовно-совершенные. Эту мысль ясно выражает знаменитый отец Церкви, священномученик III-го века, Мефодий — епископ Патарский. Вот что находим, между прочим, в одном глубокомысленном его рассуждении о созидании Тела Христова (привожу из этого рассуждения лишь несколько строк):

«Совершеннейшие по степени преуспеяния составляют как бы одно лицо и тело Церкви. И подлинно лучшие и яснее усвоившие истину, как избавившиеся от плотских похотей чрез совершенное очищение и веру, делаются Церковью и помощницею Христа, как бы девою, по словам Апостола[41], соединяясь с Ним и уневещиваясь Ему, чтобы, приняв чистое и плодотворное семя учения, с пользою содействовать проповеди для спасения других[42].

Что касается немощных — «новоначальных»[43], то они в церкви-организации приуготовляются, так сказать, к переходу (таинственному, незримому) в Церковь-Организм, в Церковь — Тело Христово, чему содействуют усовершившиеся и укоренившиеся в Теле Христовом.

«Несовершенные и еще начинающие спасительное учение, — продолжает свою мысль св. Мефодий, — возрастают и образуются, как бы в материнском чреве, от более совершенных, пока они, достигнув зрелости-возрождения, приобретут величие и красоту добродетели, и потом по преуспеянии сами, сделавшись Церковью, будут содействовать рождению и воспитанию других детей… осуществляя волю Слова»[44].

Итак, мера святости определяет силу связи христианина с Телом Христовым. Эта мысль богомудрого священномученика, которая есть, конечно, и мысль святой Церкви, ясно выражается в молитве, читаемой иереем над кающимся, после исповеди: «Подаждь ему образ покаяния, прощение грехов и отпущение… Примири и соедини его Святей Твоей Церкви, о Христе Иисусе Господе нашем»[45].

Не ясно ли, что Церковь мыслит человека, обремененного грехами, как бы оторвавшимся от нее или, по крайней мере, ослабившим свой союз с нею, находящимся как бы в чине оглашенных, о которых Церковь за литургией и молится теми же словами[46], какими иерей о кающемся.

Исповедь, очищая от грехов, облегчая груз греховный, снова подтягивает христианина к Церкви, восстановляет нарушенную беззакониями связь с Нею. В полноте совершается это восстановление в следующем за исповедью величайшем таинстве Тела и Крови Христовых, разумеется, если таинство приято достойно, т. е. «со страхом Божиим, верою и любовию»[47]. Здесь мы подходим к заключительному пункту нашей беседы, которым я и закончу свое слишком разросшееся письмо.

Все таинства освящают человека, освящают его и святейшее Имя Божие, благоговейно призываемое, и животворящий Крест, с верою лобызаемый и возлагаемый. Но особенную силу освящения, обожения человека имеет воистину страшное, святейшее таинство Евхаристии, делающее человека подлинно «причастником Божеского естества» (2Пет.1:4). Это таинство составляет, если так можно выразиться, сердцевину Церкви. Оно есть «средоточие мистической жизни Церкви», «таинственный центр единства церковного». Вот что говорит о взаимоотношении св. Тайн с Церковью благоговейный и глубокий религиозный мыслитель, можно сказать — учитель Церкви, Николай Кавасила (XIV в.).

«…Церковь указуется Тайнами [Ср. слова А. С. Хомякова, на которые указывает предыдущее примечание — прим. М. А. Новоселова.] <…> как сердцем указуются члены, как корнем дерева — отрасли и, как сказал Господь, как виноградною лозою — ветви: ибо здесь не одинаковость только имени, и не сходство подобия, но тождество дела, так как Тайны суть Тело и Кровь Христа. Для Церкви Христовой они — истинная пища и питие; и, причащаясь их, она не превращает их в человеческое тело, как какую-нибудь другую пищу, но сама превращается в них, потому что лучшее пересиливает худшее. Так и железо, сообщившись с огнем, само становится огнем, а не огонь делает железом. И как в раскаленном железе мы обыкновенно видим не железо, но огонь, от того, что свойства железа совершенно закрываются огнем; так, если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только Телом Господним. По этой-то причине Павел пишет; «вы есте тело Христово и уди отчасти» (1Кор.12:27). Не для того, чтобы означить попечения Христа о нас, Его пестунство и руководство, и наше Ему подчинение, Его Павел назвал Главою, а нас — телом, подобно тому, как и мы, выражаясь усиленно, называем родных или друзей сынами: но для выражения именно того, что говорил, именно — что верные чрез сию Кровь уже живут жизнию во Христе, истинно соединены с тою Главою и облечены сим Телом. Посему нет ничего неестественного в том, что здесь Тайнами означается Церковь»[48].

Углубитесь вниманием в этот небольшой отрывок, друзья мои, и сообща осмыслите его содержание, вдумавшись в каждое слово. Сопоставьте его с приведенными выше словами св. Патриарха Германа и уясните себе связь между Церковью — Телом Христа и церковью-храмом, в котором совершается величайшее таинство Тела и Крови Господних, вообще благоговейно продумайте все написанное, от святых Апостолов и Отцов приятое, и молитвенно воздохните о писавшем, очень нуждающемся в ваших молитвах.

В следующем письме, если Господь благословит, возобновится беседа о Церкви, так как предмет этот, по своей глубине и неизмеримому значению, заслуживает исключительного внимания. Но будем помнить, что проникновение в тайну Церкви дается, как сказано, не рефлектирующему знанию, а уму, просвещенному верою, и потому возопиим из глубины сердца:

«Воспеваю благодать Твою, Владычице, молю Тя, ум мой облагодати»[49]. Аминь.

Покров Богоматери да будет над всеми нами.

Любящий вас брат о Господе…

Письмо третье. О таинстве исповеди

Друзья мои!

Я предполагал и нынешнее (3-е) письмо мое к вам посвятить вопросу о Церкви, но некоторые обстоятельства и соображения понуждают меня отложить эту тему до следующего письма, а теперь побеседовать с вами, мои дорогие, о другом предмете, имеющем, впрочем, ближайшее отношение к Церкви — о таинстве исповеди. Передо мной лежат два небольших рукописных документа, увидевших свет, судя по имеющимся в них хронологическим датам, около года тому назад. Один документ озаглавлен: «Отклики на пастырские собрания в храме Христа Спасителя», дата — «неделя мытаря и фарисея 1922 г.» Другой документ не имеет никакого надписания, а дата — «первая седмица Великого поста 1922 г.» Тема той и другой рукописи одна — «общая исповедь»[50].

Мы приближаемся к великопостному времени, скоро наступят недели подготовительные к Великому посту: естественно именно теперь побеседовать об исповеди, если уж затрагивать эту тему. А затронуть ее не только своевременно, но и необходимо. А почему необходимо? — Ответ на этот вопрос дают упомянутые небольшие рукописи, которые я и предлагаю вашему вниманию.

I. Отклики на пастырские собрания в храме Христа Спасителя

Православные русские люди! Наступает Великий пост, когда в былое время, по Уставу церковному, русский человек шел в храм, на тайную исповедь к своему отцу духовному, для облегчения своей совести от греховного бремени. Это было трудное дело, дело, требовавшее напряженного нравственного подвига. Человек должен был истязательно допросить себя, в чем он погрешил пред Богом и ближними, и все свои мерзости, содеянные не только делом, но и словом и мыслию, обнажить пред отцом духовным. Сколько стыда и трепета должен был испытать кающийся, чтобы, по слову св. Григория Богослова, здешнею срамотою избежать будущей срамоты![51] Воистину, это было испытание великое.

Теперь, братие, православные русские люди, с падением мрачного деспотического режима и с наступлением светлой эпохи небывалой политической свободы, воссиял свет и в области церковной. Освежающая струя духовной свободы забила и в недрах Церкви.

Ныне, братие, благодарение судьбе, с невозвратным падением старого политического сыска, пал и сыск духовный. С соизволения высшей церковной власти, раскрепощенной от уз царского самодержавия, в православных приходах, руководимых истинными пастырями, постепенно, но неуклонно устанавливается общая исповедь — выходит из употребления исповедь частная; сам собою рушится этот духовный «пыточный приказ», это средневековое насилие над совестью православного русского человека, который, словно ребенок под угрозой розги, должен был, с мучительным стыдом, открывать греховные тайники своей души такому же, как он сам, грешнику, попирая свое человеческое достоинство, насилуя свою благородную духовную природу. Благодетельная судьба вывела, наконец, православного русского человека, так много терпевшего от царя-самодержца и попа-истязателя, на давно жданный простор политической и религиозной свободы.

Узкие врата тяжелого испытания совести, вводившие на вечерю Господню, теперь широко раскрыты, и символом этого расширенного пути к престолу Царя Небесного является новый обычай отверзения царских врат при иерейском служении[52].

Прежде только «нуждницы»[53] восхищали Царство Небесное, теперь никому не возбраняется вход в это царство света, свободы и воистину всепрощающей любви.

Прежде были званые и избранные[54], теперь нет этого устарелого деления: отныне званые — они же все и избранные. Любовь Неба излилась на землю с небывалой доселе полнотой чрез просветленных в последние дни неведомой раньше благодатью архипастырей и пастырей, на новых началах безусловной свободы вводящих Царствие Божие внутрь человека и широко распахивающих врата Царствия Небесного пред свободными гражданами этого царства.

Грядите же, православные людие, на общую исповедь! Грядите не как рабы — вам уже нечего более бояться и срамиться, ибо ни перед одним человеком вы не должны обнажать деяний своих лукавых, а Бог… Он всегда одинаково зрит их привычным для нас милостивым оком. Грядите как сыны, как чада свободы, небывалой на рабской «святой Руси» и ведомой лишь издавна дышавшему духовной свободой протестантскому миру. Возрадуйтесь, ибо недалеко то время, когда вы сольетесь с этим миром в полном единомыслии, разрушив последние перегородки, отделяющие вас от сего славного царства свободы.

Заря этого единомыслия давно занялась на Руси, и только тяжкие оковы мрачного строя мешали ей разгореться. Ныне восходит уже солнце этого сладостного единомыслия — в культе, идее и, главное, в духе.

Паки реку: радуйтесь[55], сыны свободы! Аминь.

Неделя мытаря и фарисея, 1922 г.

Таков первый документ, побудивший меня заговорить с вами об исповеди. Полагаю, что вы не обманетесь, как обманывались некоторые, по недостатку духовного чутья, относительно источника тех мыслей, которые высказаны в «Откликах», т. е. поймете, что автор их, конечно, не сторонник «общей исповеди» и тех духовных начал, с которыми связано и из которых происходит это новшество.

Обратите внимание на то, что «Отклики» появились тогда, когда все с внешней стороны было более или менее (принимая в соображение наше время) благополучно в русской церкви: Патриарх почти беспрепятственно и часто служил в разных московских храмах, ежедневно принимал на своем подворье посетителей, законное Высшее Церковное Управление функционировало, невозбранно говорились всюду проповеди, читались богословские лекции в нескольких местах, в храме Христа Спасителя собирались еженедельно духовные лица и миряне и свободно обменивались мнениями по церковным и религиозным вопросам, — словом, русское православное общество жило, казалось, нормальной духовной и церковной жизнью, сохраняя «единство духа в союзе мира»[56].

Правда, начал уже пошаливать Антонин[57], обнаруживались самочинные новаторские деяния нескольких батюшек[58], но к этому относились довольно спокойно и церковная власть, и большинство «православных»: одни — посмеиваясь, другие — поругивая новаторов; третьи, тоже не сочувствуя им, находили, что это — пустяки, на которые не стоит обращать внимания, из-за которых нечего беспокоиться, тем более, что некоторые новинки, как, например, та же «общая исповедь», нравятся иным и привлекают их в храм. Все новшества представлялись явлением, может быть, и не очень желательным, но сравнительно невинным, которое в известный момент, в случае нужды, можно легко пресечь решительным действием высшей церковной власти [Этот оптимизм не оправдался: Патриаршее послание, направленное против богослужебных новшеств[59], не возымело силы — прим. М. А. Новоселова.]. Так думало большинство…

Иначе, как видите, смотрел на дело автор «Откликов», презирая грозную опасность в том, что забавляло одних, слегка раздражало других и вызывало снисходительно-презрительное отношение третьих или несколько покровительственное у четвертых.

Из всех новшеств, которыми обогатило нас то время, особенный успех выпал на долю «общей исповеди», «постепенно, но неуклонно» (как справедливо указано в «Откликах») устанавливавшейся в разных приходах и вытеснявшей исповедь частную. Несомненно, что по существу своему это новшество является самым серьезным из всех вошедших в церковный обиход за последние годы, ибо новшество это коснулось таинства, и таинства, к которому чаще всего призывает нас Церковь, таинства, которое заменяет собою для падших христиан (каковы все мы) великое и неповторимое таинство крещения (почему и именуется иногда «вторым крещением»[60]), таинства, подготовляющего нас к достойному принятию величайшего таинства Тела и Крови Христовых.

Автор «Откликов» справедливо поставил это новшество в связь с тем протестантским духом лжесвободы, который проник давно в наше церковное общество и всесторонне растлил его. «Отклики» верно отмечают протестантизацию «культа, идей и духа» некогда святой, православной Руси.

Я знаю, что некоторые из вас, друзья мои, были свидетелями (благодарение Богу — не участниками) «общей исповеди» и имели случаи беседовать с лицами, участвовавшими в ней. Поэтому вы сами можете судить о достоинстве этого новшества и оценить правильность тех выводов, которые сделаны автором «Откликов» из анализа «общей исповеди». Последовавшие в нашей церкви события, которые у нас теперь перед глазами[61], оправдали опасения автора и придали заключительным строкам его «Откликов» характер печального пророчества.

К сожалению, «дух времени», чтобы не сказать — дух тьмы и отец лжи, стоящий за «духом времени», продолжает слепить очи «православных» (пастырей больше, чем пасомых), и, несомненно, «общая исповедь» будет процветать в духовном болоте современной церковной жизни и, подобно болотным огням, завлекать в гибельную трясину бедные людские души.

В оправдание своего новаторства, своей лени и своего нежелания или неумения православно «окормлять» к пристанищу вечной жизни своих духовных чад, протестантствующие иереи-модники [Не нахожу другого слова, чтобы выразить мысль, что многие иереи переняли и ввели у себя «общую исповедь», как моду — прим. М. А. Новоселова.] и иереи-наемники, не вникающие в существо таинства, не опознавшие собственным опытом всей его силы, а потому не разумеющие величия, глубины и условий действенности его, будут, конечно, приводить избитые аргументы в пользу «общей исповеди», как облегчающей им труд пасения словесных овец, в свою очередь, чрезвычайно облегчаемых в труде покаяния этой лжеисповедью[62].

Ссылались и будут ссылаться на первые века христианства, когда будто бы практиковалась «общая исповедь», между тем как тогда имела место совершенно обратная практика: один каялся перед многими, перед целой христианской общиной.

Ссылались и будут ссылаться на пример о. Иоанна Кронштадтского, забывая или не понимая: 1) что хотя о. Иоанн и великий иерей Божий, но не отец Церкви[63]; 2) что если бы и был признан таковым, единичный опыт его пастырской практики (как и личного подвига) не может быть правилом для всех, ибо только «consensus patrum»[64] имеет силу нравственно обязательную для христиан; 3) что «quod licet Jovi non licet bovi»[65]. Это особенно следовало бы помнить «последователям» о. Иоанна, которые так ревностно следуют ему в том, что их без нужды облегчает, и не обнаруживают той же ревности в следовании великому пастырю в трудном духовном подвиге, который он нес в течение всей своей многолетней жизни и который давал ему то, что оправдывало и его практику исповеди. В самом деле, не говоря о том, что к о. Иоанну стекались многотысячные толпы народа со всей России, исповедать которых по установленному для всех чину он не имел физической возможности, следует знать и помнить две вещи:

I. Исповедь у о. Иоанна совершенно чужда была той холодности или мелодраматичности (последняя особенно прельщает не умеющих разбираться в своих духовных переживаниях), которые характерны для «общих исповедей», практикуемых заурядными батюшками, — она была глубоко драматична, иногда с оттенком трагизма, когда люди во всеуслышание, выявляя себя перед всеми (что напоминает, действительно, первохристианскую исповедь), каялись в страшных преступлениях, выкрикивая с отчаянием и вместе с надеждой грехи, может быть, многие годы лежавшие тяжелым бременем на их душах, которые пробуждены были к новой жизни огненным, благодатным словом избранника Божия о. Иоанна.

II. О.Иоанн имел и часто обнаруживал великий и редкий дар прозорливости, который давал ему возможность и, может быть, властно побуждал дерзновенно отводить от Чаши недостойно приступавших к ней после «общей исповеди».

Пусть обо всем этом подумают жалкие, неудачные подражатели славного пастыря земли Русской!

Наконец, пусть они знают и то, что, несмотря на все высказанное об о. Иоанне, последний нередко скорбел по поводу «общей исповеди», прибегать к которой он видел себя вынужденным в силу исключительности своего положения, скорбел, ибо и у него нередко бывали случаи, вопиявшие против такой исповеднической практики…

Ссылались и будут ссылаться на весьма неудовлетворительную практику у нас частной исповеди, обращающейся часто в пустую формальность, вследствие хотя бы скопления огромного количества «исповедников» в некоторые недели Великого поста. Но что же из этого следует? Уж, конечно, не то, что плохо обставленный фельдшерский пункт надо уничтожить и заменить его хатой ворожеи. Не надлежит ли, напротив, употребить все меры к тому, чтобы фельдшерский пункт преобразовать в хорошо оборудованную больницу с понимающим и любящим свое дело врачом и соответствующим персоналом служащих, с настоящими лекарствами (а не суррогатами) и с ежедневным, а не с еженедельным приемом больных?

Ссылаются на возрастающую любовь мирян к «общей исповеди» и на их благодарные чувства к иереям-устроителям оной… Что сказать на это? Сказать можно много, очень много, но на сей раз отвечу лишь словом Апостольским: «…будет время, когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху; и от истины отвратят слух и обратятся к басням» (2Тим.4:3–4).

И, воистину, «общая исповедь», принимаемая за таинство, есть басня, о чем сказано будет ниже.

Говорят: «если люди так стремятся на «общую исповедь», значит — они хотят исповедаться». Я делаю обратное заключение: «если люди так стремятся на общую исповедь, значит — они не хотят исповедаться» (если, конечно, под исповедью разуметь то, что всегда разумелось в Церкви под этим словом и что совершенно понятно для всякого сколько-нибудь серьезно проходящего духовную жизнь).

Далее: иереям дана власть вязать и решить (собственно, она дана только епископам, а иереи пользуются ею «по необходимости и с разрешения епископа» — блаж. Симеон, архиеп. Солунский[66]). Эта власть сказывается, главным образом, при совершении таинства исповеди. Спрашивается: как при «общей исповеди» иерей будет вязать? А если «общая исповедь» лишает его власти вязать (а она неизбежно лишает, если иерей не имеет дара прозорливости, подобно о. Иоанну), то неизбежно он теряет власть и решить, и тут мы подходим к тому пункту нашей беседы, который высказан кратко, но совершенно ясно во втором документе, лежащем предо мною. Пункт этот гласит, что «общая исповедь» не есть таинство и разрешения грехов участникам оной не дает.

Вторая рукопись, как я сказал, не имеет заглавия. Она может быть названа «Братским увещанием прельщаемых «общей исповедью»«. Привожу текст полностью.

II.

«Остановитесь, православные люди, идущие на так называемую «общую исповедь»! Не поддавайтесь вражьему обольщению, подменяющему святое, строгое, воистину спасительное таинство покаяния нервным взвинчиванием, сентиментальными воздыханиями и сладким, погибельным самообманом получения по дешевой цене подступа к страшным Тайнам Господним!

Петроградские пастыри, на общем собрании, единодушно и решительно отвергли «общую исповедь».

«Так называемая «общая исповедь», — пишет профессор Петроградской Духовной Академии протоиерей Налимов, — не имеет никакого отношения к таинству покаяния… она разрешения ни от каких грехов не дает, является не заменою исповеди, а полною отменою исповеди пред причащением и всецело оставляет на совести каждого участника ее полную ответственность перед Господом непосредственно за достойное или недостойное принятие Его Тела и Крови»[67].

Итак, разрешение грехов, возвещаемое иереем на «общей исповеди», не имеет силы и является обманом (может быть, бессознательным) со стороны священника и самообманом со стороны пасомых, воображающих, будто они истинно исповедались и действительно получили разрешение своих прегрешений.

Не обольщайтесь, братие: Бог поругаем не бывает (Гал.6:7). Не полагайтесь на очистительное действие истерических воплей или замирающих трелей проповедников и руководителей поддельной исповеди, а с трезвенным вниманием ума и тихою, покаянною молитвою сердца ищите истинного пути очищения лукавой совести у пастырей, пекущихся, по примеру и завету Пастыреначальника-Христа, о каждой овце особо. Со страхом и трепетом свое спасение содевайте (Флп.2:12) узким путем многотрудной для совести, но спасительной для души частной исповеди, а не через широкие, но обманчивые врата общей, — устремляясь в Царствие Божие… Аминь.

Первая седмица Великого поста 1922 года.»

Вижу, что письмо мое выходит чрезмерно длинным, и в то же время не могу остановиться: слишком важна тема и слишком бередит она сердце.

Дорогие мои! Отнеситесь с возможной серьезностью к этому серьезнейшему вопросу и не позволяйте себе и в малой степени, даже мыслию, не то что делом, погрешать против святого таинства. Держитесь твердо следующего правила: если где практикуется «общая исповедь» как законченное в себе таинство, а не как только подготовка к серьезной частной исповеди (что надлежит весьма приветствовать), там поругана величайшая святыня, долженствующая соединять нас с телом Церкви [См. второе мое письмо — прим. М. А. Новоселова.].

Мне очень хотелось сделать некоторые выписки о таинстве исповеди из творений блаж. Симеона, архиеп. Солунского, но это слишком бы удлинило мое и без того непомерно растянувшееся письмо. В следующем письме предполагаю вернуться к вопросу о Церкви. Если оно выйдет покороче, я, может быть, присоединю к нему в качестве «приложения» упомянутые выдержки из блаж. Симеона.

Мир вам, дорогие! Молитесь обо мне грешном! Любящий вас и молитвенно памятующий брат о Господе…

День св. муч. Татианы и св. Саввы архиеп. Сербского.

12 января 1923 года.

Письмо четвертое. О таинстве Евхаристии

Дорогие друзья мои!

Я обещал вам в нынешнем (4-м) письме вернуться к вопросу о Церкви, но и на этот раз изменяю свое намерение и хочу говорить опять о таинстве, но не о таинстве исповеди, о котором шла речь в предыдущем письме, а о величайшем таинстве Евхаристии. Как и прошлый раз, я вынуждаюсь к отмене предположенной темы некоей рукописью, находящейся в моих руках и затрагивающей вопрос неизмеримой важности. Рукопись эта — «отношение» (так называет ее сам автор) одного иерея к своему архипастырю. Но «отношение» это совершенно особого рода: это скорее исповедь смущенной верующей души, мучительно ищущей разрешения своих тяжких недоумений, чем обычное, деловое «отношение».

Читая эту «исповедь», прежде всего поражаешься тем обстоятельством, что захолустный батюшка с мукой останавливается перед фактом, мимо которого спокойно и равнодушно, во всяком случае, не возвышая голос (как делает этот безвестный служитель алтаря), проходили и проходят сотни столичных иереев (не говоря о множестве провинциальных). Очевидно, их многоученая иерейская совесть далеко не так живо реагирует на то явление, которое повергает в величайшее смущение провинциального батюшку — отца Гавриила. По крайней мере, в их среде не слышно было такого вопля, какой исторгся из груди автора лежащей предо мною рукописи. Правда, в Москве, в одном частном доме, был прочитан доклад на тему, которая составляет предмет настоящего письма, но, несмотря на авторитетное имя лектора, практические последствия чтения были, по-видимому, ничтожны…

Затем, нельзя не удивляться тому, с какой тщательностью собрал автор в своем провинциальном захолустье материал для освещения взволновавшего его душу вопроса. Воистину, честь и слава ему!

Рукопись, о которой идет речь, относится к 1921 году, но, к сожалению, она не утратила своего значения и для нашего времени, так как и поныне во множестве храмов совершается то, что встревожило чуткую совесть иерея Божия, написавшего своему архипастырю следующее:

«Один недоуменный и крайне смущающий меня вопрос побудил беспокоить Ваше высокопреосвященство настоящим отношением, тем более, что к кому ни обращался я за разъяснением его, не получал надлежащего удовлетворения. Предварительно мне хотелось бы уверить Ваше высокопреосвященство, что ничто низменное не руководит мною в настоящем обращении к Вам.

От юности своея я истый церковник и единственно чего ужасаюсь, как бы враг Церкви Христовой и моей собственной души не воспользовался моим смущением, продолжающимся уже не один год, и не отторг бы от общего единомыслия, внушив мне ревность не по разуму. Вопрос, который я осмеливаюсь предложить на решение Вашего Высокопреосвященства, желал бы представить, с Вашего изволения, в таком виде.

Грозные события последнего времени тяжело отозвались на состоянии Православной Русской Церкви. Не говоря об огромном материальном лишении Церкви, эти события коснулись и внутреннего, духовного ее содержания.

Божественная Евхаристия есть центральный пункт нашей православной веры и Вселенской Церкви, около которого вращается все содержимое в Церкви. Приносимая жертва Божественного Агнца Христа есть Святая Святых нашей духовной жизни: где нет истинной Евхаристии, там нет ни Христа, ни истинного христианства, — там пустота духовная. Такая пустота может быть даже при внешнем, видимом совершении таинства. Вот на этот самый существенный пункт, можно сказать, сердце вселенского Православия, совершающиеся события последнего времени и наложили свою тяжелую руку, принудив Русскую Высшую Церковную Власть внести изменение в совершение Божественной Евхаристии.

Как известно, Высшее Управление Русской Православной Церкви сделало циркулярное распоряжение[69] по всем епархиям оповестить духовенство, что оно нашло возможным допустить совершения таинства св. Евхаристии на ржаном хлебе, за неимением пшеничного, и на некоторых ягодных соках, за отсутствием виноградного вина.

Не знаю: может быть, постановление Церковной Власти основано на Св. Писании и Св. Предании, только в самом циркуляре это допущение мотивировано исключительно нуждою времени, полным отсутствием Евхаристических веществ. Я буду говорить только об одном веществе — вине, так как в пшеничном хлебе недостатка, кажется, не было и нет.

Допущение Церковной Властью совершать литургию на ягодных соках и предписание епархиального начальства духовенству самому озаботиться тем, чтобы запасти вина, дали повод к широкому произволу в этой области.

Христос-Спаситель говорит: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие» (Ин.6:55).

Но то, что изготовлялось и изготовляется для Таинства Причащения, по большей части истинным питием назвать нельзя: это — даже не ягодные соки, а простой водный настой ягод или каких-нибудь фруктов, включительно до ранеток, подкрашенный чем-то и подслащенный иногда сахарином, не только не пригодный, как питие, но подчас возбуждающий тошноту.

Виноградное вино, узаконенное Слово Божиим и Свящ. Преданием, как единственно достойное вещество для совершения Божественной Евхаристии, еще древним мудрецом пророчески предсказано: «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь: закла своя жертвенная, и раствори в чаше своей вино, и уготова свою трапезу. Посла своя рабы, созывающи с высоким проповеданием на чашу, глаголющи:… приидите, ядите Мой хлеб, и пийти вино, еже растворих вам» (Притч.9:1–5).

В словах Спасителя: «Аз есмь лоза истинная, и Отец Мой делатель есть»[70] — сокращение всей нашей Божественной литургии. «Я — лоза (а лоза дает только вино), Я — жертва, приносимая за мир, а Отец Мой — совершитель этой жертвы, и в литургии Бог Отец совершает самое Таинство, приносит Сына Своего за спасение мира. Св. Евангелие дает нам твердое основание знать, что Христос Спаситель совершил на Тайной Вечери и установил Таинство Причащения совершать над хлебом и виноградным вином, чему служат доказательством слова Спасителя, произнесенные Им вслед за причащением учеников: «…не имам пити отныне от сего плода лознаго, до дне того, егда Я пию с вами ново во царствии Отца Моего» (Мф.26:29; Мк.14:25; Лк.22:18). При этом заповедал: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19).

Эта всемирная чаша должна быть едина, начиная с чаши Тайной Вечери и кончая последней — пред Вторым Пришествием Христовым, как и по слову Апостола: «един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единаго хлеба причащаемся» (1Кор.10:17).

Св. Предание узаконяет вино как единственное вещество для Таинства Причащения, что доказывают чины литургий от ап. Иакова до Златоуста[71]. В литургии св. Василия Великого священнослужащий произносит слова: «…чашу от плода лознаго приемь»[72]. Как же он может произносить эти слова, имея пред собою в чаше не виноградное вино, — и в такую страшную минуту?

Церковь Христова во все время своего существования строго оберегала чистоту, святость и неизменчивость в существе своем Божественной Евхаристии. Так, в древности были еретики-гидропарастаты («водопредстатели»), которые учили, что Таинство Причащения надо совершать на одной воде, без вина. Церковь отвергла это учение, и Карфагенский собор правилом 46-м определил: «В святилище да не приносится ничто кроме Тела и Крови Господни, якоже и Сам Господь предал, то есть кроме хлеба и вина, водою раствореннаго»[73].

В отвержение еретиков-водопредстателей, с другой стороны, еретики-армяне впали в противоположную крайность, стали совершать Таинство Причащения на одном вине без воды. Шестой Вселенский Собор отверг это заблуждение, 32-м правилом определив: «И Иаков, Христа Бога нашего по плоти брат, коему первому вверен престол Иерусалимския Церкви, и Василий Кесарийския Церкви архиепископ, коего слава протекла по всей вселенной, писменно предав нам таинственное священнодействие, положили в Божественной литургии, из воды и вина составляти святую чашу. И в Карфагене собравшиеся преподобные отцы, сии точно слова изрекли: да не приносится во святом таинстве ничто более, точию Тело и Кровь Господня, якоже и Сам Господь предал, то есть хлеб и вино, водою растворенное. Аще же кто епископ, или пресвитер, творит, не по преданному от апостолов чину, и воду с вином не соединяя, сим образом приносит пречистую жертву: да будет извержен, яко несовершенно таинство возвещающий, и преданное нововведением повреждающий»[74].

Это свидетельство, как свидетельство Вселенского Собора, имеет особенную важность, тем более, что Вселенский Собор касается самого существа совершения Таинства: именно, кто совершит не по чину, преданному от Апостолов, тот тем самым возвещает таинство не совершенно или не совершившимся.

Св. Симеон Солунский в главе о священной литургии пишет: «Водопредстателей же ереси и Златоглаголивый противится внегда глаголати реченное от Господа: не пию отныне от рождения лозы[75], лоза же вино, не воду рождает. О сем представляет Златоглаголивого литургия, и еще явленнее богоглаголивого Василия… Тогда наводит: «подобие же и чашу от рождения лозы взем, растворив, благодарив, благословив, освятив даде»[76]. Зриши ли? «От рождения лозы взем» — глаголет… И божественный Иаков, в глаголемой того литургии, тожде же обретается во многих, — сице глаголет: «и взем чашу и растворив вина и воды»[77]. И вси же сице приношаху Отцы в кафолических церквах и апостольских престолах издревле преемство»[78].

Здесь св. Отец пишет против армян, совершавших таинство Причащения на одном вине (истинное питие), и между прочим упоминает еретиков водопредстателей, приносивших одну воду (истинное питие), у нас же в настоящее время не приносится ни вина, ни даже воды натуральной.

Об этом же мы находим свидетельство в книге «Скрижаль» (Москва 1656 г.), одобренной и утвержденной Великим Московским Собором 1667 г., где читаем: «Сего ради нуждно есть во святой чаши вино и вода в совершение таинства, а не вода токмо якоже есть ересь скверная водопредстателей, яже развращает и растлевает предание таинств <…> Ниже вино токмо якоже творят еретици армени, дабы потребили ину ересь водопредстателей, сами же падоша в горшую, якоже сие случися и воиных, иже отпадают от истины» (Гл.73, «Паки о совершаемых в проскомидии»)[79].

«Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви узаконяет: «Третие Таинство — святая Евхаристия или Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, под видом хлеба и вина, в котором истинно и собственно или действительно находится Иисус Христос. Сие Таинство превосходит все другие, и более других содействует к получению нашего спасения… Священник… должен наблюдать, чтобы приличное было вещество, то есть, хлеб пшеничный, квасный, чистый, сколько возможно, и вино, несмешанное с другою какою-нибудь жидкостию, и чистое само в себе» (Вопр.106-7)[80].

Отсюда видно, что другие какие-нибудь жидкости, разные ягодные и фруктовые соки и сиропы недопустимы даже к смешению и тем более едва ли могут быть сами в себе веществом для таинства.

«Православное исповедание» в той части, откуда взято свидетельство, утверждено собором восточных иерархов[81] и всеми восточными патриархами.

Великий Московский Собор 1667 г. в присутствии двух восточных патриархов[82], в утвержденной им книге «Скрижаль» определил: «Вещество убо Божественныя Литургии есть хлеб и вино с водою. Не бо от иного коего либо вещества, или от плода прилучившагося, или сикера [Опьяняющий напиток — прим. ред.], но от истинныя пшеницы и вина истинного, Божественное тайнодействие совершати нам Господь и божественнии Его апостоли предаша. И внемли, да не прельстиши себе и вместо чистаго вина принесеши оцет или винные дрожди, или иное что гнилое, грех бо наведеши себе смертный» (О седми таинствах, стр.111–112)[83].

Не могу умолчать об одном свидетельстве, где чудесным образом признается вино как единственное вещество для св. Евхаристии. В житии преп. Кирилла Белозерского (память 9-го июня) и в составленной ему службе, в «стихирах на хвалитех» повествуется, что в обители его недоставало вина для совершения св. Таинства Причащения, и Господь, по молитвам угодника, умножил вино, так что его хватило на долгое время[84]. Очевидно, что ни преп. Кирилл, ни Сам Господь не находили возможным заменить вино чем-либо другим.

В «Великом Катехизисе», изданном по благословению святейшего патриарха Филарета, читаем: «Вопрос: Кое есть вещество сея тайны? Ответ: хлеб пшеничен, квасен, солию же осолен. И вино с водою имущее свою естественную целу сладость»[85].

Вопрос: «Кое есть действо и кое есть совершителное третие[86] сея тайны? Ответ: сие есть дивное совершителное, яко в ней верху являемыя образы хлеба и вина, пребывают же сами о себе выше естества, хлеба и вина. Сиречь, вид и вкус хлеба есть, хлеба же самого несть. Вид и вкус вина есть, вина же несть <…>. Обаче [Однако, впрочем — прим. ред.] известно се веждь, яко идеже сия видимая знамения не суть, ту ни телесе Христова и пречестныя крове Его несть. Зане под сими точию [Только — прим. ред.] образы знамениями хлеба и вина, по освящении глагол Господних дается тело и кровь Христова, кроме же сих не дается. Да вемы где суть, где же несть их <…>. Идеже знамения от Господа назнаменанная и преданная на что не, суть, тамо ниже вещь и тайна от Бога данная есть»[87].

Не следует ли из сего заключить, что на литургии, совершенной на неузаконенных веществах, не бывает преложения, не бывает Тела и Крови Христовых?!

В «Малом Катехизисе» читаем: «Священник имать совершати святую литургию, с намерением ума да совершает ю, еже святая Церковь соборне описала своим и не соборне. К тому же да иметь принадлежащую вещь совершенну сущу и делу, еже есть хлеб чистый, пшеничный, квасный, и вино естественное с водою мало смешанное. Потом же и иныя потребы, без них же никакоже может святая литургия совершатися»[88] (л. 32 обор.).

Наконец, «Учительное известие» гласит: «Вещество Крове Христовы есть вино от плода лознаго, сиесть, из гроздов винныя лозы источенное… Вином же не суть и быти не могут вси соки, от различных овощей и ягод источени, сиесть, яблочный, грушевый, вишневый, терновый, малиновый, и инии сим подобнии. Аще же кто дерзнет кроме самаго винограднаго вина, на иных видех и соках, или вино кислостию во оцет претворится, или с чим смешаное будет, никакоже таинства совершит: но согрешит иерей тяжко смертно и извержению от священства подпадет»[89].

Ввиду приведенных свидетельств, при их общеизвестности, не может ли зародиться и проникнуть в массу народную страшная мысль: да совершается ли у нас в России св. Евхаристия? К такой мысли косвенным образом дает повод и самый циркуляр Высшей Церковной Власти, предписавшей распространить его секретно. По-видимому, и Церковная Власть была недостаточно уверена в обоснованности своего распоряжения.

Правда, она допустила это изменение по нужде, за полным отсутствием виноградного вина, и Церковь, действительно, обладала во все времена и обладает правом перемены обрядов и обычаев, отмены правил, делать по нужде снисхождения, допускать исключительные смотрительные случаи из всеобщей практики церковной, но в то же время не надо ли думать, что это делалось в вещах не существенных, установленных самою же Церковью, и в случаях исключительных? Здесь же, с одной стороны, допущено служение литургии не на виноградном вине не в виде исключения, а во всеобдержное употребление, продолжающееся вот уже около трех лет, а, с другой стороны, вопрос этот касается самого существа Таинства Причащения.

Древняя Церковь говорит, что Таинство «несовершенно», «не совершится», «Тела и Крови Христовой не бывает», а тут как бы утверждается обратное, что таинство и совершится и бывает истинное причащение: не есть ли здесь как бы посягательство на волю Духа Святаго?

Постановлено: священников и диаконов поставляет епископ, и ни при какой нужде не могут это совершить священники. Дух Святый не соизволит на это, а Божественная Евхаристия выше таинства священства: не жертва Христова установлена для священников, а священники поставляются для совершения жертвы.

Вещество для таинства крещения есть вода, как символ омовения от грехов, и ни при какой нужде нельзя заменить ее другою какою-либо жидкостью, например, маслом, керосином: тут будет не омовение, а вящее загрязнение, и таинство не совершится.

Божественная же Евхаристия несравненно выше крещения: в крещении вещество — вода — остается по освящении водой же, и то ее заменять нельзя; в Причащении же вещество — вино — прелагается в кровь Христову, тут «да молчит всякая плоть человеча»[90]. Да и как символ — виноградное вино не имеет себе подобного в мире вещественном.

Прошу позволения привести еще одно свидетельство из выше цитированной книги «Скрижаль»: «Страшная трапеза лежащая посреде Олтаря <…> и чаша с вином яко веселит, и животворит, и согревает, и упояет всякаго вернаго Божествеными благодатьми»[91] (гл. 4, «Что знаменует трапеза»). Ягодные соки заключают ли в себе все эти свойства — веселить, животворить, согревать, упоять? Их имеет в полной мере только виноградное вино и, как символ тех же свойств Духа Святаго, оно занимает исключительное положение.

Почтительнейше прошу Ваше Высокопреосвященство дать мне архипастырское разъяснение, что употребление в святом таинстве Причащения ягодных соков, вместо виноградного вина, не противно Духу Евангелия Христова и Вселенского Православия, — чем успокоите мою мятущуюся совесть.

Вашего Высокопреосвященства нижайший послушник

священник Гавриил Кузнецов.

1921 года, октября 6-й день».

Не знаю, дорогие мои, нужно ли что прибавлять к тому, что сказал благоговейный автор сего писания. Прибавлю разве вот что. По-видимому, в той хлебородной местности, где он живет, не было покушения святотатственно, с опошленной от злоупотребления ссылкой, что «по нужде и закону пременение бывает»[92], посягать на вещество Тела Христова, т. е. подменять чистый пшеничный хлеб каким-либо суррогатом. Между тем у нас, в Средней России, это практиковалось и практикуется доселе, несмотря на то, что булочные ломятся от белого хлеба.

А ведь Церковь предъявляет те же строгие и неотложные требования к священнослужителю относительно вещества Тела Христова, что и по отношению вещества Крови Господней. Так, в «Известии учительном» читаем: «Вещь тайны Тела Господа нашего Иисуса Христа есть хлеб от чистыя пшеничныя муки, водою простою естественною смешаный и добре испеченый, квасный, непресоленый, свежий и чистый: вкус, сиесть, смак свойственный имеяй и к ядению благоприятный и способный… Иный же хлеб, кроме самыя пшеницы, квасный из всякаго жита семен, вещию Тела Христова быта не может: дерзнувый же иерей над каковым хлебом из иных семен служити, или и из пшеничныя муки и естественныя воды и квасный, но млеком или маслом или яицы помазанный, зацвелый же, сплеснелый, или изгорчал, или черств, или растлен, зело тяжко согрешит и извержению подпадет, яко таинство на таковых видех не совершится»[93].

Мне приходилось говорить по вопросу о веществе таинства Евхаристии со многими духовными лицами, и я ни у кого из них не встречал той спасительной богоугодной тревоги, которая наполнила сердце о. Гавриила и понудила его поставить откровенно жуткий вопрос: «да совершается ли у нас в России святая Евхаристия?» Вопрос поистине страшный, — ибо если не совершается Евхаристия, то мы лишены причастия вечной жизни и утрачиваем связь с Церковью — Телом Христовым.

Что касается меня, то когда предо мною встал во всей ужасной обнаженности этот вопрос, я поставил себе за правило не только не приступать к св. Чаше, не узнав заранее о достодолжном совершении таинства (в смысле употребления обязательных веществ), но и не присутствовать за литургией в качестве богомольца, если узнавал, что литургия совершается не на вине, а на каких-либо суррогатах, ибо в последнем случае великое бого- и тайнодействие подменяется лицедейством.

Со времени же образования у нас еретического ВЦУ приходится заботиться и о том, чтобы не попасть в храм, где священнодействующим является лицо, имеющее церковное общение с этим ВЦУ, ибо тут также никакого таинства, конечно, не совершается, и приступающий к Чаше вместо Тела и Крови Христовых приемлют простой хлеб и простую — того или иного рода — жидкость.

Да, родные мои, дни лукавы[94], трезвитесь, бодрствуйте, молитесь и меня, грешного, поминайте. Воспомяните и богобоязненного о. Гавриила.

Да охранит вас благодать Господа «от человек некоторых, и бесов, и страстей, и от всякий иныя неподобныя вещи»[95].

Любящий вас брат о Господе…

P.S. Некто сказал по поводу подлога, устраиваемого относительно вещества таинства св. Евхаристии, что «русская Церковь впала в мистическую неизвестность», так как неизвестно, что содержит евхаристическая чаша при наличности такого подлога. Из приведенных выше свидетельств можно сказать больше: чаша чужда Тела и Крови Христовых, т. е. того, что составляет сердцевину Церкви.

Хотел я предложить вам некоторые выписки из блаж. Симеона Солунского, относящиеся к таинству исповеди, но не могу этого сделать за отсутствием под руками его священнолепных писаний[96]. Простите! Вместо этого выпишу несколько строк из Требника, из «Последования о исповеди», из которых видно, как необходима частная исповедь, чтобы духовник не являлся преступником пред Господом Богом, допуская к св. Чаше недостойных.

«Внимай себе, о духовниче! зане, аще погибнет едина овца нерадения ради твоего, от рук твоих изыщется. Проклят бо, глаголет Писание, дело Господне с нерадением творяй (Иер.48:10). Великий же Василий глаголет: блюди, да не убоишися человека в падении его, да не предаси Сына Божия в руце недостойным, да не усрамишися кого от славных земли, ниже самаго диадиму носящаго, да не причастиши: божественная бо правила не повелевают недостойным причаститися, яко язычницы бо вменяются. Аще ли не обратятся, горе и тем, и причащающым их»[97].

29 марта/11 апреля 1925 года.

г. Петроград.

1

«Живая Церковь» — одна из групп так называемых «обновленцев» — течения, возникшего в русской православной церкви после революции 1917 г.; другие обновленческие группы: «Союз церковного возрождения», «Союз общин древлеапостольской церкви», «Свободная трудовая церковь», «Союз религиозно-трудовых общин». Объединяясь в главном (в признании тождества христианских и социалистических идеалов), указанные группы расходились по второстепенным вопросам (о второбрачии духовенства, женатом епископате, упразднении монашества и др.).

2

Пс.25:5 (церк-слав.).

3

Угодничество по отношению к властям, демагогия и политиканство, нечистоплотность в личной жизни, поведение на процессе митр. Вениамина Казанского главы живоцерковников Красницкого: его клеветнические показания во многом способствовали вынесению смертных приговоров владыке Вениамину и его друзьям.

4

Явившись 12 мая 1922 г. к Патриарху Тихону, группа обновленцев (Введенский, Красницкий и др.) потребовала от него самоустраниться от власти впредь до созыва собора, указывая на расстройство церковных дел, вызванное борьбой Патриарха против изъятия церковных ценностей. Ожидавший ареста (он последовал через неделю после этого визита) св. Тихон подписал резолюцию о передаче власти ярославскому митрополиту Агафангелу, а до его приезда в Москву — о передаче патриаршей канцелярии в ведение этой «инициативной» группы. Но после этого и Патриарх, и Агафангел были арестованы, и Высшее Церковное Управление оказалось в руках обновленцев, которые стали утверждать, что святитель сам отказался от власти. Впоследствии, выйдя из заключения, Патриарх Тихон писал в своем послании к Церкви (от 2/15 июля 1923): «Торжественно и во всеуслышание с сего священного амвона свидетельствуем, что <…> перечисленные лица овладели церковной властью путем захвата, самовольно, без всяких установленных правилами Нашей Церкви законных полномочий» (цит. по книге: Регельсон Л. Трагедия Русской Церкви. Париж, 1977. С. 342).

5

Живая Церковь. 1922. № 1-12.

6

«Революционный» характер многих статей журнала «Живая Церковь» подчеркивался уже их названием, например: «Церковная революция, ее враги и друзья» (Трегубов Ив., № 3), «Церковный переворот в Петрограде» (Красницкий В., № 4–5), «Революция духа» (Семенов К. В.) и т. п.; однако некоторые статьи посвящены нападкам на «тихоновскую» церковь с «канонической» стороны: доказывается, например, неканоничность архиерейского «самодержавия», монашества епископов и др.

7

26 мая (ст. стиля) собрание московских благочинных 28 голосами при двух воздержавшихся приняло резолюцию (опубликована в «Живой Церкви» № 3), в которой признало законность обновленческого ВЦУ.

8

Не вполне ясно, кого имеет здесь в виду Новоселов: в это время к митрополиту приезжал Красницкий (см.: Левитин А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. Т. 1. Kusnacht, 1978. С. 118), но он не был протоиереем; с ним беседовал также П. Н. Красотин, но он был ярославским протоиереем.

9

Послание Агафангела к архипастырям и всем чадам Православной Русской церкви от 5/18 июня 1922 г. было напечатано в виде отдельных листовок (текст см.: Левитин, Шавров. Т. 1. С. 120–122).

10

«Ничто так не оскорбляет Бога, как разделения в Церкви. Хотя бы мы совершили тысячу добрых дел, подвергнемся осуждению не меньше тех, которые терзали тело Его, если будем расторгать целость Церкви <…> Один святой муж сказал нечто такое, что могло бы показаться дерзким, если бы не им было сказано. Что же именно? Он сказал, что такого греха не может загладить даже кровь мученическая» (Беседы на послание к Ефесянам, XI, 4 // Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольскаго. Т. 11, кн. 1. СПб., 1905. С. 102).

11

Иуд.1,19.

12

Константинопольский Двукратный собор (или собор в церкви св. Апостолов) состоялся в 861 г.

13

Правила Православной церкви с толкованиями Никодима. Т. II, СПб., 1912. С. 307.

14

«Мудрому достаточно; глупому…» (лат.).

15

В частности, этой проблеме была посвящена деятельность Религиозно-философских Собраний в Петербурге (1901–1903 гг.), деятельность Предсоборного Присутствия в 1905 г. и Предсоборного Совещания (1912–1916 гг.).

16

Помимо Мережковского (и его близких — З. Н. Гиппиус и Д. В. Философова) к богоискателям могут быть отнесены и многие другие участники столичных религиозно-философских обществ, например, Н. М. Минский (автор книги «Религия будущего», 1905), Н. А. Бердяев («Новое религиозное сознание и общественность», 1907), В. В. Розанов, Вяч. Иванов и др.

17

«Церковь в параличе с Петра Великого»; «Церковь как бы в параличе, и это уж давно» (Достоевский Ф. М. Из Записной тетради 1880–1881 гг. Днев<ник> 1881 // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 27. Л., 1984. С. 49, 65).

18

«В печати нередко повторяются в последнее время известные слова Достоевского, что «русская Церковь в параличе». Нам думается, что это выражение слишком сильно и слишком мрачно. Сказать, что русская Церковь в параличе, значит отрицать в ней всякое движение в настоящем и почти всякую возможность исцеления в будущем. Отнюдь не соглашаясь с таким ужасным приговором, мы припомним лучше слова Соловьева, что русская Церковь только «задремала под сенью казенной опеки» и вопрос лишь в том: «как пробудить, чем всколыхнуть эту дремлющую силу» (Соколов В. Предстоящий Всероссийский Церковный Собор; его состав и задачи // Перед Церковным Собором. М., 1906. С. 54).

«Большою популярностью пользуется ныне литературное выражение Достоевского: «Церковь русская в параличе со времени Петра Великого». Популярности этого выражения много содействовали бывшие в Петербурге «религиозно-философские собрания», на которых оно с особенною любовию высказывалось доказывавшими неканоничность нынешнего строя высшего церковного управления, возглавляемого Св. Синодом. В последнее же время, когда злобою дней был вопрос о коренной реформе церковного управления, слова Достоевского о параличе русской Церкви со времени Петра Великого выставлялись сторонниками реформы как одно из главных оснований необходимости ее. Фраза Достоевского фигурирует даже в составленной по поручению С. Ю. Витте записке, которая представляема была вниманию Государя Императора» (Преображенский И. В. Есть ли исторический смысл в словах Достоевского, что «Церковь русская в параличе со времени Петра Великого»? // Миссионерское Обозрение. 1905. № 9 (июнь). С. 1381).

Следует отметить, что в 1905–1906 годах, в период максимального накала борьбы за церковные реформы, Новоселов и сам был близок к такого рода словоупотреблениям: в предисловии к изданной им брошюре «О возрождении Русской Церкви» (Вышний Волочек, 1905) он писал если не о «параличе», то о «двухсотлетнем Вавилонском пленении» Русской Церкви.

19

«Есть путь, иже мнится человеком прав быти, последняя же его приходят во дно ада» (Притч.14:12).

20

Живая Церковь. 1922. № 8–9. С. 13–15. В этой статье проводится мысль о том, что социализм и христианство — не враждебны, но дополнительны друг к другу, соотносясь между собой, как внешнее и внутреннее: социализм реализует Царство Божие на земле внешним устроением общества, а христианство — изменением «внутреннего» человека. Но так — в идее; реальное же христианство косно и реакционно, вследствие чего и реальный социализм немножко «перебарщивает», борясь не с конкретными представителями церкви, но с религией как таковой («социализм, находящийся в стадии борьбы <…> не имел возможности детально <и свободно> разобраться в том, что в церкви идейное и что наносное <…> когда же социализм поостынет <…> он найдет с церковью точки соприкосновения»).

21

«Церковный большевизм» — выражение, распространенное в церковных кругах в 1917-18 гг. (см., например: Болдырев Д. Большевизм в церкви (церковные впечатления) // Русская Мысль. 1917. № 11–12. С. 40–50, 2-я паг.). На Поместном Соборе 1917-18 гг. в марте 1918 г. была даже создана специальная комиссия «О мероприятиях к прекращению нестроений в церковной жизни (большевизма в церкви)». К церковному большевизму были отнесены следующие действия клириков и мирян: 1) избрание на местах духовно-революционных епархиальных советов, не признающих законной церковной власти; 2) образование (отдельно от пастырей) союзов диаконов и псаломщиков; 3) использование враждебного Церкви гражданского начальства (комиссары, суд) мирянами против клириков и низшими клириками против высших, и т. п. (см.: ГАРФ, ф. Р-3431, е. хр. 573–574).

22

Речь идет о церковных наградах, выражающихся главным образом в праве ношения различных богослужебных одеяний; таковыми наградами в порядке постепенности являются: набедренник, скуфья, камилавка, крест наперсный, сан протоиерея (игумена, архимандрита), палица, митра.

23

Ин.11:25 и др.

24

2Пет.1:4.

25

Мф.6:33; Лк.12:31.

26

Последование в неделю православия. СПб., 1899. С. 25.

27

Втор.27:15.

28

Одновременно с передачей высшего церковного управления митрополиту Агафангелу Патриарх Тихон передал управление московской епархией епископу Клинскому Иннокентию (поскольку прежний управляющий архиепископ Никандр (Феноменов) был в это время арестован), а до его прибытия — находившемуся тогда в Москве епископу Вернинскому Леониду (Скобееву). Однако и епископ Иннокентий был арестован и не смог прибыть на свою кафедру; епископ же Леонид в своей деятельности вышел далеко за пределы предоставленных ему Патриархом полномочий (например, уволил на покой митрополита Петроградского Вениамина) и фактически возглавил (вместе с епископом Антонином Грановским) обновленческий раскол.

29

«Всякий, преступающий учение Христово и не пребывающий в нем, не имеет Бога; пребывающий в учении Христовом имеет и Отца и Сына. Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его. Ибо приветствующий его участвует в злых делах его» (2Ин.1:9-11).

30

«Христианство не есть что-нибудь маловажное; оно — великая тайна» (Беседа 27, 4 // Макарий Великий. Духовные беседы о совершенстве. Сергиев Посад, 1904. С. 209).

31

Архим. Иларион. Христианства нет без Церкви. Сергиев Посад, 1915, 67 с.

32

Еф.1:23; 1Кор.12:27 и др.

33

Пс.132:2.

34

Скиния свидения или свидетельства — место, где Господь свидетельствовал о Себе людям: переносной шатер или палатка, устроенная Моисеем по повелению Божию для богослужений; вокруг нее собиралась ветхозаветная церковь.

35

Святаго отца нашего Германа, патриарха Константинопольскаго, последовательное изложение церковных служб и обрядов, и таинственное умозрение о значении их // Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православнаго богослужения. Т. 1. СПб., 1855. С. 357–358.

36

Церковь одна // Хомяков А. С. Поли. собр. соч. 3-е изд. Т. 2. М., 1880. С. 3.

37

Еф.1:23; 1Кор.12:27 и др.

38

Точнее, Никео-Цареградский символ веры, поскольку в редакции символа, принятой на I Вселенском соборе в Никее (325 г.), еще не было четырех последних членов (о Церкви, крещении, воскресении и будущей жизни); они были добавлены к символу веры на II Вселенском соборе в Константинополе (381 г.).

39

Мф.7:21.

40

Хомяков. Цит. соч. С. 12.

41

2Кор.11:2.

42

Пир десяти дев или О девстве. Речь III. Фалия, гл.8 // Святый Мефодий, епископ и мученик, отец церкви III-го века. Полн. собр. его творений. 2-е изд. СПб., 1905. С. 52.

43

В узком смысле так называют в монастырях недавно постригшихся монахов.

44

Св. Мефодий. Цит. соч. С. 52.

45

Требник в двух частях. Ч. 1. М., Издание Московской Патриархии, 1979. С. 83.

46

«Призри на рабы твоя оглашенныя… и сподоби я во время благополучное бани пакибытия, оставления грехов и одежди нетления, соедини их святей Твоей, соборней и апостольстей церкви и сопричти их избранному Твоему стаду» // Служебник. М., Издание Московской Патриархии, 1977. С. 119.

47

Часть возгласа, произносимого диаконом перед началом причащения мирян; Новоселов использует здесь более древнюю форму этого возгласа, доныне применяемую греческой церковью. В русской церкви практикуется выражение «со страхом Божиим и верою приступите» (см. подробное обсуждение этого вопроса в книге архим. Киприана «Евхаристия». Париж, 1947. С. 321).

48

Николай Кавасила. Изъяснение Божественной литургии, гл. 38 // Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православнаго богослужения. Т. 3. СПб., 1857. С. 384–385.

49

7-я утренняя молитва: песнь полунощная ко св. Богородице // Православный Молитвослов и Псалтирь. М., Издание Московской Патриархии, 1988. С. 8.

50

Факты общей исповеди, т. е. одновременного совершения таинства покаяния над несколькими исповедующимися (обычно мотивируемого затруднительностью единоличной исповеди при большом стечении кающихся), в качестве отклонения от законного порядка издавна были известны в Русской Православной церкви, которая неизменно высказывала свое отрицательное отношение к ним. Особенно широкое распространение практика общей исповеди получила после революции 1917 г.; сохраняется она и в настоящее время.

51

Зная, как крестил Иоанн, не стыдись исповедать грех свой, чтобы, подвергшись стыду здесь, избежать оного там; потому что и стыд есть часть тамошнего наказания. Докажи, что действительно возненавидел ты грех, пред всеми открыв и выставив его на позор» (Слово 40, на Святое Крещение // Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольскаго. Ч. 2. М., 1844. С. 299).

52

Подразумевается широко распространившаяся после 1917 г. практика награждать митрофорных протоиереев правом совершать литургию, подобно архиереям, с открытыми царскими вратами — до «Херувимской» или даже до «Отче наш».

53

Мф.11:12 — «употребляющие усилие» (церк.-слав.).

54

Мф.20:16 — «Много званых, а мало избранных».

55

Парафраз 4-го припева 8-й песни пасхального канона: «Ангел вопияше благодатней: чистая дево, радуйся, и паки реку, радуйся… (Триодь цветная. М., 1975. Л. 6 об.).

56

Еф.4:3.

57

Еще до обновленческого раскола еп. Антонин (Грановский), будущий глава обновленческого ВЦУ, совершал в Заиконоспасском монастыре на Никольской улице богослужения с введением различных новшеств. Служба шла на русском языке в переводе самого еп. Антонина. «К служению он выходил из алтаря уже в архиерейских ризах, отменив длинную церемонию облачения архиерея, что давало повод некоторым называть архиерейскую службу не Богослужением, а архиерееслужением» (Марцинковский В. Ф. Записки верующего. Прага, 1929. С. 307–308). Евангелие Антонин читал спиной к алтарю. Другими новшествами были: «произнесение вслух евхаристического канона <…> общенародное пение, чтение Апостола и Часов людьми из народа, которым это поручалось Владыкой, — так что каждый верующий должен был, идя в храм, быть готов участвовать в богослужении» (Левитин А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. Т. 1. Kusnacht, 1978. С. 154). Но наиболее неприемлемым нововведением Антонина «была так называемая евхаристическая реформа — преподание мирянам евхаристии прямо в руки. И хотя этот способ преподания евхаристии соответствовал древним обычаям, но аргумент, который приводил в его пользу Антонин (гигиенические соображения), оскорблял религиозное чувство, для которого нет и тени сомнения в том, что Христос может своей силой исцелить любого болящего и тем более предохранить любого приходящего к Нему от заразы. Крупной ошибкой Антонина было и уничтожение (в 1924 году) алтаря — престол был выдвинут на солею (по другим источникам — в центр храма. — Е. П.). Эта реформа тоже не могла быть принята религиозным сознанием, которое привыкло окружать особым благоговением то место, в котором совершается величайшее из таинств» — впрочем, «Антонин практиковал эти формы лишь на протяжении краткого времени, а затем от них отказался, восстановив обычный порядок причащения» (Там же. С. 155).

58

В качестве примера можно указать на «свободную православную общину» петербургского протоиерея И. Егорова, после смерти которого в декабре 1921 г. «община избрала на его место бывшего своего диакона в его заместители посредством общего возложения рук, соборне с незримо присутствующим почившим пастырем» (Марцинковский В. Ф. Записки… С. 273).

59

В этом послании от 4/17 ноября 1921 г., в частности, говорилось:

«…Совершая богослужение по чину, который ведет начало от лет древних и соблюдается по всей Православной Церкви, мы имеем единение с Церковью всех времен и живем жизнью всей Церкви… При таком отношении пребудет неизменным великое и спасительное единение основ и преданий церковных…

…Божественная красота нашего истинно назидательного в своем содержании и благодатно-действенного церковного богослужения, как оно создано веками Апостольской верности, молитвенного горения, подвижнического труда и святоотеческой мудрости и запечатлено Церковью в чинопоследованиях, правилах и уставе, должна сохраниться в Св. Православной Русской Церкви неприкосновенно, как величайшее и священнейшее Ее достояние…» (цит. по книге: Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России; переписка и позднейшие документы о каноническом преемстве высшей церковной власти. 1917–1943. М., 1994. С. 181).

В утверждении Новоселова, что патриаршее послание «не возымело силы», содержится некоторое преувеличение; это можно проиллюстрировать признанием идеолога «прогрессивного» духовенства А. Введенского, сделанным им в 1923 году — апогее обновленчества в Русской Церкви: «Под влиянием Петра Полянского Тихон подписывает декрет, запрещающий какие бы то ни было новшества в Церкви под угрозой самых крайних мер церковного взыскания. Декрет рассылается по всей России и особый отклик находит в Петрограде. Здесь почти поголовно всем духовенством этот декрет приветствуется как кладущий наконец предел неугодному реакционерам явлению. Однако этот же декрет, являющийся апогеем тихоновского консерватизма, явился и переломным моментом в истории тихоновщины. Он оказался психологически неприемлем для многих. В Москве протестует в лицо самому Тихону священник Иоанн Борисов. В Петрограде к митрополиту Вениамину с протестом против действий Тихона и его отправляется депутация из архимандрита Николая Ярушевича, протоиереев Боярского, Сыренского, Белкова, Кремлевского и меня. <…> В Вениамине сочувствия мы не встретили. Более того, он отнесся к нам враждебно, не поняв нас. Но в разговоре, когда мы выяснили ему весь ужас, который несет за собой декрет Тихона, все же получили его благословение служить и работать по-прежнему, невзирая на волю Тихона. Это был своего рода революционный шаг со стороны Вениамина. По другим епархиям декрет Тихона принимается к сведению и исполнению. Некоторых охватывает отчаяние — сознание бесплодности пастырского делания, лишенного творчества и инициативы, как того требовали дух и буква тихоновского циркуляра. Прот. Боярский хочет уйти от активной работы, другие решаются не подчиняться ни за что, утверждая, что этот декрет затрагивает их религиозную совесть. А, в общем, все это единицы. Мрачные оо. протоиереи и черносотенцы-епископы торжествуют. Тягостно даже вспоминать этот период» (Введенский А. Церковь и государство. М., 1923. С. 241–242).

60

«От сих всех отныне должен еси блюстися, понеже вторым крещением крещаешися, по таинству христианскому» // Требник в двух частях. Ч. 1. М., Издание Московской Патриархии, 1979. С. 82.

61

Речь идет об обновленческом расколе.

62

Всесторонняя критика общей исповеди дана священником о. Валентином Свенцицким в его работе «Шесть чтений о таинстве покаяния в его истории» (Надежда. Вып. 2. Франкфурт-на-Майне, 1979. С. 105–178).

63

О. Иоанн Сергиев (Кронштадтский) был канонизирован на Поместном Соборе Русской Православной Церкви 7–8 июня 1990 г.

64

«Согласие отцов» (лат.).

65

«Что позволительно Юпитеру, то не пристало быку» (лат.).

66

Св. Симеон, архиепископ Фессалоникийский. Ответы на вопросы, предложенные блаж. Симеону от архиерея // Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православнаго богослужения. Т. 3. СПб., 1857. С. 148–149.

67

Тезисы докладов о современной покаянной дисциплине профессора Петроградской духовной академии протоиерея о. Налимова (тезис 23) // Путь. Париж, 1929. № 18. С. 86–87. Следует отметить, что о. Налимов, призывавший своих духовных чад к как можно более частому причащению, вводил в широкую практику причащение без исповеди, заменяя ее еженедельной духовной беседой (см. статью: Сове Б. Евхаристия в древней Церкви и современная практика // Живое Предание (Православие и современность). Труды Православного Богословского Института в Париже. Париж, 1937. С. 193).

68

Последование о исповедании // Требник в двух частях. Ч. 1. М., Издание Московской Патриархии, 1979. С. 71–90.

69

Текст данного циркуляра, распространявшегося «секретно» (см. ниже), в настоящее время неизвестен; однако в мемуарной литературе, относящейся к данному периоду времени, имеются подтверждающие его свидетельства. Так, в воспоминаниях В. Ф. Марцинковского описывается литургия в московской таганской тюрьме, которую совершали несколько епископов во главе с митр. Кириллом Казанским (Смирновым); один из заключенных священников (игумен Иона) лишь прислуживал во время литургии, но не участвовал в причащении, поскольку «при совершении таинства вместо вина (с разрешения Патриарха Тихона) употреблялся клюквенный сок»; в качестве оправдания игумен Иона говорил: «Вот богослужебная книга <…> Прочитайте статью «о веществе таинства» <…> Видите, должно быть обязательно вино. И, может быть, по грехам нашим Бог отнял его у нас. Разрешение Патриарха Тихона для меня, как православного священника, недостаточное основание <…> Это соборное постановление Церкви, и только она в целом может его изменить» (Марцинковский В. Ф. Записки… С. 217–218). Отметим также свидетельство В. Никифорова-Волгина: «…Голод. С превеликим трудом доставали горсточку муки для просфор. Литургийный хлеб стал теперь ржаным — почернело тело Христово…» (Дорожный посох. М., 1991. С. 86).

70

Ин.15:1 (церк. — слав.).

71

В настоящее время в Русской Православной Церкви, как правило, совершается литургия Иоанна Златоуста, являющаяся сокращением и переработкой литургии Василия Великого; последняя также совершается, но реже (10 раз в году). В свою очередь св. Василий создал свою литургию путем систематизации и пересмотра многих существовавших ранее редакций, из которых наиболее древней является литургия ап. Иакова (брата Господня по плоти); в настоящее время эта литургия также совершается в некоторых православных храмах (как правило, в день памяти ап. Иакова — 23 октября по ст. стилю). Наконец, в некоторые дни четыредесятницы совершается также литургия Григория Двоеслова (литургия преждеосвященных даров).

72

«Служебник. М., 1977. С. 393.

73

Книга правил святых Апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых отец. М., 1901. С. 205.

74

Там же. С. 94–95.

75

Мф.26:29.

76

Служебник. М., 1977. С. 393.

77

Собрание древних литургий, восточных и западных. Вып. 1. СПб., 1874. С. 176. 

78

Св. Симеон, архиепископ Фессалоникийский. Разговор о св. священнодействиях и таинствах церковных // Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православнаго богослужения. Т. 2. СПб., 1857. С. 119–121 (у Новоселова приведен другой перевод).

79

«Скрижаль. М., 1656. С. 181–182.

80

Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной. Ч.1. О Вере. Вопросы 106–107. М., 1831. С. 86–87.

81

Указанная выше книга была снабжена следующим предисловием: «Я смиренный, со Священным собором Архиереев и Клиром, прочитав присланную к нам от единоверной нам Мало-Российской Церкви книгу, под заглавием: Исповедание Православной Веры Кафолической и Апостольской Церкви Христовой <…> нашли, что она во всем согласуется с догматами Христовой Церкви и священными канонами, и нет в ней ничего противного Церкви. Впрочем другую часть оной, представленную на Латинском языке, мы не читали: посему утверждаем ту только, которая писана на нашем языке <…> В лето Спасения 1645, месяца марта, 11 дня» (послание подписано патриархом Константинопольским Парфением и другими патриархами и епископами восточных церквей) // Там же. С. VI–VIII.

82

На соборе 1667 г. присутствовали Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский.

83

В этом месте письма священника Гавриила Кузнецова, по-видимому, какая-то ошибка: в книге «Скрижаль» не только нет приведенной цитаты, но и указанной им главы (в 26-й главе с близким названием «Седмь таинств, сиречь дарований имать епископ» речь идет совсем о других предметах).

84

Минея. Июнь. Ч. 1. М., Издание Московской Патриархии, 1986. С. 285. 3-я стихира на хвалитех: «Вина недостатки Божией церкви, молитвами твоими, отче, сосуд исполнил еси и на многа времена довлети той даровал еси. Темже и нас, почитающих память твою, вином Божия любве напой всех, да прославляем пречестное успение твое» (Там же. С. 283).

85

О четвертой тайне тела и крове Христовы // Великий Катехизис. Глава 77. 3-е изд. 1890. Л. 383 об.

86

До этого в «Катехизисе» шла речь о том, что таинство Евхаристии, говоря современным языком, имеет три аспекта («три суть особне сия»): первый — что в нем мы имеем истинное Тело и Кровь, а не только их образ; второй — что это одно Тело, а не два (из хлеба и от Богоматери); третий аспект рассматривается в приводимом отрывке.

87

Там же. Л. 387–388.

88

В качестве цитируемого источника Новоселов указывает: Катехизис. Попов (в некоторых списках: Псков. — Е. П.), 1885. Л. 32 об. Мы не нашли указанного издания, в котором, по-видимому, был сделан новый перевод с латыни; в книге С. Т. Голубева «Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники» (том 2, Киев, 1897) приведен первоначальный славянский текст «Малого Катехизиса» (1649 г.).

89

Служебник. М., 1977. С. 511–512.

90

«Да молчит всякая плоть человеча и да стоит со страхом и трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет: Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным. Предходят же Сему лицы ангельстии со всяким началом и властию, многоочитии Херувими и шестокрилатии Серафими, лица закрывающе и вопиюще песнь: аллилуия, аллилуия, аллилуия» (Триодь постная. Ч. 2. М., Издание Московской Патриархии, 1992. Л. 502). Этот тропарь поется на литургии в Великую Субботу вместо Херувимской песни.

91

Скрижаль. М., 1656. С. 26–27.

92

Евр.7:12.

93

Служебник. М., 1977. С. 510–511.

94

Еф.5:16.

95

Молитва 7-я св. Иоанна Златоуста на сон грядущим // Православный молитвослов и Псалтирь. М., 1988. С. 18.

96

Св. Симеон, архиепископ Фессалоникийский. Об исповеди // Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православнаго богослужения. Т. 2. СПб., 1857. С. 119–121.

97

Последование о исповедании // Требник в двух частях. Ч. 1. М., Издание Московской Патриархии, 1979. С. 69–70.