Феодор Александрович Голубинский
ЛЕКЦИИ ПО УМОЗРИТЕЛЬНОМУ БОГОСЛОВИЮ
(Theologia rationalis, sev naturalis)
Библиотека Золотой Корабль.RU 2015
«Пока Голубинский преподает философию в Академии, — я не опасаюсь».
Это слова не склоненного к безоглядной доверчивости московского святителя Филарета (Дроздова).
ОТДЕЛЕНИЕ ПЕРВОЕ О БЫТИИ БОЖИЕМ
Необходимость доводов (argumenta) для утверждения истины бытия Божия
Более общие доводы бытия Божия, порядок и название их в науке
Довод бытия Божия от согласия всех народов в признании сей истины
Довод бытия Божия из рассмотрения высших потребностей души человеческой
Довод бытия Божия, заимствуемый из сознания в себе действия Божия
Рассматривая историю религии, ясно можем видеть, что религия существовала тогда, когда не было систематического учения о Боге. Еще прежде, чем человек стал заниматься философией, он знал и чтил Бога. Врожденное человеку чувство религии не могло остаться без всякого удовлетворения и заставляло искать Существа достопоклоняемого. Деятельность разума к уяснению сего чувства явилась уже в последствии времени. У первых народов, не имевших Божественного откровения, источником богопознания были, с одной стороны, идея ума о бесконечном, охраняемая внутренним религиозно-нравственным чувством (Рим. 1, 19; 2, 14-15), а с другой — предметы внешние. Мысль о Боге, как едином Создателе и Правителе природы и человеческого рода, долго удерживалась в древних религиях. Но когда чувственность и воображение, ничем не обуздываемые, при недостаточном раскрытии познавательных сил, при неопытности человеческого разума и, наконец, при сильном возбуждении страстей, вмешались в дело религии, тогда мысль о едином Боге распалась на множество представлений, религия наполнилась грубыми суевериями, явилось многобожие; и чем более раздроблялось единство идеи в различных образах воображения, тем более унижалась самая религия. Сначала стали обоготворять существа наиболее благодетельные и могущественные; потом воображение, простершись далее, наполнило весь мир божествами, даже неодушевленные вещи и нравственные злые силы стали предметами благоговения и поклонения, принадлежащих Бесконечному Существу. Из древнейших религий различных народов чище других находим одну только Зороастрову. Во всех других видим более или менее обожание природы (пантеизм), низведение Божества в низшую сферу. Религия же Зороастра приближается к теизму: в ней Бог не представляется повсюду разлитою силою, но признается полным Владыкою мира и людей и добрых духов, и даже победителем врагов, коих глава Ариман. В учении Зороастра яснее, чем у других, раскрыты свойства Божии: благость, премудрость и любовь. У других народов религия обезображена была множеством несообразностей, большею частью происшедших от извращения истинных понятий первобытной патриархальной религии. Впрочем, такое унижение религии чрез многобожие не доказывает того, чтобы идея о Боге была совершенно изглажена в уме человеческом, напротив, подтверждает существование сей идеи. Человек не мог жить без Бога, он искал Его повсюду, хотел лучше обратиться к существам низшим, недостойным и воздавать им поклонение, нежели представлять Божество несуществующим. Таким образом, искание Бога в основании своем имело идею о Бесконечном; хотя преобладание чувственности и воображения унизило религию до многобожия, но искание единого Бога никогда не исчезало в роде человеческом. Особенно замечательно то, что сами люди чувствовали, конечно, неудовлетворительность и несообразность своей религии, когда обращались к новым и новым божествам. Когда же, наконец, неудовлетворение духа человеческого, ищущего единого, истинного Первоначала, более и более возрастая, обратилось в некоторых в сильное требование и искание непременного удовлетворения себе, тогда пробудилась крепость разума и заставила его войти в дело религии, чтобы поверить ее по своим законам и отделить истинное от измышленного фантазией. Вследствие сего у греческих философов началось систематическое образование философии религии. Они сделали полезное для религии, очистив многие чувственные и аналогические понятия о Божестве. Так, в школе ионийской, в которой главное внимание обращено было на исследование сил природы, сильно потрясено обожание природы. Но здесь, если частные силы природы и лишены были чести Божества, Зато природа в главных своих стихиях удостоена имени Бога; так у иных вода, у других огонь или воздух, или что другое, что материальное, признано за первое начало всего существующего. Ксенофан, очищая понятие о Боге, дошел до крайности: он не только не признавал за божества чувственных существ, не только отверг грубый антропоморфизм, но уничтожил и понятие о Боге живом; отсекая ограниченные признаки в Божестве, он ввел новое бездушное понятие о едином непостижимом, имеющем исключительное бытие, ― о субстанции абсолютной. Таким образом, в древнейших греческих школах хотя и изглажены прежние грубые понятия о Боге, но не введено новых лучших взамен прежних, не дано пищи религизному чувству; можно даже сказать, что оно охлаждено было умствованиями разума. В древнейших восточных религиях Божество представляемо было в ближайшем отношении к человеку, как источник блага, как Существо, имеющее собственную личность и обладающее духовными совершенствами; но в учениях первых греческих философов эти понятия почти вовсе не находят себе места. Понятие о Боге живом удержалось только в школе Пифагора; лучшее в его учении по предмету богопознания есть то, что он во время своих путешествий заимствовал у египетских мудрецов. Он учил, что Бог есть дух разумный, свободный и всесильный, начало и цель всего существующего, источник духов, мудрый геометр, который устроил мир числом, мерою и весом. Внимание Пифагора обращено было не столько на материю, сколько на форму, на соразмерное, стройное, целесообразное расположение частей вселенной, и такое устройство приписывал он единому премудрому Виновнику. Правда, и в учении Пифагора остались следы нечистого антропоморфизма, по которому представлялся Бог источником света и теплоты, изливающим их на все физические существа. Пифагорово учение не совсем еще очищено было и от политеизма; впрочем, здесь многобожие имело особенное значение. Бог представляем был некоторым образом душою мира, и все совершенные духовные существа — истечениями божества, которые, по очищении, должны были возвратиться к Нему как к своему источнику, — чистые, лучшие, возвышенные, богоподобные души удостаивались бессмертия, становились божествами; но верховным Правителем и Владыкою всех их был признаваем единый Бог. Очищение нравственного чувства, устроение честной, строгой, воздержанной, человеколюбивой и дружественной жизни особенно способствовало Пифагору и его последователям к тому, чтобы возвыситься до более чистых понятий о Боге. Впрочем, во все это время не было построено системы богословия.
В следующем периоде сделано более для богословия. Сократ и Платон еще более очистили понятия о нравственных и духовных совершенствах Существа Высочайшего. В рассуждениях их, особенно в школе и сочинениях Платона, полно и хорошо раскрыт физико-теологический довод бытия Божия, заимствуемый из премудрого и стройного устройства вселенной. Наиболее одушевлявшая Платона мысль была та, что Бог, как премудрый архитектор, сотворил все по плану, от вечности предначертанному в уме Его; посему мир есть отпечаток идей божественных. И мысль о правосудии и благости Божиих весьма ясно излагается в сочинениях Платона: он называет Бога Ἀγαθὸς, а идею о Нем ἰδέα τοῦ ἀγαθου. Вообще должно сказать, что сочинения Платона заключают богатый запас для умозрительного богословия. Идея о Боге есть краеугольный камень, на котором он построил систему своей философии. После Сократа и Платона в других греческих школах умозрительное богословие не получило значительного приращения. Лучшую услугу оказала сей науке школа неоплатоников. В ней богословие обогащено новыми метафизическими познаниями; из идеи об Отрешенном развиты так называемые физические свойства Божии: неизменяемость, вечность, вседействие, безразличие свойств, простота чистейшая; эти свойства особенно объяснены в сочинениях Плотина и его последователей. В неоплатонической школе есть много умствований и об отношении мира к Богу, о действиях и явлениях Бога в мире. Впрочем, и здесь встречаются некоторые довольно грубые понятия, показывающие еще господство суеверия, или вообще преобладание фантазии. А что есть лучшего, то большею частью взято из чистейшего христианского учения современных Отцов Церкви, особенно тех, которые жили в первые века христианства. С появлением христианства учение о Боге явилось в истинном своем виде на земле; казалось, небо соединилось с землею, когда явилась на ней Истина — Единородный Сын Отца светов; до Него никто не смел называть Бога Отцом своим. Учение о Боге, принесенное с неба Иисусом Христом, после вверено было служителям Церкви, дабы они раскрывали, изъясняли его в умудрение и назидание себя и других. Принимая озарение свыше, последователи учения Христова служили ему и естественными своими силами; развивая их, они приводили учение о Боге в яснейший вид, приближали его к естественному разумению. Но это учение не входит в состав умозрительного богословия, потому что здесь участвовали не одни естественные пособия. Впрочем, чистое учение о Боге, заключающееся в христианской религии, сохраняло свою чистоту, единство и силу дотоле, пока дух человеческий, дух служителей Церкви связывался любовью в истинное единство. Но с разделением душ разделился и свет сего учения, смешался со тьмою и потерял первобытную силу. Это стало особенно ощутимо в 7, 8 и 9-м веках на западе, когда учение религии начали принимать и исследывать разделенными силами духа человеческого, прилепились более к наружному и не хотели проникать во внутреннее. В период христианской схоластической философии обращено было особенное внимание на образование умственного богословия. Но как не целым духом, не внутреннейшими силами, не сердцем относились к делу богопознания, а только логическим рассудком, и в самой истине искали как бы упражнения, игры для рассудка, то единые, простые истины стали раздроблять на множество частных, мелких, бесполезных вопросов; от того умозрительное богословие наполнялось множеством излишних, утонченных изысканий, которыми, как бы некоторым грузом, подавлен был дух живой и деятельной религии, и богословие обратилось бы и бесполезную, бессодержательную науку, если бы живое чувство религии, таившееся в мистических богословах, не оживляло сего учения. Понятия о Боге чище и возвышеннее были у тех, которые обращали истины в жизнь, размышляя о Боге, учили более по чувствам сердца, чем по разуму. Таковы были Фома Аквинат, † 1274 г., Иоанн Таулер, † 1310 г., Анзельм, † 1109 г.; последним открыт онтологический довод бытия Божия, составляющий в последствии времени предмет опровержения и подтверждения для разных мыслителей. Во времена Декарта умозрительное богословие отделено от откровенного. Схоластики смешивали то и другое, в подтверждение своих положений приводили свидетельства Св. Писания, Отцов Церкви, и наряду с ними умствования философов, как то Аристотеля и других. Декарт и его последователи, признавши такое смешение сбивчивым, нашли, что для умозрительного богословия должны быть особенные источники и особый предмет. Но в школе Декарта встречаем слишком утонченные понятия о всесовершенстве и всеведении Божием, так что этими понятиями подрывалась даже самостоятельность существ. Из последователей Декарта, издавших сочинения по предмету умозрительного богословия, заслуживает внимания Фенелон, † 1715 г. Хотя главным образом он руководился собственным благочестивым чувством, но расположение частей и основные мысли заимствовал у Декарта, только изложил их сильнее и живее, чем сам Декарт. Рассуждение Фенелона «О бытии Божием» есть одно из лучших пособий для умозрительного богословия. То же должно сказать о сочинениях Пуарета, † 1719 г., образовавшегося в этой же школе. Хотя они не представляют полной системы, но содержат много живых, оригинальных мыслей о свойствах Божиих. Прежде же того у Спинозы, как и у древних пантеистов, вместо понятия о живом Боге образовалось умствование о слепой вседействующей силе; вместо существ действительных, субстанций, допущено в мире множество феноменов, призраков, отрицаний Существа Высочайшего; вместо понятия о необходимости единой религии, на которой основывается чистая нравственность, утвердилось понятие о судьбе (fatum), которая не дает места ни чистейшей свободной любви, ни вменению человеческих действий. Засим учение Лейбница направлено было к утверждению веры в Бога на началах философии. Это было учение теизма; в школе Лейбница довольно сделано для умозрительного богословия, особенно для изложения его в систематической форме. Важнейшее творение в сем роде есть «Теодицея» Лейбница, которая имеет предметом своим апологию славы Высочайшего Существа, примиряющую с совершенствами Его существование зла в мире, хотя, должно сказать, цель сия не совсем достигнута. В школе Лейбница сильны были космологические понятия о Боге, как Существе самобытном и необходимом. Из последователей его Вольф пытался вывести все положения умозрительного богословия одно из другого в строгом порядке, но система сия, несмотря на видимую строгость, совсем почти не имела живого духа. В позднейшее время Кант дал совсем иной вид богословию: признавши понятия о Боге предшественников недостаточными, он поставил важнейшим нравственное понятие о Нем. Руководством к богопознанию для сего философа служило уяснение потребностей практического ума, и все богословие основано на доводе нравственном (argumentum ethicothe ologicum) и вообще на нравственности. Впрочем, Кант не много сделал этим к усовершенствованию богословия; им потрясены только многие сильные доводы бытия Божия, но заменены основаниями односторонними, и потому слабыми. По учению его, истина бытия Божия вытекает из понятия о необходимости того, чтобы добродетель соединена была с соответствующею ей мерою блаженства, а так как только Бог может установить гармонию между добродетелью и блаженством, то из сего Кант выводил понятия о свойствах Божиих. Но истинный порядок понятий должен быть обратный, по которому чистая нравственность должна основываться на религии, а не религия на нравственности; нравственность должна быть подпорою религии, но не основанием; не идея о нравственном добре, тем менее о мздовоздаянии, служит началом познания о Боге, а наоборот. После Канта как вообще философия, так и умозрительное богословие не приведены еще в стройную систему. В системе Шеллинга Бог хотя признается источником бытия духовного и физического, но самое понятие о Нем не верно, потому что Бог смешивается с силою физическою, сливается с самою природою, высокие нравственные понятия о Боге затемняются и уничтожаются. Лучшие понятия о Боге образовались в тех системах, в которых восстановляется учение Платона, как то у Якоби и его последователей. Якоби признает, что к возвышенным понятиям о Боге ведет очищенный, здравый антропоморфизм, где аналогия сил духа человеческого принимается за способ к уяснению совершенств божественных. Впрочем, должно сказать, что вообще во всех этих системах, не исключая и лучшей из них Якоби, неправильно объясняется отношение естественного богословия к откровенному. Со времени Канта стали почитать естественные понятия о Боге высшею мерою, по которой должно поверять всякую религию, являющуюся на земле; умозрительное богословие стали почитать идеалом и масштабом религии, и чем ближе какая религия подходит к умственной, тем более истины видели в ней. Следовательно, по такому взгляду и откровенное богопознание потому имеет высшее достоинство и превосходство, что оно наиболее приближается к чистой умственной религии.
Из этого краткого исторического обозрения учения о Боге видно, что стремление к познанию Божества есть общее достояние всех человеков, которые хотя сколько-нибудь обращались к размышлению; с другой стороны, открывается, что учение о Боге было столько же разнообразно, сколько было различных мыслителей. Впрочем, нигде не видим вполне чистого и достаточного богопознания. Вследствие сего, имея предметом познание Бога, столь нам естественное, но для сего не имея одного верного руководства, мы должны идти своим путем, на основании известных начал, принимая то, что найдется лучшего у различных мыслителей, и отвергая то, что в их учении не согласно с началами здравого разума.
Умозрительное богословие есть систематическое познание о Боге, т. е. о бытии, свойствах и действиях Его, которое может быть составлено под руководством идей ума с помощью наблюдений внутреннего и внешнего опыта.
В сем определении указываются: а) источники умственного богословия и б) предмет его.
Источниками умозрительного богословия служат: а) идея ума о Бесконечном и б) наблюдения опыта внутреннего и внешнего. Одно без другого (идея без наблюдений опыта) не может быть понятно нам. Можно представить себе первую как душу, а последние как запас частных материалов богопознания, которые, быв обняты, проникнуты и оживлены идеею ума (так как без нее они не могут изъяснить сами себя), образуют целую систему познания о Боге. В учении о Бесконечном, которое излагает онтология, нужно было нисходить в область опыта для того, чтобы показать, что прирожденное нашему духу стремление к Бесконечному не может быть изъяснено из опыта, но необходимо предполагает идею о Бесконечном, прежде опыта существенно нам принадлежащую, которой должен соответствовать действительно существующий предмет — Существо Бесконечное. В умозрительном богословии, при свете сей идеи, направляясь по закону, вытекающему из нее, должно показать, как в бытии и свойствах вещей, наблюдаемых опытом, открываются следы бытия и совершенств Божиих. Там опыт отсылает от себя искать в духе нашем высшего основания, на котором должно утверждаться богопознание, чрез неудовлетворение конечным пробуждает в нас идею о Бесконечном. Здесь же, при пособии опыта, разум строит на сем основании различные, но связанные друг с другом доводы, относящиеся к богопознанию, объясняющие и подкрепляющие свидетельство идеи о Бесконечном.
К объяснению и раскрытию из опыта идеи о Бесконечном разум употребляет три способа. Первый из них, называемый путем причинности (via causalitatis), состоит в том, что разум, не находя в конечном и условном начала и основания бытия его, ищет сего начала по пути восхождения от конечного к Бесконечному. Этим путем он доходит до уверенности в бытии Существа самобытного, которое существует от Себя, чрез Себя и для Себя, тогда как существа конечные и в бытии, и действовании, и в целях условливаются друг другом. Путь отрицания (via negationis), как другой путь к приобретению богопознания в опыте при свете идеи о Бесконечном, состоит в том, что разум в существах конечных отделяет все несовершенное, противоположное идее о Бесконечном, как то: случайность, зависимость, раздробленность и слабость сил, неполное наслаждение жизнью, страдание и смешение зла с добром. Все эти несовершенства, когда прилагаются к идее, представляют собою предметы, ей противоположные, и чрез то дают понятие о непостижимости, несравненности, неограниченности Божества. Но в предметах, представляемых опытом, есть и однородное с идеею Божества, как то: стройность, сообразность с законами естественными, бытие, чуждое разрушения, мудрое направление средств к благим целям, словом, все, что в существах конечных есть основного, чистого, истинного, благого и совершенного. Отделяя все сие, как приличное Существу Бесконечному, очищая по возможности и возвышая в бесконечную степень, раскрываем и как бы наполняем идею положительными свойствами, достойными Существа Бесконечного. Этот путь, восходящий от конечно го к Бесконечному, как от образа к первообразу, есть путь превосходства (via eminentiae). Все сии пути, плотно примыкая один к другому, равно необходимы для раскрытия в нас идеи о Бесконечном. Первый, т. е. путь причинности, по которому разум восходит от причины к причине и, наконец, к высочайшей причине всех условных, зависящих причин, есть основной путь, поелику ничто конечное не имеет в себе начала ни бытия, ни совершенств и отсылает искать высшего начала и первообраза в Бесконечном. Путь же превосходства есть не что иное, как видоизменение первого. Путь отрицания также есть путь восходящий, потому что представлением несовершенств, на нем открывающихся, заставляет нас возвышаться над ними, изглаждать их, чтобы не приписать оные, как несвойственные, Бесконечному Существу.
Сии пути опыта, чтобы быть очищенными, ведущими к боговедению, должны иметь начало в глубине сердца, исходить из опыта внутренней, духовной жизни и быть поверяемы ею. Идея есть не иное что, как только семя, еще не развившееся в нас и притом сокрытое от нас; она требует полной, живой и стройной деятельности духа, гармонии всех сил духовных, чтобы постепенно развиться в определенных понятиях. Чем с более разрозненными силами человек приступает к богопознанию, тем попытка его будет неудачнее, безуспешнее. Тогда удовлетворение жажде духа своего он может заимствовать из превратных источников. Те, у которых было сильно воображение, а рассудок слаб, почитали за Божество существа, сильно поражающие чувства. Здесь обширный путь к заблуждениям. Если воображение и чувства преобладают над прочими силами, то человек не может иметь чистых понятия о Боге, но если и рассудок, не оживляемый чувствованиями сердца, один будет действовать по своим законам, то понятия его о Боге будут холодны и бесплодны, не произведут в духе поклонения Существу Высочайшему; логические умствования могут только предостерегать от заблуждений, но не могут дать живого ощущения. Пока человек не приведет в действие высших нравственных сил, от которых зависит гармония нашего духа, дотоле он не имеет посредствующих ступеней, по которым мог бы восходить к познанию Бога и совершенств Его. По тон только мере, как человек живет сообразно с нравственным законом, в нем более и более возбуждается стремление к высочайшему Первообразу всякого совершенства; он живее ощущает в себе недостатки, яснее видит высшие дары и совершенства. Законодательство и суд совести, неподкупный ни для каких низших влечений, возвышающийся из глубины нравственного уклонения, дают ему мощное свидетельство о том, что истинно, совершенно и что ложно и несовершенно, так что при руководстве совести человек не может почитать недостатки за совершенства, и наоборот. Таким образом, идея о Боге естественно раскроется в чертах чистых и беспримесных, наполнится свойствами истинными, отрешенными от всякого несовершенства, богоприличными; словом, тогда чище, яснее и действительнее познание о Боге, когда идея о Нем принимается полным сердцем и чрез сие действует на весь дух, т. е. когда человек весь занят ею. Отсюда рождается чистое богопознание и истинная религия.
Впрочем, рассматривая настоящее состояние душевных наших сил, особенно нравственных, мы не можем не видеть, что весьма многие покровы связывают умственно-нравственную жизнь нашу: тьма, ослепление и испорченность лежат на нашем уме и сердце. Сам по себе человек не может снять с себя этих покровов. Для сего необходимо содействие Высшего Существа; Самоисточное начало всех сил духовных должно возбуждать и оживлять начала нашей духовной жизни, глубоко погребенные в нас. От сего-то содействия мы должны ожидать и чистого богопознания. Где обширнее разливается это содействие, там яснее сияет свет откровения.
Истинный источник богопознания в самом Боге. По той мере, как человек в деятельности своей выражает сердечное искание Бога, Бог благоволит сообщать человеку познание о себе. Высочайший дар богооткровения всегда должен соразмеряться с деятельною жизнью человека. Итак, основным начатком богопознания служит деятельное исполнение того назначения, чтобы жизнь нравственного существа была непрестанным исканием Бога. Если бы (Платон в «Федре») Высочайшая благость и мудрость открывались без всякого со стороны человека стремления к тому и увлекали его за собою, то не было бы ни свободы, ни святости в наших поступках. Но и при самом откровении, сообщаемом самим Богом, наше познание о Нем не может быть полным, всеисчерпывающим; Бог открывает то, чего человек посредством своего разума не может постигнуть, что, впрочем, необходимо для него и спасительно. Но за необходимым для познания человеческого есть нечто бесконечно высочайшее, чего не может вместить конечный ум. Никто вполне не знает Бога, кроме самого Бога. Кто бы захотел так познать Бога, как Он знает Самого Себя, тот захотел бы измерять Бесконечное конечною мерою. Поэтому и самое откровение приспособляется к вместимости существ ограниченных. В действиях и явлениях, где исходит непостижимая сила, устрояя единство в многочисленности, Бог не может всецело открыть Себя: иначе произошло бы другое бесконечное. Итак, человек сколь бы ни совершенное приобрел познание о Боге, сколь бы при опыте внутренней жизни, при самом содействии откровения, ни уяснял и ни раскрывал существенно принадлежащую ему идею о Бесконечном, прилагая ее к области действительного бытия, — все будет только малейшая часть того, что есть в Бесконечном Существе: только раскрытие идеи; вполне же уяснить опытом то, что Бесконечно и превыше всякого опыта, невозможно для человека.
Между тем остается несомненным, что идея о Бесконечном останется пустою, не наполненною определенными понятиями, будет теряться в нашем сознании, если не будет прилагаема к познанию предметов конечных. Одна идея, взятая сама в себе, не заключает в себе никакого определенного познания, но есть более — потребность, побуждающая разум к приобретению такого познания. С другой стороны, не могло бы быть этой потребности, если бы не было идеи о Бесконечном; без нее не было бы побуждения ни восходить от причины к причине и для конечного искать причины в Бесконечном, ни отделять все несовершенное от существ ограниченных, соединять все несовершенное и возвышать совокупность сего в бесконечную степень. Существа, не имеющие в душе своей идеи, довольствуются данным конечным; так, неразумные животные привязаны к одной точке времени, живут в одной минуте, не беспокоятся о высшем. Только идее свойственно побуждать человека к исканию начала, первообраза и цели всего конечного в Бесконечном и поддерживать в нас стремление к дальнейшему совершенству, не давая успокоиться. Как бы изящными ни представлялись внутреннему чувству высокие черты добродетели, но от идеи о Бесконечном зависит, что над всеми совершенствами в нашем сознании бесконечно возвышается первообраз совершеннейшей чистоты, святости и любви всеобъемлющей, ибо все совершенства в существах конечных суть мера ограниченная, которою нельзя измерять Бесконечное. Следовательно, чтобы было сознание о том, что они действительно в ком-либо существуют в бесконечной степени, для сего необходима идея о Бесконечном; короче, идея о Бесконечном заставляет искать Существа Всесовершенного, как начала, первообраза и цели всякого совершенства, при самом искании руководить к тому, чтобы отделять однородное с нею от разнородного, и это собирать и совокуплять, и не дозволяет останавливаться в искании на конечном. Дело же опыта — представлять в действительной жизни следы, свидетельствующие о Божестве, коими полна как внешняя видимая, так и внутренняя природа наша, и при посредстве сей идеи рассеянные и многоразличные сии следы приводить в единство. Таким образом, опыт внешний и внутренний служит к тому, чтобы собрать то, что способствует к раскрытию идеи о Бесконечном.
И во-первых, опыт внешний важен потому, что в природе видимой находится весьма много следов Творца ее. Но здесь все смешано: есть совершенное, есть и несовершенное как по физическим силам, так и по исполнению законов физических и законов существ свободных. Когда усматривается в бытии и совершенствах существ конечных недостаточность, случайность, зависимость, раздробление и слабость сил, неполное наслаждение жизнью, страдания, борьба порядка с разрушениями, добра со злом, и когда все сие прилагается к свету идеи о Бесконечном, то человек побеждается не останавливаться не сем, но восходить далее и далее, мыслить о таком Существе, к которому все несовершенства и недостатки относились бы как отрицания. С другой стороны, наблюдения внешнего опыта открывают много добра, много совершенного, открывают стройность, правильность и однообразность, что не подвержено разрушению в законах физических, направление к благим целям, мудрые распоряжения, по которым нет ничего излишнего и все есть нужное. Так. внешняя природа представляет нам благо, хотя и в ограниченном виде, радостные картины, разливающие мир в душе, тем самым возбуждает в нас мысль о благо неограниченном, в котором полнота совершенств и блаженства. Таким образом, внешний опыт, представляя отрицания и недостатки, заставляет нас возвышаться к совершеннейшему, не имеющему никакого недостатка; представляя доброе, совершенное, побуждает восходить к началу сего добра.
Во-вторых, опыт внутренний еще важнее для богопознания, потому что ближайшие и яснейшие следы совершенств божественных отпечатлены в духе человеческом. Пока человек не приводит в действие высших сил духа своего, он не имеет как бы посредствующих ступеней, по которым мог бы восходить к познанию нравственных, духовных совершенств Существа Высочайшего. Но по той мере, как он начинает раскрывать в деятельности законы сил своих, жить духовно и выражать сию жизнь деятельно, он будет восходить к познанию о Боге как первообразе духовных совершенств. Приводя в движение как умственные, так и нравственные силы, увидит он и здесь с одной стороны недостатки, а с другой совершенства. При сближении совершенного и несовершенного с идеею Бесконечного начинается в человеке искание высшего, совершеннейшего. Он видит в себе высокие дары духа — ум, не довольствующийся наружными видами, но усиливающийся проникнуть в сущность вещей, обнять и постигнуть все; тогда естественно рождается в нем вопрос: откуда эта высшая сила его? Приводя в движение силы нравственные, находит в себе мощное свидетельство о Боге — законодательство и суд совести, неподкупный для низших влечении и склонностей, возвышающийся из глубины унижения нравственного: откуда сия совесть? Откуда закон нравственный? С другой стороны, усматривая недостатки умственных и нравственных сил: ограниченность, забвение, непонимание многого, заблуждения в силах умственных, а в нравственных силах — немощь в побеждении препятствий, уклонение воли от закона совести, человек не может быть спокоен, не может остановиться и сказать: «во мне полное совершенство духа», но побуждается искать Существа, в котором силы и совершенства были бы без всякой примеси и недостатка, которое было бы источником сил и совершенств и для всех других слабейших существ.
Итак, опыты доставляют нам материалы и недостаточные, и совершенные; но в том и другом случае человек не может остановиться на видимом высоком, но всегда ищет высочайшего.
Предмет умозрительного богословия вообще есть Божество, Существо Высочайшее, рассматриваемое в Своих Совершенствах и в явлении оных в действии.
Итак, в умозрительном богословии должно обратить внимание: 1) на бытие, 2) на совершенства и 3) на действия Божии или на проявления Божественных Совершенств в мире видимом и невидимом.
Как в порядке существ нет ни одного выше Бесконечного, так и в ряду знаний человеческих не может быть выше этого начала, что «Бог есть». Потому при выводе доказательств бытия Божия мы не берем на себя доказать сию истину из какого-нибудь высшего начала. Бытие Божие само есть такое начало, которое выше всякого бытия и всякого знания. Следовательно, непосредственная, неизгладимо присущая разумным существам уверенность в бытии Бога, заключающаяся в идее о Существе Бесконечном, есть principium indemonstrabile (начало, которое нельзя доказывать), axioma conscientiae (аксиома сознания). Идея о Божестве есть глубочайшее основание высшей, разумно-нравственной нашей жизни. В человеческом духе идея есть нечто сродное со своим предметом — Существом Бесконечным, орган к принятию Его откровений. Если не было бы в уме человека идеи, то самое даже присутствие Бесконечного Существа не было бы сознаваемо, и откровение о Нем, на каком бы ни было пути, естественном ли, или выше-естественном, не могло бы быть принято и усвоено человеком. Так как выше, первее идеи Бесконечного в духе человеческом нет начала, то и сознание самих себя не может быть названо высшим началом, из которого можно было бы выводить истину бытия Божия. Как разуметь самосознание? Если разуметь его как сознание только себя, а не вместе как сознание своего Виновника и Первообраза, то это будет конечное, от которого нет непосредственного перехода к Бесконечному. Другое дело, если так разуметь самосознание, чтобы оно вместе было непосредственным созерцанием не только своего бытия, но и Виновника его, всех Его действий в поддержании и устроении нашей духовной жизни, — конечно, это был бы первый, ближайший и верный путь к уверенности в истине бытия Божия. Это значило бы то же, что войти в глубину самосознания и в нем открыть непререкаемое свидетельство о предмете идеи ума. Так нельзя ли из самосознания увериться в бытии Божием, не принимая в пособие других посредствующих, частных доказательств сей истины? Нельзя. Если бы все люди находились в непрерывном самосознательном общении с Виновником своего бытия, непосредственно созерцали Бога, как того требует предназначение их, то, конечно, не было бы нужды в посредствующих доводах бытия Его; непосредственное созерцание предмета идеи Бесконечного заменяло бы их. Но к сему созерцанию мы должны только стремиться, и не можем похвалиться, чтобы оно открылось в каждом из нас в естественном нашем состоянии. Необходимым условием к раскрытию непосредственного созерцания Бога служит цельная, непрерывная жизнь в общении с Ним. Но ее не находим в роде человеческом, как в прошедшие, так и настоящие времена, как в самих себе, так и в других, если мы рассматриваем себя и других в естественном состоянии. Если даже перешедшие в высшее, благодатное состояние только надеются и ожидают блаженного лицезрения Высочайшего Существа, то тем более далек от него человек в естественном своем состоянии.
Если же человек в настоящем своем состоянии не созерцает Бога лицом к лицу, то для него необходимы пособия естественные к прояснению и раскрытию идеи о Бесконечном, которая служит органом к общению с Ним. Как эта первоначальная идея, так и основывающиеся на ней идеи истинного, доброго и прекрасного не представляются вдруг нашему сознанию во всей очевидности и полноте, а сначала дают знать о себе некоторыми частными действиями, возбужденном некоторых частных потребностей, которые не удовлетворяются ничем конечным и побуждают нас доискиваться внутри самих себя — что такое Бесконечное, которое должно удовлетворять всем стремлениям, что такое идея о Нем в полном своем содержании. Так, в раскрытии идеи о Бесконечном, в приближении к сознанию нашему совершенств Его, нужно нам принимать в пособие рассмотрение некоторых частных действий и потребностей духа нашего, чтобы чрез рассмотрение их восходить к коренному их началу, то есть к идее, на которой они основываются. Тем необходимее такое рассмотрение при уверении других в истине бытия Божия или при защищении против сомневающихся или отвергающих ее. При уверении других было бы недостаточно говорить это одно: «бытие Божие непосредственно известно, мы в самих себе непосредственно ощущаем уверенность в сей истине», «войди в себя, и ты узнаешь». Против этого могут сказать: «твое ощущение — только субъективное, частное, я не сознаю его в себе; ты можешь обманываться, когда говоришь, что сознаешь в себе. Многие говорят о субъективных своих ощущениях, которые, впрочем, впоследствии оказываются самообольщением. Когда хочешь доказывать истину для всех, покажи согласие субъективных ощущений с предметом, который порождает их». Таким образом, нельзя обойтись без посредствующих доводов той истины, которая лежит первою в глубине духа нашего. Учение о Боге, бытии и свойствах Его нельзя основывать и на одном чувстве, по принятому некоторыми мнению, что религия есть предмет только сердца. Нет, учение о Боге, как и вообще религия, есть необходимая потребность для всего духа человеческого, как для чувства и свободной деятельности, так и для знания. А в знании нельзя основываться на субъективных ощущениях, надобно показать предметную их силу.
Но как ни необходимы посредствующие доводы бытия Божия, они имеют значение, не как первые основания сей истины, не могут быть названы в точном значении слова доказательствами (demonstrationes), где от высшего начала нисходим к зависящим от него следствиям, а имеют обратную силу (vim regressivam). Мы выводим истину бытия Божия из глубины духа нашего, надобно обратно пойти во внутреннейшее основание его. Но при этом нужны пособии, посредствующие к раскрытию истины, подкреплению, представлению в чистоте, к ограждению от превратного понимания и к утверждению ее против опровержений.
Бесчисленно много дел Божиих, посему может быть весьма много тех точек, с которых дух человеческий может доходить до уверенности в бытии Божием. Впрочем, наука сокращает многообразное чрез возведение частного к более общему. При обобщении частного, при указании наиболее общих действий или произведений Высочайшего Существа, в бытии коих все были бы убеждены, открываются нам немногие, но твердые пути к подтверждению истины бытия Божия. Первый, главный путь, или повод наиболее общий, есть путь от идеи к Виновнику ее. Доводы, заимствуемые из опыта, имеют твердость и силу чрез свое прикрепление к идее, потому что ни один из них не доводит до полного понятия о Боге, из которого раскрылись бы все свойства и совершенства Его, а приводит к частным только представлениям тех или других из них. Полное же[1], совокупное понятие о свойствах и совершенствах Божиих можно вывести только из идеи о Боге. Она заключает в себе то убеждение, что все совершеннейшее, ведомое и недоведомое нам, должно быть в Существе Высочайшем. Если частные понятия рассудка далеко не обнимают предмета идеи, все же нераздельна е нею уверенность, что нет ни одного совершенства, которых начало, первообраз и цель не были бы в Боге. Так, самое обще»;, главное свидетельство о Боге заключается в идее ума наше го о Существе Бесконечном. Посему довод бытия Божия, выводимый из нее, должен занимать первое место в ряду других. За ним должны следовать частные доводы; их можно разделить на два разряда: одни заимствуются из рассмотрения внешнего мира, другие из рассмотрения прирожденных нам стремлений к Бесконечному, законов высших наших сил, которые побуждают человека искать Бесконечного Существа.
При рассмотрении мира вообще доводы истины бытия Божия заимствуются путем отрицательным, из рассмотрения случайного бытия конечных существ, и путем положительным, из рассмотрения порядка и целесообразного устройства в мире. По первому пути доходим до убеждения в бытии Существа безусловно необходимого, самобытного, без которого ничто случайное не могло бы получить и продолжать бытия, по второму — до уверенности в бытии Существа высочайше мудрого и благого, без которого нельзя объяснить повсеместного порядка в мире. Доводы другого рода заимствуются из рассмотрения врожденных человеку потребностей истины, блаженства и святости. Наиболее общий довод из рассмотрения идеи Существа Высочайшего называется в науке онтологическим (argumentum ontologicum). За ним следует поставить довод, заимствуемый из рассмотрения случайности бытия конечных существ, называемый argumentum cosmologicum, иначе — a contingentia mundi, потом — из рассмотрения порядка в мире, называемый physico-theo Logicum. Остальные можно было бы назвать антропотеологи-ческими, в числе которых заключается и довод, раскрытый, хотя и не вновь открытый Кантом и названный ethico-theologicum, где рассматриваются в нераздельности потребность нравственного совершенства и потребность полного, истинного счастья.
У мыслителей древних, средних и новых времен находим различные изложения онтологического довода, выводимого из идеи о Боге, как Существе Бесконечном по бытию и совершенствам. В более полном изложении находим его у Анзельма, архиепископа Кентерберийского. Этот достопочтенный искатель истины XI столетия особенно заботился о том, чтобы вывести истину бытия Божия не из Священного только Писания: «прежде должно верить, — говорил он, — потом принимаемое верою приводить в яснейшее сознание; было бы признаком ума ленивого (ignavae rationis) не желать знать то, чему верим». При таком направлении всего более занимала его мысль — объяснить истину бытия Божия согласно с разумом. Обозрев довольно доказательств сей истины, составленных прежними мыслителями, и заметив недостатки у многих из них, Аизельм предположил, что должно же быть сильнейшее и полное доказательство, которое служило бы основанием и для прочих. По собственному признанию его, он так был озабочен этим, что не имел покоя, где бы ни находился, в келье ли, или в церкви; эта забота прерывала сон его даже во время ночи. Однажды он почувствовал как будто внезапное озарение, которое и раскрыло для сознания его ряд мыслей, утверждающих веру в бытие Божие (argumentum existentiae Dei ontologieum). Этот ряд мыслей сначала образовался в уме его в такой форме: все вещи, у которых есть общие признаки, обладают ими на основании самого общего; все доброе добро чрез самое добро, все прекрасное прекрасно чрез самое прекрасное, все великое велико чрез самое высочайшее, все существующее существует чрез бытие Отрешенное, которое уже само чрез себя, и это Отрешенное Анзельм назвал Maximum — величайшим и высшим всего[2]. Таким образом, необходимо должно быть Высочайшее бытие, и оно должно быть прекраснейшее (maximum — optimum). Другое изложение сего довода, которое после раскрыто и признано Анзельмом за самое твердое, состоит в следующем: «Существо Всесовершенное потому есть Всесовершенное, что оно не только в мыслях представляется Совершеннейшим, но и в самом деле таково. Из сего следует, что Существо совершеннейшее необходимо существует. Всякий, даже и тот безумный, который сказал: «нет Бога», признает, что в уме нашем есть представление о таком благе, выше которого нет и представить нельзя. Но когда в уме есть всеобщее представление о таком благе, то необходимо должно существовать и на самом деле благо, выше которого нет, потому что если бы оно заключалось в одном уме только, оно не было бы высочайшим. Выше его было бы то благо, которое не только в одном уме, но и на самом деле существует, и ум устремился бы к этому благу, сознавая, что благо, представляемое только в уме, но не существующее реально, не есть высшее. До тех пор ум будет находить неудовлетворенною потребность — искать наилучшего, совершеннейшего, — пока не остановится на таком всесовершенном, которому принадлежит и действительное бытие». В другом месте Анзельм выражает эти мысли несколько яснее: «Если можем представить в мыслях такое существо, которое нельзя и мыслить не существующим, то оно, без сомнения, больше или выше того, которое можем представить еще не существующим на самом деле. Если бы мы представили высшее, впрочем, не существующее реально, то это было бы не то, выше чего не могло бы быть другое. В таком представлении заключалось бы противоречие. Из сего следует, что Существо, выше которого нельзя представить, необходимо должно быть представляемо существующим реально, и не может быть мыслимо не существующим. А такое существо есть Господь Бог наш*.
Действительно, скажем мы, если бы ум наш мог представить что-либо выше Бога, в таком случае творение стало бы выше своего Творца. Потому что если бы Высочайшее Существо заключалось только в представлении нашего ума, но не имело действительного бытия вне его, оно было бы порождением нашего ума, обнималось, вмещалось бы в нем. А это значит, что творение было бы выше Творца.
Онтологический довод повторяли мыслители в различных выражениях. Александр из Галеса (Alexander Halensis, † 1245) так выражал его: «Наилучшее есть наилучшее, следовательно, оно существует, потому что в понятии наилучшего содержится бытие. Наилучшее есть то, выше и лучше которого ничего нет. Но действительное, без сомнения, выше и лучше, нежели только возможное».
Другой схоластический мыслитель (?) так объяснял это: «Наилучшее (optimum), которое бы не существовало, посему самому не было бы наилучшим. Недостаток действительного бытия разрушат’ понятие наилучшего, потому что это есть недостаток истинного совершенства, ибо таково действительное бытие, оно есть благо, небытие есть зло. Но понятие наилучшего существует в пас необходимо. Следовательно, наилучшему, совершеннейшему Существу необходимо принадлежит бытие действительное».
В последующие времена этот довод и опровергали, и подкрепляли. Еще в конце XI столетия Гонило (Gaunilo), схоластический мыслитель, восставал против него, поставляя силу возражения в том, что здесь выводится заключение от представления мысленного к бытию действительному, — а такое заключение не имеет силы.
Другие защищали этот довод, например Декарт, Лейбниц и его последователь Мендельсон. «Как необходимо, — говорил Декарт, — при представлении треугольника мыслит душа, что три угла, взятые вместе, равны двум прямым, или как в понятии круга заключается представление о равном отстоянии всех точек окружности от центра, так душа необходимо ясно видит, что в понятии совершеннейшего (perfectissimum) Существа необходимо заключается понятие бытия». В другом месте (de principiis Philos.) Декарт выражается: «Когда душа моя размышляет, что в числе различных идей, содержащихся в пей, есть идея о Существе Могущественнейшем, Совершеннейшем, Высочайшем, и что она превосходнее всех других идей, то вместе с тем душа познает, что в сем Существе необходимо и бытие, не возможное, не случайное только, какое принадлежит другим предметам других идей, являющихся в нашем сознании, но бытие необходимое и вечное». Обращая внимание на происхождение высшей пред прочими идеи о Существе Совершеннейшем и рассматривая свою душу, Декарт находил, что она сама не могла породить сию идею, потому что она есть существо несовершенное, только стремящееся к Совершеннейшему, но имеющее в себе и недостатки. Следовательно, Виновником сей идеи должно быть такое Существо, в котором не было бы несовершенств; от Него должна происходить идея. Так, Декарт считал необходимым дополнить Анзельмов довод бытия Божия рассуждением о происхождении идеи в душе нашей.
Лейбниц поддерживал также онтологический довод. «Анзельмов довод, — говорил он, — можно короче выражать так: то Существо, из сущности Которого необходимо следует бытие, непременно должно существовать, если только оно возможно, если в сущности Его не заключается противоречия. Но все совершенства (realitates) таковы, что не разрушают друг друга, совместны одни с другими (compossibiles sunt). Итак, нет никакого противоречия в понятии о Существе Совершеннейшем». Объяснив это, Лейбниц находил твердым все прочее, что прежде доказал Анзельм.
Кант восстал против онтологического довода (он и вообще восстал против доводов бытия Божия, составленных теоретическим разумом; находя все их недостаточными, заменил их одним доводом, выведенным из требований практического разума). Кант указывал на два недостатка в доводе из идеи ума о Бесконечном: а) в самом определении признавал неправильным то, что к совершенствам сего существа причисляется бытие. Но бытие никогда не надобно смешивать с совершенствами. Он так излагал онтологический довод: «Существо Высочайшее, по самому понятию своему, обладает всеми совершенствами. Но бытие есть совершенство[3]. Следовательно, Совершеннейшее Существо необходимо имеет действительное бытие.
Первый недостаток в этом доводе, по мнению Канта, заключается в меньшей посылке, в которой утверждается, что бытие есть совершенство: бытие не есть какое-нибудь качество, оно не прибавляет ничего нового к совершенствам. Так, например, в понятии монеты ценою в сто таллеров не прибавляется ничего, если я скажу, что я действительно владею ею; от того она не будет в 101 таллер; она одинаково будет монетою в 100 таллеров, стану ли я представлять оную только как возможную в счислении мысленном, или на самом деле буду владеть ею. Этим примером Кант хотел пояснить ту мысль, что бытие не должно включать в сумму качеств. Это, по мнению Канта, первая неправильность онтологического довода.
Вторая неправильность в том, что делается заключение от мысленного представления к бытию реальному. А так заключать нельзя, потому что есть и мечтательные представления, которым не соответствует бытие действительных предметов; есть и такие мысли, где необходимо связывается субъект с предикатом, так что где субъект положен, там необходимо положить и предикат. Так именно в математических определениях, когда полагается треугольник, то необходимо, чтобы три угла его были равны двум прямым. Но может быть, что и субъект не будет существовать: тогда не будет и предиката.
Опровержение довода, представленное Кантом, что от представления мысленного заключается к бытию реальному, довольно подробно разбирал еще Декарт. Он различал истины разного рода.
«В уме нашем, — говорил он, — точно есть такие представления, которые не заключают в себе никакой необходимости. Таковы представления химерические. Из них не должно делать заключения к бытию. Потом есть представления, которым, впрочем, принадлежит необходимость условная (necessitas hypothetica). Выше всех их в уме нашем есть такое представление, которому принадлежит необходимость безусловная (necessitas absoluta). Так, заключение необходимое, впрочем, условное: когда есть субъект, необходим предикат, или, если выразить это предложение в примере: когда есть гора, то и долина есть; но может быть, что нет горы, нет и долины. С этими понятиями, которым принадлежит условная необходимость, не должно смешивать идеи о Совершеннейшем, потому что в ней есть необходимость безусловная. Здесь представляется невозможным, чтобы субъект — Существо Совершеннейшее — не существовал, иначе вместе с сим разрушилась бы сущность ума, и мы ни в чем не нашли бы бытия, если бы не было высочайшего, первого бытия, служащего основанием для всякого другого. Тут идее о Существе Совершеннейшем принадлежит необходимость безусловная; а таково в уме нашем представление о Существе Совершеннейшем».
Подобные суждения о сем доводе находим у Гегеля, который говорил: «Упрекают Анзельма в том, что он из подлежательного мышления выводил заключение о предлежательном бытии; а так заключать нельзя, потому что в подлежательном мышлении встречается и ложное. Но упрекавшие Анзельма в непоследовательном выводе заключения совсем не поняли его. Он говорит не о подлежательном каком-либо предмете, а о вечном, непреходящем созерцании ума, которое по сему самому имеет предлежательность».
Действительно, если не усвоить мышлению человеческому понятия о Существе необходимом, то не будет основания для уверения в каком бы ни было бытии. Всякое бытие, случайное или условно необходимое, не может быть без основания. А основание это может быть только в бытии необходимом, как в таком, которого нельзя не мыслить. Идея о Существе, в котором все совершеннейшее соединено с действительным бытием, в духе нашем есть идея безусловно необходимая, которую не властен я изгладить: не я породил или составил из каких-нибудь умозаключений, потому что я не имел бы ни силы, ни права, ни основания выводить понятие о чем-то совершеннейшем, противоположном случайному, ограниченному. Если бы в духе человеческом, вместе с устройством его, не была насаждена идея о совершенно необходимом, бесконечном, то невозможен был бы переход в мысли от случайного к необходимому, от конечного к бесконечному, потому что это прямо противоположные понятия. Так, если идея о совершенно необходимом необходимо существует в нашем духе, то предмет ее имеет реальное бытие. В этом, исключительно одном случае, заключение от мышления к бытию совершенно верно.
Что касается до другого опровержения Канта, то оно не крепко и не заслуживает внимания, как привязка только к слововыражению. Анзельм не называл бытия качеством: он только выражал, что в понятии Наилучшего Существа неразрывно соединены и полнота совершенств, и реальное бытие. Если не приписать бытия Существу, совмещающему в себе полноту совершенств, оно не будет совершеннейшим; совершеннее, выше Его будет то существо, которое имеет действительное бытие. Нет спора, что бытие не есть качество: оно, как субстрат, относится ко всем частным качествам, или Совершенствам Божиим, оно объемлет их; так и возможное бытие не будет особенным качеством, а, так сказать, состоянием, относящимся к каждому из качеств. Хотя верна эта мысль Канта, но в силе довода, представленного Анзельмом, она и не заключается, а выражается только та мысль, что в идее о Существе Совершеннейшем, Высочайшем (optimum, maximum) содержатся два его элемента — и полнота совершенств (Епс realissimum, perfectissimum, optimum), и бытие действительное. Поэтому пояснения Анзельма нельзя не признать верными. Он говорит, что если бы мы довольствовались только идеалом совершенств, не имеющим действительного бытия, ум наш не удовлетворился бы этим. Имея представление о действительно Сущем, Совершеннейшем Существе, он признал бы соответствующим сему представлению только то существо, которое, при всех совершенствах, имеет реальное бытие вне мысленных представлений. Поэтому что как бы прекрасным ни представляли мы воображаемый идеал совершенств, но если он заключается только в мыслях, он есть нечто конечное, произведение ограниченного нашего ума, и им вполне обнимается (fundamentum ejus et saedes est in intellectu entis finiti). Итак, из того, что в духе человеческом необходимо существует идея о Существе, которое с полнотою совершенств соединяет и реальное бытие, необходимо следует заключение, что сие Существо должно существовать не в уме только, но и на самом деле.
Довод истины бытия Божия, выводимый из идеи о Существе бесконечно-совершенном, превосходнее, полнее других. Он ведет к раскрытию не частных только представлений о тех или других свойствах, но полного понятия о Боге, как Существе Бесконечном по бытию и совершенствам. Впрочем, нельзя назвать его в строгом смысле слова доказательством (demonstratio), потому что в нем делается заключение не от начала к последствию, но от действия к причине (ab effectu ad causam). Существующая в духе человеческом идея Божества есть произведение (effectus) Божества. Сила сего довода состоит в том, что он с твердостью доводит до сознания в себе представления о Существе Бесконечно-Совершенном, и показывает, что если это сознание раскрылось в ком, тот не может сомневаться в действительном бытии предмета, соответствующего идее.
Если же сия идея заглушена будет в ком-нибудь превратными умствованиями или безнравственною жизнью, так что нельзя было бы внушить ему о том, что другие сознают в глубине своего духа, то и этот довод не будет убедителен для такого человека. Если же кто согласится, что есть во всех людях необходимая, неизгладимая идея о Бесконечном, как таком существе, в котором с полнотою совершенств неразрывно соединено необходимое бытие, тот не может не признать твердости заключения о самой истине бытия Божия. Но может найтись много таких людей, которые, увлекаясь или превратными умствованиями, или безнравственною жизнью, не проникают сознанием в глубочайшее основание своего духа: такие люди не согласятся признавать в нас бытие идеи о Существе Бесконечном. Впрочем, подобное несогласие не есть еще опровержение того, без чего человек не был бы человеком. Если отвергать в себе эту идею, то надобно будет вместе с сим отказаться от правильного объяснения происхождения религии в роде человеческом, то есть надобно будет с материалистами производить ее из обмана жрецов и народоправителей, за сим отвергнуть все частные, прирожденные духу человеческому, вытекающие из идеи о Бесконечном, потребности, стремления к отрешенной истине, высочайшему благу и полному блаженству. Но без этих высших стремлений чем останется человек? Надобно будет признавать его стоящим на одной с животными степени бытия, каким признают его материалисты. Но это значит прямо противоречить сознанию наибольшей, лучшей части человеческого рода, то есть не только тех, которые с ясным самосознанием проникают в глубочайшее основание своей природы, но и тех, которые, руководясь чувством, при здравом смысле, легко удостоверяются в необходимости всех прирожденных стремлений духа человеческого к превышечувственному и, наконец, в потребности и необходимости религии. Впрочем, в самых умствованиях материалистов можно замечать, что они не останавливаются на одном представляющемся чувствам, но возвышаются разумом за пределы чувственного, конечного. Многие из них находили нужным предполагать силу материальную, бессознательную, но всемогущую, могущество которой было бы достаточно для поддержания вселенной. Это показывает, что и в умствованиях материалистов одною частью уже отражается действие идеи Бесконечного. Таким образом, как скоро при правильном рассмотрении онтологического довода уяснено в сознании, что идея Высочайшего, Совершеннейшего Существа необходима, неизгладима и дает свидетельство о Существе Бесконечном, не только по совершенствам, но и по бытию, и что она не может быть произведена ничем конечным — ни природою вне нас, ни нами самими, ни другими, — то из сего с твердостью следует заключение о бытии Бога, как виновника и первообраза идеи.
Когда утвержден довод истины бытия Божия, выводимый из идеи о Бесконечном, то и прочие частные доводы, прикрепляясь к нему, имеют свою силу. Частные сии доводы, как мы прежде сказали, заимствуются из рассмотрения мира и различных потребностей и законов высших сил человеческого духа. Рассмотрение мира представляет нам два новые пути восхождения к истине бытия Божия: а) чрез рассмотрение бытия мира вообще, б) чрез рассмотрение его устройства.
По первому пути образуется довод, так называемый космологический, который прежде известен был под именем довода от случайности мира (argumentum a contingentia mundi). Вот полное изложение его: все, существующее в мире, должно иметь достаточную причину, почему оно лучше существует, нежели не существует. Мы не найдем достаточной причины существования мира, если, наконец, не остановимся на таком Существе, которое имеет достаточную причину бытия своего не в другом, но в самом себе, в своей сущности, и посему есть Существо независящее, необходимое. Но существует мир как видимый, так и невидимый. Существует мир невидимый, потому что существуют души, непосредственное сознание наше есть неопровержимое ручательство существования душ. Бытие видимого мира доказывается действованием его на нашу душу. Не допуская действительного бытия внешнего мира, никак не можем объяснить, почему душа наша из пустого, однообразного, ненаполненного состояния познавательной своей силы переходит в инаковое состояние, наполненное многообразными представлениями предметов чувственных. Из свойств души нельзя вывести основания, почему в ней по времени начали рождаться и размножаться различные чувственные представления, которых прежде не было в ней. Причина сего заключается в действовании на нас предметов внешнего мира, бытия которого поэтому нельзя оспаривать, как делают это идеалисты. Итак, если несомненно бытие мира, то должна быть достаточная причина сего бытия. Надобно искать сей причины или в самом мире, или вне его. Но в мире нельзя найти ее, потому что во всем мире нет такого существа независящего, от которого происходило бы бытие всех прочих существ. Что само зависит, само определяется, ограничивается действием других тел или сил, то не может быть достаточною причиною мира. Оно есть вместе и причина, и зависит от других причин, принимает на себя действие их и чрез то ограничивается, посему не может быть достаточною причиною всех прочих существ. Таким образом, ни предположение физиков ионийских, ни предположение атомистов не могут удовлетворительно объяснить происхождение мира. Первые признавали одну какую-нибудь стихию причиною бытия всех прочих вещей, а последние (атомисты), придумав бесчисленное множество малейших, неудободелимых тел (атомов), объясняли из них происхождение всех сложных тел и всего мира. Предположить ли одну какую-либо стихию или бесчисленное множество атомов, — все они зависимы, ограничиваются прочими, и потому не могут быть полною, достаточною причиною существующего. И в мире невидимом не может быть необходимого и независящего существа. О неразумных субстанциях природы нечего и говорить: они ниже наших душ, более их связываются окружающими субстанциями; душа наша, по крайней мере, силою своей свободы возвышается над физическим сцеплением вещей, а неразумные субстанции не могут стать выше сего сцепления. Обратимся ли к высшим существам мира, к духам совершеннейшим, — но и между ними не найдется существа независящего. Если это члены мира, положим, невидимого, если это существа частные, то, составляя часть целого, этим самым ограничиваются, потому невозможно представить их независящими. Предположим ли общую душу мира, из которой, по мнению неоплатоников и новейших мыслителей, рождаются все субстанции, и которая управляет всеми движениями мира? Но и она, по предположению этих же мыслителей, привязана к бытию мира, действование её ограничивается необходимыми законами механизма, которым подчинена природа, потому душа мира не будет существом независящим. Таким образом, во всем мире, какое бы ни предполагали частное существо — материальное ли, духовное ли, положим, могущественнейшее существо, каким представляли душу мира, — все будет принадлежностью таких существ ограниченность, зависимость от механизма природы, посему ни одно из них не будет тем Существом, которого необходимо ищет ум, как причины всего мира. Даже если бы на основании опытных наблюдений нельзя было утвердить свойства зависимости за всеми существами, находящимися в мире, то и тогда бытие некоторых случайных существ представляло бы достаточное основание к заключению о бытии Существа безусловно-необходимого. Против всеобщности этого положения, — что всякое существо в мире имеет бытие зависящее, ограниченное, — могут еще спорить на том основании, что мы, по опытным наблюдениям, не знаем всех существ мира. Уступить нет еще причины, хотя и справедливо, что опыт наш не далеко простирается в обозрении мира. По опытным показаниям мы говорим о том, что познаем чувствами внешними и внутренним, при пособии умозаключения, также об ограниченности нашей души, а высший духовный мир в своем объеме и обилии сил мало известен нам. Но пусть мы не знаем еще, какое бытие имеет существо, не подлежащее опытному нашему наблюдению, но если оно включается в состав мира, а не вне его, — этого одного предположения (на что и противники соглашаются) достаточно, чтобы признать такое существо зависящим, ограниченным. Ибо что включается в состав мира и составляет часть его» то по сему самому есть существо зависящее; чтобы быть независящим, надобно быть превыше мира. Так, довольно будет для нас знать несколько существ, имеющих случайное бытие, — такое их бытие необходимо предполагает бытие Существа отрешенно-необходимого. Свойство случайного существа, даже одного, таково, что оно может быть и не быть. Посмотрим ли на начало, на будущее ли состояние его бытия, — случайное и поначалу своего бытия некогда не было, и потом получило бытие, как это мы знаем о самих себе; потом, по продолжению бытия, случайное находится в зависимости от других существ и в будущем может быть и не быть. Так это одно, — чтобы быть приведенным из небытия в бытие, — есть такое действие, достаточная причина которого может заключаться только в безусловно-необходимом Существе, и никакое зависящее существо, бытие которого случайно как в настоящем, так и в будущем, не может быть такою причиною. Привести из небытия в бытие, превратить, так сказать, небытие в бытие может только всемогущее, отрешенно-независящее Существо, которое ни от кого в мире не заимствует бытия своего. В самом деле, если посмотрим на ближайшие причины, производящие что-либо, увидим, что все, что они ни производят, производят уже из готового. Так, родители рождают детей, но нельзя сказать, чтобы они из небытия в бытие приводили детей: в рождении они передают только заимствованное самими; свободные существа хотя и рождают намерения и производят свободные поступки, но и здесь не видим приведения из небытия в бытие, не видим творения в точном значении слова, а производится все из данных сил — начинать род действий и прерывать его по произволу, — из сообщенной нравственным существам свободы. Приведение даже одного только существа из небытия в бытие — есть действие Бесконечного, Всемогущего. Таким образом, если из опытного наблюдения известно нам случайное, зависящее, ограниченное бытие и немногих существ, мы можем с основательностью говорить о каждом существе в мире, что оно не неограниченное, не независящее, если только согласятся, что оно включено в состав мира. Потому что, принадлежа к составу мира, как часть его, оно по сему самому зависит от общего механизма его. Так, из рассмотрения случайности существ мира следует, что достаточная причина бытия его — вне мира, в Существе премирном, отрешенно-независящем и необходимом, которое имеет жизнь свою от себя, чрез себя и для себя, которое ни не быть, ни иным образом быть не может, и посему есть Существо вечное, неизменяемое, без начала, без конца.
У философов, преимущественно христианских, было много изложений космологического довода. Обозрим лучшие. У Ричарда († 1300 г.) он так представлен: «необходимо, чтобы существовало что-нибудь само от себя, от вечности; иначе было бы время, когда не было бы ничего, а тогда не могло бы ничего произойти, что является впоследствии, потому что не было бы ничего, что дало бы начало бытия».
Другой тех же времен (средних веков) мыслитель (?) так излагал космологический довод: «Все изменяющееся таково, что оно некогда не существовало; поелику ни одна вещь в настоящее время не является постоянною, изменяется, этим самым свидетельствует, что некогда не было ее. Так природа проповедует о своем Виновнике, о том, что она приведена Им в бытие».
Нельзя не признать верности заключения от изменяемости вещей к тому, что некогда не было их. Когда в настоящем бытии вещь изменяется, то в ней нет полноты бытия, является нечто возможное для вещи, потом другое, за сим еще другое, что содержится в понятии возможности вещи. Таким образом, видим ряд начинающихся новых состояний, новых изменений существа. Возможно ли такому существу быть от вечности? В каждом проявлении сущности его смешивается бытие с небытием, следовательно, в первоначальном происхождении существа должно быть это: приведение из небытия в бытие. Это можно опровергнуть только предположением, что ряд причин конечных может простираться в бесконечность (regressus causarum in infinitum decurrens), — а это предположение, как увидим, заключает в себе противоречие.
Лучший из богословов средних веков, Фома Аквинат, так рассуждал: «Что может быть и не быть, того не было в какое-нибудь время. Но как все конечное может не быть, то некогда не было ничего конечного, что входит в состав мира. Если же это так, то и теперь не было бы ничего, если не предположим такого Существа, которое не может не быть. Что не было, то не могло и начаться без Существа отрешенно-необходимого. А как теперь существующее могло не быть, иначе сказать, случайно, то из этого очевидно, что должно быть необходимое Существо».
Реймар (1694-1765) в истинах естественной религии рассуждает: «если бы не было Вечного, то было бы такое время, когда не существовало ничего действительного, и потому все теперь существующее произошло бы чрез ничто. Если бы не существовало безусловно-необходимое, то и все прочее, что существует в мире, по внутреннему свойству своему, не пришло бы в бытие, ибо внутреннее его свойство таково, что оно может быть и не быть. Оно не могло бы прийти само собою в бытие, потому что не содержит в себе причины бытия; оно может быть и не быть, в нем есть бытие и небытие. Вне себя также оно не имело бы причины, когда отвергают бытие необходимого Существа. Отсюда следует, что оно явилось бы чрез ничто, если бы не было самостоятельного. Итак, все существующее должно иметь причину бытия вне себя».
В этих изложениях космологического довода предполагается немыслимым безначальный ряд причин или вещей (regressus causarum in infinitum decurrens). У здравомыслящих философов находим объяснения, почему невозможен бесконечный, или, вернее, безначальный ряд причин начинающихся, конечных. Фома Аквинат рассуждает: «В ряду всех действующих причин первый член есть причина среднего, средний — дальнейшего, дальнейший — другого дальнейшего и, наконец, последнего. Но если будем продолжать ряд действующих причин в безначальность, то не будет первой причины; следовательно, и все прочие будут держаться ни на чем, уничтожат сами себя. Итак, надобно предположить первую действующую причину, которая есть Бог».
Реймар объяснял в более частном виде положение, по которому невозможно простирать ряд причин конечных в бесконечность, не имеющую начала. «Посмотрим, — говорил он, — на людей современных нам и живших до нас: все они имели конец жизни, умерли. Уже по сему должно заключить, что надлежало им некогда иметь начало своей жизни, произойти, что подтверждается и опытом. Но если люди, жившие до нас, и современники наши имели начало жизни, произошли, то вне их надобно быть первой действующей причине, по внутреннему своему свойству отличающейся от всех людей, от которой произошел мир. Ибо без действующей причины нельзя представить происхождения существующего. А действующая причина должна отличаться от своего произведения тем, что она должна быть прежде его. Если бы кто вздумал для всех живших когда-либо людей предполагать другой род людей, то в сем предположении заключалось бы явное противоречие. Как можно сказать, что люди, жившие до нас, все без исключения имели начало, и вместе с тем предполагать, что прежде их были другие люди, и так бесконечно? Когда должна быть одна действующая причина, то необходимо допустить такое время, когда не было ни одного человека, когда первые прародители получили бытие непосредственно от Высочайшей Причины, стоящей не в ряду человеческого рода. Для посредствующих членов необходим первый, как причина, за которою они следуют».
В этих рассуждениях остается верным то, что если проводить ряд причин в прошедшие времена без конца, то весь ряд держался бы ни на чем. Соглашаются говорить о каждом члене сего ряда, что он не может держаться сам собою, нет в нем полноты бытия, а бытие у него заимствованное, изменяющееся, уступающее место другому, прекращающееся; потом в другом ряду также нет полноты бытия, он зависит не от себя, а от другого, и так далее, и ни в одном из членов нет достаточной причины бытия: несмотря на то, цепь таких членов простирают в бесконечность. Но на чем бы она держалась? Если ни один из членов не имеет полного бытия, в котором бы содержалось достаточное основание, то и в целой цепи не может быть такого бытия. Как из бесчисленного множества нулей не может составиться единица, так из бесчисленного множества звеньев случайного, зависящего, не может составиться целое, в котором, неизвестно откуда, берется противоположное бытие, необходимое, независящее. Простирать ряд конечных причин в бесконечность без начала — значит при беспрестанном представлении новых и новых рядов членов отвергать требование разума, основывающееся на коренном его законе, — искать достаточной причины, значит — не указывать ее ни в одном члене, или, что то же, вовсе не давать ее.
Против сего могут возразить, что возможен нескончаемый ряд частных состояний конечных, простирающийся если не к началу, то к продолжению бытия в бесконечность. Так, без конца, во всю вечность может продолжаться бытие нравственных существ; а оно, очевидно, будет наполнено различными конечными состояниями. Поэтому нельзя ли предположить, что непрерывный ряд конечных состояний может быть и без начала? В том и другом случае совсем иные причинные отношения. Жизнь существ нравственных конечных может продолжаться нескончаемо, потому что дано начало ей Существом самосущим, которое, как имеющее бытие вечное, будет нескончаемо поддерживать бытие, сообщенное им нравственным существам: здесь есть основание, на котором держится нескончаемое бытие конечных существ и их состояний. А когда нескончаемый ряд причин условных относится к прошедшему времени, то вовсе нет основания, на чем бы он держался. Таким образом, безначальный ряд причин или существ случайных, условных, конечных представляется немыслимым, противоречащим коренному закону разума — искать достаточной причины. Следовательно, в ряду существ и причин конечных должно быть первое звено: за существами начавшимися, зависящими, как их основание должно быть бытие от века существующее — Существо безначальное, имеющее само в себе полное бытие. Иначе весь этот ряд причин и существ висел бы ни на чем.
Есть и другой вид неправильного умствования о бесконечном ряде условных причин. Мы находим его в системе пантеизма, которая, признавая бытие необходимого Существа, в то же время допускает ряд причин конечных, простирающийся в бесконечность, так что, по учению этой системы, есть и причины — это абсолютная субстанция, есть и произведение ее — природа, но произведение сие от вечности существует вместе со своею причиною. Но это предположение несовместно с понятием Вечного. Спрашивается: конечные существа отдельное ли имеют бытие, или существуют внутри вечного своего начала, как мысли существуют внутри своего начала (субстанции), и потому хотя частны по нашему разумению, но, не отделяясь от своего начета, также безначальны, как оно? Пантеизм не может доказать, чтобы конечные существа имели бытие внутри своего начала, как мысли, силы, совершенства и тому подобное. Отдельность бытия их видна из того, что они в продолжение своего существования подчинены закону времени, представляют ряд перемен. А это не может быть отнесено внутрь Существа Бесконечного, которое должно быть неизменяемо. Следовательно, бытие их отдельно. Нет нужды, что они объемлются Вездесущим, посему в строгом смысле нельзя представлять их существующими вне Его, отдаленно от Него: несмотря на то, они имеют бытие отдельное, что доказывается их изменяемостью. Когда же они имеют отдельное бытие, то из них не может составиться на таком пункте времени, когда произошла отдельность бытия, когда первое из условных существ стало существом отдельным от своего абсолютного начала. Когда бытие их в своем продолжении соединено с переменами, то необходимо быть первому времени, с которого начались перемены. Равновечно в соединении с Абсолютным Началом могут существовать только неотделимые, внутри его пребывающие мысли, силы и совершенства. А когда есть отдельные бытия, то необходимо предположить время, когда началась их отдельность. Иначе вышел бы дуализм, которого, впрочем, не допускает пантеистическая система, т. е. от века было бы два рода бытия — бытие абсолютное (то esse), другое бытие изменяемое (то fieri). Чтобы быть неизменяемым, надобно не начинаться, а когда началось, то не зависеть от τό esse. Впрочем, мы заметили, что это уже другой род неправильного умствования о восхождении ряда конечных причин в бесконечность, которое допускают пантеисты, не восстающие против космологического довода. Первый же вид умствования de regressu causarum in infinitum, допуская безначальный ряд причин начинающихся, отвергает необходимое Существо, еще более не согласен с разумом, в нем именно заключается это противоречие: бесконечный ряд причин держится ни на чем.
Сила космологического довода состоит в том, что он прямо вытекает из закона достаточной причины, по которому все существующее должно иметь достаточную причину того, почему оно существует. Этой достаточной причины мы не найдем в ряду существ случайных, могущих быть и не быть, и так или иначе быть. Сколько ни видим существ случайных, — замечаем, что они не имеют полноты бытия, начинаются, изменяются, многие из них прекращаются. Откуда такое бытие их? Сами в себе они не имеют причины бытия, заимствуют оное от других случайных существ. Но как скоро и эти существа могут быть так или иначе, то разум не может остановиться на них и будет далее и далее восходить от одних причин к другим. Если же в них нет достаточной причины, то надобно когда-нибудь дойти до первых случайных существ, для которых основание бытия — не в случайном, а необходимом Существе, которое не может не быть и имеет бытие от Себя. Как иначе представить себе искание достаточной причины бытия? Разве предположить ряд причин случайных, простирающийся в бесконечность? Но это значит отвергать силу закона разума, по которому требуется достаточная причина и никогда не отыскивается. Как бы огромно ни было целое из конечных частей, — все оно конечно; из конечного не выйдет бесконечное, из причин случайных не выйдет необходимое. Также останется неудовлетворенным требование разумом достаточной причины и при самом дальнейшем распространении этого ряда членов, все они не будут держаться на чем-нибудь. Чтобы держаться им на чем, нужно, чтобы держащее их само было твердое, самостоятельное, обладающее полнотою бытия, могущественное в такой бесконечной степени, чтобы могло произвести и держать весь этот чрезвычайно великий ряд существ. Такое самостоятельное Существо может быть не иное, как необходимое, притом самобытное, иначе сказать, независящее. Когда обратимся к опыту и станем искать, где такое Существо безусловно необходимое и независящее, то увидим, что во всем мире не можем найти его, потому что никакое существо, входящее в состав мира, не может назваться независящим, первым, необходимым. Следовательно, нам надобно выйти из ряда случайных и зависящих существ, признать выше их области Существо независящее, которое ничем не ограничивается, не стесняется, от которого все зависит. Таким образом, от рассмотрения случайности и зависимости существ, находящихся в мире, мы приближаемся к идее Существа Бесконечного, и в признании бытия Существа, соответствующего ей, находим полное удовлетворение требованию разума, ищущего достаточного основания бытия существ случайных.
О силе космологического довода нужно заметить:
1) Что из него еще нельзя выводить идеи о Боге, но он сам основывается на сей идее. Если бы в нас не было идеи о Существе Бесконечном, которое имеет полноту бытия и не может не быть, то не было бы основания, почему бы нам не успокоиться на бытии случайном и неполном. Самое требование разума — искать достаточного основания — имеет для себя опору в идее Бесконечного. В самом доле, чувство неудовлетворения бытием начинающимся, изменяющимся и прекращающимся зависит в нас от того, что присуща уму нашему идея Неизменяемого. В неразумных животных нет сей идеи, потому они, видя произведения, не ищут причин; в них нет чувства неудовлетворения, для них что есть, то и хорошо. А предполагать за явлениями невидимое, отличное от них по своей самобытности и неизменяемости свойственно только человеку, потому что в идее ума его есть непосредственное свидетельство о Существе Бесконечном, которое самобытно и неизменяемо.
2) Поелику космологический довод основывается на идее Бесконечного и есть частное раскрытие ее, а идея сия самим Бесконечным Существом насаждена в духе нашем, то в этом состоит твердость довода и сила заключения. Идея Бесконечного побуждает разум наш переходить от случайного бытия к бытию отрешенно-необходимому, самобытному, самостоятельному, вечному, неизменяемому, — ко всем этим понятиям ведет довод космологический.
3) Но для представления других совершенств в Существе Бесконечном нужно более, нежели только рассмотрение бытия случайного. Бытие случайное есть общая принадлежность как разумных, так неразумных и неодушевленных существ. Пока останавливаемся на случайности только бытия, то и заключение можем делать только о свойствах, относящихся к бытию, а не о духовных совершенствах. Чтобы вывести заключение о сих совершенствах Бесконечного, для сего нужно рассмотрение дел Божиих, проявляющих на своем устройстве совершенства своего Виновника; далее, нужно сознание в себе тех способностей и потребностей, из которых рождаются духовные совершенства.
Довод бытия Божия физико-теологический, выводимый из рассмотрения устройства мира, состоит в следующем: где усматриваем порядок, целесообразность или направление средств к благим целям, красоту или гармоническое соединение многообразного в единство, там необходимо предположить Виновника такого устройства, премудрого, действующего по разумному плану и поддерживающего порядок. Если не предположить такого Виновника, то надобно будет допустить, что самый порядок произошел или от случая, или от какой-нибудь неразумной физической силы. Но тогда в произведении будет более, чем сколько заключается в причине. Нельзя признавать случай причиною устройства мира, потому что случай, понимаемый в смысле причины, есть пустое, бессодержательное слово, это только отрицание причины. Если признавать причиною устройства мира какую-нибудь физическую силу, очень могущественную, обладающую даже всемогуществом, но неразумную, тогда опять будет нарушение того коренного закона разума, по которому для всего должна быть достаточная причина, и в произведении не должно быть более, чем сколько заключается в причине, или, как древние говорили, nemo dat, quod non habet[4]. А при предположении слепой судьбы или неразумной какой-то физической силы, породившей все по необходимости, допускается именно та несообразность, что в произведении есть то, чего нет в причине. В произведении следы разума, проявляющиеся в разумном расположении и соединении многообразного в единство, в целесообразности, а в причине нет основания для этих разумных следствий. Предполагать, что порядок мира мог произойти от случая или неразумной какой-либо силы, все равно было бы, — говорит Цицерон, — как предполагать, что из множества брошенных на землю букв, золотых ли, или каких-нибудь других, могла составиться летопись Енния; от слепого случая едва ли и один какой-нибудь стих мог составиться[5]. Сколько тысячелетий люди ни наблюдали течение мира, постоянно усматривали одинаковый состав его. С улучшением пособий зрения правильность и постоянство сего состава обнаруживается для ума более и более; в течение многих тысячелетий в нем ничто не рассыпается, все удерживает свое место. Движения многосложны и многочисленны, но в них нет запутанности, все так же стройно связано, как и в первые времена мира. Главнейшие силы тяготения и отталкивания, действуя по своим законам, держат в постоянной, вековой связи обширнейшее мироздание. Нельзя не видеть мнообъемлющей, продолжительной связи безмерно многих тел, небесных и земных. Во всем видим величайшую правильность, нет перерыва (hiatus), нет ничего без закона; одинаковые взаимные смены времен года происходят в продолжение столь многих веков. Сверх сего, в природе очень достаточно средств для достижения благодетельных целей. Местопребывание соответствует нуждам жителей: свойства воздуха, света, пищи, приспособлены к устройству органических тел животных. Повсюду низшее служит высшему, существа неорганические служат органическим; в органических каждый член поддерживается один другим, а все вместе служат к поддержанию органической жизни. Во всей природе, равно как в каждом из ее существ, открывается чудное зрелище: борьба жизни и смерти, разрушения и восстановления! Физические существа, кажется, в каждую минуту готовы уничтожиться, и неделимые исчезают, но роды и виды существ непрестанно сохраняют свое бытие, так что и разрушение не уничтожает, и самая смерть есть прикрытая жизнь, или переход к новым формам бытия. И вот великая цель стройного действования существ — сохранение жизни тварей, по крайней мере, в целом — постоянно в продолжение многих тысячелетий выполняется! Все в природе до самомалейшей части устроено к тому, чтобы целое не пришло в хаос, чтобы жизнь, прекращающаяся в неделимых, не была поглощена смертью в целом, но все возрождалось ко всеобщему радованию и наслаждению тварей жизнию. Разум необходимо побуждается искать причины такого устроения вселенной. Но в самых существах физических, принадлежащих к составу ее, не может быть сей причины. Здесь необходимо предведение, предначертание, устроение по мыслям, — но в существах физических нет сего. Причиною порядка и целесообразного устройства мира может быть не иная сила, как разумная. Но, рассматривая разумные силы, находящиеся в мире, хотя часто видим в них высокую степень проницания и мудрости, впрочем, никакое проницание ограниченного по бытию существа не достаточно для того, чтобы обнять всю совокупность существ мира. Разумная сила должна обнять все части мира, устроить между ними согласие, но каждое из представляющихся нам разумных существ обнимает только некоторую, большую или меньшую, часть вселенной и не может простирать своих действий на все. Итак, ни в существах физических, ни в духовных, наполняющих мир, нет такой силы, которая могла бы установить и поддерживать порядок в необъятно-обширном творении. Для сего нужны и существование прежде мира, и всеведение, и благость всеобъемлющая, открывающаяся в предустроении благодетельных целей и средств, достаточных для достижения их; сверх сего, нужно и всемогущество для сохранения и поддержания порядка во всем, однажды установленного; все эти свойства необходимо предположить в Виновнике устройства мира. Таким образом, разум, хотя не непосредственно, но уже на основании идеи ума о Бесконечном, должен признать бытие премудрого Художника мира, который устроил все числом, мерою и весом и вместе с тем есть Промыслитель, непрестанно бодрствующий над сохранением устроенного порядка.
Довод бытия Божия, заимствуемый из рассмотрения устройства мира, был любимым у здравомыслящих философов. Из греческих философов особенно обращались к рассмотрению порядка мира Сократ и его ученик Платон. В разговорах Сократа находим, что он, убеждая Аристодема в бытии Божием, указывал на мудрое устройство тела человеческого, по которому в органах его все соответствует целям каждого. Платон, обращая внимание на порядок и мудрое устройство мира, на небесные светила — Солнце, Луну и звезды, на постоянно правильное обращение этой громады, доказывал, что все сие держит ум. В 10-й книге о законах Платон раскрывает ту мысль, что самое правильное кругообращение светил небесных есть символ деятельности ума. «Кругообращающиеся тела небесные, — говорит он здесь, — не отбегают от своего центра, но постоянно возвращаются вокруг него на свои места, которые они занимали в первый период своего обращения, и таким образом сохраняют единообразность, постоянство и правильность в своем движении. Действовать так — сродно уму: прихоть изменчива, рассеянна; уму свойственно иметь всегда постоянную цель и действовать однообразно, правильно, что самое и замечается во вселенной. Посему она необходимо предполагает для себя причиною великий Ум».
Подобные размышления встречаются у Аристотеля, стоиков, как то Хризиппа, Антонина, Цицерона, у средневековых мыслителей, и особенно в половине прошедшего столетия. В сие время познания об устройстве природы значительно расширились, и явились благонамеренные писатели, которые занялись подробными частными рассмотрениями во всех царствах природы целей и средств и их соответствия. Так, физико-теологическое доказательство находим у Дергама (в его естественном богословии), Вольфа (в его разумных мыслях о Боге), Реймара (в истинах естественной религии), Фенелона (в тракт, о бытии Божием) и у других.
Англичанин Палей, † 1805 г., в своей натуральной теологии собрал почти все, открытое естественными науками в прежние времена, и заимствовал многое из новых результатов этих наук. Он рассматривает сначала органы тела человеческого, потом — целесообразное устройство организма животных по отношению к их местопребыванию и роду жизни, далее — инстинкт животных, затем — мудрое устройство организма растений и, наконец, — целесообразность стихий. Из всего этого составлено более 80 частных наблюдений, направленных к объяснению того, как мудро измышлены в разных организмах средства для сохранения рода животных и растений и для размножения их. Для примера возьмем немногое из его наблюдений над инстинктом. В царстве животном, замечает Палей, а) новорожденные по инстинкту ищут сосцов матери и в них находят приготовленную к сему времени пищу, которой нет в другое время, б) Птицы, соответственно своему роду жизни, строят себе гнезда, в) Насекомые кладут свои яйца в таких местах, где червячок находит себе пищу, нужную для него, г) Многие из птиц и рыб имеют определенные, постоянные странствования от Севера к Югу и от Юга к Северу. Частные подтверждения этих наблюдений Палей заимствует из рассмотрения животных различного рода и вида. До наступления морозов птицы, которые не могут зимовать в северных странах, перелетают к Югу; кто сказал им об этом? Ни одна не научается от другой, общий всем им инстинкт в определенное время гонит их. Таким образом, они перелетают тысячеверстные пространства и, при наступлении весны, возвращаются к тому именно месту, с которого отлетели прежде, не ошибаясь в пути, пристают к тем же гнездам, которые прежде устроены были ими, и здесь живут и размножаются. Но известно, что средства по бытию своему предшествуют целям, которые достигаются уже в последствии времени. Так это бывает в хорошем, благоустроенном домохозяйстве. И в мире эти нужные для сохранения жизни средства — благорастворение воздуха, температура его, в которой бы организмы животных и птиц не разрушались, далее — пища, — все это заблаговременно предусмотрено, чтобы жизнь не разрушалась, а сохранялась. Итак, если и в небольшом домохозяйстве приготовление целей и средств есть дело предусматривающего и распоряжающегося разума, то как в великом этом доме — в целом мире — могло бы быть все предусмотрено и приготовлено для бесчисленного множества существ, если бы не предусмотрено и не приготовлено было высочайшим Разумом?
На вышеприведенное нами замечание Цицерона о происхождении Енниевой летописи дает подробное объяснение Реймар. «Известно, — говорит он, — что в животном теле сотни тысяч разнородных частиц приведены в один стройный состав, безмерно превышающий всякую человеческую смышленость, остроумие и мудрость. Что крайне нелепо было бы стройное сочетание бесчисленного множества частиц в организмах животных производить от случая, это можем мы объяснить себе, взяв для примера «Энеиду». Число стихов и букв в Вергилиевой «Энеиде» очень незначительно в сравнении с многочисленностью частичек какого-нибудь животного организма. Несмотря на то, не было ли бы в высшей степени странно, если бы кто-нибудь на вопрос: как произошли стихи Вергилия? — отвечал: невзначай, наудачу брошены буквы, и из них составилась «Энеида». Исчислено, что 24 буквы (в лат. языке) могут иметь чрезвычайное множество переложений, именно более 628 триллионов; а в «Энеиде» содержится около 363 тысяч букв. Если все возможные переложения 24 букв простираются до 628 триллионов, то что же будет из 363 тысяч букв? Теперь, по нелепому предположению слепого случая, оставалось бы, для поверки дела, положить все эти буквы в ящик или мешок, перетрясти, потом высыпать, и вот вышла бы из этого «Энеида»: это один вероятный случай из множества децимиллионных случаев. Что же значат 363 тысячи букв в сравнении с неисчислимым множеством частиц тела в целом мире? Здесь сколько может быть переложений? И, однако, из всего этого необъятно великого множества переложений случай дает один только порядок такой стройный, какой видим на самом деле». В сравнении, приведенном Реймаром, делается еще много уступки, когда говорится о готовых буквах, но и приготовить буквы — дело разума. Первоначальные частицы тел весьма просты, не имеют еще такого устройства, какое имеют металлические или деревянные ка-кие-нибудь частички. Как же из них могли бы составиться буквы в таком большом количестве, и потом из этих букв целая «Энеида»? Совершенно нелепо предполагать это.
Есть и возражения против физико-теологического довода. Последователи Канта говорят, что мы знаем очень малую часть мира, и притом одну только поверхность ее; следовательно, заключение о высочайшей мудрости Художника мира не сильно. Надобно уступить, что заключение о бесконечном — премудром Художнике мира — не могло бы образоваться без пособия идеи ума о бесконечном Существе. Но можно вывести многое и из опыта. Если при посредстве опыта осмотрены уже сотни тысяч органических существ как в царстве животных, так и растений, если в них открывается правильное устройство средств, нужных для поддержания жизни, то и этих данных чрезвычайно много для составления основательных выводов, хотя и верно, что наблюдения наши ограничиваются одною землею и находящимися на ее поверхности. Требовать же, с последователями Канта, чтобы весь мир был осмотрен во всех частях, и потом чтобы сделано было заключение о бесконечно-премудром Устроителе его, значило бы требовать невозможного. Если где, то особенно здесь, имеют силу правдоподобные заключения по наведению (per inductionem) от множества частей, от сотен тысяч их к целому. Такие заключения оправдываются тем, что расширяющийся круг наблюдений подтверждают верность их. Чем более усовершаются орудия наблюдений (микроскопы и телескопы), тем в чрезвычайно обширнейших сферах мира открывается мудрое устройство и стройное течение отдаленнейших частей мира. С открытием новых тел небесных, с измерением их расстояния и путей, замечают ту же правильность и точность возвращения, взаимостояния, какую замечали во вселенной прежде, когда для невооруженного глаза известно было менее тел небесных. Конечно, и при позднейшем лучшем устройстве орудий все доступное для наблюдений составляет только малейшую часть мироздания: но когда уже постоянно оправдывается одна истина при тех наблюдениях, кои во сто раз расширились, то имеем основание заключить, что и при дальнейшем усовершенствовании орудий миронаблюдения она будет подтверждаться. Много данных для заключений доставляют нам наблюдения в настоящем их объеме. Правильное течение тел небесных не расстраивается и целое здание вселенной не разрушается даже при неправильных, по-видимому, движениях некоторых частей ее, каковы, например, движения комет. Опыт еще не показал, чтобы какая-нибудь комета сбила с пути какое-нибудь небесное тело, имеющее постоянное течение, напротив, — доказано, что и течения комет правильны, что и для этих течений есть свои периоды; мнимые пертурбации, или движения комет, могущие, по-видимому, произвести возмущения в нашей солнечной системе, не расстраивают порядка природы. На каком же основании предполагать, будто за пределами частей мира, подлежащих нашим наблюдениям, в тех необъятно-многих светилах, которые еще не доступны нашему усмотрению, нет никакого порядка? Если бы в обширнейшей части мироздания был беспорядок, то он не мог бы не отразиться разрушительно на части мироздания, которые мы можем видеть. Итак, нет нужды дожидаться такого всеобнимающего миронаблюдения, при коем бы вся вселенная была осмотрена и в целом, и в мельчайших частях, и только тогда принять смелость заключить, что Художник мира премудр. Пожалуй, скептик скажет еще: как ни мудр Художник, но, если все мироздание конечно, почему называют Его бесконечно мудрым? Итак, нет нужды отказываться от драгоценной для нас уверенности в бытии высочайше мудрого Устроителя мира потому только, что наблюдения над природою еще не закончены. Мы имеем уже сотни тысяч, даже миллионы наблюдений над известными родами и видами существ, и в них видим благоустроенный порядок; итак, возражение, что мы знаем только часть мира, не может подрывать уверенность в бытии высочайше-премудрого Строителя мира, потому особенно, что вера в бесконечную Его премудрость основывается не на одном наблюдении, как бы обширно оно ни было, но на прирожденной нам идее. Частей мира много; неужели же нам принять то предположение древних, по которому один устроил ту часть мира, другой — другую? По учению древнего греческого политеизма, один из подчиненных богов устроил землю, другие — небо, один — тот род существ, другой — другой. Такое предположение не согласно с идеею о едином бесконечном по совершенствам Существе, следовательно, совершенном и по премудрости. Оно не будет бесконечно-премудрым Виновником мира, если части мира образованы не Им, а подчиненными существами. Таким образом, основанное на весьма обширном опыте умозаключение о премудром Строителе мира (сколько мир нам известен) сливается с прежде-опытною идеею о Существе бесконечном по бытию и совершенствам.
Другое возражение против физико-теологического довода состоит в том, что знание природы ослабляется телеологическими исследованиями. Важно для знания изыскивать причины действующие, рождающие (causae efficientes), а доискиваться конечных причин или целей (causae finales) есть такое дело, которое не ведет к дальнейшим открытиям, останавливается на частностях, много зависит от произвола, не заключает в себе такой точности, связи и непрерывности, какая может быть в исследованиях причин действующих. Еще Бэкон, считавший бесплодным телеологическое рассмотрение природы, говорил; causae finales — это целомудренные девы-весталки, которые не рождают ничего. Но исследование целей в природе нисколько не противоречит рассмотрению действующих причин и не мешает открытию их. Необходимые законы природы чрез рассмотрение ее целей не превращаются в случайность. Законы природы, постоянно повторяющиеся во всех родах существ, так премудро устроены, что достигаются ими физические цели — поддержание и размножение жизни в физических существах. В том-то и видна высочайшая премудрость Строителя мира, что Он, давши законы, соединил необходимость с видимою случайностью, и что вторичные причины, постоянно удерживая форму бытия своего, в то же время направлены к целям, установленным высочайшею мудростью. Так, истинный философ, рассматривая действующие причины, никогда не будет пренебрегать исследованием целей, он с равным вниманием рассмотрит и динамическую, и телеологическую связь. Несправедливо и то, что рассмотрение целей бесплодно и не ведет ни к чему. Оно ведет к весьма важным общим истинам, к той, например, что есть разностепенность в природе, по которой одни совершенства выше других, один род существ превосходнее другого, почему низший служит высшему. Из этого выводится та истина, что премудрость Божия открывается в подчинении одних существ другим, одних целей — другим высшим, усматривается, хотя по частям, план Божественный, осуществляемый в жизни существ той части мироздания, которая известна нам. Это одно усмотрение есть важное приобретение, по которому нельзя называть телеологическое исследование бесплодным (неродотворным).
Физико-теологический довод, отдельно взятый, ведет к мысли о высочайше-мудром Строителе мира. Но чтобы назвать Его Творцом, приведшим мир из небытия в бытие, для сего нужен другой путь. Ближайшее рассмотрение мудрого устройства, связи, целесообразности и красоты мира ведет к понятию о высочайше-мудром Художнике мира, но чтобы назвать Его бесконечно-мудрым, это нужно вывести из идеи о Бесконечном. Кто в глубине своего духа не постигает высочайшего Источника мудрости и Первообраза, тот не может открыть проявлений совершенств Его и во внешней природе.
Посему нужно раскрыть в себе идею Бесконечного и утвердить на ней представления о частных свойствах Божиих. Иначе при телеологическом рассмотрении природы могут представиться многие сомнения, которые на одном этом пути не могут быть разрешены. Пусть это сомнения частные, зависящие от наблюдения частных разрушительных действий в природе; пусть, как опыт показывает, такие действия не расстраивают порядка в целом, который всегда держится и восстановляется, — откуда же и частные разрушения, решения на это нельзя искать в одном исследовании физической природы, без рассмотрения отношения ее к существам нравственным.
К доводам истины бытия Божия относят наблюдение всеобщего согласия всех народов в признании сей истины. Вот изложение этого довода: в весьма многих странах найдем законы торжественного отправления празднеств в честь Божества и храмы или, по крайней мере, капища, найдем людей, посвященных в таинства, жрецов. В других же странах хотя нет никаких храмов, но народ без всяких изображений чтит Божество. Еще Плутарх замечал, что путешественникам приходилось встречать много народов, у которых не было ни укреплений, ни наук, ни законодательства, — но нигде нет города, у которого не было бы никакого Божества. Согласие народов, весьма часто расходящееся с человеческими страстями, выражающееся в бесчисленных символах, аллегориях, эмблемах, частью хорошо, частью худо объясняющих предмет религиозного понятия, доселе остается не опровергнутым. Здравый разум, не увлекающийся предрассудками, может открыть часть истины и под оболочкою религиозных языческих мифов. Кто же не убедился в бытии Божием чрез это всеобщее свидетельство, которое дает сама природа человеческая?
Конечно, против этого довода, взятого отдельно в собственной его силе, есть возражения, стоящие рассмотрения. Возражение, представленное Локком и после не раз повторенное другими, состоит в том, что подлежит сомнению всеобщность религии, из чего составлена первая посылка довода. Указывают на некоторые слишком дикие племена в Северной Америке, у которых будто не видно никаких следов религии; так говорят об эскимосах, жителях Гренландии, о первых жителях Бразилии и Канады. Но сомнения в существовании религии у некоторых племен происходили иногда от предубеждения путешественников, у которых самих было чёрство религиозное чувство, почему, отправляясь к отдаленным народам, они сами не были религиозны; не приметив же видимых знаков богопочтения у диких народов, заключали из того, что у них совсем нет чувства Божества, — такое заключение зависело и от незнания языка тех племен, а более от поспешности в суждении. Случалось, что показания таких наблюдателей-путешественников впоследствии опровергались другими. Так, например, о жителях северо-западной Америки писали, что у них нет никаких следов богопочтения. Но мы имеем свидетельство очевидца, архипастыря и наставника этих диких племен, обращенных частью в христианство, Епископа алеутского Иннокентия. Он говорил о язычниках, соседних с обширною его епархиею, что нет у них храмов, нет никаких изваяний (по крайней мере у большей части из них), однако верование в невидимого Духа было у обращенных им в христианство. У соседних же народов есть даже верование в единого верховного Правителя — Бога; признают они много духов, — впрочем, не называют их богами, но высшими над всеми признают одного Правителя, Высочайшего Бога. Религия их весьма скудна обрядами; посредниками между ними и богами служат шаманы, которые возносят молитвы к Высочайшему Богу, а чаще к подчиненным духам. Хотя нет у них ни храмов, ни изваяний, — впрочем, в известные времена, в болезнях, например, они приносят в жертву домашних животных, поручая это шаманам. По словам этого Владыки, есть у тамошних язычников и чаяние бессмертия, которое они выражают по-своему: они полагают, что добрые люди будут собраны у большого огня, где будет им покойно и тепло, так как самое чувствительное для них зло состоит в стуже, а злые люди будут удалены от огня и будут сидеть в холоде и мраке. Так и о грубых язычниках, о которых прежде писали, что у них нет религии, самовидцы говорят другое.
Как бы то ни было, этот довод всегда будет указывать только на самую наибольшую часть людей, а исключения будут всегда. Как в новорожденном младенце, не пришедшем еще в самосознание, в первые годы его жизни нет признаков богопочтения, так может быть и во взрослых этих детях — диких — огрубелость может простираться до того, что вся жизнь их будет проходить в удовлетворении чувственных нужд, или в жестокостях войны, мести. Но из этого нельзя выводить заключения, что в их сердце не насаждено семя религии, так же как и вообще нельзя заключать, чтобы законы разумности не были насаждены в их душе, потому, что они еще не успели раскрыться. А вот что важно: если самые одичалые люди могут быть доведены до сознания потребности чтить Божество, это доказывает, что внутри их есть семя религии. Потому что если бы не было сего семени, то нельзя было бы приучить их к богопочтению. Какое ни возьмем животное, даже более других смышленое в различении чувственных впечатлений полезного и вредного, приятного и неприятного, его никак не научишь ничему, похожему на религию. Между тем были примеры, не над целыми, впрочем, племенами, обратившимися в христианство, но над частными людьми, одичавшими и дошедшими до зверского состояния, что мало-помалу успевали приучить их сперва к жизни домашней, потом и к познанию Бога[6]. Это одно служит сильным доказательством, что при крайней степени дикости в духе человеческом есть семя религии, которое хотя с трудом, в продолжение времени может дать росток, развиться. Так, если бы нашли какое-либо дикое племя, у которого не было бы ни шаманов, ни обрядов (хотя это еще не доказано), из этого не следует заключать, чтобы не было у него и семени религии. Такое заключение следовало бы сделать в том случае, если бы при всех усилиях привести к сознанию себя и развить семя религии не успели в том. Но опыт показывает множество примеров противного, а именно — примеров обращения в христианство самых диких племен.
Другое возражение направлено против вывода заключения. Говорят, что если и замечают во многих диких народах некоторые признаки религии — храмы, жертвы, изображения богов, шаманов, проявляющееся в чем-либо вовне чувство зависимости от высочайшего Существа, — то из сего нельзя выводить заключение о том, чтобы у них семя религии было истинное. Если у них религия извращенная, ложная, то на каком основании утверждать, что в них есть истинное расположение к богопочтению? В человечестве можно замечать всеобщие недобрые черты, например склонность к чувственным удовольствиям, стремление присвоить себе все приятное и полезное, с нарушением прав другого; всеобщность повреждения усматривается не только в диких, но и в образованных людях. Кант в своей религии, подтвердив, что весь мир во зле лежит, что зло прирождено всем, продолжает: что из сего заключить? Разве необузданные склонности к чувственным удовольствиям признать насажденными Богом? Это было бы недостойно понятия о Нем. Так и другие всеобщие склонности, например расположение к религии, говорят, еще не дают права заключать, что они насаждены Богом, точно так же, как расположение ко злу не дает права утверждать, чтобы оно было от Бога. Но двух этих видов всеобщности нельзя ставить наряду, смешивать один с другим, потому именно, как замечал Цицерон, что хотя и все, как грубые, так и образованные люди, расположены к злу, к излишествам самости и беспорядочному самоугождению, но, по мере раскрытия самосознания, скоро доходят до того, что не могут оправдывать сих расположений, сознавая в себе противоречащий им голос совести, которого не могут отвергать. Хотя люди иногда превратно толкуют внушения совести, впрочем, признают некоторые истинные начала, противоположные этому безмерному, беспорядочному самолюбию, и не смеют их отвергнуть. Если сами не живут добродетельно, по крайней мере невольно уважают других, живущих так, стараются скрыть свою порочность под личиною добродетели, потому что чувствуют достоинство ее; таким образом, невольно дают свидетельство истине. Пусть найдутся и такие из философов, которые поставляют главным началом жизни чувственность, но и к ним доходят некоторые из внушений совести, и они предписывают ограничения чувственности, требуя наслаждения умеренного, соединенного с благоразумием, без обиды других. Так, всеобщее предрасположение ко злу не имеет той силы, чтобы оно могло иметь защитников в людях, приходящих в самосознание; между тем противоположные требования: стремление ума, веления совести, по мере раскрытия самосознания, по мере истинного образования, более и более уясняются для них, представляются во всей силе, так что порочные не смеют их отвергнуть. Итак, существенная разность между предрасположениями ко злу и стремлениями к добру открывается и в опыте из того, что первые признаются недостойными человека, а последние — достойными его природы. А сие ведет к тому заключению, что хотя и всеобщие, но оказывающиеся ложными, недостойными человека направления не могут иметь Виновником своим Существо Высочайшее по своим совершенствам, а надобно искать другой причины всеобщего повреждения в людях, и влечения ко злу нельзя смешивать с теми всеобщими побуждениями и законами, которые с течением времени не сокрушаются, а еще более от всех сознаются твердыми. Но во множестве религий языческих, где к немногим истинам примешивается бесчисленное множество заблуждений и извращений, здравый разум всегда отличит чистое от нечистого, прирожденное от наносного, примешавшегося, может видеть источники, откуда происходят эти примеси; источники сии не так глубоки, как глубоко чувство божественного или ум. Во множестве этих ложных религий иное остается общим для всех — таково сознание зависимости от высочайшего Существа, потребность умилостивлять Его, благоговеть пред Ним, — это одна тема для всех вариаций, и это чистое насаждено Богом. А мифы о множестве богов, теогонии и представления о разных сражениях, областях, поклонение, выражающееся в суеверных и жестоких обрядах, не имеют характера всеобщности: у одного народа свои басни, у другого иные. Так, не надобно смешивать всеобщее, всем прирожденное, с нарослым, которое является таким по своей разновидности и по своим нелепостям опровергается разумом. Притом же и в самом политеизме, если не во всех, то во многих его видах, хранится чувство почитания Высочайшего Бога, к которому прочие измышленные боги относятся как порождения, или как сотворенные существа, как слуги. Таким образом, истина единства Божия удерживается у многих философов, она есть и у диких языческих народов.
Впрочем, довод из всеобщего согласия народов в признании и почитании Божества имеет силу относительную, им подкрепляется уверенность во всеобщности идеи о Боге.
Ближе ведет нас к уверенности в бытии Божием рассмотрение высших потребностей духа нашего, которые основываются на идее о Бесконечном Существе, то есть потребностей познания совершенной истины, стяжания святости и достижения истинного счастья.
Высочайшее, что может видеть око ума в идее Бога, есть а) самостоятельная истина, открывающая только истину, б) самостоятельная святость, требующая чистейшей святости, и в) самостоятельное блаженство, которое, сообщая себя, одно только может облаженствовать человека. Для чистого ока ума Бог есть первоначальная истина без всякой примеси лжи, первоначальная святость без всякой нечистоты, существо без всякого недостатка и потому первоначально прекрасное, первоначальное блаженство; ибо там и блаженство, где наслаждение истиною и красотою. Каким же находит себя человек по отношению к этим трем благам, или высочайшим идеалам, к которым он необходимо стремится по устройству своих способностей? Он сознает себя нуждающимся в истине, святости и блаженстве, чувствует в себе тройственную сию потребность, по крайней мере, может чувствовать ее. Итак, высшие потребности человека суть: 1) потребность истинного познания: человек жаждет познаний, приобретает и расширяет их, как скоро началось развитие разума, и всякое познание неточное, ложное, непосредственно находит недостойным себя; 2) потребность святости, по которой человек, существо свободное в деятельности своей, чувствует, или, по крайней мере, может чувствовать нужду быть добрым, чувствует в себе приемлемость к добру; 3) потребность блаженства, которое вполне удовлетворяет всем вообще существенным требованиям человека, потребности стройного течения жизни и согласия ее с предназначением. Но сам человек не может удовлетворить всем сим потребностям. Откуда он может получить верное и полное знание? От внешней природы не может собрать ого. потому что она раскрывает пред ним только внешние явления, но не внутреннюю сущность; не может приобрести его и упражнением оставленного самому себе разума, ни чрез взаимный обмен понятий, ибо все, как люди, впадают в заблуждения, это ясно доказывает всегдашнее несогласие и борьба мнений и систем. Итак, полное откровение истины можно получить только от того Существа, которое всеведуще, и которое, следовательно, созерцает все вещи, как они сами в себе суть, которое есть Высочайше благое и могущественное, желающее и могущее доставить полное удовлетворение нашей потребности истины. А такое Существо есть Бог.
Сознавая в себе необходимый и всеобщий закон, обязующий нас путем добродетели достигать святости, откуда мы можем получать полную силу, освящающую нашу волю и укрепляющую ее в святости? Нельзя получить ее ни от чувственной природы, потому что она ниже меня, не может сообщить не только силу к приобретению святости, но и сама не имеет силы свободы; ни от самих себя, по нашей слабости и бессилию в нравственности, потому что хотя искренне мы сознаем в себе потребность святости, но воля наша не может достигнуть ее. ослабляясь и увлекаясь сторонними примерами своеволия, обольщениями чувственности и особенно преобладанием самолюбия; ни от других людей, которые, после усилий вести постоянно добродетельную жизнь, если только откровенны, должны признаться, что они не обладают полнотою нравственного совершенства, но только ищут его, стремятся к нему. Итак, побуждаясь самою нравственною природою искать святости и не получая освящения от тварей, мы должны обратиться к премирному Существу, которое, как само святое и благое Существо, может восстановить в нас образ совершенной святости, и вместе, как высочайше могущественное, сильно восстановить его в нас. А такое существо есть Бог.
Далее: потребность истинного счастья или блаженства не может быть удовлетворена ничем конечным. Потому что истинное счастье не состоит в низших так называемых благах, к которым влечет чувственность; они не только скоропреходящи, но даже весьма часто подавляют истинные, чистые удовольствия души. Нельзя найти счастья в обширном приобретении познаний, потому что всякое человеческое познание слишком бедно; нельзя достигнуть счастья в нравственной жизни чрез упражнение в добродетели, потому что добродетель человеческая слишком слаба и несовершенна: она не сильна утвердить в нас гармонию сил, привести в полное согласие наши действия с намерениями, физическое течение природы с нашими желаниями. Нельзя, наконец, ожидать полного счастья от благорасположения, дружества и вспомоществования других людей. Кто не в состоянии устроить собственное счастье, тот не может доставить его и другим. Из сего очевидно, что для нас или нигде нет истинного и совершенного счастья, или надобно ожидать его от такого Существа, которое само не только свято в высочайшей степени, но и совершенно блаженно, — которое по благости своей хочет и по могуществу своему может облаженствовать людей истинным и полным счастием. А такое Существо, источник всякого блага, есть Бог.
Рассматривая потребность освящения, человек находит в себе закон, требующий от него нравственного совершенства, — это голос совести. Совесть до конца жизни проповедует человеку божественное правило добродетели и святости, повелевает и запрещает, одобряет и осуждает, награждает и наказывает за деяния. Такой силы и действий совести нельзя объяснить, если производить начало ее или от самого человека, или от наставления других. Древние философы называли совесть Богом внутри нас. Сенека имел верное и высокое понятие о важности совести в человеке и ее происхождении, когда в письме своем к Люцилию писал: «Бог близ тебя, с тобою, в тебе. Так говорю, Люцилий, священный дух пребывает (sedet) внутри нас, наблюдает и надзирает за тем, что есть худого и доброго в нас; как мы обращаемся с ним, так и он с нами. Ни один человек не делается добрым без Бога. Может ли кто-либо возвыситься над судьбою (supra fortunam) без Его помощи? Он дает возвышенные советы. В каждом из добродетельных людей обитает Бог». Уважая такое внутреннее убеждение возвышенного мыслителя, мы безошибочно можем признать совесть за голос Божий внутри нас и посему за несомненное свидетельство бытия того Высочайшего Существа, которое есть законодатель, судья и мздовоздаятель нравственных существ.
Итак, из потребности познания истины должна раскрыться в человеке вера в Бога, как существо, знающее вполне истину и открывающее истину чистую без всякой примеси, вера в первоначальную самостоятельную (absoluta) истину, из потребности освящения должна раскрыться в человеке любовь к Богу, как самостоятельной святости, как к существу, которое само есть свято и предписывает нравственным существам чистейшую святость; из потребности блаженства, согласного с разумом и стремлением к добру, должна раскрыться надежда на Бога, как существо, в котором есть безграничная полнота блаженства, которое само есть любовь и желает облаженствовать все существа, способные к тому. Итак, только соединение человека с Богом может удовлетворить коренным и существенным потребностям человека.
Кант, критически рассматривая доводы бытия Божия: онтологический, космологический и физико-теологический, находил все их недостаточными и думал заменить все оные одним — этико-теологическим. Это согласно было с главным направлением всей его системы, по которому разум теоретический может знать вещи только в явлении, сообразно с данными ему формами пространства и времени, а сущности вещей не можем знать. Но чего Кант не приписывает разуму теоретическому, то усвояет разуму практическому, выводя из него чувство нравственной уверенности (fiducia moralis) в бытии Божием.
Мы сознаем в себе, — говорит он, — нравственный закон, требующий от нас исполнения долга без всякого искания корысти, пользы или удовольствия; вместе с тем сознаем в себе потребность — достигать высочайшего блага. По силе сего закона, хотя в своих нравственных поступках мы не должны руководиться своекорыстными представлениями награды, но это уже существенное требование духа нашего, — чтобы добродетели принадлежала достойная награда, пороку — достойное наказание: в этом выражается закон правды. Есть в нас эта существенная потребность, чтобы добродетель награждена была соответственною ей мерою счастья. Соединение чистейшей нравственности с совершенным счастьем или блаженством и составляет высочайшее благо, к которому дух человеческий стремится по своей природе. Но соединение счастья с добродетелью в достойной, равной мере, не зависит от нас. От нашей свободы зависит устроение нашей нравственности, а счастье условливается течением вещей физических, которое не зависит от нашей власти. Посему и опыт показывает, что во временной жизни добродетель большею частью не вознаграждается заслуженным счастьем. Между тем практический разум требует, чтобы добродетель, как достойная счастья, неразлучна была с ним, и из этого союза добродетели со счастьем происходило бы верховное благо. Когда не во власти человека установить союз между добродетелью и счастьем, то должно быть другое Существо, которое и хочет и может сделать это — наградить добродетель достойным ее счастьем. Такое существо и есть только Бог. Далее Кант выводит совершенства Божии из двух этих понятий: хочет и может, — то есть Бог, как хотящий блага высочайшего, должен быть сам благом высочайшим, исполненным святости; как могущий установить течение вещей физических так, чтобы добродетель получила награду, должен быть всемогущим, всеведущим, премудрым и т. д. Вот содержание этико-теологического довода, изложенного Кантом! Он выражает этот довод таким еще образом: «чистое практическое употребление разума состоит в предписании практических законов, а все они ведут к идее высочайшего блага, сколько оно может быть осуществлено силою свободы. Но одна свобода нравственных существ не может вполне осуществить высочайшее благо; она может осуществить одну только сторону его — нравственность, а другая сторона — высочайшее благополучие, соразмерное с нравственностью, — относится не к свободе человека, а к природе. Для достижения сего благополучия разум имеет нужду признать высочайшее и ни от кого не зависящее благо. Благо сие необходимо требуется не для того, чтобы выводить важность нравственного закона из побуждений мздовоздаяния, а только для того, чтобы понятие о высочайшем благе получило предлежательную существенность (realitatem), чтобы оно не оставалось одним только идеалом». В другом месте Кант так объясняет это: «счастье есть такое состояние разумных существ, в котором бы в полном объеме бытия мира все происходило по их хотению и желанию, или: счастье есть сумма удовлетворений всем желаниям человека, согласным с его достоинством. Итак, для достижения счастья нужно привести в согласие природу с волею человека. Нравственный закон, как закон свободы, определяет нравственное действование наше, не руководствуясь побуждениями, которые зависели бы от природы. Желание добра самостоятельно, не зависит от каких-нибудь сторонних побуждений. Но разум не может не требовать, чтобы в царстве нравственном было равновесие между добродетелью и счастьем. Между тем разум существ, действующих в мире, не есть причина мира, потому в самом нравственном законе нет основания для необходимой связи между добродетелью и соразмерным с нею счастьем, которое относится к течению вещей в мире как часть его судеб. Существо, по физической своей природе зависящее от течения вещей в мире, составляя часть его, не может само, своею волею, быть виновником природы. Что касается до собственного его счастья, такое существо не может, утвердив свои практические начала, установить собственными силами полное согласие между нравственным достоинством и счастьем. А в практической проблеме чистого разума заключается необходимое требование блага высочайшего, по которому была бы полная связь между добродетелью и счастьем. Мы должны искать блага высочайшего, не имея силы основать его сами собою. Это побуждает нас признать бытие такой Причины, которая отлична от природы, не зависит от нее, которая потому может основать союз между счастьем и нравственностью. Это высочайшая Причина должна содержать основание сего союза не только в одной воле своей, но и в могуществе и в уме своем. Итак, высочайшая Причина природы, или, лучше, Виновник ее, который один только может осуществить высочайшее благо, должен быть таким существом, которое и по воле, и по уму, и по силе своей выше природы. А такое существо есть только Бог; Он и хочет, и может утвердить союз между нравственностью и счастьем».
Еще до Канта подобные мысли были в богословии Раймунда: «Поелику человек имеет свободную волю, по которой он совершает поступки, подлежащие вменению, заслуживающие награду или наказание, то необходимо, чтобы существовало такое Существо, которое и награждало, и наказывало бы, Существо могущественное, премудрый и праведный Судия. Сего требуют нравственные дела, которые предназначены человеку, потому что они подлежат вменению, т. е. заслуживают или награду, или наказание».
Другой мыслитель средних веков, Воссиус, так рассуждает: «совесть по совершении нравственных поступков неправедных, хотя бы они неизвестны были другим людям, не перестает обвинять, беспокоить человека; напротив, по совершении дел, согласных с законом, она вопреки всем клеветам и обвинениям других оправдывает человека и проливает радость в сердце его. Совесть не могла бы делать сего, если бы она не признавала такого Существа, которое за неправедные дела наказывает, а за праведные награждает. Такой Высочайший судья есть Бог».
Конечно, этико-теологический довод бытия Божия, как частный, имеет свою важность и силу, так же как и всякий другой частный довод сей истины, но единственным и полным, каким признавал его Кант, нельзя назвать его. Несправедливо было бы обвинять Канта в том, что он при раскрытии этико-теологического довода учит своекорыстию, внушает людям искать награды. Он сам во многих местах своих сочинений ясно учит, что надобно исполнять долг для долга, иметь уважение к закону для самого закона; самое общее, главное начало нравственности он выражает так: «поступай так, чтобы в то же время ты мог желать, дабы правило поступков твоих было законом для всех нравственных существ»; главное внимание здесь обращено на идею закона и долга. Так, Кант не внушал, чтобы человек при своих нравственных поступках всегда имел в виду воздаяние награды, руководился тою мыслью, что некогда Бог с добродетелью соединит счастье, заслуженное человеком, но раскрывал ту всеобщую истину, что в царстве нравственном необходимо должно быть мздовоздаяние; благо высочайшее должно быть достигнуто нравственными существами в будущей жизни, которая выше земной: благо это состоит в соединении с нравственным достоинством соразмерного ему счастья, или полного блаженства. Таким образом, по учению Канта потребность высочайшего блага не унижается своекорыстием: он берет в расчет не мздовоздаяние лично мне, но общее всем, достойное всех вообще истинно добродетельных людей. Несмотря на то:
1) Довод сей не перестает быть частным: он имеет в виду человека, а не общее бытие всех существ, и в человеке касается двух только, хотя и существенных, потребностей чистейшей нравственности и соразмерного с ней счастья. Но определение высочайшего блага в этом виде не полно. Высочайшее благо должно удовлетворять всем, а не двум только главным потребностям духа нашего. А Кант опускает из внимания одну, весьма важную, потребность истинного просвещения, умуд-рения ума. Богоподобие, соединенное с Богом, в котором состоит истинное блаженство, удовлетворяет всем существенным потребностям нравственных существ, т. е. вместе с другими — и потребности познания истины. Но об этой потребности Кант здесь умалчивает.
2) При оценке силы этого довода нужно сделать вопрос: в чем должна состоять сила его? В рассмотрении ли всеобщей, прирожденной потребности верховного блага, или вместе с тем и в опыте? Если подкреплять опытом силу прирожденной потребности блага, или счастья высочайшего, которым должна быть награждена добродетель, то опыт окажет слабую услугу. Будем ли мы смотреть на сторону нравственного совершенства, которому должно принадлежать, как достойная награда, совершенное счастье, — мы не найдем сего совершенства в действиях человеческих. Потому что опыт не представляет ни одного человека, который непрерывно вел бы вполне совершенную нравственную жизнь, и в истории человечества мы не найдем опытов совершенной нравственной жизни. Следовательно, опыт не представляет оснований требования полной награды для добродетели, или, что то же, соединения полного счастья с совершенною добродетелью. Укажут ли на жизнь мужей, освященных силою Божиею, — но и из них никто не хвалился и не похвалится совершенною чистотою жизни; величайшие из них сами сознаются в своей греховности. Если же они пред концом настоящей жизни достигают такой чистоты, что все нравственные пятна вполне изглаждаются в душе их силою Божиею, но и такое нравственное их состояние не уничтожает виновности прежней жизни. Как бы чиста ни была нравственная жизнь в каком-либо периоде жизни, например перед самым переходом в жизнь загробную, она отвечает сама за себя, потому что она есть должная дань Творцу и не покрывает собою прежних неверностей нравственному закону: покрыть их может одно только прощение, зависящее от милосердия Божия. Вот почему мужи чистейшей нравственности, укрепившиеся в ней Божественною силою, никогда не решатся говорить: «я чист и совершен, я достоин награды». Шиллер в своей трогательной оде «Resignation», в которой изображает свою борьбу, отречение от своих благ, говорит: «ich fordre meinen Lohn» — «я требую себе награды». Нет, ни один из совершенных по нравственности мужей не осмелится так говорить пред правосудием Божиим, напротив, будет сознавать грехопадения прежней своей жизни, и при окончательном очищении ее от нравственных пятен будет сознавать, что в этом малая доля нравственного его действования, а наибольшая доля подкрепления силы Божией. Посмотрим на другую сторону высочайшего блага, изображенного Кантом, — на сторону счастья: и с сей стороны опыт мало даст подкрепления прирожденному стремлению к счастью. Опыт свидетельствует только о том, что в настоящей жизни добродетель не получает награды, что добродетельные чаще, нежели порочные, бывают окружены бедствиями, терпят гонения. Но сами же добродетельные мужи сознают свое недостоинство и с радостью принимают скорби и гонения как заслуженные, сознаются, что достойны большего наказания, нежели какое терпят в настоящей жизни. Сверх того, бедствия, переносимые ими, только внешние. Но чем выше человек в нравственности, тем более они теряют над ним силу свою; тяжелы они для чувственного человека, но для возвышающегося над чувственным награждения совести, состоящие в ощущении внутреннего мира, много перевешивают внешние бедствия, так что истинные герои добродетели радуются среди страданий. Они не скажут: «мне мало в награду внутренних утешений; так как страдает мое тело, то нужно, чтобы в другой жизни уплачено было мне за эти страдания», нет! Они не позволяют себе говорить так. А что счастье, как говорит Кант на основании опытных наблюдений, не зависит от свободы человека, так как оно условливается течением вещей природы, над которою человек не имеет власти, — с одной стороны, имеет свою справедливость. Действительно, счастье не зависит от человека, но что касается до другой внутренней стороны счастья, а именно утешений совести, они уже сами собою возбуждаются в сердце добродетельного, что ни происходило бы в природе вокруг его. Конечно, правда и благость Божия к тварям не допустят, чтобы и внешняя сторона счастья была оставлена и отвергнута. Бог, по благости и правосудию своему, устроит, чтобы и орудие духа — тело, и влияние на него окружающих предметов гармонировали со счастьем добродетельного человека. Из этого нашего рассуждения видно, что главная сила этико-теологического довода заключается не в опыте, а в рассмотрении прирожденных человеку стремлений к высочайшему благу, то есть к совершенному освящению, к чистому, непрерывному блаженству, и надобно присовокупить, к просвещению и умудрению ума, возможному для человека. Из этого можно и должно уже заключать о бытии Существа высочайшего, как Виновника, Начальника и Совершителя этих стремлений, так как и во всех рассмотренных нами стремлениях духа нашего, идущих в бесконечность, заключается к бытию высочайшего Существа с этих двух сторон: а) кто вложил эти стремления? Кто, как не само бесконечное существо — Бог? Потом б) кто может совершенно осуществить идеалы, к которым стремится дух наш? Никто другой, как Тот, кто Сам есть Высочайшее Благо, Кто — и свет для ума, и святость для воли, и блаженство для сердца!
Из опытных доказательств бытия Божия самое сильное есть сознание в себе действия Божия, когда человек ведет богоподобную жизнь. Это доказательство по действительности своей не есть всеобщее, но по тому предназначению, чтобы все люди вели богоподобную жизнь, оно есть всеобщее. Назначение всех — выражать в себе совершенства высочайшего Существа, одушевляться силою Его, непрестанно с полною свободною готовностью исполнять Его волю, — такое предназначение всеобще. Но в действительности этот довод можно заимствовать от примера только немногих избранных. А он-то сильнее других уверяет в бытии Божием. Кто сознает в себе действия Божии, в том никакие сомнения не поколеблют уверенности, что Бог есть. Когда человек по влечению духа, стремящегося к истинному, доброму и прекрасному, обрел своего Бога, то он посредством божественной жизни получает высшую уверенность в бытии Бога, иначе сказать, приобретает потребность веры в такое Существо, которое есть высочайшая истина, святость и красота, или блаженство. Божественная жизнь, раскрывшаяся в человеке, делает для него необходимостью верить в Бога, и тогда возводит человека на степень святой высшей уверенности, когда он крепко решается и твердо хочет так мыслить, желать и действовать, как бы непрестанно око Вечного было свидетелем всех его мыслей, желаний и поступков; и тогда человек действительно приобретает Божественные силы к совершению добра, которых он не находит в себе. Непрестанно так мыслить, желать и действовать — значит жить в Боге, ходить пред Богом. Такая жизнь для духа человеческого есть optima demonstratio Dei (наилучшее доказательство бытия Божия). Потому, кто так живет, тот чрез общение своего ума, сердца и воли с высочайшею истиною, святостью и высочайшим благом духа своего непрестанно становится ближе, знакомее, так сказать, с ним. А это сближение, это опытное взаимодействие, с одной стороны — привлечение силы Божией, с другой — подавление ее, с одной стороны, вопрос, с другой — ответ, с одной — искание, с другой — удовлетворение; это сближение с Богом сделает решительно невозможным всякое сомнение в бытии Его. Как чувственный человек не может сомневаться в бытии воздуха, который он беспрестанно вдыхает и выдыхает, так и духовный человек не может усомниться в бытии Бога, когда из Него почерпает высшую жизнь свою. Чрез непрестанное возвышение к Богу и оживление Им человек получает столько света жизни, твердости во всех своих поступках, столько господства над собою, что он осязательно чувствует бытие Подателя сих благ. Мое собственное бытие уничтожится, если отнять у меня веру в Бога. Далее, кто непрестанно с возрастающею ясностью и вернее следует святому закону, тот час от часу становится в духе своем прямее, чистосердечнее, сильнее в противодействии всем обольщениям зла, и таким образом чем далее, тем более преображается в живой, говорящий образ Божества; такой образ, по указанию самосознания, час от часу яснее, удобнее и вернее будет представлять Первообраз, которому он подобен. Когда в человеке, руководящемся в жизни этим высочайшим началом, со дня на день прекраснее отражается Божественное, — как он усомнится в том, что выше его существует то, что отражается в нем, что он созерцает в себе? Непрестанно вознося дух свой выше всего тленного к непреходящему, он со дня на день более и более приучается ощущать покой и мир в непреходящем — Боге, то есть час от часу не только делается лучше в нравственных своих действиях, но и открытее блаженству; он еще на земле предвкушает вечную жизнь. Как же усомниться ему, что есть вечная жизнь и Владыка сей жизни? Вечная жизнь имеет свое основание только в Боге. Итак, кто во временной жизни раскрывает в себе начатки жизни вечной, тот имеет в них залог внутреннего уверения в бытии Совершителя вечной жизни. Кто так живет, тот получает со дня на день новые сообщения с силами Божиими и, укрепляясь ими в верном употреблении принятых даров, становясь более и более богоподобным, видит, от кого приходят к нему эти сообщения. Не относит их ни к самому себе, ни к другим каким-нибудь условным и конечным причинам, а удостоверяется, что Бог есть summum bonum sui ipsus communicativum, высочайшее благо, любящее сообщать Себя. Для него открывается Бог необходимо, несомненно существующим благом, как Виновник истины и Податель истинного познания, как высочайшая святость и правда, Податель святости и правды и Мздовоздаятель святости и, наконец, как высочайшее блаженство и в себе самом, и для всех сотворенных существ. Итак, наилучший путь к уверенности в бытии Божием может заключаться в этих немногих словах: живи так, как бы ты жил пред очами Божиими, и ты не усомнишься, что есть Бог, соделай себя образом Божества, — и ты будешь видеть в образе Первообраз.
Зайлер приводит исполненные воодушевления слова из размышлений одного современного ему философа — Якоби, относящиеся, впрочем, к высшей природе человеческого ума, а не к жизни богоподобной. Вот некоторые мысли из этого размышления: «Как верно то, что есть во мне ум, так верно и то, что я со своим умом человеческим не владею полнотою истины, не нахожу ее в себе; как верно я знаю, что не владею полнотою истины, так верно знаю и то, что есть Существо высочайшее, и что я в Нем имею свое начало. Заветное слово ума моего не это: я, но более, нежели л, лучше, выше, другое Высшее надо мною. Я не существовал бы и не могу существовать, если нет Его, я не могу быть для себя Существом Высочайшим. Итак, ум мой как бы инстинктивно учит меня, что есть Бог, с непреодолимою силою понуждает меня верить в Того, который выше меня, надо мною, побуждает верить в бытие непостижимого, который выше меня. Человек находит Бога, посему может находить и себя самого только в Боге; он сам для себя был бы непостижимою загадкою, если бы не имел основание для себя в Боге. Если бы мысль о Боге была мыслью, происходящею от конечного, произведением воображения, а не удостоверяла бы о Высочайшем, Едином, Самосущем Существе, то нельзя было бы объяснить происхождение сей мысли. Человек потеряет самого себя, если будет противиться тому, чтобы найти себя в Боге, как своем Виновнике; все тогда разрешилось бы у него в ничто. Одно из двух остается человеку выбрать: или ничто, или Бога. Принимая первое, он усиливает самого себя, представляя себя Богом. Но без Бога человек был бы только призраком. Если я не нахожу Бога Самосущего вне меня, выше меня, предо мною, то могу ли я силою своего воображения поставить для себя первою заповедью: да не будут тебе бози иные разве Мене? (Якоби писал это к Фихте, который представлял Бога идеалом нравственного порядка). Что же после этого остается? Не себя ли назвать Богом? Но это значит поставить идол вместо Бога, призрак вместо Сущего, надругаться над всяким высшим возбуждением, изгнать из сердца всякое благоговение и поклонение». В другом сочинении о предсказаниях Лихтенберга Якоби выражает подобные мысли. «Когда чело век потеряет Творца, то без Творца исчезнет и все творение, судьба последнего зависит от Первого. Если в духе человека представится Божество чем-то не сущим, призраком, то исчезнет и его природа. По инстинкту дух человека усматривает и находит Бога в природе, предощущает Его в ней и внимает Ему в груди своей, — этот инстинкт есть его ум. Там нет ума, где нет такого откровения. Вот преимущество человека, говорит стагирский мудрец (Аристотель), что он может познавать нечто высшее и лучшее себя самого, находит самого себя зависящим во всем, происшедшим существом, загадочным для самого себя. Но его оживляет другое побуждение — отыскивать свое первоначальное происхождение и узнавать себя в своем Первообразе и чрез Него, и от Него таким образом узнавать истину, — это побуждение есть ум. Ни одно конечное существо не имеет жизни в самом себе, также не имеет от себя света и силы для своего сердца. Все призываются к жизни и приводятся в бытие тем, что вне их, и это живое бытие их ни на одно мгновение не состоит в собственной их власти. Нужно, чтобы высшая сила продолжала бытие их, так как она и дала его. Все существа в совокупности в общем смысле называются дышащими, то есть тварь имеет нужду в беспрестанном прилиянии силы отвне и беспрестанном поддержании. Как на лице человека видимо выражается сокровенная, невидимая душа его, проторгается, так сказать, сквозь свою оболочку, сообщает себя непостижимым образом и в этом таинственном сообщении порождает речь и понимание речи, так и на лице природы непосредственно выражает себя Бог, непостижимым образом сообщает себя человеку, который обращается к Нему с благоговением, и научает его в духе возлюбить несозданное, сознавать радостные звуки об истине, добре и красоте, изучать полное и высокое слово жизни: имя Божие. Кто не видит Бога, для того природа не имеет лица, для того она бессердечна, чужда, ничто, мрачный призрак, бессущное, множество пробегающих образов, подобий, для которых нет первообраза, страна, от века до века порождающая только призраки, тени, тьма, или, по выражению древних, ночь, порождающая и вместе разрушающая, где рождение всегда оканчивается разрушением. Вера в Бога — инстинкт человека. Она также прирождена человеку, как прямое положение его тела. Не иметь этой веры было бы противоестественно. Человек может подавить ее, но вместе с тем он исказит и разрушит свою познавательную силу. Какие-нибудь частные люди не могут выдумать религию, как не могут выдумать зрение, слух, язык. Человек учится и языку, учится и ходить: так учится и религии. Но он не мог бы выучиться ей, если бы не имел се в самом себе. В самом человеке нет силы, нет власти положить альфа и омега, начало и конец, — это выше его. Ты существуешь, единое Самосущее, а не я, которые ни в себе, ни вне себя никак не могу положить ни начала, ни конца, ни первой меры, ни первого веса, ни первого числа. Положить сие было делом другого, делом того таинственного Слова, которое есть Начало всех существ, которое от века было у Бога и само есть Бог». Сущность свободно излившихся размышлений Якоби можно заключить в следующих коротких положениях: а) Как у животных есть необходимый инстинкт — искать пищи, так для ума человеческого необходимый инстинкт — находить Бога, б) Если бы этот инстинкт ума был только самообольщением человека, то и познание его было бы ничто, и вся природа, и все человечество было бы призраком; этою нелепостью самая сущность ума разрушилась бы. С самым исканием истины, как цели для ума, неразрывно соединено сознание, что существует Бог — высочайшая истина, в) Хотя сие сознание Божества есть главная уверенность, несомненная для духа человеческого, но уверенность в вечном бытии Бога еще не заключает в себе прозрение в сущность Божества, оно не дано с самою природою, остается искомым для человека, к нему он должен восходить, г) Вместе с тем, как рассветает в человеке сознание о Боге, открывается ему и истинное существование его как человека.
Приступая к исследованию того, что есть Бог в своем бытии, какие Его свойства и совершенства духовные, должны мы обойти две крайности: крайность ума сомневающегося и крайность ума чрезмерно самонадеянного. Той и другой крайности подвергались многие из мыслителей по разным направлениям. Некоторые впадали в крайность скептицизма, отказывались рассуждать о Боге, и в подтверждение сего говорили: поелику Бог непостижим, то нельзя иметь никакого познания о Нем. Иные держались такого скептицизма вне истинной религии, — таковы были греческие и римские скептики. Другие в недрах истинной церкви, по благоговейному уважению к Откровенному Божественному, полагали, что все, что нужно человеку знать о Боге, сообщено ему в Божественном Слове, а свет естественный, размышление о себе и рассмотрение природы не могут привести его к Богопознанию. В подтверждение сей мысли, указывая на несогласие религиозных представлений у древних и новых философов, замечали, что если богословское учение твердо и полно установилось у христианских мыслителей, то потому, что они заимствовали его из Божественного Откровения. Хотя и справедливо, что сообщить познание о Боге может только Бог, и потому только из Откровения Его должно почерпать оное, но надобно взять во внимание и различие видов Откровения. Есть Откровение Божественное всеобщее и есть Откровение особенное. Одно прирождено и предоставлено всем для размышления и деятельного раскрытия, другое вверено избранным чистым душам. Хотя первое не может заключать в себе всех тех истин, какие Бог ясно и определенно открыл в Слове своем, но и оно содержит в себе некоторые необходимые истины. Правда, естественное откровение доступно для заблуждений, извращений и перетолкований, не так определенно, как положительное Откровение, — впрочем, и оно необходимо для человека, чтобы ему быть человеком. Без некоторых необходимых познаний о том, например, что Бог существует, что Он бесконечен, Виновник бытия и Первообраз всякого совершенства, правосудный Мздовоздаятель, без знания этих и других некоторых коренных истин человек не был бы разумным существом. Идея о Боге как Существе Высочайшем, Первоначале, Первообразе и Цели для человека есть первое основание разумности его. Далее, человек не подлежал бы вменению, если бы не имел возможности знать о Боге. Когда человеку дана сия возможность и в сердце его начертан Богом нравственный закон, то он безответен пред правосудием Божиим, если не пользовался этим общим даром, и за свое нечестие подлежит осуждению. Но если бы не было никакой возможности знать сколько-нибудь Бога, то не было бы и вменения; ad impossibila Deus neminem obligat. Потом не было бы места для насаждения и распространения в роде человеческом Откровения полнейшего и более чистого, если бы в природе нашей не было семени, к которому бы оно могло привиться, а этим семенем служит то всеобщее, естественное откровение, которое насаждено Богом в природе человеческой. Таким образом, необходимо, чтобы человек мог знать некоторые необходимые истины о Боге и при помощи естественного света. История философии и религии всех веков удостоверяет, что человек, по руководству собственного разума, дошел до многих истинных познаний о Боге, которые подтверждает и положительное Откровение.
Но есть другая крайность — крайность самонадеянного разума, когда он мечтает, что своими понятиями может вполне постигнуть все свойства Божества. Были мыслители, например, в IV веке по Рожд. Хр., которые утверждали, что Бог постижим. Так, Аэций говорил о себе: «я знаю Бога столь ясно и совершенно, что не могу знать и самого себя в такой мере, как знаю Бога», а Евномий хвалился, что он в точности знает самую сущность Божию, и вообще имеет такое же познание о Боге, какое Бог о Самом Себе. Этих мыслей держались некоторые из позднейших философов, например Спиноза говорил: «я вернее знаю Бога, чем какой-нибудь треугольник». Но треугольник обнимается полным познанием (cognitione adaequata), потому что сам человек построил его в своем воображении, а о Существе, которое безмерно выше человека, нельзя иметь такого полного и совершенного познания, как о каком-нибудь геометрическом построении. Подтверждение сего можно находить и в чувственных вещах. Известно, что равное обнимается только равным, а большее не может быть объято меньшим: так точно и в духовном порядке большее не может быть объято меньшим. Чтобы сказать: я вполне постигаю Бога, надобно сказать: я равен Ему, если не выше Его. Но конечное не может быть равно Бесконечному. Такая же самоуверенность, как у Спинозы, видна и в новейшей школе Гегеля, где утверждают, что все уже постигнуто, нет более тайн; то, что вера прежде признавала величайшими тайнами, например троичность Божества, воплощение Сына Божия и проч., в наш великий век разгадано, объяснено из начал разума. Но такая гордая самонадеянность разума не оправдывается опытом. Она не оправдывается и тем положением философии Гегеля, по которому все с течением времени усовершается, раскрывается более и более, так что и сознание Божества время от времени становится обширнее, яснее для самого Божества. Между тем, утверждая возрастание самопознания в Божестве, осмеливаются говорить, что познание о Нем высшего из философов (т. е. Гегеля) совершенно, что Божество вполне постигнуто им и нет более тайн. Двойная ложь: и в первой мысли о возрастании самопознания в Божестве такая дикая ложь, какой не находим у большей части пантеистов, и потом в сопоставлении с другой мыслью, что человек, по учению Гегеля, своим познанием всесовершенно объемлет Абсолютное, — эта мысль нелепа, как стоящая в прямом с ней противоречии. В опровержение такой высокомерной самонадеянности разума остается всегда твердым то простое соображение, что равное обнимается только равным, большее не может быть объято меньшим, тем менее Бесконечное — конечным. Для ограниченного существа великое преимущество состоит в том, что оно в некоторой мере может постигать Бесконечное (apprehendere), приближаясь к Нему всеми силами своего существа, следовательно, и разумом. Еще древние замечали, что познание основывается на однородности, единении. Человек, по их мнению, есть сокращенный мир (μικροκόσμος), потому, нося в себе элементы и физического, и нравственного мира, он может познавать и тот, и другой; в основании познания лежит однородность между познающим и предметом познания. Так и по отношению к Божественному познание должно основываться на однородности и единении. Однородность состоит в сообщенной человеку идее о Всесовершенном, в существенных стремлениях его к Бесконечному; единение же состоит в действительном общении с Ним духа человеческого. Это общение чем будет вернее, непрерывнее и обширнее, то есть если будет простираться на все направления высших сил духа нашего, особенно чем крепче будет выражаться в деятельной жизни, тем яснее, обширнее и живее будет самое Богопознание. Познание из одних понятий разума нельзя еще назвать живым; понятия — это как бы геометрические очертания, в которых довольно определенно показывается различие вещей, а внутреннее содержание их не обнимается ими. Истинное познание должно быть познанием живым, усвоенным, так, чтобы силы познаваемого предмета усвоялись духом познающего; понятия же, составляемые разумом, не таковы. Для живого познания внутреннего содержания в каждом роде существ нужно ощущение силы его рода. Так и познание о Божестве было бы истинным, если бы познающий, так сказать, вкушал, испытывал, усвоял себе силы познаваемого предмета. А для сего нужны не одни логические понятия, способствующие к построению системы, выражению их в словах, а нужно объятие познаваемого всем существом, не только разумом, но и волею, и чувством. Но как цель высших стремлений человека беспредельна, то и приближение к ней, когда правильно началось и правильно продолжается, не будет иметь конца. Поелику усовершение всего существа человеческого и, главным образом, нравственной его жизни должно восходить время от времени к большей и большей силе, то вместе с тем и усовершение познаний о Боге должно идти без конца. Таким образом, и то простое положение, что конечному невозможно обнять Бесконечное, и опытное усмотрение, что чем более уподобляется человек Высочайшему Первообразу своему, тем живее, обширнее и глубже становится самое познание о Нем, показывают нелепость той мысли, будто построением какой-нибудь системы исчерпывается Богопознание.
В рассуждениях Учителей Церкви непостижимость Божества поставляется первым предметом в познании о Нем, но вместе с тем указывается, как человек может познать нечто о Нем. Так, в православном «Исповедании» Иоанна Дамаскина читаем: «Не только кто-нибудь из человеков, но даже никто из премирных сил, Херувимов и Серафимов, не может понять первоначального и блаженного естества (Божия). Однако Бог не оставил нас в совершенном неведении о Себе, ибо познание о бытии Божием сам Бог насадил в природе каждого. И сама тварь, ее сохранение и управление возвещают величие Божества. (Премудр. 13, 5). Кто хочет говорить или слушать о Боге, тот должен знать и сие, что касательно Божества не все невыразимо и не все удобовыразимо, не все ведомо, и не все недоведомо. Что Бог есть безначален, бесконечен, вечен, неизменяем, бестелесен, невидим, неосязаем, непостижим, благ, праведен, всемогущ, вездесущ, всевидец, всепромыслитель, всевладыка и судия, это мы знаем, равно как и то, что Он есть един. Что же есть существо Божие, или как Он есть во всем, того мы не знаем и не можем изречь». (Гл. 1, 2).
Держась среднего пути между двумя крайностями — скептицизмом, отвергающим возможность познания о Боге даже неполного, и между тою самонадеянностью разума, по которой он мечтает вполне постигнуть Бога по руководству идеи о Бесконечном и при пособии опыта, мы должны рассмотреть: 1) что есть Бог и какие Его свойства по бытию и силе и 2) какие Его совершенства духовные? Для этого прежде всего нужно нам составить а) общее понятие о Боге и б) рассмотреть вытекающие из сего понятия частные свойства Божии.
Мы не берем на себя составить определение Бога (definitionem Dei), это было бы неправильною попыткой, — Беспредельный не может быть определен, а может выразиться скромнее и вернее: мы принимаем на себя составить общее понятие о Боге (generalem Dei conceptum), за которым может быть обширнейшее и глубочайшее постижение Его. Главное, общее понятие о Боге, извлекаемое из идеи ума и наблюдений мира физического и нравственного, может быть выражено так: Бог есть Существо бесконечное по бытию и духовным совершенствам, Виновник и Правитель мира физического и духовного.
В этом понятии о Боге соединяются три составные понятия: понятие о Боге, как Существе 1) бесконечном по бытию, 2) бесконечном по духовным совершенствам, и наконец, 3) понятие о Боге, как Виновнике и Правителе мира физического и духовного. Посему первым и общим характером, или признаком природы Божественной, признается «бесконечность». Бесконечным мы называем такое Существо, более и выше которого не может быть другое и не может быть представлено[7].
Если характер бесконечности не будет приписан Существу Высочайшему, то ум принужден будет искать другое существо, которое было бы выше и лучше Его по бытию, превосходило бы по совершенствам нравственным; в таком случае это высшее и превосходнейшее будет Божество, и посему ум обратился бы к Нему. Признак бесконечности имеет особенное значение и потому, что он, как общий предикат, простирается на все свойства и совершенства Божии. Будем ли рассуждать о силе, премудрости, святости и блаженстве, должны будем утверждать, что как сила, так и эти другие совершенства в Боге беспредельны. Таким образом, ко всем частным свойствам и совершенствам, какие мы представляем в Боге, характер бесконечности относится, как общий.
Кроме понятия о Боге, как Существе бесконечном по бытию, в общее понятие о Нем входят два другие: как о Духе бесконечном по духовным совершенствам и понятие как о Творце и Правителе мира. Такое соединение понятий в главном нераздельном понятии о Боге совершенно необходимо. Если исключить из него понятие как о всесовершенном Духе, то останется недостойное Бога представление как о субстанции отрешенной и всемогущей, или силе неразумной, слепой, чисто физической, превосходнее которой был бы человек, одаренный разумом. Некоторые философы, очищая понятие о Боге от недостойных Его представлений, уклонялись в крайность: опасаясь приписать Ему ограниченность свойств человеческих, не желая представить Его только лучшим человека, или человеком совершеннейшим, отрицали в Нем всякие духовные совершенства. Как недостойно было бы Бога приписывать Ему совершеннейшее тело, так, по их учению, будет недостойно приписывать Ему совершеннейшие разум и волю; избегая сего, называли Его пустотою. Так, буддисты признавали Разум или Премудрость высшим всего сотворенного, Родителем всего, обитающим в недре (в стране) света; но это, так сказать, первоначальное проявление Божества, выше Его должна быть пустота (vacuum) — сущность высочайшая и всеобъемлющая, и только. Основатель греческого пантеизма Ксенофан отрицал в Боге все: Бог есть ни то, ни другое, ни разум, ни неразумное, ни определенное, ни неопределенное; что же Он такое? По мысли Ксенофана, Он есть absoluta substantia. Некоторые довольствовались означением: «единое», и только; такое единое, в котором нет даже самосознания и разума, а Ум есть уже второе Божественное Начало. От чего родилось такое понятие? От того, что, по мнению древних, где разум и самосознание, там двойство предметов. Опасаясь перенести на Божество такое двойство, говорили о первом Божественном Начале «единое». Иные называли Его так: nihilum — ничто. Надобно, впрочем, заметить, что такое означение имеет некоторую справедливость в таком смысле: nihilum comprehensibile — ничто из того, что мы постигаем и можем постигнуть. Все постигаемое нами конечно, и в тех совершенствах, какие мы представляем, всегда есть некоторое разделение, как бы некоторые расстояния, а в Боге не может быть сего. Нам только необходимо различать и то и другое по ограниченности нашего разумения, а в Боге все так слиянно, что нет различений и разделений совершенств от несовершенств. Но посему нельзя еще говорить, что в Боге вовсе нет истинного разума, премудрости, святости и других совершенств в такой беспредельной степени, в какой не может обнять их мысль наша. Первоначальный корень, источник всякого совершенства — в Боге. Что касается до выражений, которые можно находить и у Отцов Церкви, что Бог — ни свет, ни тьма, ни разум, ни неразумное даже, как некоторые говорили, ни благо, ни зло, ни сущее, ни превышесущественное (ὑπερούσιον), то во всех этих выражениях должно разуметь ту мысль, что Бог есть ничто из постигаемого нами, что никаких свойств и признаков нельзя приписывать Ему в таком виде, в каком мы постигаем их. А понимать такие смелые выражение в смысле буддистов так, что Бог пусть от всего, что Ему принадлежит одно только бытие, значило бы противоречить вообще учению Отцов Церкви о Боге. Силы духовные и совершенства суть ли нечто несущественное, преходящее, как тело, как телесный призрак, или что-нибудь существенное? Явления жизни телесной могут быть названы не имеющими бытия истинного, т. е. бытия неизменяемого (ὅντωζ ὅν), но силы и совершенства духовные не таковы, они запечатлены характером вечности. И в ограниченных существах есть большая или меньшая степень (gradus) сил и совершенств, смотря по тому, как они приближаются к ὅντωζ ὅν. Телесное отстоит далее от истинно-существенного, а духовные силы со своими действиями и совершенствами ближе к нему, в них более и могущества, чем в телесном, более прочности и продолжительности бытия, потому они существеннее телесного; называть их призраком, тенями пробегающими было бы слишком несправедливо. Если же они составляют нечто существенное даже и в ограниченности своей, то спрашивается: откуда это существенное? Дотоле сей вопрос не будет удовлетворительно решен, пока мы не остановимся на Существе Совершеннейшем (ens realissimum). Иначе, когда называем их существенными, то у владеющего ими а) не будет для них первооснования, так как он не имеет самобытности, б) он будет превосходнее Виновника бытия своего. По учению буддистов и других пантеистов, он заимствует свое бытие от абсолютной субстанции, а духовные его совершенства получают свое начало не от нее; так, он имеет нечто существенное и притом такое, чего в Виновнике бытия нет, следовательно, имеет некоторое превосходство пред Ним. Действительно, если сопоставить силу физическую, всемогущую, но неразумную, и существа разумные, живущие сообразно назначению своей природы, то последние будут иметь превосходство пред такою силою. У греческих физических философов встречаем мысль, что лучшее рождается из худшего, из ночи день, из мрачной силы Эрева родились частные существа — и люди, и боги. Что же отсюда выйдет? Выйдет справедливая жалоба на Прометея и на гордость его, что он даром разума, которым отличил людей, поставил их выше Зевса; потому что разумное выше и совершеннее неразумного.
Наконец, если исключить из общего понятия о Боге представление о Виновнике и Правителе мира, то не будем иметь никакого основания к объяснению бытия мира и не будем сознавать свою зависимость от Бога. Итак, необходимо и существенно соединяются в главном, общем понятии о Боге все эти три представления: как Существа высочайшего по бытию и могуществу, как бесконечного по духовным совершенствам и, наконец, как Виновника и Правителя всего мира.
При рассмотрении частных свойств Божиих нужно нам объяснить и доказать в отдельности 1) те свойства, которые относятся вообще к Его отрешенному бытию (ad то esse Dei absolutum) и сущности. К сему роду принадлежат: а) отрешенная необходимость бытия Божия, б) независимость, в) вечность и неизменяемость, г) неизмеримость и вездесущие, д) всемогущество, е) совокупность всех совершенств (realitatum) в высочайшей степени, ж) простота их и, так сказать, безразличие (indefferentia) и, наконец, з) единство. Засим нужно объяснить и доказать 2) те совершенства, которые принадлежат Богу как Духу Всесовершенному. Здесь должно рассмотреть: а) всеведение и премудрость, б) высочайшую свободу, святость, благость, правосудие и в) блаженство.
Руководством к такому разделению свойств Божиих служит различение существенно принадлежащих нам форм чувственного воззрения и категорий разума. Мы различаем категории бытия, причинной связи, качества, количества; различаем еще формы времени и пространства, принадлежащие чувственности. И в богословии, на основании этих главных, так сказать, устремлений разума и чувства, главных вопросов, прирожденных нам, с которыми мы подходим к бытию существ, располагаем исследования наши о свойствах Божиих. Впрочем, есть здесь некоторая смешанность, но не предосудительная. Смешанность сия видна в том, что к бытию близко поставляется рассмотрение форм пространства и времени, то есть совершенно противоположных бытию Существа Беспредельного. Но к бытию относится пребывание в пространстве и времени, а не к качествам и не к количеству; потому рассмотрение неизмеримости, вездеприсутствия, неизменяемости, вечности у нас непосредственно следует за категориею бытия, именно за теми очертаниями, по которым должно представлять в Боге самобытность, необходимость и независимость. Рассмотрение же духовных совершенств применяется к нашему сознанию главных сил души нашей. Хорошо сказал Якоби: «необходимо человек антропоморфизирует Бога, потому что Бог, созидая человека, теоморфизировал его», то есть необходимо человек представляет Бога человекообразно, применяя к Нему то, что существенно находит в духе своем, потому что Бог создал человека богообразно. Как мы различаем в себе три главные силы: познания, желания и чувствования, так для раздельности понятий различаем в Боге всеведение и премудрость как совершенства ума, высочайшую свободу, святость и правосудие как качества воли, и беспредельное блаженство как принадлежность чувства. Но при сем не осмеливаемся утверждать, что как в нас есть раздельность сил и совершенств, так она есть и в Боге. Ибо где раздельность, там есть недостаток, оттого наши совершенства и разделяются, что они выражаются или во времени одно после другого, или по степени одно раскрывается полнее и могущественнее, чем другое; в наших совершенствах есть недостаток существенного. Такая отдельность немыслима в том Существе, в котором полнота бытия и совершенств. Мы отдельно рассматриваем в Боге свойства и совершенства Его только по ограниченности нашего разумения и по применению Силы творческой к разным видам творения.
Иначе разделяли свойства Божии, но эти разделения не так основательны и удовлетворительны, как предположенное нами. Иные, например, называли одни свойства Божии положительными, другие — отрицательными; например, неизмеримость, неизменяемость — это отрицательные свойства, а другие — премудрость, благость, святость и т. п. — положительные. Но это не точное означение: в Боге все положительно. Иные предлагали разделение более замечательное, называя одни свойства покоящимися (attributa acquiescentia — ἀνενεργιχὰ), другие — действующими (attributa efficientia — ἐνεργιχὰ): что мыслится о Боге, в отрешенности Его существа от действования на мир, то составляет attributa efficientia, а что представляется в Боге относящимся к тварям, действующим на мир, то составляет attributa operantia — ἐνεργιχὰ. Конечно, есть некоторое основание для такого разделения свойств Божиих, то есть берется при сем во внимание бытие Божие вне мира и потом действование на мир, но это разделение заключает в себе значительную смешанность. Как всякое свойство, принадлежащее Богу, вечно в Его существе, не привзошло в Него с происхождением мира, так и действующие свойства Божии, если они составляют вечные, неотъемлемые принадлежности естества Божия, будут покоящимися. Подобно этому разделение свойств Божиих на отрешенные и относительные (in absoluta et relativa praedicata de Deo): отрешенные то же, что покоящиеся, относительные то же, что действующие. Но главным основанием разделения должно быть не действование Бога на мир, а лучше это: как все существа сотворенные делятся на две половины, на мир физический и нравственный, — общее в том и другом бытие, но в физическом мире есть бытие, силы, жизнь, но нет разума и свободы, а в духовном кроме бытия, сил, жизни — есть разум, свобода, сила высших чувствований, вообще духовные совершенства; как эти два мира различны между собою, так, по пути превосходства (per viam eminentiae), можно различать и в самом Боге свойства, относящиеся к Его отрешенному бытию и силе, и совершенства, принадлежащие Ему как всесовершенному Духу. Это разделение простое.
При рассмотрении каждого из свойств и совершенств Божиих нужно неопустительно иметь в виду общий признак Божества — бесконечность, которая простирается на все оные, — но при сем надобно принимать в подкрепление и опытное рассмотрение отношения существ конечных к Бесконечному. Первый путь аналитический, где стоит только разрешить на частные понятия общую идею Бесконечного, и откроются различаемые нами частные свойства Божии.
1) Первое, что нам представляется в бытии Божием, есть необходимость сего бытия: Бог есть существо безусловно-необходимое.
Утверждая, что Бог есть существо безусловно-необходимое, мы признаем, что Богу невозможно не быть.
Необходимость бытия Божия открывается:
а) из идеи Бога как Существа Бесконечного. Одному Бесконечному свойственно, чтобы сущность и бытие неразрывно были соединены между собою. В других, сотворенных, существах сущность и бытие одно от другого отделяются. Сущность каждого из них, понимаемая как мысль о них ума Божественного, прежде, и выше, и обширнее бытия; в этом смысле сущность сотворенных существа вечна, а бытие их и начинается во времени, и для многих из них прекращается. Так, ни в одном из конечных существ не соединено неразрывно бытие с сущностью, иначе сказать: всякое существо, кроме Бога, случайно, может быть и не быть. Но в Боге бытие нераздельно соединено с сущностью, не как частное что, но как общая принадлежность, обнимающая все совершенства, без которой нельзя представить Бога существом Совершеннейшим. Если существо бесконечное не будет иметь бытия, тогда Оно будет существом, порожденным умом нашим (ens rationis), чистым идеалом, — будет существом конечным, потому что происхождением своим будет обязано конечному уму человеческому и всецело обниматься им. Не было бы нужды входить в такие тонкости, если бы некоторые из философов не подали к тому повода. Одни из них опровергали Анзельмов онтологический довод бытия Божия, в котором выражается, что в Высочайшем Существе неразрывно соединено бытие с сущностью, и даже нашлись такие, которые предполагали, что самое Божество есть идеал; до этой дерзкой мысли простерся Фихте в своей системе трансцендентального идеализма. По мнению его, нельзя называть Бога субстанцией, потому что это было бы конечное. Что же такое Бог? Это, говорит Фихте, высочайший идеал нравственного порядка, к которому наше я должно постоянно стремиться. Но и идеал не мог бы существовать, если бы не было основания для него в действительности. Чтобы видеть несостоятельность понятия Фихте о Боге, предположим на время, что это идеал. Но идеалы обязаны своим происхождением духу человеческому, порождаются нашим я; следовательно, и идеал нравственного порядка есть порождение нашего духа, и вне нашего я не есть бесконечное. Как ни различал Фихте одно от другого — я неделимое и я делимое (делимое я — это дробящееся на частные конечные свойства и способы действования, проявления себя), — несмотря на то неделимое наше я не может быть названо бесконечным. Всякий из нас начал существовать, почему Фихте и не может назвать нашего я бесконечным; следовательно, вырождающийся из него идеал нравственного порядка, как произведение его, как обнимаемый нашим я, не может быть назван бесконечным. Кроме сего, может ли ум успокоиться на таком существе чисто-идеальном? Не остановить ли оного и не обратиться ли к тому истинно Бесконечному, которое не могло бы быть обнято умом, которое было бы выше его и выше всего, — имело бы бытие реальное, было бы не созданием ограниченного ума, а его источником и началом? Итак, если по самой идее Бесконечного, неразрывно соединена в Нем сущность с бытием, то предмет идеи — Бог — не может не существовать, посему Он есть существо безусловно-необходимое.
Отрешенная необходимость существа Божия доказывается: б) из рассмотрения бытия случайного. Нет нужды говорит о случайном бытии целого мира, довольно взять в рассмотрение случайное бытие одного нашего я и, по указанию сознания, увидеть свою случайность, признать свое бытие начавшимся и поддерживающимся не самим собою. Возьмем ли физическую или духовную нашу жизнь, для той и другой необходимы подкрепления отвне. Физическая жизнь наша беспрестанно нуждается в питии и пище, защите от внешних разрушительных действий и в каждое мгновение поддерживается вдыханием воздуха. Точно так же высшая, духовная наша жизнь зависит от внешних предметов. Если разберем ее по составным частям, то есть познания, хотения или чувствования, — везде увидим зависимость. Для познания нужен опыт, то есть действование на нас внешних предметов; без внешних возбуждений не раскрылось бы то, что в нас есть; высшая наша духовная жизнь не имеет той самостоятельности, чтобы могла только из себя развиваться и держаться собою. Далее, бытие наше колеблется, так сказать, между бытием и небытием. В каждый участок времени мы выражаем нечто свойственное нам, к чему есть основание в нашей сущности; но многого из возможного, к чему также есть основание в сущности нашей, мы не выражаем: в следующий час раскрываем нечто новое, и так беспрестанно переходим из одного состояния в другое, теряем прежнее, приобретаем новое и никогда не можем похвалиться, что вполне выразили в жизни все, что содержится в сущности души нашей. Но ежели бы это и случилось, сущность моя имеет в себе не все виды бытия. Бытие мое не может ни начаться само собою, ни продолжаться, если не будет держаться на Бытии твердом и полном, которое свободно от всякого недостатка. Если, обращаясь к вторичным причинам, стали бы говорить: мое бытие началось и поддерживается действием вторичных причин, то при сем опять нужно будет спрашивать: чем держатся эти вторичные причины? И дотоле вопрос сей не будет решен согласно с законом достаточной причины, пока не остановимся на бытии независящем, держащемся самим собою, полном. Итак, если есть бытие случайное (а я вижу его в себе и в существах, окружающих меня), то не может не быть безусловно-необходимое бытие, как основание и достаточная причина случайного бытия. Но как никакое конечное существо не обладает бытием безусловно-необходимым, посему оно есть свойство только Существа бесконечного, или что то же, свойство одного Божества.
2) Другое свойство бытия Божия состоит в том, что «Бог ость существо безусловно-независящее». То есть Бог в бытии и действовании своем не стесняется другою какою-либо внешнею субстанцией, или силой, не имеет нужды ни в каком другом существе, но имеет бытие и жизнь свою от себя, чрез себя и для себя; иначе сказать, Он есть безусловная причина (ens a se), безусловная субстанция (ens per se), безусловная цель (ens propter se).
а) Безусловная независимость бытия Божия открывается из идеи о Бесконечном. Зависящее существо не может быть бесконечным, потому что оно, как имеющее бытие от другого, в самом уже начале своего бытия ограничивается стороннею мощью, и в продолжение его, как держащееся не своею, но силою другого существа, в каждое мгновенье ограничивается влиянием его, наконец, как не имеющее в самом себе достожелаемого блага, иметь нужду в некотором достожелаемом предмете, который находится не в нем самом, а в другом существе, для которого (propter quod) оно существует. Но нельзя сказать сего о Бесконечном. Очевидно, что бесконечное Существо, или Бог, есть существо безусловно-независящее и самодовольное.
б) Независимость бытия Божия открывается из рассмотрения зависимости причин конечных. Все существующее должно иметь достаточную причину бытия своего; действия предполагают для себя причину, явления — субстанцию, субстанции конечные — субстанцию независящую. Но полной и достаточной причины бытия существ нет во вселенной; всякая конечная причина есть частью причина, частью произведение другой причины; каждое конечное существо происходит от другого и поддерживается другим, ограничивается, стесняется. Пока мы не выходим из ряда конечных причин, не видим первооснования, не находим достаточной причины бытия, — дотоле целый ряд существ должен представляться держащимся ни на чем. В силу закона достаточной причины надобно выйти из ряда причин зависящих и, наконец, признать первооснованием их такую Субстанцию безусловную, которая сама не зависит от другой какой-либо причины и субстанции. И это есть Бог — Существо премирное.
Примечание 1. То не подлежит сомнению, что никакая конечная субстанция не может быть названа безусловною причиною себя и других, — каждая из них имеет нужду в поддержании отвне. Но не могут ли нравственные существа быть последнею целью для себя? В нравственной философии говорится: обращайся с человеком, как с целью в себе; persona est per se finis: вещи — средства, а лица — цели. Так нельзя ли сказать, что нравственные существа суть сами для себя цели? Когда утверждается, что нравственное совершенство существ разумных должно быть само по себе целью, то вместе с сим, хотя не ясно, но implicite предполагается мысль о высшей цели человека, стремящегося к нравственному совершенству. Первообраз нравственного совершенства, а следовательно, и цель его заключается не в нем самом, а во Всесовершенном; только по мере приближения к Нему человек усовершается. Так, нельзя сказать, чтобы человек сам для себя был последнею, безусловною целью (absolutus finis). Быть отрешенною целью для себя свойственно единому Богу.
Примечание 2. С понятием о безусловной необходимости Божией согласны те наименования, в которых Бог называется существом в себе (ens in se), просто сый — ό ώμ (Апок. 1, 4, 8), Аз есмь сый (Исх. 3, 4) — древнее означение этого свойства Божия, выраженное Моисеем, но известное еще до него и открытое самим Богом. Наименование Бога ό ών — сый — особенно любил Платон и чаще других употреблял его в своих философских рассуждениях.
Если известно нам бытие какого-нибудь существа, то мы обыкновенно спрашиваем: когда и где существует бытие, нами представляемое? Прилагая сии вопросы к идее о Бесконечном, мы открываем, что представления времени и пространства несовместны с этою идеею. По отношению ко времени мы утверждаем, что:
3) Бог вечен и неизменяем. Приписывая Богу вечность, мы утверждаем, что Ему принадлежит полное бытие и жизнь, которая никогда не начиналась и не окончится, которая выражается в действовании непрерывном, всегда себе равном, без всякого возрастания или уменьшения, без всякой преемственности или перемены.
До понятия вечности, которую приписываем Богу, доходим мы путем отрицания (via negationis), то есть отделяя от идеи Бесконечного все определения и ограничения, соединенные со временем. Несмотря на то, это понятие в самой истине есть понятие положительное, а понятие времени как ограничения сил, как предела их бытия — отрицательное. По онтологическим понятиям, ограничение, или предел, есть отрицание или недостаток дальнейшей существенности. Так, хотя понятие вечности образуется путем отрицания, но отрицая (ограниченность), мы утверждаем, по силе этого положения: negatio negationis est affirmatio, то есть отрицание отрицания есть утверждение.
Свойство вечности выводится из идеи Бесконечного. Принадлежности времени — начало, конец, преемственность — как ограничения, противоречат существенному характеру Бесконечного. Время есть внутреннее ограничение (как пространство есть внешнее ограничение), внутренне соединенное (intime adhaerens limitatio), стеснение, так сказать, сил, по которому они не могут вдруг полно выразить свою сущность, но выражают ее мало-помалу. И преемственность, как принадлежность времени, есть также ограничение (limes). Где есть преемственность, там есть переход из бывшего состояния в новое, в котором раскрывается что-либо такое, чего не было прежде; когда же не было этого в прежнем состоянии существа, то это уже недостаток существенного (defectus геаlitatis). Одному Богу свойственно от века иметь все, что возможно иметь. Ограниченные существа отличаются от бесконечного тем, что они не имеют от века того, что могли бы иметь по своей сущности, потому время жизни их и делится на части: в одно время выражается то, в другое — иное что-нибудь такое, чего прежде не было, — а существо, в котором нет всего того, что могло бы быть, нельзя назвать Бесконечным, в нем нет полноты бытия, в нем limes, defectus realitatis. Далее, как само собою понятно, начало и конец бытия составляют пределы, ограничения. Кто имеет начало, тот не может иметь своего бытия от себя, иначе он вместе и существовал бы и не существовал бы: существовал бы как причина себя, не существовал бы как существо, получившее начало жизни от другого. Такое существо не может быть необходимым, потому что бытие никогда не отдельно от необходимого существа. Равным образом что имеет конец, то не есть уже существо необходимое: необходимое существо, по самому понятию своему, не может не быть. Но как Бог есть Существо Бесконечное, необходимое и от самого себя (ens a se), то Он не имеет ни начала, ни конца, ни преемственности, и потому вечен.
Неизменяемость, как свойство Божие, есть частное раскрытие, или видовое понятие вечности. Можем рассматривать понятие вечности по трем моментам: по началу, продолжению и концу, так как вещи, во времени существующие, раскрываются по сим трем моментам. Что начало, продолжает, может прекратить бытие, то временно; напротив, что не имеет начала бытия, в продолжение его не возрастает, не приобретает ничего нового, следовательно, не изменяется, и что никогда не окончится, то вечно. Среднее между началом и концом бытия понятие неизменяемости вытекает из первого понятия бесконечности. Представлять Бога изменяющимся — значило бы вводить в жизнь Его беспрестанное начатие. При каждой перемене, при каждом новом раскрытии начиналось бы нечто такое, чего не было прежде; это значило бы в понятие вечности вводить начало частных возрастаний. Так, Вечный, не имеющий ни начала, ни конца своего бытия и в продолжение его не возрастающий, не умалающийся, иначе сказать, не имеющий перемен, есть Существо неизменяемое.
Вечность бытия Божия открывается и из рассмотрения бытия временного. Время существует как закон, ограничивающий бытие и жизнь, или деятельность всех сотворенных существ; следовательно, оно должно иметь достаточное для себя основание. Но сего основания нет ни в вещах временных, ни в самом времени. Нет в вещах временных, потому что они сами обнимаются и ограничиваются временем. Ни в самом времени, потому что время не бесконечно. Если бы оно было таким, оно было бы рядом бесконечных, состоящих из действий и состояний конечных, или целым бесконечным, составленным из конечных частей, — а такой ряд, или целое, заключает в себе противоречие. Это же видно и из того, что время не есть какое-нибудь самостоятельное существо; оно не есть субстанция, а закон, ограничение. Но для закона необходим законодатель, для ограничения — налагающий оное. Итак, время обязано происхождением своим тому Существу, которое само выше ограничений времени, которое посему вечно.
На вопрос: где существует Бог? — отвечаем, что идея о Боге отрицает все понятия о пространстве, месте, фигуре, измерении, величине, как понятия об ограничениях внешних. Итак, полагаем,
4) что Бог бестелесен, неизмерим и вездесущ.
Под этими свойствами разумеем а) что Бога нельзя видеть никаким из внешних чувств, Он нематериален (nulla materiae mole gravatur), не имеет никакого очертания, или фигуры, но есть Сила совершенно сосредоточенная в себе (unita sibi) и неделимая, которая б) не заключена ни в каком месте и содержит все места, составляющие для нее как бы единый пункт, которая обнимает, исполняет, проникает и движет все, — так, впрочем, что сама не движется, не смешивается ни с чем конечным и не растягивается по разным предметам.
Между понятиями неизмеримость и вездеприсутствие есть относительная разность. Неизмеримостью называется такое свойство Божие, которое — существовал ли бы мир или не существовал бы, — выражает то, что Бог не ограничивается пространством. Вездеприсутствие принадлежит Богу собственно по отношению к миру физическому и нравственному; в том и другом нет ни одного места, ни одного существа, и во всяком существе нет никакого малейшего, так сказать, частного состояния и действия сил, где бы Бог не присутствовал.
Очевидно, а) что все принадлежности пространства, то есть место, материя, фигура, измерение, движение, разделение, необходимо должны вводить ограничение в Божественную субстанцию и потому уничтожить беспредельность ее. Итак, из идеи о Боге как Существе бесконечном выводится понятие о Его невещественности, неизмеримости и вездеприсутствии.
б) В частности, доказательство Божественного вездеприсутствия находим у Григория Нисского, заимствованное из самого понятия бытия и сохранения вещей: «Кто будет столько безумен, — говорит он, — чтобы, рассматривая вселенную, не убедился, что есть в ней Божество (το Θειον), что Оно содержит ее, обитает в ней? Ибо все зависит от истинно Сущего, и ничто не могло бы держаться в бытии, если бы не держалось истинно Сущим. Но истинно Сущее, как такое, есть не другое что, как природа Божественная. Таким образом, самое существование (permanentia) вещей убеждает нас, что во всем существующем находится Божественная природа, и одному только Богу свойственно проходить (проникать) все и во всей природе вещей, по всем ее частям, быть распростертым (συμπαρεχτάνεσθαι)». Встречающиеся у Отцов Церкви выражения: проходить, проникать, повсюду распростертым быть (συμπαρβχτάι^σθαι), надобно принимать за выражения не собственные, а переносные[8]. Опасно было бы употреблять оные, если разуметь чувственно, представлять Бога тончайшею какою-нибудь стихией, которая проникает более грубые тела. Но если устранены будут такие представления, то как иначе выразить истинное понятие о вездеприсутствии Божием? Если не представлять Бога вездеприсущим, то надобно будет отделить места, или части, из всеобщего пространства, где нет Бога. Тогда положен будет предел бытию и силе Его, точно так же, как в чувственных телах непроницаемость одного из них препятствует другому занимать одно и то же место; тело, по своей непроницаемости не впускающее другое на свое место, полагает сему последнему границу. Подобное ограничение мы ввели бы и в существо Божие, если бы усомнились в вездеприсутствии его. Но в существе Божием это соединение противоположностей дивное: Бог не заключен ни в каком месте и не исключен ни из какого: везде и нигде: нигде — как не заключенный, и везде — как вседействующий, всесохраняющий, всесодержащий! Святой Григорий Богослов в сильных выражениях объясняет вездеприсутствие Божие: «Бог внутри всех вещей, вне, и выше, и ниже всех вещей. Он выше всех вещей, как Владыка всего, ниже всех вещей, как носящий все, вне всего по своему величию; Он внутри всех вещей не по протяжению материальному, но по простоте своего существа, то есть во всякой части мира всецел. Как Правитель мира, Он выше всех существ; как основание, опора мира, Он ниже всего; как всеобъемлющий, Он вне всего; как всепроникающий, Он внутри всего, — не так, чтобы одна часть была выше, другая ниже существ, одна часть внутри, другая вне вещей, — нет, Он повсюду всецел. Он носитель вещей и вместе обладатель; обладая всем, носит все, и, нося все, обладает всем; проникая все, окружает все. Он носит все, ниже всего, без всякого труда, проникает все, внутри вещей, не стягиваясь, не сокращаясь; Он окружает все, будучи вне всего, не растягиваясь, не расширяясь; Он выше всего и ниже всего, не будучи привязан к какому-нибудь месту; Он весь без протяжения, простирается без сокращения, или стягивания».
Спрашивают: по сущности ли Бог вездеприсущ или только по некоторым своим действиям? Если с утонченностью различать вездеприсутствие по сущности и по действиям, то следовало бы отделить в Боге действия от сущности, представить себе, что могут быть у Него такие действия, где нет сущности, и потому сущность Божия подчинилась бы ограничениям пространства; вездеприсущими были бы одни только действия. Но в Боге не может быть таких отделений: где действия Его, там и Он сам своей сущностью. И для сотворенных существ не много случаев, где действующая причина отделяется от своего действия; так, например, представляют повеление государя: он сам лично пребывает в столице, а повеление его распространяется повсюду и исполняется в его отсутствие. Но этот пример указывает на то, что личность земных владык ограничена определенным местом, тогда как повеления их далеко распространяются в государстве. Но такое ограничение не может принадлежать Богу.
Еще спрашивают: как представить присутствие Божие в том, что в мире противно совершенствам Божиим? Так, в нравственном мире злодейские замыслы и действия совершенно противоположны Божиим свойствам; как представить, чтобы Бог был присущ и при таких действиях? Не нужно ли допустить, что злая воля как бы строит такие тайные углы, которые исключают присутствие Божие? Нет, и при самых мрачных замыслах и действиях злодеев Бог присутствует, как Сохранитель, как Судья, как все надзирающий. Та самая сила свободы, которою порочные придумывают и исполняют свои злодейские замыслы, сама собою не может существовать ни на одно мгновенье, имеет нужду в непрестанном поддержании всесохраняющей, вседержащей силы. Если бы Бог отвлек свою силу от какого-либо существа или его силы, то они тотчас разрушились бы, обратились бы в ничтожество. Итак, Бог в порочных действиях присутствует, как Сохранитель жизни порочного человека, и, в частности, той силы его, которою он действует ко злу; далее, присутствует как всевидящий и Судья. У Псалмопевца читаем: «аще сниду во ад, Ты тамо еси», — вот место, в котором сильнейшим образом раскрывается и физическое, и нравственное зло. Учители Церкви объясняют сие так: «во аде еси, яко отмщений Господь», т. е. как Судья. Следовательно, ни в физическом, ни в нравственном мире нельзя представить ни одного места, ни одного действия или состояния, где бы Бог не присутствовал.
Когда Бог вездесущ и независим, то мы легко убеждаемся, что Он
5) всемогущ. Под всемогуществом мы разумеем беспредельную силу приводить в бытие, что Бог ни захочет, так что никакая сторонняя сила не может удержать или стеснить Его действование.
Всемогущество Божие доказывается a priori и a posteriori. Из рассмотрения дел Божиих открывается величайшая сила Божия, а по идее о Бесконечном сила сия возвышается в беспредельную степень.
Обращая внимание на устройство мира, мы видим, что в нем действуют бесчисленные, весьма могущественные силы. Ограниченные силы не могли привести сами себя в бытие, и, однако, они существуют и действуют, в действиях их поддерживается связь и порядок. Этот порядок без Высочайшей силы, вводящей единство в действия всех сил, был бы необъясним, потому что в них видим множество противоположностей, как заметил это Иоанн Дамаскин. «В физическом мире, — говорит он, — противоположные стихии связаны в одно целое; огонь и вода — стихии противоположные, хотя и разрушительно действуют одна против другой, но не разрушают друг друга». Неделимые существа физического мира разрушаются, но роды и виды не прекращаются, из разрушения возникает жизнь, из гниения — возрастание (из сгнившего семени — новое растение). Как ни повсеместна разрушительная сила смерти, но она не может преодолеть жизни. В мире есть мудрое восстановление (compensatio), так что когда истребляются неделимые, истребленное вновь вознаграждается нарождением существ в большем против прежнего числе. Частным примером сего могут служить явления, бывающие после заразы; после истребления народа язвою в следующие годы нарождается гораздо более людей, чем в прежние. Кроме разрушения неделимых существ видим в мире много частных отступлений от порядка, и, однако, они не могли и не могут расстроить его. Укажем на один более общий пример таких расстройств: в путях светил небесных от взаимного притяжения планет происходят так называемые аберрации, некоторые легкие уклонения и замедления времени, не совсем согласные с общим притяжением планет к центральному их телу; от того солнечные годы не бывают совершенно округленными и уравненными из секунды в секунду, а бывают и короче и длиннее. Но эти малые и частные аберрации в путях планет в последующее время уравниваются, замедление — ускорением, ускорение — замедлением, так что в общей сложности нескольких десятилетий опять выходят те же круглые и ровные периоды движений, которые определены от начала мира. Итак, постоянное восстановление порядка при противодействии противоположных сил и стихий ясно указывает нам на действие в мире Высшей силы, которая самые уклонения вводит в порядок и не дает разрушительной силе расширяться далее коротких пределов, предписанных ей, вознаграждает истребление возрастанием, уклонения от порядка — восстановлением его. Если бы не было Высочайшей силы, приводящей все в порядок, то противодействие конечных сил, из которых каждая не имеет полновластия над другими, простиралось бы все далее и далее, и начавшееся разрушение могло бы окончиться прекращением каких-нибудь родов и видов существ, но этого нет в природе. Единство порядка в движениях частей мира должно происходить от одной Высочайшей силы. Если взять также материю и форму, — опять две противоположности в природе. Форма — состав законов, по которым в разнообразии поддерживается единство и постоянно возобновляется соединение материи в определенные роды и виды. Материя, по представлению древних, есть нечто неопределенное, противящееся форме; Платон в материи находил какое-то влечение к дезорганизации (разложению). Связывание себя существенно не принадлежит материи, ей принадлежит недеятельность (vis inertiae). Как первоначальное ее состояние (в первые мгновения создания до образования сложных тел) было разъединенное, без многосложных сочетаний, так и в продолжение бытия мира остается в ней влечение к разъединению, к разрушению соединенного, как будто она неохотно подчинятся форме и хочет возвратиться в хаотическое состояние. Доказательством сего служит разложение тел. Несмотря на то, всегда налагается на материю печать формы; даже после разложений материальных вещей немедленно следуют новые соединения, и при сем соблюдаются те же законы, по каким они совершались за сто, за тысячу лет. Иметь в себе и от себя предрасположение к связыванию себя формою не составляет принадлежности материи. Здесь ни к чему не послужило бы предположение посредствующих существ, принимаемое, например, в политеизме, то есть того, что порядок, сохранение родов, видов и законов, по которым живут существа, зависит от духов, управляющих миром, или, по мнению некоторых, от владычествующего над сими духами Демиурга, который не есть еще первоначальное существо. При таком предположении следует спросить: откуда эти многие духовные существа имеют силу сохранять в бытии и порядке не только себя, но и материю и мир? Вопрос сей дотоле не разрешится удовлетворительно, пока не признаем необходимым действования в мире Единого Всесодержащего, Всемогущего. Частей мира неисчислимое множество, посему и правителей — духов — должно бы быть бесчисленное множество. Каким бы образом они согласились приводить в стройное движение все бесчисленные части мира? Пусть у каждого светила (согласимся на время с гипотезою политеизма) будет свой хранитель и правитель духовный: как же бы эти бесчисленно-многие духовные движители сохраняли один порядок? Каждая из огромных частей мира, например из тел небесных, постоянно, в течение многих тысячелетий соблюдает свой круг. Но если бы было множество независящих движителей и правителей, то как произошло бы постоянное согласие в движении и управлении всех частей мира, какое действительно усматриваем? Так, рассмотрение мира приводит нас к убеждению, что Величайшая сила все содержит в единстве, связи и порядке. Когда прилагаем эту силу к идее о Бесконечном, то возводим ее в степень бесконечную. Так как в Боге все бесконечно, далее, — так как Он отрешенно независим и не исключается ни из какого места, — то очевидно: могущество Его бесконечно и не может быть ограничено никакою стороннею силою. Потому все и сохраняется в бытии, что держится силою, в которой полнота бытия. Если бы эта сила, так сказать, отвлекла себя от вещей ограниченных, то в то же мгновение они обратились бы в ничто.
По рассмотрении образа бытия Божия рождается далее вопрос: какими качествами и совершенствами оно наполнено? Что непосредственно вытекает из идеи о Бесконечном и вообще что можно сказать о совершенствах Божиих, можно выразить в этом положении:
6) Бог есть существо Всесовершенное (realissimum), бесконечно-совершенное.
Под понятием Существа Совершеннейшего (Ens realissimum) мы разумеем такое Существо, которому принадлежат в высочайшей и бесконечной степени все существенности (realitates), без всякого ограничения и несовершенства.
Все те существенности или совершенства, начатки которых сообщены сотворенным существам, могут и должны быть усвоены природе Божественной, если только можно отделить от них всякое ограничение. Рассматривая существа ограниченные, мы видим, что в них есть существенности (realitates), есть совершенства (perfections). Но ни в каком из них нет совершенно полных; и чистых существенностей. Во всех существах мира есть примесь ограниченности, недостатки, во многих примесь зла к добру. Во всех ограниченных существах бытие связано с небытием, потому они сами собою не могут поддерживать своего бытия; как они извлечены из ничтожества в бытие, так имеют возможность возвратиться в ничто. В частных их действиях непрестанно выражаются неполнота, недостатки, что видно из их переменчивости, или перехода из состояния в состояние. И превосходнейшие из ограниченных существ не останавливаются на одной степени развития, тем не менее, не достигают до полноты того совершенства, какое возможно им по сущности. Что возможно для них по сущности, выражают в жизни своей преемственно, одно за другим, возрастают в силе, ведении и совершенствах воли. Эта переменчивость, сопровождающаяся переходами из состояния в состояние, показывает недохождение до всего того, что возможно по их сущности, иначе сказать, недостатки (defectus). Таким образом, положительное с отрицательным, существенное с небытием, совершенное с недостатками связано во всех ограниченных существах, не исключая чистейших и превосходнейших. А во многих существах добро соединено со злом. Впрочем, недостатки, уклонения, отрицания там только могут быть, где предшествует положительное и совершенное. Откуда же ограниченные существа имеют свои существенности и совершенства? Конечно, от Всесовершенного, в котором нет никаких недостатков. Если они получают бытие свое от Самосущего, то все качества, силы, совершенства, которыми наполняется бытие их, должны заимствовать от Него же. Но древние говорили: nemo dat, quod non habet. Насаждей ухо, не слышит ли? Или создававши око, не сматряет ли? (Псал. 93, 9). Итак, справедливо мы приписываем Богу все те совершенства, от которых можно отделить ограничения и несовершенства. Это путь eminentae. Выражение его можно находить у Премудрого: ихже аще убо красотою услаждающиеся, сия боги возмнеша, — говорит он о язычниках, — да увидят, колико сих Владыка есть лучший: красоты бо Родоначальник созда я. Аще же сим и действию удивишася, да уразумеют от них, колико сотворивый сия сильнейший есть: от величества бо красоты созданий сравнительно Рододелатель их познавается. (Прем. Сол. 13, 3-5).
По идее о Бесконечном мы должны приписать Богу не только все те совершенства, которые отражаются в существах мира и известны нам, но и другие, неисчисленные, совсем недоведомые нам. Иначе мы стали бы измерять полноту природы Божественной ограниченною мерою нашего опытного познания. Рассуждая о совокупности совершенств Божиих, мы должны признать, что они как по числу, так и по высоте (excellentia) бесконечно превышают не только наш разум, ограниченный слишком тесными пределами, но и разум превосходнейших сотворенных существ.
Примечание. Спрашивают: если все существенности должно приписывать природе Божественной, то не принадлежат ли ей также качества материи или нравственное зло? По пути восхождения от конечных совершенств к Бесконечному мы должны приписывать Богу только то, что совершенно, может быть отрешено от всякого недостатка и ограничения. Но когда мы стали бы приписывать Ему что-нибудь материальное, то необходимо ввели бы ограничение в Его природу. Какую бы тончайшую материю мы не представили себе, она вне или далее пространства не может быть, заключена в нем, обнимается им, — следовательно, ограничивается, потому не может быть совместна с понятием о Беспредельном. Материя хотя и не может быть названа злом, но по отношению к силам духовным есть нечто недостаточное и отрицательное, иначе сказать, ограниченное; ею задерживаются, останавливаются духовные силы в своем действовании. Впрочем, и одно подчинение материального пространственным ограничениям достаточно показывает, что материальное не свойственно Бесконечному. Мы находим в Откровении и у Богомудрых мужей выражение: «Бог есть свет»; не это ли прототип мира материального и его основание, — какой-то чистейший, беспредельный свет Божества, который назван у Зердуста purissima lux? Но сего выражения — «Бог есть свет» — нельзя понимать в собственном смысле. Если представить сей свет несравненно сиятельнейшим, чем обыкновенный материальный свет, то все же это будет нечто материальное, а материя связана пространством, имеет протяжение и может быть делима. Так, известный нам свет имеет движение, скорость сего движения измеряют; при всей близости к простоте, однородности, слиянии частей, свет можно уловить некоторыми материальными орудиями: чрез призму, например, можно разлагать его на свои виды, колеры. Итак, если говорится о Боге, что «Он есть свет и Отец светов», то, конечно, эти выражения должно понимать не чувственно, а духовно, согласно с мнениями Отцов Церкви, которые называли сей свет φῶζ νοερὸν (умным светом), который не подлежит пространственным ограничениям.
Что касается до нравственного зла, то Платон и многие Отцы Церкви утверждали, что оно не есть существенное (οὐσία), а отрицание, превратное направление существенного. Свободная воля есть нечто существенное, отражение бесконечно существенного в Боге, Его всеблагой воли, посему свободная воля не есть зло. А зло есть превратное направление свободной воли, действование, противоположное порядку, установленному Всесовершенною волею; итак, зло не есть ούσια, a negatio realitatis. Так, например, преобладающая любовь к чувственности, к своему удовольствию и корысти есть зло в этом своем извращенном виде, но вообще любовь есть нечто существенное, образ беспредельной любви Божией; не от Бога зависит, что любовь в человеке направляется не к тому, к чему она должна бы устремляться по своему назначению. Итак, зло как отрицание, как уклонение от добра, превращение истинного нравственного порядка не может принадлежать бесконечно-совершенному Существу.
По категории количества (categoria quantitatis) мы различаем разнообразное и единое. Богу, как Существу Бесконечному, принадлежит
7) высочайшее единство. Это свойство Божие можно рассматривать с двух сторон: как единство внутри и как единство по отношению к другим существам. Единство внутри — это несложность, простота, безразличие сил и совершенств в существе Божием. Единство внешнее — это исключительность, по которой нет другого существа, одинакового с высочайше-единым. О двояком этом единстве говорит Бернард: «Бог так един, как ничто другое; если позволительно так выразиться, Он есть единейший (unissimum). Говорят, что солнце одно и один месяц для земли, так как не видят других. Богу принадлежит единство в высочайшем смысле. Мало сказать, что Он есть един, потому что нет другого Бога: Он не только единствен, но и един в самом себе. Как это? Он вечно Сам с Собою одинаков. Не таковы солнце и месяц: солнце своими движениями, луна своими переменяющимися фазами показывают, что в них нет такого единства, чтобы быть равными с собою. Но Бог есть един Сам в Себе, ничего не имеет, как только Самого Себя, нет в Нем никакой перемены по времени и никакой инаковости по сущности».
Приписывая Богу высочайшую простоту, мы утверждаем, что высочайшие Его свойства различаются только нашим разумом, который в рассмотрении их руководствуется различными случаями и способами их проявления, в самом же Боге они составляют единую Божественную сущность; все Его силы составляют одну нераздельную силу, все действия в основании своем — одно чистое действие, несмотря на то, что действие сие в своем обнаружении принимает бесчисленные виды.
Простота природы Божественной необходимо предполагается идеею о Боге как Существе Бесконечном. Потому и различается что-нибудь отличное одно от другого, что оно не имеет в себе чего-нибудь такого, что есть в этом другом. Так, если бы было действительное различие между силами и действиями Божиими, то сие различие происходило бы от того, что одно свойство не имеет того, что есть в другом свойстве; один образ бытия не может выразить всей сущности Божественной и потому предоставляет другому полнейшее выражение. Но Бог есть Существо Бесконечное, равно как и все, что есть в Нем, бесконечно. Посему каждое Его совершенство и действие может и должно обнимать и проникать собою все другие совершенства и действия, так что все, что различается в Боге нашим слабым отвлечением, как то: свобода и необходимость, правосудие и благость, и другие бесчисленные свойства, сливаются в Нем в совершенное единство и тожество.
Аналогичное указание на высочайшее единство в Боге можно находить в самом опыте. Vis unita major, — говорили древние: чем выше и действеннее сила, тем ближе она к единству, и чем сосредоточеннее она, тем в применениях к другим существам могущественнее и обширнее; напротив, чем более радиусы удаляются от центра, тем они слабее. Свет сам в себе единовиден, одинаков, а применения его к различным существам, принимающим действия его, бесчисленно различны, благотворные действия его во всех царствах природы разнообразны; инаковы они в существах неорганических и инаковы в органических. И в мире нравственном — чем более кто сосредоточивается к центру своей жизни, чем более действий изводит из целого и внутреннего своего средоточия, чем слияннее, так сказать, в нем знание, любовь и чувствование, тем совершеннее и могущественнее становятся частные его действия. В разрозненности, разъединении действования сил заключается начало слабости.
О внутреннем единстве Божием хорошо рассуждает Фенелон в своем трактате о бытии Божием: «Всякое число есть сложение или повторение единиц. Следовательно, нельзя понимать никакого числа, никакого повторения единицы, не понимая самой единицы, которая есть сущность чисел. Но откуда я мог бы узнать единицу подлинную, истинную? Ни зрение, ни слух, ни осязание, ни самое воображение мое никогда не указывают мне в природе какой-либо существенной, истинной единицы. Напротив, чувства мои и воображение всегда представляют что-то сложное, число действительное и множество. Таким образом, идея единицы не зависит от чувств и воображения. Между тем она есть во мне. Она так во мне необходима, что я не мог бы понимать чисел, потому что единица есть основание чисел, а они — повторения или собрания единиц. Откуда же происходит во мне ясно сознаваемая, раздельная идея единицы? Происхождение ее выше чувств моих, выше вещей телесных. Сам я не мог бы произвести сей идеи из собственной моей природы, так как в душе моей есть сложность, совокупность сил и действий. Из сего следует, что, без сомнения, должно быть Существо высшее и материальной и духовной природы, само в себе совершенно единое, от которого сообщена мне идея единства... Я различаю совершенства Существа Бесконечного не с тем, чтобы представлять, будто есть какая-нибудь отдельность между ними, но потому, что нужно мне рассматривать действия единой силы по отношению ко множеству тварей... Различения сего требует порядок, метода, какую должно вводить в мыслях, преемственно текущих в моем духе, когда рассматриваю один и тот же предмет с разных сторон по отношению к различным существам, вне его существующим... В Боге же единство выше всякой множественности».
Наконец, кроме внутреннего единства
8) принадлежит Богу единство внешнее, по которому Он не имеет существа, равного Себе, или, по выражению Бернарда, не имеет ничего другого, как только Самого Себя.
В самом деле, если допустить многих богов, надобно непременно предположить, что они или различаются между собою чем-нибудь, или не различаются. Если они будут различаться, то один не будет иметь чего-нибудь такого, что принадлежит другому; следовательно, это уже не будет Существо Совершеннейшее (ens realissimum), это не будет Бог. А если у них общи все те свойства, которые относятся к бытию и сущности и не имеют никакого различия, то нет причины, почему бы их различать.
При этом очевидном положении, что основанием множества служит какое-нибудь различие, так что где нет никакого различия, там нет никакого основания говорить о множестве существ, — мы нимало не погрешим против Высочайшей тайны триединства в Божестве, который разум не может дознать сам собою. По смыслу сей тайны должно признавать не трех богов, но единого Бога, единую сущность в трех Ипостасях.
Доселе, по руководству главных вопросов, заключающихся в формах чувственной нашей способности познания и в категориях разума, мы исследовали свойства, какие вообще относятся к бытию и естеству Божию. Остается рассмотреть совершенства, которые принадлежит Богу как Духу Бесконечному. Как отдельно рассматриваем мы мир физический и духовный: так, при восхождении от конечных существ к Бесконечному, мы рассматриваем духовные совершенства Божества отдельно от их общих свойств, принадлежащих Ему по бытию и силе.
Ум наш не знает лучших и превосходнейших совершенств, нежели те, какие принадлежат существам духовным. Посему мы признаем Бога Духом с высочайшими духовными совершенствами.
До Канта психологи различали в душе человеческой две главные способности: познавательную и волю с их законами и свойствами. После Канта, по его указанию, стали выделять в душе особенную способность — чувствовать удовольствие или неудовольствие. Все, что теперь относят к этой способности, до Канта относили иное к низшей познавательной силе — к чувственности, иное к низшей — желательной. Но совсем иное — познания, даже пассивные, воспринимаемые отвне чувствами внешними и внутренним, иное — ощущения удовольствия или неудовольствия, иное — замечать происходящее вне и внутри меня, иное — прилагать к сердцу, что действует на меня отвне или изнутри, сливать с чувством своей жизни впечатления внешние и внутренние, приятно или неприятно действующие на меня. Посему неправильно было бы с низшими обнаружениями познавательной способности смешивать ощущения удовольствия или скорби: последние выделяются от первых. И во внутреннем чувстве, как частной видовой силе познавательной способности, можно ясно различать наблюдение внутренних своих состояний, удовольствий или огорчений, равнодушное, так сказать, познание их (познание равнодушно, а сердце не равнодушно). Перемены, происходящие в сердце, радость или огорчение предшествуют тем усмотрениям, которые вследствие сих перемен возникают во внутреннем чувстве познавательной нашей способности; они обнимаются и усматриваются сим чувством, но не оно трогается или поражается, не оно радуется или огорчается, а радуется и огорчается другая сила души сердце. Так же неправильно смешивали чувствования удовольствия и неудовольствия с обнаружениями низшей способности воли. Отличительный характер воли — желать, стремиться к чему-нибудь, хотеть извести намерения свои во внешность, осуществить их на деле, а трогаться чем-нибудь — это относится к сердцу. И большею частью так бывает: что приятно сердцу, к тому и склоняется воля, и что неприятно, от того отвращается. Воле принадлежит желать и отвращаться; а это совсем не то, что чувствовать удовольствие или неудовольствие. Таким образом, со времени Канта различение главных способностей души стало точнее. Но он находил несогласным с понятием о Боге приписывать Ему чувство. Рассуждал он о ведении, благости и святости воли Божией, но признавал аитропопатическим приписывать Богу чувство. В чувстве, по его мнению, есть страдание, а Бог не страждет, в Нем parus actus, как говорили древние. Кант в очищении понятия о Боге простерся до того, что находил антропопатическим приписывать Ему даже любовь. Но осторожность Канта переходит должные пределы. Справедливо, что Бог не может страдать, определяться чем-нибудь отвне, Он действует Сам на Себя, ничто внешнее не может возбудить в Нем хотение. Эти же состояния — определяться отвне, трогаться внешним, испытывать перемены — приличны только ограниченному духу, но в Совершеннейшем Духе чувство может быть без этих изменений, возмущений и страданий, следовательно, может быть освобождено от ограничений. Ничто внешнее не может действовать на Бога, но Он может действовать Сам на Себя, может от века с одинаковым, неизменным чувством радости услаждаться Своими совершенствами и их обнаружениями вовне. Поэтому, когда может и должна быть в нем радость чистейшая, всегда одинаковая, без изменений и возмущений, то должно быть в Нем и чувство не в том смысле, как мы представляем себе оное страждущим, поражающимся отвне, но в Нем должно быть такое чувство, которое не вводило бы никаких изменений в Божественную природу. Иначе как представить себе и блаженство, которое есть не иное что, как чувство полнейшей, чистейшей, вечной радости? Таким образом, аналогически можем мы различать в Бесконечном Существо совершенства Его ума — всеведение и премудрость, совершенства воли высочайшую свободу, нравственную чистоту или святость, благость или любовь и правду; наконец, совершенство неизменяемого, бесстрастного Его чувства — блаженство.
1) Всеведение Божие. Оно состоит в том, что Бог сознает Себя как источник всякой истины, сознает в Себе идеи всех вещей, как полноту истины, наконец, в Себе Самом познает все внешнее, необходимое и случайное, действительно существующее и возможное, будущее и прошедшее, и познает все сие от века, в одно мгновение созерцания (unico actu contemplationis) совершеннейшим, полнейшим образом.
Что всеведение принадлежит Богу, это выводится из идеи о Бесконечном, из которой непосредственно вытекает это понятие, что Бог есть Ens realissimum, sive perfectisimum. Но ведение есть совершенство, оно может быть отрешено от всех тех ограничений, какие мы усматриваем в ведении разума человеческого, может быть представлено в беспредельной степени, как объемлющее собою все, без всяких изменений, всегда полное и одинаковое. В таких чертах оно, как совершенство, должно принадлежать Существу Всесовершенному.
Некоторые философы, опасаясь унизить свойства природы Божией, отрицали в Боге разум. Приписывать Ему разум значило бы, по их мнению, вводить ограничение в существо Его: довольно назвать Его Единым или истинно Сущим. В древнейшие времена мнение сие принято было в буддизме, после повторено в пантеизме Ксенофана. Но только тогда можно было бы опасаться унижения или ограничения понятия о Боге как Существе Всесовершенном, когда бы стали приписывать Ему ум и ведение ограниченные, какие имеют конечные существа. Быть, действовать, быть могущественным, — конечно, все это существенное (reale), но превосходнее сего не только иметь силу, действовать, но и сознавать свое действование. Бытие истинное, вечное, сила бесконечная сами по себе не дают еще понятия о превосходнейшем, высочайшем Существе, потому что у Него будет недоставать совершенств лучших в сравнении с силою. Быть знающим и хотящим блага лучше, нежели просто только быть могущественным. Это ясно открывается из сравнения мира нравственного с миром физическим. Мир нравственный, конечно, выше мира физического; силы, действующие разумно, с сознанием того, что они делают, и направляемые желанием блага, по действиям своим несравненно выше сил, действующих слепо. В силе, действующей бессознательно, не может уже быть мысли о благе, ни хотения блага; следовательно, бессознательная физическая сила ниже силы самосознательной, которая действует по идеям и свободно стремится ко благу и совершенству по ясному сознанию их достоинства. Потому некоторые греческие философы и впоследствии Отцы Церкви, отличая бытие и благо-бытие, говорили: в Боге благо-бытие, истинное и полное бытие, а к благо-бытию относится и ведение. Таким образом, ведение, отрешенное от всех недостатков ограниченного знания, бесспорно ость совершенство, которое выше бытия и могущества, и оно должно принадлежать Существу Всесовершенному.
От ведения Божия нужно отделять, как мы сказали, те ограничения, с которыми нераздельно знание конечных существ. Ограничения сии видны особенно на низшей и средней способности нашего познания. В низшей нашей способности пассивность (страдательность), преемственное принятие впечатлений в представления. В Боге не должно быть способа чувственного познания вещей. Он не получает впечатлений отвне; иначе Он, подобно нам, по времени приобретал бы представления и имел бы нужду в каких-нибудь чувственных органах. Но все телесное, как вводящее ограничения, не свойственно Бесконечному Существу. Бог есть Дух чистейший, бестелесный, посему никаких телесных внешних органов нельзя приписывать Ему. Следовательно, ведение Его должно быть ведением из Самого Себя.
Далее, ограничения средней познавательной способности разума нашего не могут также принадлежать ведению Божию. Хотя для разума нет необходимости в чувственных органах, но он ограничивается временем, мало-помалу собирает понятия, сочетая разные представления чувственные в единицы; мало-помалу образует из понятий суждения и, приискивая основания для суждений, строит полное целое — систему знания; затем опять, обращаясь к опыту и приобретая чрез то новые познания, пополняет систему и таким образом постепенно идет к полнейшему и основательнейшему знанию и, как сила ограниченная, всегда будет восходить, но никогда не достигнет всезнания. Все сии ограничения времени — преемственное умножение и углубление познания — не могут принадлежать силе ведения Божия. Таким образом, Его ведение не должно переходить, пробегать, как cognitio discursiva[9], но это есть intuitio, contemplatio, unico actu omnia complectens.
Если ведение Божие не возрастает, не изменяется, значит, Бог и изменяемые вещи знает неизменяемо, временные — вечно, разнообразное — единым объятием, или воззрением. Из сего возникает вопрос: как возможно, что Бог и изменяемое знает неизменяемо? Нет ли в этом противоречия? Самая истина не требует ли такого отношения между предметом познания и познающим, где бы была между ними однородность? Еще в древности замечали, что познание условливается однородностью, нечто однородное в познающем и предметом познаваемым служит основанием возможности познания. Но предмет знания Божия не только вечные, неизменяемые Его совершенства, но и вещи изменяющиеся, — посему в Боге не должна ли иметь место изменяемость? Что изменяемость не может быть в Боге, это доказано прежде из общего рассмотрения свойств Его. Как же можно знать изменяющееся неизменяемым образом? Можно видеть аналогию сего в человеческом познании, где оно выше познаваемых вещей и не имеет в себе тех качеств, какие есть в предметах познания. Хотя в подобиях никогда не может быть полного объяснения совершеннейшего Божественного ведения, но все же есть в познании человеческом некоторое сходство с Божественным знанием. В зрении не необходимо, чтобы во время движения предмета, рассматриваемого глазами, и сам зритель был в таком же движении; он спокойно остается на своем месте, тогда как пред его взором картина зрения движется или изменяется. Или: зрение наше имеет и это особенное свойство, похожее на духовное, умственное постижение вещей: много разнообразных предметов вдруг может подлежать зрению на одном поле, между тем зрение не движется и не перебегает от одного предмета к другому, оно одним взглядом обнимает многое, в малый орган нашего зрения входит обширная картина чрезвычайно разнообразного. Так и в этом, хотя конечном, действии нашего познания посредством зрения есть освобождение от границ, лежащих на самых предметах. Что разнообразно в предметах, то зрением обнимается вдруг, вместе, входит в него в одном виде; что в предметах движется, то зритель может видеть глазами, находясь в спокойном состоянии, не перебегая непрестанно от одной вещи к другой. Не служит ли это малым указанием на то, как ведение Божие может пребывать само спокойным, однообразным и вместе созерцать неизменяемым образом изменяемое, движущееся, разнообразное? Еще более найдем сходства в высшей познавательной способности нашей, где мы действуем не зрением чувственным, а разумом, соединяющим многое в единство сознания. Но все ограничения, которым подчиняется наша чувственность и разум (intellectus), не свойственны ведению Божию. ни страдательное и от времени зависящее частное представление вещей, какое в наших чувствах внешних и внутреннем, ни собирание многообразного в единство, совершающееся по времени, какое есть в нашем разуме, ни составление понятий, суждений и умозаключений, ни совещание, так сказать, самого с собою, — потому что во всех сих действиях есть преемственность, дохождение до познания постепенное, а это пределы, несовершенства, которых в беспредельном ведении не может быть.
Более близости к ведению Божию можно видеть в самой высшей способности духа нашего — уме, в котором находятся идея о Бесконечном и потом частные идеи, развивающиеся из нее. Все сии идеи запечатлены характером бесконечности. Они остаются обширнее и полнее своих знаков, — будут ли это символы, составленные воображением, или понятия и суждения разума, — идеи никогда не исчерпываются ими, остаются обширнее их. Впрочем, и эта высшая сила духа нашего, которую Григорий Богослов называет όφθαλμόζ άττβτροζ — зрением, простирающимся в беспредельность, проникающим во внутренность Сущего, в строгом смысле не может быть названа бесконечною. Мы не можем утверждать, что все идеи всего в Боге сущего вложены в наш ум, не можем сказать, чтобы он мог обнять, так сказать, все стороны Бесконечного. Действо-вание ума, где он уясняет себя чрез частные представления, развивающиеся из идей, соразмеряются с теми законами, которым подчинены вообще познавательные наши способности, он дает ответы на те только вопросы о Существе Бесконечном, которые возникают из устройства познавательных наших сил. Следовательно, ум в развитии необъятного своего содержания в частных понятиях разума есть сила ограниченная, он служит неполною, так сказать, мерою Бесконечного, остается частным приятелищем (receptaculum) истин Божественных, он сам свидетельствует о необъемлемости предмета идеи. Так, хотя в уме нашем есть близость к уму Божественному, выражающаяся в стремлении к Бесконечному, в способности беспрестанно расширять и углублять частные понятия о Боге, развивать их из общей о Нем идеи, но нет того, чтобы в действительности ум наш вполне обнимал Бесконечное. Это и невозможно: тогда Оно не будет Бесконечным. Далее, наши познания о предметах мира не всеобъемлющи: мы никогда не можем похвалиться, даже и в будущем, что узнали все. Что касается до глубины и истинности, и в сем отношении наше познание возрастает час от часу, глубже проникает в свойства предметов чувственных и духовных, постепенно может приближаться к их сущности, но мы не можем похвалиться, что проникли в сущность какого-нибудь предмета[10]. Кто бы вполне постиг сущность хотя одного творения Божия, тот должен был бы видеть отношения его ко всему миру, и за сим — к идеям Божественным, по которым все устроено так, чтобы одна монада, или одна вещь, по выражению Лейбница, открылась зерцалом вселенной. Так, если бы мы имели полное познание о каком-нибудь предмете, чувственном ли, или духовном, то есть и в нем самом, и в отношениях его ко всему миру, в котором все связано, далее и к идее о нем ума Божественного, то мы могли бы сказать, что познали сущность его. Но такого познания ни об одном из дел Божиих мы не можем иметь. Следовательно, и познание истинности, или сущности, вещей также подлежит закону времени, имеет разные степени приближения к истине. Такие ограничения нашего ведения не свойственны ведению Божию. «Ведомы Богу от вечности все дела Его» (Деян. 15, 18). Для знания Божия не может оставаться ничего сокрытого в сущности вещей, так, чтобы уму Божию надлежало по времени доходить и открывать сие, — иначе изменяемость введена была бы в сущность Божию. Но как Бог не может быть изменяем, и изменяемое познает в Самом Себе неизменяемо, временное вечно, то и ведение Его должно быть от века совершенно глубокое и проницающее истинную сущность каждой вещи. Вот что сочли мы нужным сказать о способе, или форме, ведения Божия.
Теперь скажем о предмете знания Божия. а) Бог в одно мгновение созерцании (unico contemplationis actu) совершеннейшим образом сознает Себя как источник истины. Человек не знает самого себя но только в сущности своей, он не знает и выражающих ее сил и способностей во всей полноте и глубине, потому что жизнь его растет, силы его по времени более и более раскрываются. Как каждый человек в чувственной и духовной жизни с переходами из возраста в возраст обнаруживает более и более различные стороны души своей, так и в жизни целого человечества можно заметить, что время открывает могущество духа человеческого. Но если взять дальнейший размер — вечную жизнь, — то в продолжение ее, конечно, еще более раскроется сил души человеческой. Нельзя представлять себе, что до какого предела развития сил дошел человек во временной жизни, на том остановится и в продолжение всей вечной жизни. Общий закон для всех способностей наших — усовершимость, потребность расширяться, возрастать или увеличиваться в силе без конца. А какова жизнь, таково и знание о ней. По мере раскрытия жизни и расширения сил раскрывается и расширяется самосознание. Так, из истории психологии видно, что младенчествующие народы первоначально имели очень скудные понятия о душевных силах человека, в языке не было слов для выражения и определения многих действий и состояний душевных; по мере же возрастания и выражения жизни чрез мысли и поступки, чрез деятельность фантазии в изящных искусствах, человек раскрывал новые и новые стороны души своей, а если и те же, то в новых произведениях, и таким образом время от времени более и более познавал себя. Потому и психология с течением времени расширялась, и кто положит предел ее развитию? За сто, например, лет философы назвали бы баснею, что человек в состоянии особенном, но естественном, может видеть отдаленное от него пространством и предчувствовать нечто будущее. Опыты сего рода были и прежде, но философы почему-то не хотели принять их во внимание, довольствуясь только общеизвестными всем, неоспоримыми проявлениями сил души человеческой. Опыты же последующего времени (лет за 80 до наших времен) открыли в ней дальнозрение, предвидение будущего не из света Божественного всеведения, а только в особенных состояниях естественных, в каких бывают ясновидящие. Так, человек более и более узнает самого себя в своих существенных силах. Но можно ли сказать, что для него полное знание себя закончится когда-нибудь, положим, при конце мира, когда все наблюдения над действиями души человеческой будут собраны в одно? Можно ли сказать, чтобы и тогда этою совокупностью наблюдений можно было измерить и ограничить будущее раскрытие самосознания человеческого? И того самого, что, по-видимому, мог бы знать человек, например, из нравственной жизни — свои усилия и успехи в добре, уклонения от него, страсти, пороки, и того он теперь не знает в полной мере. В будущей жизни, при раскрытии совести, он откроет в себе безмерно много такого, чего он здесь не видит. Потому что там откроется для человека отношение нравственных его поступков не только к внутреннему нравственному закону и предначертанию Божию, но и обнаружится для сознания связь поступков в системе мира, влияние их на другие существа, с которыми он был поставлен во взаимодействии, дальнейшее развитие их в истории мира, чего он не может видеть в настоящей жизни. С уяснением всего этого в совести, человек несравненно обширнее будет иметь познание, что такое добродетель и что грех, так что окажется справедливым замечание опытных учителей нравственности, что если бы человек дознал теперь весь ужас греха, как велико это зло — грех, то он не вытерпел бы сего зрелища и лучше согласился бы стократно умереть, чем решиться грешить; в настоящей жизни человек вполне не знает сего. Так, это все ограничения самосознания нашего, возрастающего по времени с раскрытием новых и новых сторон душевной жизни. Но ограничениям времени не подчинены свойства природы Божественной, следовательно, и ведение. Потому в Боге, и только в Нем Одном, ведение о Самом Себе, о Своей сущности должно быть совершеннейшее и полнейшее от века и до века.
Далее, б): в Боге должно быть ведение о делах Своих также полнейшее во все времена, или, точнее сказать, во всю вечность. Дела Божии, открывающиеся вовне, не могли совершиться от вечности, потому что ни одно из существ ограниченных не может быть вечным или безначальным. Но идеи, или, что то же, ведение дел Своих, должно быть в Боге от века. Они не случайно, не как-нибудь непредвиденно, нечаянным образом совершены и совершаются, но все произошли и происходят по предвидению, по намерению, по образцам совершеннейшим, по идеям ума Божественного. Всесовершенный не может творить несовершенного. Если и ограниченный ум художника, стремящийся к совершенству, действует по мыслям, предшествующим делу, тем более должно сказать сие об Уме неограниченном. Итак, Бог от века созерцает не только Самого Себя, Свою вечную славу, но и имевшие последовать по времени дела Свои.
Наконец, в): Бог совершеннейшим образом в Самом Себе знает все внешнее, необходимое и случайное, действительное и возможное, прошедшее, настоящее и будущее. Объясним это подробнее.
Бог знает все возможное и действительное. В существах ограниченных возможность всегда обширнее действительности. Нельзя сказать, чтобы и весь состав мира исчерпывал собою все возможное и чтобы состояния и действия, действительно в нем происходящие, так были полны, что уже невозможно было бы произвести ничего более, обширнее того, что действительно есть. Но ведение Божие должно обнимать не только все действительное, но и все возможное. Известно объяснение премудрости Божией у Лейбница: «Бог от века видел неисчислимое множество возможных соединений существ, иначе сказать, возможных миров, но, как премудрый, как хотящий наилучшего и предвидящий, какие средства нужны для достижения наилучших целей, из множества возможных миров избрал один совершеннейший». Конечно, в сем объяснении есть нечто человекообразное, что должно устранить. Не нужно представлять сие так, что разные соединения существ, разные их системы, одни за другими предносились в мыслях Божиих и потом были сличаемы, чтобы видеть, какое соединение существ будет наилучшим, — все это действия, свойственные человеческому разуму (intellectus discursivus), который переходит от одного мысленного построения к другому, сличает и выбирает из них совершеннейшее, — такого преемственного поступания не может быть в мыслях Божиих. Но когда мы представим, что ведение Божие подводит все под один взор, то эти ограничения будут устранены. Так, ведение Божие обнимает не только все действительное, но и возможное. Далее, оно обнимает не только все необходимое, но и все случайное, следовательно, и свободное, не только добро, но и зло, не только настоящее и прошедшее, но и все будущее. Нетрудно понять, как ведение Божие постигает то, что из Его вечных идей должно перейти во внешние дела. Бог Сам творит не слепо, но по предначертанию, следовательно, Сам от века знает, что творить, Сам Он источник и полнота всех совершенств, Сам от века в идеях Своих предвидел и предустроил все совершенное — законы, наилучшие цели, — потому Он должен от века знать все сие, и по устроении мира во времени. Но вот нелегкий для решения вопрос: как Бог от века предвидит случайное, что не вытекает из идей, из законов, предначертанных Им, что составляет уклонения от сих законов? Случайности могут быть и в физическом мире, главным же образом — в мире нравственном. Предведение случайностей в мире физическом не столь еще трудно, чтобы и наш разум не мог постигать сие. Представляющееся нам здесь случайным — внезапные, например, направления ветров, нечаянные падания каких-ни-будь тел — представляется нам случайным только потому, что сокрыты от нас причины сего; для нас только это внезапно и случайно, но на самом деле нет такого чистого случая, где бы без всякой причины что-нибудь происходило. Такие случайности нередко предчувствует и душа человеческая, предузнает, например, нечаянную смерть, неожиданную болезнь, которых, по обыкновенным соображениям причинных отношений, нельзя нам предвидеть, но предчувствия нередко предусматривают такие явления. Много примеров, что какая-нибудь ясновидящая, состоя в теснейшем союзе со своим врачом, предвидит и предсказывает ему: «ты завтра пойдешь по той-то улице, с такой-то крыши упадет черепица, остерегайся», — и предсказания такого рода сбываются. Итак, если опыты указывают на не объяснимое из обыкновенных соображений причинной связи предощущение, пред-зрение случайных обстоятельств, то нет места сомнению, что в Высочайшем ведении все сии недоведомые нам причины бывают открыты, и для нас неожиданные, представляющиеся случайными обстоятельства бывают предусмотрены. В мире физическом нет свободы, в нем все и случайное состоит в связи с необходимыми причинами, которых только мы иногда не видим. Но как могут быть предвидены все случайные действия, совершаемые свободою человеческою? Свобода, по свидетельству сознания, имеет возможность избирать из разных и даже противоположных путей один какой-либо, не определяясь внешними причинами, может располагаться к действиям различными побуждениями, высшими и низшими, но никогда не бывает необходимо определяема. Так, если начинаемое свободою не вплетено в неизбежную, необходимую связь, которою скреплен физический мир, то как это может быть предвидено? — вот трудный к разрешению вопрос. Что в ведении Божием должно заключаться и предвидение будущих случайных, свободных поступков, о сем не может быть сомнения в силу доказательств и преждеопытных, и опытных. Если бы видение (contemplatio), знание случайных, свободных поступков начиналось в Боге в то же самое время, когда они совершаются, то мы должны были бы допустить с Гегелем, что Бог из истории человечества научается познавать Самого Себя, открывать как Свои действия, так и чужие при посредстве опыта, по времени. Но при этом Бог не будет Существом бесконечным, а возрастающим, у которого прежде не доставало того, что приобретается после; следовательно, в Боге не будет полноты силы ведения в одинаковой и равной степени от века и до века, а чрез это разрушится понятие о Боге как Существе бесконечном. Кроме того, если станут отрицать в Боге предвидение случайных, свободных действий, то надобно будет отвергнуть в Нем и премудрость. Премудрость Божия, по силе предвидения, от века предустановляет такое сочетание движений и в мире физическом, и во взаимных сношениях людей друг с другом, народов с народами, которое способствует к поправлению уклонений от порядка и добра, или к мздовоздаянию, к наказанию зла. Средства к сему от века предустроены. Если отрицать в Божественном уме предвидение будущих свободных действий, то надобно будет допустить, что премудрость Божия, получая познание посредством опыта, в то же время приступает к своим распоряжениям, а не прежде, если поправляет нестроения, производимые свободою человеческою, то поправляет их в то же время, а не прежде, как они возникают. Но опыты, представляемые Священною Историею, свидетельствуют совсем другое. Из нее несомненно мы знаем о действиях истинного Бога на умы избранных, святых мужей, при сообщении им дара пророчества о будущих случайных действиях свободы человеческой; многие из пророчеств изрекаемы были за 100, 500, 700 и даже за 1000 лет и в свое время оправдывались событиями. В других историях хотя и могли бы мы открыть следы предусмотрения будущего в некоторых предсказаниях случайных обстоятельств, оправдывавшихся в последствии времени событиями, но не можем ручаться за истинность этих предсказаний, не знаем точно, из какого источника они происходили. Впрочем, если предположим, что и ограниченный злой дух может предусматривать какие-либо будущие свободные действия, которые не связаны необходимыми законами физическими, то как же Дух Высочайший не может предвидеть оные? Но здесь может быть более недоразумений, чем в Св. Истории, которая свидетельствует, что пророчества почерпались из чистого, истинного источника, из откровений Духа Божия. Эта же История представляет нам много доказательств и того, что меры к исправлению беспорядков, имеющих произойти от свободных движений страстей человеческих, равно как и к наказанию зла, заранее были предусматриваемы и заранее предустроялись Богом. Еще не исполнилась мера беззаконий какого-нибудь народа или города, еще чрез несколько времени они окончательно достигнут своей зрелости, — но тайные внушения судьбы Божией заранее воздвигают какой-нибудь воинственный народ с севера, который для наказания преступного народа приходит в то самое время, когда мера беззаконий еще не исполнилась. Еще прежде, чем Валтасар наругался над священными сосудами храма Иерусалимского, уже предсказано было, что в наказание нечестия его персы воздвигнут против него войну, и, до совершения Валтасаром нечестивого действия, они пришли. Таким образом, предусмотрено и преступление в будущем, зависящее от свободной воли, и пред-уготовано наказание за него. Священная История представляет много примеров такого рода. Но если бы не было предвидения будущих случайных действий, зависящих от страстей человеческих, то премудрость Божия не предустрояла бы заранее мер к наказанию зла или к исправлению беспорядков, вводимых свободными злыми действиями воли человеческой. Итак, в преждеопытных понятиях о совершенствах Божиих — неизменяемости и высочайшей премудрости и в опытных свидетельствах — находим несомненные указания на то, что в Боге есть предвидение свободных поступков человеческих.
Попытаемся решить вопрос: как возможно предведение Божие свободных действий без нарушения самой свободы? Легко было бы объяснить сие при фатализме, где самые дела человеческие представляются несвободными в существе своем, зависящими от необходимо определяющих оные причин.
Всеведение легко может обозреть всю связь причин и действий в физическом мире: так ли оно созерцает и свободные действия человеческие, которые не определяются причинами необходимыми? Предведение Божие предвидит свободные действия как имеющие непреложно совершиться (ut certo futures actiones), а не так, как предусмотрительный человек может догадываться, ожидать, какие могли бы быть беспорядки, посему заранее устраивает и меры к ограничению зла. Такое догадочное, свойственное человеку, ведение не может принадлежать Богу: ведение Его предвидит и предрекает свободные поступки как несомненно известные (ut certo futures). Как же это возможно и как не нарушается этим свобода человеческая? По сему вопросу было много исследований, сомнений, затруднений. Замечательное объяснение возможности такого предведения в Боге находим у Плотина, которое после принято было и Учителями Церкви. «Для Бога, — говорит Плотин, — и будущее есть настоящее, потому что для Него нет времени, а ограничения — настоящее и будущее — суть ограничения, принадлежащие времени. Как все части пространства представляются ведению Божию в одно мгновение как один пункт, так и все частные моменты времени, делящиеся на настоящее, прошедшее и будущее, для Бога составляют только настоящее. Таким образом, и будущее, имеющее последовать, присуще Ему, предмыслится им. Сего требует свойство Существа неограниченного, которое не учится чему-нибудь отвне. Если ведение Божие полно собою, между тем не было бы в нем того, что привходит в него впоследствии, то оно не могло бы быть полным, и таким образом недостаток вводился бы в Существо Бесконечное. Итак, для Него все, что после будет, было уже, или, правильнее сказать, есть». Так, из того, что Бог выше времени и вне пределов его — прошедшего и настоящего, — из понятия неизменяемости Его следует заключить, что для Бога все будущее есть настоящее. Но при сем встречается другой вопрос: как же возможны случайные движения свободы человеческой? Бог предвидит оные как непременно имеющие последовать: эта непреложность предведения не подчиняет ли самую свободу человека такой необходимости, что она иначе не может действовать? На сей вопрос у Отцов Церкви и Учителей христианских находим удовлетворительные разрешения, сила которых состоит в том, что ведение не есть еще необходимое определение действия или события. В числе других Августин и Дамаскин рассуждают так: «Не потому что-нибудь необходимо сбывается, что Бог предвидел; но потому Он предвидит, что так сбудется». У св. Дамаскина находим верное размышление о том, что предведение Божие не стесняет свободы действий человеческих: «Должно знать, — говорит он, — что Бог наперед знает все, но не все предопределяет; наперед знает, что состоит в нашей власти, но не предопределяет сего, ибо Он не хочет, чтобы нравственно зло существовало, и не принуждает к добродетели; Он, по предведению своему, предопределяет то, что состоит не в нашей власти. Так, по предведению Своему Бог предопределил все, что должно быть вследствие Его благости и правды. Сила творить добро дана Богом в самое естество человеческое, и Он есть Виновник и Начало всего доброго, без Его содействия и помощи невозможно нам ни хотеть, ни делать что-нибудь доброе. Но в нашей власти состоит или пребывать в добродетели, в этой доброй силе, дарованной нам вместе с природою, и повиноваться Богу, призывающему нас к добродетели, или отступать от доброй силы, прирожденной нам, перейти на сторону нравственного зла. Зло нравственное есть не другое что, как отступление от добра, точно так же, как тьма есть уклонение от света. Когда пребываем в свойственном нам по естеству, то удерживаемся в добродетели, а когда уклонимся от свойственного нам по естеству и отступим от добра, то перейдем в неестественное нам состояние — нравственное зло». Иероним говорит: «Не потому что-нибудь будет, что Бог знает, но потому Бог знает, что так будет; итак, Он знает все будущее». Отцы Церкви держатся той мысли, что если бы Бог своим предведением необходимо предопределял злые действия человека, стесняя его свободу, то Он был бы Виновником зла. Что ведение Божие не есть еще необходимое определение событий — это аналогически открывается из ведения (не предшествующего), сопровождающего какое-нибудь явление или обстоятельство. Человек смотрит на происходящее пред его взорами и видит это как действительно существующее, как верное, но усмотрение его отнюдь не служит необходимо-определяющею причиною (causa necessitans) того, что пред ним совершается или движется. Предведение Божие свободных действий человека подобно нашему знанию действий других людей. А наше знание есть не более, как purus actus contemplationis; не от того человек так или иначе действует, что мы знаем его действия: будем ли мы знать, или не будем, действия его от того не изменятся. Так рассуждает о сем Боэций: «Знание как знание нисколько не нарушает свободы. Мы видим, как несется колесница, замечаем с верностью, не наугад, как возница управляет колесами и колесницею, но колесница управляется не нашим знанием, а возницею, между тем мы видим это верно; не нужно было бы искусство для правящего колесницею, если бы она двигалась по необходимости». Как наше верное усмотрение происходящего пред глазами нашими не определяет необходимо движения, для которого есть своя причина, — а между тем мы с верностью видим происходящее, — так и предусмотрение Божие не определяет необходимо, что будет сделано свободною волею человека.
Остается решить еще вопрос: как Бог видит и предвидит зло? Весьма естественно и понятно, как знает Бог все доброе в царстве нравственном, ибо Сам Он источник добра, оно совершается и свободою человеческою, при содействии и помощи Божией, без необходимого, впрочем, определения. Если для познания нужна какая-нибудь однородность или сходство между предметом познания и познающим, и если в Боге нет ничего однородного и сходного со злом, то как Он может видеть или знать оное? Нам можно знать зло по собственному опыту, ибо мы сами делаем оное. Но в Боге не может быть ни опыта, ни даже предрасположения ко злу. Вопрос сей так затруднял даже и христианских мыслителей, что некоторые решились говорить, что Бог не видит зла. Эту мысль находим у благочестивого мыслителя Пуарета, повторил ее искренний и проницательный философ Ботен. Главная сила сего вопроса в том: как Бог видит тяжесть зла, то есть злость зла, когда оно не сродно Ему, противоположно Его совершенствам? В нас, например, может быть хладнокровное рассматривание истории, представляющей нам много порочных действий, и до времени мы удерживаемся от суждений о достоинстве их. Есть другой способ знать зло, то есть оценить зло, видеть злость зла. Из одних чувствований сотворенных существ еще не может быть с точностью и вполне определено и оценено свойство зла — злость его, потому что эти чувствования могут быть неглубоки, особенно в настоящий период жизни; наступит время, когда тяжесть зла вполне будет ощущена нравственными существами, а в настоящей жизни нет сего. Но Бог совершеннейшим образом знает, что есть зло. Знание сие основывается в Нем на совершеннейшем знании добра. Отдаление зла от добра и степень противодействия его добру может видеть со всею верностию только тот, кто видит добро. Это можно уяснить аналогически, обратив внимание на людей, стоящих на разных степенях нравственной жизни. Кто из них погряз во зле, тот так притупляет в себе чувство добра, по применению к которому должно оценивать зло, что он доволен бывает своим нравственным состоянием, только изредка отягощается им, а большею частию так привыкает к злу, что не ощущает оное как зло. Но чем более человек начинает заботиться об очищении и преодолении зла, тем яснее усматривает тяжесть его. По той мере, как идеал добра яснее и яснее представляется умственному взору человека, он по противоположности яснее и точнее познает и зло, которое не есть что-нибудь существенное, а только отступление от добра; усмотрение меры нравственного отступления от добра условливается яснейшим и полнейшим сознанием добра. Оттого люди, достигшие высших степеней нравственной чистоты, видят тяжесть не только постоянно порочной жизни, но и редких нарушений нравственного закона, даже тонких злых помыслов, не перешедших еще в дело, во вредные последствия для других, видят виновность и преступность зла, зарождающегося еще в мыслях, его противоположность чистоте, к которой назначен человек. Но люди чистейшей нравственности должны только приближаться к яснейшему и полному познанию добра. Самое же всесовершенное знание о нем имеет только Вездесущий, только Он может точнее и вернее всех оценить тяжесть зла и нравственную его виновность. Действительное проявление его в жизни людей, в действиях их, внутренних и внешних, и в их последствиях Он предвидит как предвидящий все события в мире. Ему не нужно учиться из опыта, чтобы знать тяжесть или нравственную виновность зла, Он видит зло, как всесовершенно ведающий добро. Некоторые сравнения близко объясняют постепенность познания зла. Ночью не видно различия цветов, так что одинаковыми представляются белый или другой какой цвет. Когда вся одежда загрязнена, не различишь на ней пятен, а на белой ясно приметно и малое пятно. Кроме зрения, есть подобия в других чувствах: кто притупил в себе чувство обоняния, тот не может ощущать не только благовонный, но и дурной запах. Сравнение из нравственной жизни в том состоит, что чем более человек борется со злом, очищает себя от него, тем более признает тяжесть и виновность его; это потому, что умственному взору его яснее представляется идеал истинного его предназначения. Посему кто всесовершенно созерцает все доброе и в источнике оного — самом себе и в делах своих — ясно видит предусмотренный порядок, совершенство и благо, к которому мир должен восходить, но от которого нравственное зло отступает, уклоняется, тот во всей полноте знает, как виновно зло, как оно гибельно по последствиям своего уклонения от планов, предначертанных во Всеблагой воле.
В человеке мудростью называется точное и верное назначение целей и предустроение к ним достаточных средств. Это относится к произведениям художественным, умственным и нравственным. А произведение Божие — весь мир. В уме Божием от века существует совершеннейший план, по которому существам физического и нравственного мира должно быть сообщено столько богоподобных совершенств, сколько они могут вместить; вместе с тем в уме Божием есть и предустроение благих целей, соразмерное с различием степеней сих существ, так что физический мир имеет свою цель в мире нравственном, а нравственный имеет целью соединение со своим первообразом — Божеством. Выражение совершенств Его, выполнение планов и мановений Его воли в жизни и деятельности — вот высочайшее благо для сотворенных существ. Для достижения сего блага премудрость Божия пред-устроила достаточные средства, то есть дала нравственным существам силы и способности, вложила в оные законы, стремления, потребности, которые побуждают к выполнению божественного плана, вместе с сим предустроила непрерывное содействие своей силы в осуществлении сего плана, предустроила исправление уклонений от порядка, которые имели последовать по силе свободы и, сообразно с первоначальным устройством, предопределила сохранять и управлять миром физическим так, чтобы он не препятствовал нравственным существам достигать своих целей, а служил и содействовал им в том. Из сего мы выводим такое понятие о премудрости Божией;Премудрость Божия есть такое совершенство ума Божественного, по которому существует в нем вечный первообраз всего мира и порядка всех вещей, или, по выражению Платона, мир идеальный, по образцу которого все и в физическом и нравственном мире устроено в гармоническом целесообразном союзе, так что все дела Божии направлены к благим целям и к достижению их имеют достаточные средства, и наконец, все подчиненные цели сосредоточиваются в одной главной, высочайшей цели выражения совершенств Божиих в жизни нравственных существ.
В человеческих действиях надобно различать разные степени свободы. Есть свобода всем общая, предначинательная, по которой нравственное существо, независимо от внешних принуждений, может выбирать или согласное с естественным законом и Божественною волею, предначертавшею сей закон, или противное, к чему влекут частные пожелания, стремящиеся к корысти или собственному удовольствию, без внимания к общему благу. Без сей предначинательной свободы действия наши не имели бы нравственного достоинства, не могли бы проявлять свою силу в побеждении зла и постоянном устремлении к добру. Правильное употребление свободы, колеблющейся между добром и злом, могущей избирать то или другое, дает цену нравственным поступкам, которые тем достойнее, чем более открывается в них преодоления противоположных побуждений. Но эта свобода занимает только низшую степень. Возможна для человека и достигается постоянным упражнением в добродетели высшая свобода, по которой он, не стесняясь никакими внешними принуждениями, по собственной охоте, добровольно ищет только добра и делает только добро. Сия-то высшая свобода есть близкое подобие свободы воли Божией. В свободе воли Божией нет борьбы, колебания между добром и злом. Для нашего ограниченного разума понятия необходимости и свободы противоположны, в естестве же Божием сии противоположности совершенно тожественны, равносильны одна другой. По необходимости всесовершенного естества, свобода Божия не может делать зло, может хотеть и делать только добро — вот необходимость. Но вместе с сим это чистейшая свобода, потому что никакая внешняя сила, или судьба, никакой вне Бога закон не побуждают Его, но Он Сам всегда, с полною готовностью, совершенною охотою, желает добра, не как невольно отвне предлагаемого или навязываемого, но как сродного с Его природою. Так, в Боге и свобода и природа, имеющая необходимость, совершенно безразличны и тожественны. Для человека идеал нравственного совершенства состоит в том, чтобы свобода его отрешилась от колебания и борьбы, непрерывно и вместе охотно устремлялась только к добру, совершала только добро. При борьбе нет совершенной охоты, а есть чувство некоторого беспокойства, при колебании свобода не с полною радостью стремится к назначенному для нее добру, а с задержками: на нее действуют влечения к злу, нельзя сказать, только отвне, — если бы это было чисто внешнее только определение, то никакая сила не имела бы над нею власти; влечения к злу так действуют на свободу потому, что в ней некогда раскрылось расположение к принятию зла. Так, в состоянии борьбы свобода человека хотя проявляет свою силу и достоинство в преодолении зла, но не с полною охотою действует, а с затруднениями, остановками и нередко с чувством скорби. Наградою за эту борьбу должно быть такое утверждение в добре, при котором свобода, не возмущаясь более беспорядочными влечениями к злу, будет желать одного только добра и непрерывно устремляться к нему. В этом неуклонном желании и устремлении она не будет подчинена неволе, потому что она сама в каждое мгновение будет располагать себя к немедленному исполнению мановений воли Высочайшей, оставаясь свободною, сама охотно будет стремиться только к добру. Такой идеал совершенства для свободы человеческой имеет полное осуществление в Боге. В Нем первообраз всесовершенной свободы, которая ни на одно мгновение не уклоняется от желания — делать только добро; вместе с сим, нимало не теряет своего характера свободности, то есть охотно, не определяясь никакою внешнею силою, сама, если можно так выразиться, непрестанно определяет себя. Из сего мы составляем такое понятие о Высочайшей свободе воли Божией: Высочайшая свобода воли Божией состоит в том, что Бог никогда не возмущается каким-нибудь чуждым Его природе и воле беспорядочным побуждением, но беспрестанно, с живейшим чувством радости, делает то, чего Он желает по Своей природе, то есть наилучшее (optimum).
В человеке к святости Божией приближается нравственная чистота, любовь добра для добра, к благости приближается любовь к ближним. Из взаимного соединения нравственной чистоты и любви к ближним слагается нравственное совершенство человека. Если от святости мы отделим любовь к ближним, то она не будет истинною любовью. Потому что, не очистив саму себя, не приблизившись к святости, любовь не дорожила бы тем благом, которое выше других благ, выше, например, счастья или знания; не дорожа истинным благом в себе, не дорожила бы им и в других: таким образом, любовь к ближним была бы слепою. Дорожа счастьем, но не зная, в чем состоит высшее счастье, она заботилась бы о благах только низших, телесных, о здоровье, удовольствии других, — это не была бы истинная любовь. Она только тогда становится истинною, когда соединяется со святостью, из которой рождается истинное, живое желание добра. С другой стороны, не доставало бы нравственного совершенства, к которому мы предназначены, если бы мы имели в виду одно только собственное нравственное очищение от зла и не заботились о благе ближних; при такой односторонности не было бы истинной святости. Как величественно это совершенство — святость, — мы знаем сие из Откровения; в славословиях высших духов особенно прославляется это совершенство Божие: свят, свят, свят. В древнем священном языке понятие святости по этимологии имеет значение отрицательное: кадош происходит от кадаш, а этот глагол значит: отделять от всякой нечистоты, от всякого недостатка, отрешаться от всего злого; в понятии святости заключается и этот элемент. В других языках понятие сие выражается словами sanctus, ἅγιοζ, слово ἅγιοζ — чистый — сродно с чистотою. В немецком языке слово heilig — святый — происходит от глагола heilen исцелять, то есть спасать, приводить в целость, где нравственный состав нравственного существа совершенно исцелен и цел, каким ему надобно быть по идее Всесовершенного, не имеет никакого недуга, повреждения. Чтобы не представлять понятия святости только отрицательным, Кант старался объяснить положительную его сторону так: важнейшее для нравственного существа есть нравственный закон; уважение к нравственному закону есть основание нравственного совершенства; постоянное стремление к осуществлению его в своей жизни есть добродетель — такое состояние нравственное, где во всех внутренних и внешних действиях вполне выражается нравственный закон, есть святость; она для добродетели есть идеал и цель. Близка к святости любовь к добру для самого добра (studium boni propter ipsum bonum) — постоянное, непрестанное осуществление добра для самого добра, соединенное с отрешением от всего противоположного ему, от всякого нравственного не только порока, но и недостатка. Но когда кроме осуществления нравственной чистоты в жизни в человеке есть еще забота о существах, подобных ему, которые должны быть возведены к добру, то это будет другая сторона нравственного совершенства. Чистота более относится к самому действующему, к нравственному благоустройству внутренней и наружной его жизни по идее добра. Любовь к ближним состоит в том, когда человек печется о подобных себе существах, об их умственном просвещении, благоустроении нравственной их деятельности и о счастии их, так, чтобы они не страдали, а наслаждались приличною долею благополучия. Богу принадлежит в беспредельной степени и чистота и любовь; в Нем высочайшая нравственная чистота есть святость, бесконечная любовь есть благость. В Боге есть действование в Самом Себе и есть действование расширяющееся, так сказать, из Себя на другие существа. Как Бог в Самом Себе преисполнен всякого блага, чуждого всякой тени несовершенства, так Он постоянно желает сообщать сущее в Нем благо различным существам, соразмерно их способности принять в себя сие благо. Хорошо выражение древних: bonum sui ipsius est communicativum — добро любит сообщать себя.
Таким образом, святость Божия есть постоянная, неизменная и полная чистота от всякой тени несовершенства и всегда равная себе твердость в исполнении нравственного закона всесовершенной природы.Благость же Божия есть вечная неизменная любовь к тварям, по которой Бог всегда желает сообщать всем существам приличные блага, соразмерно их приемлемости, и в особенности нравственным существам — благо высочайшее, то есть явление Самого Себя, отражение Своих совершенств и блаженства, сколько они могут вместить оные по своей природе.
Прежние философы, особенно Лейбниц, объясняя понятие правды Божией, выражались, что она есть bonitas реr sapientiam temperate, благость, умеряемая премудростью; можно было бы прибавить к сему: и святостью. Бог беспредельно любит добро; как Он Сам есть Высочайшее добро, то беспредельно любит Самого Себя, любит сообщать добро из Себя Самого, Свои силы и совершенства существам, способным к принятию добра, любить вводить их в единение с Собою. Не от Него, а от различной приемлемости сотворенных существ и от различного свободного направления нравственных их сил зависит, что не все они могут вместить в равной степени любовь и благость Его. Этим условливается необходимость действования правды Божией. Действования правды требуют Высочайшая истина, святость и премудрость. Требует истина, потому что награждать счастьем в равной мере как зло, так и добро было бы неистинно, это значило бы не делать различия между тем и другим, давать им одинаковую цену, то есть признавать и нравственное зло за добро.
Такое смешение одного с другим не свойственно вечной истине Божией, которая знает и точно ценит всякое нравственное действование. На основании истинности Божией и держится закон правды: suum cuique — всякому свое. Как в физическом мире господствует закон причинности, так и в нравственном мире причина вызывает для себя свои последствия; какова причина, таковы и следствия ее; кто что посеет, тот то и пожнет. Действовать из себя принадлежит свободной воле; принимает же в себя следствия действий способность чувствования, в которой естественным порождением добрых действий свободы бывает радость, а порождением злых свободных действий — скорбь (malum physicum, perpessio doloris). Как по суду истины, всевидящей и оценивающей действия по достоинству, не может не быть различия между нравственным добром и злом и между степенями того и другого, так в воздаянии радости и скорби должна быть сообразность с истинным судом Божиим, с истинным усмотрением и определением нравственного достоинства. Так, понятие правды Божией обусловливается понятием истинного Божественного ведения; иначе Бог называл и признавал бы и худое добрым, если бы одинаково награждал за то и другое чувством радости, которую можно почитать естественным добром (bonum physicum). Понятие правды Божией нераздельно соединено и с понятием Высочайшей премудрости. Премудрость Божия предустроила и всегда предустрояет достаточные к благим целям средства. А награждать порок чувством радости или счастьем — значило бы не вести порочного к доброй цели, а еще более утверждать его во зле. Когда бы человек за нарушение нравственного закона награждаем был чувством радости, то о чем было бы заботиться ему? Почему изменять порочную деятельность на добрую, требующую усилий, трудов, и часто неприятностей? Награждать порочного счастьем значило бы уничтожать в нем необходимое чувство сокрушения о зле, давать средства, споспешествующие не добру, а злу, и, еле довательно, утверждать в последнем; это совершенно противоречит премудрости Божией. Наконец, правды Божией требует святость. Бог есть чистейшая любовь, высочайшая чистота; Он совершеннейшим образом знает, какое составляет благо для нравственных существ святость; Он не может терпеть противного ей, ради счастья самих же сих существ. А награждать зло наравне с добром значило бы поддерживать зло в бытии его, а не разрушать. Из сего мы составляем такое понятие о правде Божией:
Правда Высочайшая есть благость, соединенная с мудростью и святостью, по которой Бог со всею точностью распределяет между нравственными существами те блага или зло естественные, которые сообразны с нравственным состоянием каждого из них, и которые лучшим образом содействуют к очищению добра от зла.
Блаженство Божие состоит в живейшем, чистейшем и непрерывном радовании, которым преисполнен Бог от созерцания Высочайшей Своей благости и других беспредельных Своих совершенств.
От века существо и совершенства Божии действуют и проявляют себя; Неограниченная сила до происхождения мира не могла быть бездейственною. Но какое свойство и предмет сих действий самих в себе, без отношения к миру, разум человеческий не может постигнуть, ему не дано проникать в тайны вечности. Итак, после обозрения свойств и совершенств Божиих, должно нам рассмотреть дела Божии внешние, относящиеся к миру, то есть: а) творение, б) промышление Божие о мире.
Чтобы раскрыть и утвердить правильное понятие о творении мира, нужно разрешить 5 вопросов: 1) точно ли Бог Виновник мира? 2) по необходимости ли, или по свободной воле Он сотворил мир? 3) не из вечной ли материи, существовавшей прежде мира, или без всякой материи? Далее: 4) не вечно ли Бог творит мир, или Он произвел его во времени? Наконец, 5) для какой цели мир получил бытие от Бога?
1) Итак, нужно прежде всего доказать, что мир произведен Богом. Против сего были сомнения и возражения, главным образом, со стороны материалистов.
Если мир произведен не Богом, то остается признать его причиною Самого Себя от века, нужно утверждать, что нет другого последнего начала бытия мира, что Он представляет из Себя бесконечный ряд причин и действий. Анаксимандр думал, что норное начало «сего есть беспредельное (ἄπειρον), впрочем, материальное, которое от вечности производит из себя бесчисленное множество миров, один за другим; произведши один мир, разрушает его, затем опять производит другой, и опять разрушает; целое, состоящее из этих многочисленных миров, есть вселенная (πᾶν), а части миров конечны, вообще состоят из конечных существ, появляются в бытии и, наконец, исчезают. Таким образом, по мнению Анаксимандра, нет последнего Начала мира, которое существовало бы прежде мира, а существует от века только вселенная (πᾶν). Что же это πᾶν, вселенная, представляет собою, как не бесконечный ряд причин и произведений? Или, если не признавать Бога Виновником мира, то остается с материалистами предполагать начало и последнее основание мира в бесчисленно-многих неделимых частицах — атомах. До атомистов — Эпикура, Левкиппа и Демокрита — физико-ионийские философы думали, что начало мира должно быть одно, таким началом они признавали материальную какую-нибудь стихию — воду, воздух или огонь, из которых чрез разрешение, утончение и сгущение происходят все частные существа природы. Умствовавшие так предполагали причину бытия мира внутри самого мира, в материальной его природе. Некоторые из древних философов признавали началом всего вечную душу мира, которая изводит из себя все существа. Общее согласие между всеми сими мыслителями состоит в том, что они отрицали бытие Существа премирного, от Которого, по истинному учению, мир получил бытие. Каждое из сих предположений не имеет твердости. Со здравым разумом нельзя согласить ни предположения бесконечного ряда вещей и причин конечных, ни учения атомистов, равно и души мира нельзя признать последним началом его.
а) Предполагать ряд вещей и причин конечных, простирающийся в бесконечность, не согласно со здравым разумом.
Принимающие такое предположение должны согласиться, что здесь ищется достаточная причина бытия, между тем никогда не отыскивается. Искать же достаточной причины бытия есть существенная потребность нашего разума. В силу сего закона, для действий, или произведений, предполагаются частные, условные причины; для каждой найденной причины, которая есть вместе и причина и произведение, предполагается другая новая, и так как эта вновь отысканная причина также есть вместе и причина и произведение, то для нее необходимо приискивается другая высшая, — и, таким образом, ряд причин и действий идет в бесконечность. Что же такое все эти отыскиваемые причины? Каждая из них условливается в бытии своем другою, другая также, не имея в себе полноты бытия, заимствует его от иной, и ни в одной из таких условных причин нет независимости бытия. Таким образом, всякая причина, как недостаточная и зависящая от другой, не дает, так сказать, ответа на вопрос разума, отыскивающего достаточную причину; ответа сего нет ни в первой, ни во второй, ни в третьей причине, и так далее, — следовательно, и требование разума отвергается при каждом новом и новом предположении причины в ряду причин условных. Ряд этот есть, а держится он ни на чем, не имеет для себя основания.
Принимающие предположение, что ряд причин конечных простирается в бесконечность, должны допустить, что из частей конечных составляется целое бесконечное. Но из частей конечных не может быть составлено целое бесконечное. Тогда в основании, то есть в частях, из которых составляется целое как их следствие, не было бы того, что в целом. Но мы знаем из онтологических основоположений, что каковы части, таково должно быть и целое; если части конечны, то и целое, как бы ни было обширно, должно быть конечно, иначе в это целое вносился бы новый характер (бесконечность), которого нет в частях. А с предположением нескончаемого ряда причин признается правильным умствование, что из частей конечных составляется целое бесконечное. Вместе с сим должно было бы допустить и то, что из таких мгновении, из которых каждое имеет начало, состоит время безначальное.
Когда причины ограничены, то, очевидно, они подчинены закону времени, так как каждая из них началась, а из всех моментов начинающихся составляется такое время, у которого нет начала. Откуда же возьмется безначальность? Сверх сего, здесь допускается (implicite) и то противоречие, что время, прежде протекшее, также бесконечно, как и то время, которое протекает теперь, потому что, по гипотезе, и то и другое время безначально. Посему мир в настоящее столетие не древнее, чем он был за тысячу лет. Время, представляющее нам удободелимые свои части, оканчивающиеся периоды, может быть посему исчисляемо. За тысячу пред сим лет был такой предел времени, после протекшая тысяча лет составляет уже прибавление к этому пределу, протяжение времени большее. Когда сравним время, протекшее за несколько прежде, с временем, протекшим теперь только, то не можем не видеть, что теперь протекшее время длиннее, чем, например, окончившееся за тысячу лет; и, однако, по гипотезе, предполагающей время бесконечным, не должно бы быть такого неравенства. Бесконечное равно само себе, следовательно, одно бесконечное, не имеющее пределов, должно быть ни больше, ни меньше другого, не имеющего также пределов, — но выходит не так. Если станем руководствоваться счислениями, какие делаются по общему смыслу, который прилагает годы к годам, столетия к столетиям, то на деле выйдет, что одно беспредельное протяженнее другого беспредельного. Гипотеза допускает, что число частей времени бесконечно, потому что оно безначально. Но это противоречит здравому разуму. Время, как нечто конечное, должно измеряться. Оно, как мы знаем по опыту, и измеряется движениями светил небесных, периоды сих движений исчисляются; так, периоды круготечения лунного короче, а периоды обращения солнечного длиннее. По гипотезе же, по которой все периоды не должны иметь начала, нет основания находить разность в счислениях времени, то есть должно бы быть равно как число оборотов солнца, так и число оборотов луны. Но все сие заключает очевидное противоречие.
Фенелоп, рассуждая об атомах, находит несообразность в том предположении Эпикура, что число их беспредельно. «Беспредельное, — говорит Фенелон, — не может быть ни делимым, ни преемственным. Дайте мне число конечных вещей, которое, по вашему мнению, беспредельно: я всегда могу подвергнуть это двум опытам (переменам), из коих видно будет, что предполагаемое вами число не есть беспредельное. Во-первых, я могу убавить несколько единиц, — тогда выйдет, что это число стало меньше, нежели каким оно было. Без сомнения, это будет конечное. Ибо все, что меньше бесконечного, имеет предел, потому может уменьшаться и, по прибавлении, умножаться. Когда одну единицу можно отсчитать, то число, предполагаемое бесконечным, не есть в самом деле бесконечное. Если оно может быть подвергнуто усечению, значит, оно прежде не могло быть бесконечным. Одна единица, без сомнения, есть конечное, но конечное, прибавленное к другому конечному, не делается еще бесконечным. Если бы одна единица, прибавленная к числу конечному, могла составить бесконечное, то надлежало бы сказать, что конечное почти не различается от бесконечного, что составляет верх нелепости. Во-вторых, я могу приложить единицу к сему числу и, следовательно, увеличить его. Что за бесконечное, которое делается таким от прибавления конечного? К частным же атомам, которые, по предположению, бесконечны по числу, я могу прибавить единицу, следовательно, увеличить число их. Но что можно увеличить, то не беспредельно, беспредельное не допускает увеличений. Из этого видно, что никакое сложное неделимое не может быть бесконечным в истинном смысле. Нельзя представить никакого неделимого тела, которое в самом деле было бы беспредельно по пространству, никакого числа, никакой преемственности, которое было бы истинно бесконечно. То же надобно сказать и о времени. Время можно измерять чрез наполняющие его движения и действия, и затем всегда можно различать в нем разные части или периоды, более или менее продолжительные. Между тем говорят, что время бесконечно. Что можно делить, что увеличивается чрез прибавление новых частей, то не есть бесконечное, оно растет, увеличивается, а бесконечное должно быть полно, то есть не должно ни уменьшаться, ни возрастать. Так, когда назовем бесконечным время, слагающееся из частей конечных, измеряемых, определяемых, то дойдем до того противоречащего суждения, что бесконечное может увеличиваться. Мы не можем отвергать того опыта, что за несколько прежде было определенное время, измеряемое наполняющими его событиями, положим, движениями светил небесных, — потом начался новый счет времени, новые присоединились столетия; таким образом, выходит, что бесконечное, каковым признают время, увеличивается чрез прибавления новых частей. Но истинно бесконечное не может увеличиваться. Итак, бесконечный ряд причин конечных немыслим для здравого разума».
б) Не согласна с ним и гипотеза Левкиппа, Демокрита и Эпикура, по которой из случайного столкновения атомов объясняется происхождение мира. Несправедливо предполагать а) что движение принадлежит материи и составляет существенную, неотъемлемую ее принадлежность; б) чрез случайное столкновение атомов не может произойти порядок, который мы усматриваем в мире, тем менее — род человеческий, состоящий из нравственных существ.
Движение принадлежит силе, а не веществу. Вещество не может приводить само себя в движение, оно остается в покое, пока сторонняя причина не приведет его в состояние движения. Ясно можно видеть сие при рассмотрении движений механических. Если несколько шаров взаимно приводят в движение друг друга, то причина их движения не заключается в них самих, а вне. При механическом движении, первая, отвне действующая причина, например рука человека, должна сообщить толчок другим вещам, чтобы они пришли в движение. Если же не будет отвне действующей причины, то и все близлежащие шары останутся в покое; только тогда, как внешняя причина приводит их в движение, оно передается от одного шара другому. Но в физическом мире есть другое движение — изнутри, это — развитие, возрастание органических существ, которое можно назвать также движением. Здесь причина движения не может ли принадлежать материи? Если внутри какого-нибудь растения или животного есть одна центральная причина движения, то есть возрастания, то сама материя не может быть такою причиною, а причина эта должна заключаться в нематериальной силе. Иначе мы опять останемся с механическим только движением. Если бы материя приводила материю в движение, один, например, атом — другой, то движение сие было бы отвне только сообщенное, иначе сказать, механическое, а не исходящее изнутри. При сем опять следовало бы спросить: откуда этот атом, или центральная причина движения имеет оное? Если скажут: внутри материи есть законы движения, то далее спросим: кто вложил в нее сии законы? Отчего предполагаемая внутри какого либо органического тела неделимая частица, или атом, не во всякое время распоряжается силою движения? Если бы сила движения принадлежала ему от себя (a se), не как сообщенное, а как собственно ему принадлежащее качество, то он постоянно владел бы, распоряжался бы сею силою. Но в органических движениях не видим непрерывности движения. Напротив, как показывает опыт, предшествует время недвижимости; например, зерно, пока не дает ростка, долго остается в одинаковом состоянии, по прошествии некоторого промежутка времени зерно дает из себя росток, из которого организуется растение, засим наступает другое время, когда растение разрушается и вместе с тем прекращаются его движения. Но если бы какой-нибудь атом имел внутри себя неотъемлемую причину движения, то она всегда действовала бы, не нужно было бы начинаться и прекращаться движению. Между тем на опыте видим, что в органических существах движение, которым, как мы сказали, можно назвать развитие, возрастание их, и начинается и увеличивается, затем, с оскудением силы, уменьшается и, наконец, совсем прекращается. Как же называть неотъемлемо, существенно принадлежащим материи такое качество, которое в известное время начинается и в известное прекращается? Так, движение не может быть свойством материи существенным, неотъемлемым, самосущим, то есть происходящим от самой материи, имеющим основание в ней самой, не заимствованным отвне. Фенелон так рассуждает об этом: «предположим, что все тела действительно двигаются: следует ли из сего, что движение существенно принадлежит всякой частице материи? Если все тела двигаются неодинаково, неровно, одни сильнее и ощутительнее, чем другие, если одно и то же тело может двигаться иногда быстрее, иногда медленнее, если движущееся тело сообщает свое движение смежному, бывшему в покое, или, по крайней мере, двигающемуся незаметно, то надобно согласиться, что сей образ движения — неровный, изменяющийся, то увеличивающийся, то уменьшающийся, — не есть существенное свойство тел. Что существенно в вещи, то всегда одинаково в ней. Движение в телах, которое изменяется, замедляется до того, что кажется совершенно уже прекращающимся, которое теряется и переходит от одного тела к другому как нечто чуждое, не может принадлежать к существенным свойствам тел. Материя останется материею и без движения; быть в пространстве и наполнять его — вот существенное ее свойство, с этим свойством она имеет возможность быть делимою, сочетаваемою. Когда же движение есть принадлежность материи случайная, то надобно отыскать причину такой случайной принадлежности. Тела сами не могут дать себе движения, потому что никакое существо не может дать себе того, чего не имеет. Тело, находящееся в покое, всегда останется неподвижным, пока другая смежная сила не выведет его из состояния покоя. Из сего видно, что никакое тело не двигается само собою, а приводится в движение другим телом, которое сообщает ему толчок. Откуда же происходит, что это тело сообщает ему свое движение? Отчего шар, пущенный по гладкому столу, прикасаясь к другому, дает толчок и сообщает движение ему?
Причина сего всегда должна быть не в самом теле, а в силе, которая приводит в движение».
Также, если кроме механического движения, которое зависит от внешней причины, есть движение изнутри, производящее увеличение, возрастание тел, то нельзя производить и это движение от какого-нибудь атома, или материальной частицы, находящейся внутри сложных тел, а должно предположить силу. А это будет противоречить предположению атомистов, которые не признают независимой от вещества силы, а допускают атомы, по их понятию, имеющие в себе движение и сообщающие его частицам тела.
Другое предположение атомистов, что мир со своим порядком и нравственными существами произошел от случайного столкновения атомов, не имеет достаточного основания. По гипотезе Эпикура, атомы от века были в одинаковом прямолинейном движении, но по времени без причины произошло уклонение от этого направления, отчего произошли смешения, сочетания в тела. Предполагать случайность причиною уклонения атомов — значит ничем (ex nihilo) объяснять что-ни-будь, допускать действие без причины. Цицерон верно замечал: «Если мир произошел от столкновения атомов, то почему оно не может произвести портика, храма, дома или города, что гораздо легче». Если из случайного столкновения атомов не может произойти порядок в мире физическом, тем менее из случайного движения их можно объяснять происхождение существ, одаренных умом и волею. Потому что в произведении заключалось бы более, чем что есть в причине. Вот как рассуждает о сем Фенелон (в трактате о бытии и свойствах Божиих): «Атомы, двигаясь прямолинейно, не имея возможности уклониться ни направо, ни налево, никогда не в состоянии соединиться и чрез взаимное соединение составить что-нибудь целое. Если каждый из них всегда будет двигаться по прямой линии, то они вечно будут двигаться один подле другого в параллельных направлениях, не имея возможности соединиться и сцепиться. Две параллельные, смежные между собою линии никогда не пресекутся, хотя бы они продолжены были до бесконечности. Таким образом, из прямолинейного движения атомов в течение целой вечности не может произойти никакого сцепления и, следовательно, никакого устройства. Эпикурейцы, заметив очевидность этого затруднения, для подкрепления своей системы придумали уклонение атомов. По их представлению, движение атомов, уклоняющееся несколько от прямой линии, способствует им к тому, чтобы встретиться между собою. Но с чего эпикурейцы взяли это малое уклонение атомов? То и другое, то есть и прямолинейное направление, и уклонение — пустые предположения и чистые мечты. Но две эти мечты взаимно уничтожают одна другую. Если прямая линия необходима для движения атомов, то ничто не может уклонить их от прямого направления и, следовательно, соединить их в течение целой вечности. Прямая линия без уклонения никогда не может ничего произвести, а вымышленным уклонением отрицается движение прямолинейное и система разрушается; между тем не хотят признать искусства, с коим все части вселенной сотворены и поставлены на свои места. В завершение всех нелепостей, эпикурейцы чрез уклонение, которое само в себе необъяснимо, хотят еще объяснить то, что мы называем душою человеческою с ее свободною волею. Они принуждены говорить, что в движении, в котором атомы находятся в равновесии некоторого рода между прямою и кривою линиею, состоит воля человеческая. Если атомы двигаются по прямому только направлению, то они не одушевлены, не способны иметь никакого познания и воли; но если те же самые атомы несколько уклоняются от прямой линии, то вдруг делаются одушевленными, мыслящими, разумными, становятся душами, одаренными умом, которые познают себя, размышляют, избирают и свободны во всех своих действиях. Какое странное превращение! Что эпикурейцы могут найти в уклонении атомов такое, что хотя сколько-нибудь служило бы к объяснению свободы человеческой? Уклонение без Перводвижителя было бы столько же необходимо, как и перпендикулярная линия, по которой падает камень с высоты башни. Падающий камень свободен ли в своем падении? И воля человеческая при предполагаемом уклонении не свободнее камня». Итак, учение Левкиппа, Демокрита и Эпикура, по которому происхождение мира с его порядком и свободными существами объясняется из случайного столкновения атомов, не согласно со здравым смыслом.
в) И так называемая душа мира не может быть последним и вечным его началом. Если предполагают, что выше мира нет существа, в котором заключается причина бытия всего существующего, а есть внутри мира сила нематериальная, иначе, душа его, которая производит из себя и поддерживает все явления в нем, то как представлять эту душу? Зависящею ли от мира, или не зависящею? Если она не выше, не вне его, не есть Дух бесконечный, то она зависит от мира, зависит и потому, что без него не может быть, непрестанно должна порождать и поддерживать его, зависит, — и потому, что в своем раскрытии, порождении мира так тесно, внутренне связана необходимым механизмом его, что не может от него отделиться, принимает участие во всех его произведениях. А в этих произведениях есть немало частных несовершенств. Если главною причиною всего происходящего в мире признается заключенная в нем душа, то от нее должны происходить и частные несовершенства в мире. Следовательно, она есть не только существо зависящее, но и несовершенное, как причина несовершенств.
Итак, если мир не может существовать без последней причины, и если он ни в вечной, довременной материи, ни в душе вселенной не может иметь достаточную причину своего бытия и устройства, то из сего последовательно выводим заключение, что мир произведен Богом, Существом Бесконечным, Превышемирным.
Если мир произведен Богом, то спрашивается: по необходимости ли Божественной сущности или по свободной воле он произведен? Ответ на сей вопрос должен быть направлен против учения пантеистов. Мы утверждаем, что:
2) Мир не из Божественной сущности происходит, а произведен по свободной воле Божией.
Если предположить, что Бог не произвел мира по свободной Своей воле, то надобно допустить, что Он принужден был сотворить его вследствие внутренней необходимости Своей природы. Если допустить последнее, то нужно было бы признать, что мир необходимо должен существовать совместно с сущностью Бога, составлять как бы одно нераздельное с Ним существо. Спиноза и выразил это ясно в своей системе: «omne existens per necessitatem naturae divinae necessario modo exisit», то есть все существующее существует необходимо, вследствие необходимости Божественной природы. В этой системе нет места хотению, но все, что бывает, происходит по необходимости не внешней, но внутренней. Большая же часть пантеистических философов представляли Бога душою мира, а мир — телом Его: ясно высказано это стоиками. Но есть еще более тонкий пантеизм, который, не употребляя подобий, полагает, что Бог есть единая абсолютная субстанция, кроме Него все, как изменяющееся, не имеет собственного бытия, а есть только призрак. В учении теизма признается бытие многих других субстанций, из действования их свободы объясняются уклонения от нравственного закона, нравственные недостатки и несовершенства в мире. А по учению строгого, единопоследственного пантеизма, одна только субстанция все производит. Следовательно, если в мире есть какие недостатки, несовершенства, то эта субстанция, как причина всего происходящего и совершающегося, должна иметь участие в них. Для устранения этого затруднения Спиноза отрицал всякое различие между порядком и беспорядком, добром и злом. По его мнению, человеку только так кажется, он думает различать в своей деятельности порядок и беспорядок, добро и зло, и потом переносит с себя различие добра и зла на другие существа мира, а на самом деле это не так: все необходимо, — следовательно, все добро, все происходит так, как должно происходить. Такое объяснение противоречит не кажущимся только представлениям о мире и различных существах, но коренным их законам; оно, что важнее всего, противоречит нравственному сознанию, иначе сказать, совести, по внушению которой человек часто против своего желания и воли, необходимо различает добро от зла. А когда есть различие между тем и другим, когда есть в мире частные недостатки и уклонения от постоянных законов, особенно же от высшего из них, нравственного, и притом когда действует и производит все одна абсолютная субстанция, то и недостатки эти, расстройство, зло нравственное, должны были бы производить от сей же субстанции, как своей причины. Кроме того, следуя учению пантеистов, надобно принять и ту несообразность, что Бог вместе с миром подчинен закону времени, ограничивается им, сознает Себя только посредством мира, как Своего органа и зерцала, и потому зависим и лишен блаженства. Пантеизм новейшего времени из начал древнего и из неправильно понятого откровенного учения вывел мысль, что Дух мира (Weltgeist — так в этой системе называется Бог) с течением времени более и более раскрывает Себя в изменяющейся, беспрестанно возрастающей жизни мира, особенно же в жизни рода человеческого научается более и более сознавать Себя. Такие странные суждения о Боге противоречат понятию о неизменяемости и неограниченности Его. Бог, очевидно, ограничивается временем, когда постепенно раскрывает Себя и сознает Себя более и более; как поставленный в зависимость от раскрытия жизни мира и рода человеческого, Он перестает быть Существом независящим. Таким учением отрицается предвидение и мудрое предустроение причин и действий в мире. Если Бог после опытного раскрытия, а не прежде, мало-помалу узнает Себя, то ясно, в Нем не может быть предвидения, а без сего и предустроения средств для целей, которые достигаются в последствии времени. Наконец, система пантеизма уничтожает понятие и о совершеннейшем блаженстве Божием. Совершеннейшее блаженство должно быть полное от века и до века; здесь же если и допускается блаженство, то возрастающее, а не полное, не неизменяющееся. Все сии несообразности вытекают из того предположения, по которому Бог представляется неразрывно соединенным с миром, как душа с телом. Наконец, если, по учению утонченного идеалистического пантеизма, представлять истинно существующим одно только Божество, а все прочие существа — призраком, кажущимся, то в чем будет состоять действие Божества? В беспрестанном порождении и поддержании ничтожного, о чем нельзя даже сказать и того, что оно действительно появляется хотя бы на одно мгновение. Посему Бог не был бы Творцом таких существ, которым должно принадлежать бытие нескончаемое, а производил бы призраки, китайские тени, которые, появляясь на мгновение, исчезают, уступая место другим. Но здравый разум не решится приписать все это Богу.
Защитники пантеизма тому истинному положению, что мир не вследствие необходимости произошел из сущности Божества, но произведен по свободной Его воле, обыкновенно противополагают такое умствование: внутренняя необходимость природы Божественной требует, чтобы силы и совершенства ее выражались и обнаруживались самим делом. Но мир есть обнаружение сил и совершенств Божиих, следовательно, бытие мира необходимо происходит из сущности Божества.
Действительно, необходимо, чтобы силы и совершенства Божии обнаруживались, не были в закрытом каком-то виде. Но надобно различать обнаружение совершенств Божиих внутреннее и внешнее. Обнаружение, или слава Божия внутренняя, должна быть от века; но от века она должна быть достойною Божества, то есть неизменяемо-полною, без всякого недостатка, беспредельною. В чем же состоит это довременное проявление Божества, разум человеческий сам собою не может решить. Чего не решает он, то открывает Слово Божие, указывая на таинство Св. Троицы, на вечный образ Божества, сияние славы Отца и образ сущности Его, — вот вечное проявление сущности и совершенств Божиих, в котором нет никакого недостатка или несовершенства и к которому внешняя слава — обнаружение совершенств в мире — не прибавляет ничего. От внешней славы Божией весьма много придается сотворенным существам: они становятся способными расширять, так сказать, внешнюю славу Божию жизнью и действиями своими, весьма много приобретают, получая способность к усовершенствованию себя. Но отражающаяся в них слава Божия ничего не может прибавить к той внутренней славе, которую имел Бог до происхождения мира. Этой внутренней славы вполне достаточно для того, чтобы совершенства Божии не представлялись нам в каком-то нераскрытом состоянии, для которого будто жизнь мира служит раскрытием. Нет, полное проявление сущности и совершенств Божиих есть в Святейшей Троице. Но нет необходимости и недостойно Божества, чтобы совершенства Его от века обнаруживались в виде ограниченном, преемственно, в смеси с несовершенствами и недостатками. А мир, в котором жизнь борется со смертью, добро смешано со злом, представляет проявление бесконечных совершенств Божиих слишком ограниченное, недостаточное, темное; следовательно, он не достоин того, чтобы быть безусловно-необходимым порождением сущности Божественной. Посему должно признать, что мир произведен Богом по свободной Его воле.
3) Если мир произведен Богом, то спрашивается: из вечной ли, прежде существовавшей материи, или без всякой материи? Утверждающие, что Бог произвел мир из материи, предполагают ее или существующею вне Бога, или содержащеюся в Нем Самом. Принимающие первое предположение говорят, что Бог во времени образовал материю, а принимающие второе утверждают, что Он из своего недра извел ее и образовал разные степени и роды существ; таким образом, почитают мир истечением (effluvium) Божества. Первого предположения держались Анаксагор, Тимей и их последователи. В книге «De anima mundi», приписываемой Тимею и помещенной в Платоновых разговорах, Тимей называет материю от вечности существующею вне Бога. А предположение об истечении материи из Божества принимали древнейшие египетские философы, а также Орфей, Зердуст, который полагал, что от вечности в недре Божества сокрыты чистейшие начала (semina) огня, воды и света. Против этих мнений мы утверждаем, что мир без всякой вечной, довременной материи, вне Бога находящейся, произведен Им, потому что понятие о вечной материи, находящейся вне Бога, противоречит и совершенствам Божиим, и свойству самой материи.
а) Противоречит свойствам Божиим, представим ли вечную материю не зависящею от Бога, или зависящею. Если представим ее существующею вне Бога, в независимости от Него, то стесним вездеприсутствие Его, потому что надобно было бы отделить особенное пространство или место в мире для такой материи, которая не зависит от Бога; стесним и всемогущество Божие, полнота которого состоит в том, чтобы действовать на все, производить все и произведенное поддерживать в бытии. Если материя не произведена Богом, то предполагается нечто вне Его, имеющее бытие не от Него, на что не простирается действие всеосуществляющей Его силы, — следовательно, нечто такое, что полагает для нее предел, ограничивает ее. Стесняется в своем действовании и высочайшая свобода. Так, Анаксагор предполагал время, когда Бог воздействовал на материю, пришел вечный Ум и привел ее в порядок (διεχόσμηοε). Что же до того времени было? Всеблагая воля Божия от века любит содержать во всем порядок и, однако, она только по времени могла воздействовать на материю, а до того протекали века, в продолжение которых материя, оставаясь не зависящею от Бога, была в хаотическом состоянии. Следовательно, для воли Божией, желающей и любящей устроять во всем порядок, не было полной свободы осуществить это вечное свое желание. При предположении независимости вечной материи, очевидно, и владычество Божие было бы невозможно. Где есть независящее, от века существующее, там владычество не простирается на это независящее. Если же представить материю зависящею от Бога, то она должна быть произведена или по необходимости, или по свободному хотению. Но по необходимости она не может быть произведена, иначе она существовала бы не вне Бога и не могла бы иметь несовершенств различного рода. Одно это понятие — произведена — противоречит предположению, по которому допускается материя вечная. Что произведено, то не вечно. Если поправить это выражение — не произведена, а производится от века, как это согласнее было бы с учением пантеизма, то надобно было бы предположить, что материя не вне, а внутри Бога. Это самое — быть вне, быть произведенною, необходимо предполагает понятие времени. Ибо вечность принадлежит только тому, что от века рождается в Боге, — вечным мыслям, которые внутри Божества, для них нет перехода, соединенного со временем. А где предполагается переход изнутри во внешность, там необходимо время, что противоречит предположению, по которому материя представляется вечною. Но представлять материю внутри Бога, как Его принадлежность, как, например, Его мысли, нельзя и по понятию высочайшей простоты Божией, и по причине недостатков, ограничений, нераздельных с материею. Сами греческие философы представляли вечную материю беспорядочною, неустроенною, в каком-то волнующемся движении, подобном тому, как если вообразить себе беспредельный туман, какой-нибудь пар, мглу, где все крутится, перемешано, ничто не отделено, не уставлено на своем месте. Но может ли быть внутри Божества что-нибудь неустроенное, беспорядочное, волнующееся? Правда, греческие философы не говорили, что материя внутри Божества, а признавали ее существующею вне Его. Если же материя существует вне Бога, и если вместе с сим предположить, что она произведена, порождена Им, то необходимо предположить здесь время: где переход, там время, а это противоречит понятию о вечности материи. Потому не находим у греческих философов предположения о зависимости материи от Бога, она представляется у них чем-то искони независящим и только по времени поступающим в зависимость, когда, по словам Анаксагора, «пришел к ней вечный Ум и привел в порядок». Вечная материя в том виде, в каком воображали ее греческие философы, не могла быть произведена Богом и по свободному Его хотению, это было бы несогласно с премудростью Божиею. Премудрость Божия, так же как и всеблагая воля, от века желает ввести все в порядок. Но нельзя было бы иметь возвышенное понятие о премудрости Божией, если бы она от самой вечности содержала подле себя совсем неустроенное, хаотическое, и дала место порядку только по истечении неисчислимых веков, в определенное только время. Таким образом, как ни представлять себе вечную материю, — зависящею ли, или не зависящею от Бога, — все ограничится сим совершенства Божии. Представим ли ее независящею, — тогда вездеприсутствие, всемогущество, все-владычество Божие ограничатся; представим ли ее произведенною Богом, — тогда ограничатся премудрость и благость Его, потому что Бог от века держал бы подле Себя неустроенное, беспорядочное, смешанное.
б) Понятие о вечной материи, существующей вне Бога, противоречит природе самой материи, представим ли ее не зависящею от Него, или зависящею. Представим довременную материю независящею, самобытною: если независимость и самобытность составляют существенные свойства ее, то она и осталась бы с ними на всю вечность. Но, по мнению Анаксагора, было время, когда материя подчинялась зависимости от высочайшего Художника; когда пришел высший Ум и устроил ее, независимость ее изменилась в зависимость. Значит, независимость не есть существенное свойство материи. Иначе она не приняла бы на себя чуждого влияния, всегда осталась бы хаотическою, бродящею, неустроенною, какою была прежде, и никогда не образовался бы из нее тот состав мира, какой мы видим теперь. Далее, представим ли материю независящею, или зависящею, она может быть представлена и без всякой формы и движения, или с формою и движением, хотя не совсем правильными. Греческие философы, объясняя сущность материи, говорили, что она есть неопределенное (ἄπειρον); πέραζ — предел, форма привзошли к ней от высочайшего Ума. Как же представить себе это неопределенное? Так ли, что на самом деле в материи не было никакого сочетания, никакой формы? В сем виде материя может быть представлена только в абстракции (отвлечении), а на самом деле не может быть такою. Как бы ни была неустроенна материя, пусть каждая частица ее не будет отделена на свое место, все это будет нечто целое, состав множества перемешанных элементов. А где есть множество элементов, там должна быть какая-нибудь форма, хотя и неправильная, там должно быть отделение одной частицы от другой, очертание. Понятие материи нераздельно с понятием пространства и измерений его: как бы неправильны ни были эти измерения, все же они должны быть. Если представим ее не беспредельною, а определенною пространством, то на краях ее должна быть какая-нибудь фигура — сферическая ли, или многоугольная: в чистом только отвлечении материя представляется неопределенною (ἄπειρον), бесформенною а на самом деле не может быть такою. Впрочем, греческие философы не представляли вечной материи совсем бесформенною, или без всякого движения, они говорили о каком-то мятущемся ее движении (turbulentus motus). А где есть мятущееся движение, там не может не быть формы. Спрашивается: откуда в материи способность, или сила движения, положим, беспорядочного? От злой души, как предполагали? Говорить о злой, беспорядочной душе, волнующей материю, значит подчинять ей материю; тогда уже не материя первое начало, а душа; но если она не есть Существо Бесконечное, то не может существовать от вечности.
Наконец, остается рассмотреть гипотезу эманатизма, по которой вещественный мир признается истечением Божества. Гипотеза сия противоречит понятию о чистейшей духовности, неделимости и неизмеримости природы Божией. Материя совершенно противоположна духовности; она есть не иное что, как отягощение, стеснение духовной жизни; она как бы вся составлена из ограниченности. Как бы ни утончали, ни облагораживали материю, но если она не перестанет быть материею, то не может быть отрешена от ограничений пространственных и будет чем-то разделяемым, измеряемым. Итак, полагать ее во внутренности Существа бесконечного — значит полагать нечто конечное и ограниченное, значит вовлекать и заключать силу Божию в ограниченность.
Примечание. Читаем в Св. Писании: Бог живет во свете неприступном, или: одевается светом, яко ризою; Бог есть свет, и тьмы несть в Нем ни единыя. Любопытный разум, принимая эти священные слова, мог бы гадать: не сей ли неприступный свет есть материальное основание вещественности? Но если применим к сему свету понятие материальности, известной нам из рассмотрения физического мира, то откроем чрезмерное различие между известным нам в природе и между тем неприступным светом, в котором живет Божество. Неприступный свет, очевидно, не должен подлежать ограничениям, а материальный, какой известен нам, необходимо подчиняется им. О неприступном свете хотя говорит нам Слово Божие, но не можем понять и уяснить для себя существо сего света. Между тем не смеем и опровергать, что свет Божества может отразиться в обличиях света видимого, как утверждали сие некоторые богопросвещенные мужи. В XIV веке архиепископ Фессалоникский Григорий Палама говорил, что свет, явившийся на Фаворе, не есть свет сотворенный, а есть ἐνέργεια Θεότητοζ — действо Божества, как будто уделение от вечного неприступного света, в котором обитает Божество. Мы не смеем отвергать сего объяснения, потому что из Евангельской Истории известно, что сей свет сиял от Божества, сокрывавшегося в человечестве Сына Божия, а не был собран из воздуха материального мира. Но вместе с сим должны признать и то, что сей свет совершенно был отличен от света солнечного или другого какого-нибудь. Ибо известный нам свет (например, солнечный) подлежит ограничениям пространства, имеет движение, и притом не мгновенное, а поступательное. Исчислено астрономами, что свет солнца и свет неподвижных звезд долетает до земли не в одно мгновение, но имеет нужду в некотором времени для своего стремления, именно 8 минут, — это уже ограничение: он может и расширяться, и концентрироваться (стягиваться), давать из себя разные видоизменения (колеры). Все сие показывает, что недостойно приписывать такой свет неограниченной природе Божественной. Но если последуем объяснениям богопросвещенных мужей, каков, например, был Григорий Палама, и объяснениям Церкви, принявшей учение его, и признаем, что некоторый свет Божества мог отразиться и для зрения человеческого, тем не менее должны будем утверждать, что он не подлежит всем тем ограничениям, каким подчинен сотворенный свет материального мира. Поелику сотворенный свет существенно отличен от несотворенного, то мы не можем допустить, что видимый, известный нам свет, был элементом, из которого развился свет материальный, — такой эманации нельзя допустить.
Утвердивши ту истину, что один Бог безначален, а все созданное имеет начало, легко можем опровергнуть предположение философов о вечности мира. Некоторые допускали вечность элементов мира в грубейшем смысле или в тончайшем, духовном. Другие, напротив того, находя несообразным представлять неустроенную, мятущуюся материю вечною, воображали, что мир в полном своем составе и устройстве должен быть вечным проявлением Божества. Как субстанций конечных нельзя представлять ни на одно мгновение без принадлежащих им действий, в которых проявляются внутренние их свойства с первого мгновения их существования, так и бесконечное Существо они представляли существующим от века не иначе, как со своим произведением, то есть миром. Итак, спрашивается, «от вечности ли Бог произвел мир, или во времени»? Первого мнения держались Аристотель, из неоплатоников Прокл и некоторые вольфианские философы.
Против них утвердим ту истину, что
4) Мир сотворен Богом во времени. Станем ли рассматривать мир в целом его составе или в некоторых частях, даже превосходнейших существах, он не может быть равновечен Богу. В том и другом случае мир будет представлять собою regressum causarum finitarum in infinitum decurrentem, durationen aeternam, constantem e statibus, quorum quilibet incipit. Это значит: мир будет целым бесконечным, составленным из частей конечных, а таким образом нам нужно будет допустить суждение, заключающее в себе противоречие. Очевидным становится сие из рассмотрения целого состава мира. По собственному опыту мы знаем бесчисленное множество существ и состояний, начинающих и прекращающих бытие свое. Действующие причины конечны, начинаются и не могут быть безначальными. А из них думают составить целое бесконечное. Но целое составляется из частей. Если каждая из них начинается, то вот первый момент времени — начатие. Если в каждой части можно видеть начатие, то как представить безначальным целое, составляющееся из частей? Разве укажут на некоторые наилучшие частные существа в мире материальном или духовном и признают их не начавшимися? Что в материальном мире не может быть существ, не имеющих начала бытия, например атомов, это раскрыто нами при опровержении гипотезы материалистов о вечности материи. Но и чистейшие духи, зависящие по своему бытию от Творца, не могут быть равновечны Ему, безначальны. Потому что иначе будет то противоречие, что они получили бытие от Творца и не имеют начала бытия. Если что внутри Существа Бесконечного происходит от Него, то может быть также вечно: как Оно само, таковы мысли Божии. Но если что имеет бытие отдельное и самостоятельное (existentia substantialis), то есть существует вне Его, положим, совершенные, только не самобытные духи, то здесь есть переход, необходимо предполагающий для себя время. Как бы возвышенны ни были частные существа мира, например чистейшие духи, верные своему Создателю, они, как существа ограниченные, не могут быть представлены без всякой преемственности состояний, выражают свою сущность в разнообразных действиях, — следовательно, нечто в их жизни прибавляется. Усовершимость, состоящая в восхождении от одного совершенства к другому высшему, необходима для них потому, что цель их стремлений, заключающаяся в Бесконечном, не имеет пределов; от того в общении с Виновником своего бытия, так как в продолжение их жизни более и более открывается им доброта созерцаемого ими Предмета, с течением времени ведение и любовь к Нему более и более расширяются и возвышаются. А где есть расширение и возвышение, там есть перемена состояний. Где перемена состояний, там можно и должно различать множественность их, число, которым она определяется. Но когда бы мы представили высшие существа мира безначальными, равновечными своему Виновнику, то при сем представлении число не имело бы места. Из состояний конечных, из которых одно совершеннее другого, составляется число бесконечное — суждение сие заключает в себе противоречие. Бесконечность в собственном смысле принадлежит только Единому, которое не изменяется, нимало не возрастает, от века равно само себе. Но никакое ограниченное существо не может быть таким.
Самые слова: «быть сотворенным от вечности» заключают противоречие in adiecto. Творить — значит то, что прежде не существовало, приводить в бытие действительное; поэтому все сотворенное начинает быть во времени. Следовательно, и сотворенный мир необходимо имеет начало своего бытия.
Здесь нужно разрешить некоторые возражения. Первое: Бог начинает быть Творцом во времени или Он Творец от вечности? Если допустить, что Бог во времени становится Творцом, то Он изменяем, потому что по времени только имеет такое свойство, которого в Нем прежде не было, а так нельзя говорить о Боге. Если же признать, что Он есть Творец от вечности, то и мир необходимо должен существовать от вечности. Ибо как может быть Творец без тварей, Владыка без рабов, Отец без детей? Этот вопрос предлагал себе Ориген, мудрый, хотя и не непогрешительный учитель Церкви. Он говорит: «что есть Бог, то Он есть от вечности; Он есть Творец, следовательно, Творец Вечный. Как же представить себе Творца без тварей, Владыку без рабов, Отца без сыновей?» Вопроса, как представить Отца без сыновей, мог бы и не задавать себе человек, веровавший в вечное рождение Сына Божия от Вечного Отца. Итак, нам остается рассмотреть первые слова Оригенова недоразумения: как может быть Творец без тварей, Владыка без рабов? Чтобы назвать Его Творцом, по мнению Оригена, нужно в то же время представить творение; чтобы назвать Его Владыкою, нужно в то же время представить рабов, на которых простирается владычество Его. Это же недоумение возбуждено было Проклом, который говорил: если представим Творца начавшим творить во времени, то чрез сие введем в природу Его новое, прившедшее свойство, которого прежде не было в Нем; следовательно, введем изменяемость в существо Божие, чего не должно быть. Для разрешения такого недоумения надобно в каждом свойстве отличать внешнее обнаружение и приложение от внутренней сущности его. Если есть внутренняя сущность, то необходимо есть и самое свойство, хотя бы оно не имело еще приложения к чему-либо внешнему. Справедливо, что Бог неизменяем, но не вводится изменяемость в существо Его, когда представляем творение начавшимся во времени. Потому что сила творческая, предусмотрение, предустроение, то есть идея о тварях, имеющих быть, равно как и хотение привести их в бытие, — вечны в Боге. Следовательно, свойство творчества не привзошло в существо Его по времени тогда только, когда Он осуществил во внешности вечный Свой совет — дать бытие ограниченным существам. Мы можем объяснить себе это, взяв в пример действия человеческие. Поэт не перестает быть поэтом от того, что отсрочивает до времени осуществление поэтических своих мыслей в частной какой-нибудь поэме или оде, сила художественного творчества существует в нем прежде наружного выражения в каком-нибудь творении. Иначе надобно было бы сказать, что он с того только времени становится поэтом, когда пишет или выражает мысли во внешнем произведении; когда же перестает писать или выражать мысли, то вместе с сим перестает быть поэтом, а когда вновь начинает писать, вновь становится поэтом. Странно было бы понимать так творческую деятельность человека. Вообще можно сказать: человек справедливо называется словесным существом, но он часто молчит; неужели он в сие время перестает быть словесным? Нет, он во все время жизни своей есть существо словесное, а не в те только минуты, когда говорит; немым называют только того, кто лишен дара слова, а кто имеет его, но почему-либо не хочет говорить, тот не немой. Если это так в делах человеческих, то тем более в Боге внешнее выражение свойств, принадлежащих к вечной Его сущности, ничего не прибавляет к ней. Против сего могут возразить, что в Боге идеальное реально. В человеке способность, или сила, по ограниченности его природы может задерживаться в своем проявлении; так. человек, хотя по существу своему не перестает быть словесным существом, но долго не выражает в словах своей способности говорить. Для Бога же нет таких ограничений, которые останавливали бы осуществление Его мыслей; посему как мысли Его вечны, так и осуществление должно быть вечно, следовательно. Он должен проявлять Себя от вечности. Ответ на сие заключается в Откровенном учении. В Боге есть вечное проявление Самого Себя в трех Ипостасях Св. Троицы, потому в Нем идеальное реально, идеальное не обширнее реального, как, напротив, замечаем мы это в существах ограниченных.
Есть еще, подобное сему, возражение: свойство Высочайшего Добра (то есть Бога) состоит в том, чтобы сообщать Себя, не сокрываться только в Себе: summi Boni natura, — говорил бл. Августин, — est sui ipsius communicative. Но Бог никогда не может быть без этого существенно принадлежащего Ему свойства. Следовательно, говорят, совсем не было времени, в которое бы Он не сообщал тварям как бытия, так и прочих Своих благ. Точно Бог всегда готов сообщать Свои блага существам, могущим принять их. Но из существ ограниченных нет ни одного, которое могло бы от вечности принять их, потому что самому понятию ограниченного существа противоречит это — быть безначальным. Бог, как истинно знающий свойства всего, в сообщении даров Своей благости соразмеряется с приемлемостью других существ. А приемлемость сия такова, что ни одно из них не может от вечности принимать сии дары. Следовательно, не может быть сообщения добра тварям от вечности. Оно вечно в Божественном намерении, хотении, предустроении всех приличных каждому существу благ, а в самом применении к ограниченному бытию не может быть вечным, потому что ни одна тварь не может от вечности существовать и, следовательно, от вечности принимать дары благости Божией. Хороший ответ на сие находим у Филона (in lib. «De mundi Opif.»). Он говорит: «Отец и Создатель благ, в Нем нет никакой зависти. Он без всякого побуждения отвне, по собственному Своему совету определил обильно и щедро излить богатство Своей благости на природу, которая сама по себе, без Божественной щедрода-тельности, не может иметь ничего доброго. Впрочем, Бог щед-родателен не по величию Своей благости, потому что она бесконечна и невместима, но Он соразмеряется с силами тех, кого удостаивает Своих благодеяний. Тварь не в такой мере способна к принятию благодеяний, в какой Бог, по природе Своей, мог бы изливать оные. Слабость твари не равняется величию благодеяний, тварь распалась бы, если бы Бог не соразмерял своей благости с ее приемлемостью». Эти мысли Филона, конечно, ближе относятся не к продолжению времени, а к обширности благ, какие Бог может сообщить, так что никакое ограниченное существо не может вместить всего того, что Бог может даровать. Тесный сосуд распадается, если захотят наполнить его чем-либо выше меры: так и всякое ограниченное существо распалось бы, не выдержало бы, если бы сообщено было ему безмерное множество благ. Но изложенные мысли Филона можно относить и к продолжению времени. Никакое существо, по своей конечности, не может быть безначальным, потому сообщение благ Божиих не может быть от вечности, хотя оно вечно в Божием хотении и предустроении.
5) Для полноты понятия о творении нужно рассмотреть образовательную причину (causa formalis) и конечную причину (causa finalis), которых не может не быть при творении мира. Как в произведениях художников образовательною причиною называют мысль, или план, по которому устроивается произведение, так с большею еще справедливостью должно утверждать, что в уме Высочайшего Архитектора вселенной — Бога — от вечности есть идеи, план всего существующего. Этот план и должно назвать образовательною причиною мира. В сем представлении нет ничего человекообразного (антропопатического), оно не вводит ограниченности в Существо Бесконечное. Если бы мы так представляли себе, что ведение Божие об устроении мира современно миру, вместе с ним рождается и достигает своей полноты, то в вечном сознании Божием оно действительно было бы новым, таким, каким прежде не было. Следовательно, прежнее состояние сознания Божия надобно было бы представлять несовершенным, ограниченным. Во избежание такой крайности необходимо должны мы утверждать, что в уме Божием ведение о мире, следовательно, идеи порядка и план предустроения всего существующего пребывают от вечности. Были некоторые философы, даже из благомыслящих, которые, отличая некоторые степени в совершенствах Божиих, говорили: высочайшее в Боге — это беспредельная Его власть, неограниченная свобода. А когда приписываются Богу идеи порядка, по которым устроен мир физический и нравственный, то, по их понятиям, неограниченная свобода Творца, устрояющая все по чертежу, как будто подчиняется какой-то необходимости (ἀνάγχη), какому-то закону, от которого не может отступить. А Бог так всевластен, что в Его воле состоит образовать в Себе идеи, сообщенные в основание мира, в Его же воле и разрушить их и дать другой чертеж миру. Конечно, мы ограничили бы понятие об уме Божием, если бы, соединив в одно свои ограниченные представления об устройстве мира, стали признавать их непреложными законами, с которыми соображалась премудрость Божия. Хотя бы мы благонамеренно и усердно изыскивали следы ее в устройстве мира, наше рассмотрение порядка его может быть ошибочно и далеко не доходит до постижения плана ума Божественного. Но вместе с сим не можем не признать, что план, превышающий наши понятия, от вечности существует в Боге. Иначе мы ввели бы в мысли Его приращение, непостоянство, если бы остались с одним голым понятием (merus conceptus), что Бог творит все только по произволу. Допустив, что Бог не соображается ни с какими идеями, ни с какими мудрыми предначертаниями, а только выполняет Свой произвол, мы должны были бы представить Его в виде азиатского какого-то деспота. Но в Боге высочайшая свобода теснейшим образом, как ни в каком другом существе, соединена с безусловною необходимостью, по которой Он не может не быть благ и вместе с сим всесвободно желает добра, как сознающий оное добром, не может желать и делать зла потому, что это противно Его природе. Таким образом, в Боге закон добра и совершенства вечен и не нарушает Его свободы. Не нужно нам представлять идеи о сотворенном возникшими в уме Божием по времени, вместе с тем, как мир начал свое существование; но мы должны держаться той высокой мысли, которую находим в Откровении: «ведомы Богу от вечности все дела Его» (Деян. 15, 18), от вечности пребывают в сознании Его идеи всего существующего. Не слепая всемогущая сила привела существующее в бытие, но все предвидевший, измеривший, исчисливший и взвесивший Художник. И самый мир, рассматриваемый нами, своим порядком, красотою и целесообразным устройством указывает на премудрое действование Творца по предначертанию, по плану, по идеям. Итак, образовательною причиною миру служит вечная идея, или предсуществующий в уме Божием прототип, по которому произведено все существующее.
Различные мыслители поставляют целью творения мира или блаженство сотворенных существ, или нравственное их совершенство, или, наконец, славу Божию.
Если остановиться на той только мысли, что Бог сотворил мир для Своей славы и не имел в виду всеобщего блага существ сотворенных, то мысль сия окажется одностороннею и нетвердою. Бог не имеет никакой нужды во внешней славе, потому что внутренняя слава Его так полна и всесовершенна, что внешняя, выразившаяся в творении мира, не прибавляет к ней ничего. Еще менее достойно Бога будет то представление, что Ему нужна хвала. Представление сие слишком человекообразно. Человек может направлять свою деятельность к той цели, чтобы заслужить себе похвалу, прославление или благодарность от других. Но чистая, истинная нравственность не признает полного достоинства за такою деятельностью даже в человеке. Главный характер чистой, совершенной добродетели — бескорыстие, по которому человек должен поставлять целью нравственных своих действий благо общее, а не собственную славу. Тем менее это антропопатическое понятие можно прилагать к Существу Всесовершенному, Которое от века обладает беспредельною славою; к полноте сей славы славословия нравственных существ не прибавят ничего. Так, если бы мы остановились на отдельно взятой мысли, что целью творения мира была слава Божия, то мысль сия не имела бы для себя никакого основания. Подкрепляют ее, правда, словами Св. Писания: «вся содела Господь себе ради» (Прит. 16, 4). Но слова себе ради переведены с еврейского не согласно с грамматическим свойством языка. Потому некоторые правильнее переводят эти слова так: «чтобы соответствовало Ему», а некоторые: «чтобы все смирилось пред Ним». Так и в Св. Писании нет основания для той мысли, что Бог сотворил мир для Своего только прославления.
При определении цели миротворения односторонне брать отдельно счастье ли существ сотворенных или нравственное их совершенство. Поставляющие целью миротворения счастье тварей в основание своей мысли полагают то, что стремление к блаженству прирождено всем. Но это основание имеет недостаток — односторонность. Стремление к счастью, или блаженству, не есть еще высшая и единственная из духовных потребностей; оно должно стоять в ряду вместе с другими существенными стремлениями духа, не выделяться из них, как лучшее и превосходнейшее. Само же по себе стремление к благополучию может быть и не чисто, если не будет умеряемо другими высшими. Благополучие, отдельно взятое само в себе, не есть еще предмет единственно и более всего достойный желания для всех существ, не в нем еще состоит возвышеннейшая цель нравственных существ. Если бы оно было таким, то для достижения его позволительно было бы жертвовать всеми другими благами, например просвещением ума, усовершенствованием в нравственности, а для устранения препятствий со стороны других к достижению благополучия можно было бы нарушить права их. Как бы ни облагораживали благополучие, положим, соединением его с добродетелью, — все же здесь целью и центром, в который все вовлекается, поставляют частное, а не общее. Но ни одно из ограниченных существ не может быть таким центром, напротив, сами они должны стремиться к одному всеобщему, Всесовершенному Центру. Если же для каждого собственное благополучие не может быть последнею целью, то невозможно, чтобы оно и в намерении Божием было целью при творении мира. Односторонне и то мнение, по которому высшею целью миротворения поставляется нравственное совершенство разумно-свободных существ. И в сем мнении заключается недостойная мысль, по которой человек ставится сам последнею целью всего. Все это будет нечто отдельное, частное, а не всеобщее, здесь недостает соединения и сосредоточения всех нравственных совершенств в одной всеобщей цели, потому что поставляется целью усовершенствование каждого нравственного существа в отдельности чрез себя только. А истинная нравственность возможна под тем только условием, когда нравственные силы ограниченных существ находят первообраз для своего совершенства в Существе Всесовершенном, одушевляются силою Божиею и получают от нее содействие к своему усовершенствованию. Философы впадают в тонкое идолопоклонство, в утонченный эгоизм, если поставляют нравственное совершенство человека целью и высочайшим идеалом, как будто оно есть что-то величайшее и может быть достигнуто без содействия всесовершенной силы Божией. Полное понятие о высочайшем благе далеко обширнее этих односторонних понятий, по которым почитают целью миротворения или только славу Божию, или счастье сотворенных существ, или нравственное их совершенство, отдельно взятые. Высочайшее благо должно заключать в себе удовлетворение не той или другой из существенных потребностей природы нравственных существ, а всем вообще потребностям — и просвещения ума истинною мудростью, и утверждения воли в добре, и успокоения чувства чистым и непрерывным счастьем, или радостью. Засим высочайшее благо должно быть предметом достожелаемым не для одного человека, но и для всех вообще нравственных существ, способных принять его. Наконец, с полным удовлетворением всеобщих, высших потребностей нравственных существ неразрывно единение их со своим Первоначалом и Первообразом, потому что только в единении с Ним возможно полное удовлетворение всем существенным потребностям всех вообще нравственных существ. Если же в общем понятии высочайшего блага все это соединено, то зачем раздроблять его на частные понятия? Это не будет обременительным многословием, когда соединим в одно понятие и просвещение ума, и нравственное совершенство, и блаженство нравственных существ, и вместе с тем проявление совершенств Божиих, которое служит основанием полного совершенства. Это-то и должно быть последнею целью миротворения. Благо существ физических не может быть названо такой целью, потому что оно слишком ограниченно, вследствие чего они не имеют нескончаемого бытия, которое принадлежит только нравственным существам. Физический мир имеет цель свою в мире нравственном, а целью существ нравственного мира должно быть полное, всецелое совершенство: по уму — умудрение и просвещение, по воле — освящение, по чувству — блаженство, основывающиеся на чистом проявлении Божественных совершенств. Итак, поелику, с одной стороны, высочайшее благо нравственных существ имеет место в цели миротворения, а с другой — Бог не видит никакого блага превосходнее и выше Самого Себя, то цель, предположенная Богом в творении мира, не другая, как проявление Самого Себя и Своих совершенств в существах разумно-свободных и вместе сообщение им Своего блаженства.
Сообразив все изложенные нами рассуждения, более полное понятие о творении мира можем выразить так: творение есть действие Божие внешнее, по которому, Бог соответственно Своей первообразной идее свободно, в определенное время, привел из небытия в бытие и материю, и форму, и силы, и начала мира, с тою целью, чтобы открыть Себя, Свои совершенства и блаженство в существах нравственных.
Бог есть не только Творец, но и Промыслитель мира.
Промысл Божий есть то непрестанное действование Божие, которым Бог сохраняет все существа мира и их силы и дает действиям их направления, согласные с благими целями.
В учении о промысле Божием нужно рассматривать: а) виды промысла, б) предмет его.
Так как промысл Божий есть непрестанное попечение Божие о сохранении бытия существ и их сил в мире физическом и нравственном и направление их деятельности к благим целям, то нужно различать два главных вида промысла: а) сохранение (conservatio) и б) управление (gubernatio). Некоторые различали, как особенный вид промысла, содействие (concursus) Божие, но оно, как увидим ниже, не есть особенный вид, но, так сказать, способ сохранения тварей и управления ими.
Что Бог, сотворивши мир физический и нравственный, сохраняет бытие его, доказывается сие из преждеопытных понятий о Боге и из опыта.
1) Понятие о провидении Божием вытекает из понятия о творении. Рассуждая о творении, видели мы, что мир случаен, может быть и не быть, не имеет бытия необходимого, независящего, самобытного, причина первоначального происхождения его вне его, в превышемирном Существе, имеющем независящее и необходимое бытие. При творении мира необходимо было вездеприсутствие, вседействие, всемогущество Божие, потому что ни одна из ограниченных субстанций со своими силами и законами сама по себе не могла произойти: приведение в бытие каждой из них зависело от вседействия Божия, которое простиралось на все. Это вседействие вездеприсущей Творческой силы должно простираться на все существа мира и по сотворении его, для сохранения в нем субстанций и сил с их законами. Иначе, представляя, что сила неограниченная, повсюду и на все действовавшая при творении мира, отвлекла, так сказать, себя, отдалилась от своего произведения после того, как дала ему бытие, мы введем чрез сие ограничение в свойства Божии, проявившиеся в творении мира, вездеприсутствие и вседействие представим сократившимися. Это сокращение есть изменение; но Бог не ограничивается, не изменяется. Некоторые из философов называли провидение Божие продолжающимся творением: conservatio mundi est continuata creatio, — говорил Декарт. Объяснение сие имеет свою истинность, потому что действие той же всемогущей Силы, без которой ограниченные субстанции не могли прийти из небытия в бытие, необходимо для поддержания их бытия и в каждое мгновение. Если бы эта сила отвлекла себя от сотворенного, предоставив ему существовать самому по себе, то все тотчас разрушилось бы. В сотворенном есть часть существенного и есть, если можно так выразиться, доля ничтожества; все существенное от Бога, и собственно твари, как ограничение, нераздельное с ее природою, принадлежит недостаток существенного. Как творения первоначально приведены из небытия в бытие, так они сами по себе стремятся к уничтожению себя, если бы не удерживало их от того непрестанное вседействие Силы Творческой. Так, если необходимо было всемогущество Божие для приведения ограниченных существ в бытие, то оно необходимо и в каждое мгновение для поддержания бытия их. Итак, сохранение мира естественно вытекает из понятия о творении.
2) Сохранение субстанций в мире и их сил подтверждается свидетельством опыта. В неделимых существах мы видим беспрестанные перемены: неделимые рождаются, возрастают и прекращают бытие свое, но роды существ не уничтожаются. Что касается до видов и пород, то нужно допустить, что в них точно есть изменения: породы существ или размножаются, или некоторые из них совсем исчезают. Так, сравнительная анатомия, разрывая остатки допотопных животных и растений, отыскивает такие формы, которых нет в настоящее время. В частных видах возможно размножение какого-нибудь рода животных, зависящее от различных влияний. Так, в царстве растений есть великое множество видов и пород, в царстве животных род собак, например, один, а видов насчитывают более 50-ти. Но это размножение видов и пород не есть новое творение, или приведение из небытия в бытие, а только разнообразие существ того же рода. Так же должно судить о породах животных и растений, которые исчезли с лица земли: роды их существуют те же, но некоторые виды истребились. Происходила и происходит разность в величине, или мере; в допотопных, например, лесах папоротники достигали до такой высоты (до 6 сажен и более), в какой ныне не видят их, но и теперь эти растения сохранились в умаленных видах. Итак, неделимые и некоторые виды и породы в физической природе исчезают, другие же появляются в размноженном количестве, но главные роды существ остаются целы. И в человеческом роде, по физическому его устройству, немало пород: есть племена кавказское, негров, медноцветных людей, — но это суть существа одного рода; человеческий род не прекращается, размножаются только расы. Сохранение же родов существ служит доказательством непрерывного действования творческой Силы в природе. Ибо перемены, непрестанно происходящие в неделимых существах, могли бы вести к другим результатам, если бы сила Божия непрестанно не бодрствовала над сохранением родов существ. Другими словами: если бы мир оставлен был самому себе, то от чрезвычайных некоторых потрясений могло бы случиться, что многие роды исчезли бы вместе с неделимыми. Но этого нет. Действие Всемогущей Силы в сохранении существ мира в том особенно открывается, что при беспрестанных утратах, с прекращением бытия частных существ роды их не исчезают, утраченное восстанавливается, природа в произведениях своих не утомляется и не ослабевает. Есть, впрочем, у философов мнение, что физический мир стареет, силы, действующие в нем, ослабевают. Это мнение основывают на некоторых исторических преданиях, из которых известно, что не равномерно обилие сил в натуре, не одинаково действует, например, сила плодородия. Обилие сил в природе до потопа, как известно из священных преданий, было гораздо значительнее, чем после, так что до потопа и жизнь человеческая продолжалась несколько столетий. Из наблюдений новейших времен заключают, что потрясения в природе становятся чаще, чем в прежние времена. Конечно, вывод из наблюдений новейших подлежит еще спору. Чтобы сравнивать с прежними временами новейшие периоды, в которые чаще и чаще видят повторение потрясений природы, надобно было бы для сего иметь пред глазами всю картину прежних времен, сравнивать столетие не со столетием только, но столетия со всеми предшествовавшими. Тогда открылось бы, что и в прежние времена разрушительные явления были весьма сильны и часты, засим наступали некоторые периоды, так сказать, отдыха натуры, в которые замечалось в ней менее разрушительных действий стихий. Эти периоды сменялись веками, в которые усиливались разрушительные действия. Так, еще трудно решительно и точно утверждать, что в теперешние времена бывает более разрушений, чем во все предшествовавшие, и из сего заключать, что мир действительно стареет и приближается к концу. В нем бывали такие перевороты, каких не видим в настоящее время. Разность дела в том, что в недавние времена с большею точностью стали замечать все физические потрясения, а из отдаленных времен древности не много свидетельств о сем сохранилось у нас. Впрочем, из этих свидетельств и из геологических наблюдений видно, что были времена, в которые вулканические действия на земле, опадения возвышенностей, возвышений низких мест, взрывы, от которых образовывались высокие горы, глубокие расселины, — эти вулканические действия происходили в природе с такою силою и в таких великих размерах, в каких нет их ныне. Но все сии как прежние, так и ныне замечаемые потрясения природы суть только частные и местные. Достойно замечания то, что, несмотря на сии потрясения, природа вообще остается целою, беспрестанно работает, не утомляется, нимало не опаздывает в своей деятельности. В человеческой деятельности видим, что законы, которыми она определяется, чрезвычайно неровно выполняются: мы видим то продолжительные замедления в усовершенствовании человека, то быстрые порывы к прогрессу, потом опять ослабления. Не то бывает в действиях природы: в ней нет ни преждевременности, ни опаздывания, все делается в свое время; что предположено производить весне, лету, осени и зиме, то и производится в эти определенные времена. Каким бы образом соблюдалось такое постоянство в выполнении законов, данных при творении, если бы все предоставлено было только действию сотворенных сил? Их бесчисленное множество, все они по природе своей наклонны к ослаблению и прекращению своей деятельности. Не сознавая действий своих, ни плана, ни выполнения его, как все эти силы поспевали бы в урочный срок совершать предназначенное им, если бы действовали сами по себе? Если и существа, одаренные сознанием, могущие в жизни своей действовать по плану и часто старающиеся выполнять его, то отстают, то убегают вперед и большею частью не наблюдают постоянства в жизни, то как бессознательные силы, оставленные только самим себе, могли бы производить все в установленное время и во взаимном согласии, не стесняясь одна другою?
Другой вид промысла Божия есть управление (gubernatio) миром. Что Бог управляет миром, доказывается как из понятий о свойствах Божиих, так и из опыта. Как устроение, так и сохранение порядка во всем мире — физическом и нравственном — вытекает из понятия о неограниченности премудрости Божией. Премудрость Божия, однажды введшая порядок при сотворении мира, неужели оставила его без своего наблюдения и управления? Если бы это было так, то благоустройство в мире не могло бы долго держаться по естеству сотворенных вещей. Опыт показывает в существах физического и особенно нравственного мира наклонность к отступлениям от порядка. В физическом мире есть частные возмущения от порядка: от чего же происходит, что они не распространяются далее и далее, так, чтобы по времени разрушились стройные течения в целом? Есть некоторые возмущения в самых постоянных движениях светил небесных, где от взаимного притяжения планет бывают аберрации в орбитах их, вследствие чего не всякий год бывает кругло равен другому. Но эта неровность чрез несколько времени опять исправляется, лишнее протяжение орбит, а потому и времени, чрез несколько лет опять входит в свои пределы. Такие восстановления порядка не могли бы происходить от самих движущихся тел. Если в них открылось уже, хотя частное, уклонение от определенных законов, естественно было бы ему идти далее и далее, и чрез то спутаться многосложным соединениям тел. Но этого никогда не бывает. Есть на нашей планете случайные, непредвиденные, то есть не вытекающие из необходимых физических законов, направления стихий, ветров, подземного огня, выступления рек из берегов, но всем этим явлениям положены пределы: начинаясь частными потрясениями, они не разрушают порядка в общем. Есть, например, непредвиденные истребления неделимых во время заразы, но при сем какие-нибудь роды существ не исчезают совсем: после заразы, например, народонаселение умножается в большей мере, чем в годы, благоприятные для физической жизни человеческого рода. Таким образом, пропорция между существами восстановляется. Так, в роде человеческом в течение веков замечается постоянная соразмерность между мужеским и женским полом, по которой один относится к другому, как 23 к 21; хотя есть множество случайных истреблений в том и другом поле (sexus), но они не доходят до того, чтобы женский пол чрезмерно уменьшился в пропорции своей, в 10 крат, например, остался малочисленнее мужеского, или наоборот; от века положенная соразмерность между тем и другим полом постоянно сохраняется и восстанавливается. Далее: для поддержания физической жизни земля всегда производит нужное. Бывают неурожаи, вследствие которых происходит голод, но эти разрушительные явления не продолжаются на несколько десятилетий, так, чтобы целые народы не могли существовать и целые роды животных погибли. Нет, частные сии бедствия скоро сменяются восстановлением плодородия земли. А по естественному ходу следовало бы ожидать, что допущенное в один год расстройство будет распространяться далее и далее. Как же возобновляются силы природы? Как восстановляется плодородие, если в одно время допущено было оскудение его? В другой стихии, необходимой для жизни живущих существ — людей и животных, — в воздухе, стихии подвижной, уступчивой, наклонной к повреждению, — как возобновляется постоянство благорастворения и восстанавливается соразмерность составных его частей? Животворное начало воздуха (именно кислород) с каждым днем в количестве своем убавляется, истребляется чрез вдыхание, втягивание живыми существами, и, однако, пропорция его как 21 к 100 других составных частей воздуха остается постоянною. Что поглощается живыми существами, то возвращается выдыханием растений: первые наполняют воздух углекислым газом, количество его могло бы возрасти безмерно и таким образом затруднить дыхание, но нет такой чрезмерности. Излишнее количество этого удушающего газа поглощается каждую ночь растениями, которые, в свою очередь, дают воздуху те живоносные частицы кислорода, которые нужны для дыхания живых существ. Как в течение столь многих веков удерживается пропорция в составных частях воздуха? Если припишем все сие физическим причинам, оставленным самим себе, то такие восстановления представятся невозможными. Какое из частных существ — миллионов растений — будет заботиться об этом? Они не знают, что делают, без их сознания происходит оживление воздуха. Разве предположат общую душу мира для соблюдения этого равновесия и соразмерности в каждое время года и дня? Какая же это будет сила всеведущая, все измеряющая и с точностью и подробностью все исчисляющая на обширнейшем пространстве земной поверхности? Для того чтобы в столь неисчислимых миллионах существ везде наблюдать соразмерность, нужна Всеведущая Сила. Некоторые допускали какое-то невидимое, общее начало жизни, дух натуры, но сам по себе он не мог бы производить ежемгновенных восстановлений, если бы он не был служебным орудием в деснице Всемогущего.
В царстве нравственных существ, в роде человеческом, более уклонений от предустановленного Богом порядка, чем в физическом, потому что могущественной силе свободы, принадлежащей каждому из нравственных существ, предоставлено действовать или согласно с законом, или вопреки ему. Посему видим множество уклонений от нравственного порядка в жизни как каждого человека, так и целых народов. Между тем там и здесь законы благоустройства всегда восстановляются. В истории мира видим, что зло никогда не усиливается до такого размера, чтобы совершенно изгладились, так сказать, следы управления Божия. По закону вечной правды положено одно вслед за другим: нравственное зло — причина, физическое зло — как следствие, посему одно другим возмеряется и ослабляется. Без сего зло могло бы быть всеобщим, смешало бы всякий порядок нравственного царства. Но по закону вечной Правды в жизни как каждого человека, так и целых народов постоянно усматривается возмерение нравственного зла физическим наказанием и, следовательно, ослабление его. Мир физический и мир нравственный поставлены в такое между собою соотношение, что первый, как средство для цели, служит к благу нравственных существ с двух сторон, и положительно, и отрицательно, т. е. и благодетельно, и наказательно, и к поддержанию жизни, и к обузданию нравственного зла. Во всемирной истории видим, что вечный закон, определяющий сие соотношение между миром физическим и миром нравственным, постоянно исполняется. Нельзя производить сего от сил сотворенных. В роде человеческом не много найдется таких личностей, которые совсем не увлекались бы частными видами корысти и самоугождения; напротив того, наибольшая часть сильных деятелей увлекается или страстью к завоеваниям и славолюбием, или исканием собственного удовольствия, — и однако от страстей их, ищущих только своего, какой-нибудь народ не приходит в расстройство на несколько веков. Даже самые возбужденные честолюбием или другими страстями дела завоевателей обращаются в общее благо, так что, под управлением Божиим, действия бичей человеческого рода бывают непроизвольным орудием планов наказания и помилования. Где в народе усиливается нечестие, растление нравов, там допускается этим бичам производить разрушения, истреблять много людей, изменять границы государств. Очистительное сие наказание продолжается на время, потом порядок общественной жизни опять восстановляется. Грозные завоеватели действуют в обществах человеческих подобно бурям в природе. Бури хотя производят много потрясений и частных переворотов в природе, но очищают воздух, так что после того он становится благораствореннее. Подобное бывает и в политическом мире после разрушительных действий, производимых завоевателями. Но если бы владычественная сила Божия не умеряла, не обуздывала и не направляла страстей человеческих к благим целям, то восстановление порядка в обществах человеческих было бы необъяснимо для нас.
Некоторые отличают еще, как вид промысла Божия, содействие (concursus Dei). Но это не есть особенный вид промысла, а способ действования, непосредственное, не издали, но вездесущее действие Божие в сохранении и управлении миром. Такой способ действования Божия потому имеет место, что без этого ограничилось бы вездеприсутствие и вседействие Божие. Но как Бог вездесущ, и сила Его везде действует, то содействие или влияние Божества (influxus divinus) на сохранение мира с его порядком не подлежит сомнению.
Спрашивают: как представить себе вседействие Божие в сохранении нравственных существ и управлении их действиями? Согласно ли оно будет с чистотою и святостью Божиею и потом со свободою нравственных существ? В последних мы видим много злых действий, противных порядку Божию, — как же здесь вседействует Бог? На это есть старинный ответ: concurrit Deus ad materiale, non ad morale actionis, то есть Бог содействует вещественной стороне действия, но не нравственной. Яснее сказать: содействие Божие есть физическое, состоящее в сохранении и управлении, но не нравственное. Бог не участвует в нравственном произведении поступка, — нравственный поступок производится свободою, но Бог имеет непосредственное влияние на вещественную (физическую) сторону поступка, сохраняя в бытии силу действующую и направляя ее действия к наилучшим целям. Когда злодей убивает кого-либо, вседействие Божие не исключается из этого поступка, оно состоит в том, что Бог сохраняет физические силы злодея и закон, установленный для наружных действий, по которому от внешнего удара разрывается или раздробляется телесный состав в другом существе, — это conservation in concursu; а управление (gubernatio in concursu) состоит в том, что вслед за преступлением вседействие Божие подвергает злодея наказанию, то есть или чрез возбуждение угрызений совести, невольного страха в сердце, или чрез открытие злодейства, чрез преследование его властью закона и суда, — во всем этом открывается содействие Божие, но в первоначальном намерении и решении свободы на злое дело нет сего содействия, потому что свобода действует самопроизвольно, невынужденно. Concurrit itaque Deus ad materiale actionis, non ad morale.
Представлять с некоторыми мыслителями, что Бог промышляет только о величайших частях мира, или о родах, а не печется о неделимых или малейших каких-нибудь существах, не согласно ни с понятием о совершенствах Божиих, ни с понятиями о свойствах и действовании существ сотворенных. Представлять ли, что Бог не видит малейших вещей, или хотя и видит, но не промышляет о них, предоставляя существование их течению природы и случаю? В первом случае мы ограничили бы в Боге всеведение, а во втором если не всеведение, то благость. Рассматривая свойства существ сотворенных, мы найдем, что если важнейшие части мира и роды существ имеют нужду в поддержании, то не менее, а еще более нуждаются в поддержании силы Божией и в ее управлении мелкие существа (неделимые). Если для приведения в бытие не только важнейших и огромнейших частей мира, например не только светил небесных или родов и видов существ, но и каждого в частности неделимого, нужна была Творческая сила, то она же нужна при новых рождениях неделимых и продолжении их жизни. Случайности, происходящие в мире физическом и особенно в мире нравственном, тем более показывают, что для частных и самых мелких существ необходимо провидение Божие. Если на время согласимся, что какая-то предполагаемая сила натуры, душа вселенной, достаточна к тому, чтобы частные существа рождались от других, то как же согласиться с тем, что и в продолжение жизни каждого из них, когда многое зависит от случайных действий внешних предметов, сила натуры может сохранять жизнь частных существ и поддерживать их действование в порядке и в стройном соотношении с течением жизни в целом? Если приписать все сие душе мира, то надобно представить ее силою всеведущею и всемогущею. Но всеведущ и всемогущ один только Бог. Итак, с этим предположением введено было бы ограничение в свойства Божии, и неверно поняты были бы нужды каждого существа. Потому управление Божие необходимо не только для важнейших существ и частей мира, но и для каждого самого мелкого существа.
Недостойно, говорят, величия Божия промышлять о мелких и презренных вещах природы, каковы насекомые, растения, грязь и тому подобное. Простой и верный ответ на сие тот, что человекообразно понятие о Боге, будто недостойно величия Его заботиться о малейших, презренных тварях, каковы насекомые и проч. Что велико и что мало, о сем не следует судить по принятому в общежитии чувственному взгляду. Есть, конечно, разность между видами и родами существ физического мира, по наружной форме одни из них более, чем другие, приближаются к полноте; организм человека полнейший; организмы животных не все одинаково близки к нему. Но по наружной разности не должно называть одно существо презренным, другое — важным. В целом составе мира одинаково нужно как наружно великое и возможно полное творение, так и меньшее. Как в благоустроенном доме и важные и малые части необходимы, так что если станут пренебрегать чем-нибудь малым, известью, например, для камней, как не имеющей вида красоты, то от сего произойдет повреждение в большем. Для целого, связного состава и для сохранения его прочности нужно и великое, и малое. Так и в целом мире, этом обширнейшем доме, важно и великое, и малое. Кто небрежет о малом, тот потеряет и большее, — говорит Сирах. Вообще и в малом часто видно изумительное разнообразие. Со времени изобретения микроскопов в каждом крыле маленького насекомого замечают столько разнообразных частей и красоты, что устройство их возбуждает не менее удивления к действиям премудрости Божией, сколько и полный организм, каков, например, человеческий. Лейбниц говорил, что даже капля воды есть малый мир, и листок на дереве есть зерцало великого мира. В природе физическое все живет, движется, наполнено живыми существами, и в самых микроскопических животных, стоящих на самых низших степенях бытия, видно множество органов, связанных между собою и имеющих одну цель. Посему нет причины пренебрегать созданиями, каковы муравьи, мошки, комары. Платон в «Пармениде», рассуждая об идеях, изложил верное суждение о сем. Разговаривающий с Парменидом предлагает такое возражение: неужели о всем, о волосе, например, или грязи есть идеи Божественные? Парменид, или в лице его сам Платон, отвечает: «ты судишь по чувственному взгляду на вещи, а пред взором Божиим в природе нет малого». В самом деле, в последствии времени, при пособии микроскопа, находили и в волоске множество сложных частей, оболочек и внутри их хранящуюся влагу, — все это правильно устроено и находится в движении. Так, в делах Божиих, как бы они ни казались мелкими для чувственного взора, нет ничего мелкого и презренного. Если по стройной связи всего, и малого и великого в целом составе мира, мельчайшие существа, какие-нибудь насекомые, не представлялись уму Божественному недостойными того, чтобы дать им бытие, когда премудрость Божия, приводя в бытие, не признавала их так презренными, как они кажутся нам, — то почему думать, что та же творческая премудрость находит их презренными в продолжение их бытия? Что Бог от века знает всякое существо не только из числа высших и важнейших, но и самых мельчайших, и постоянно промышляет о них, — мы имеем подтверждение сему в словах Господа, что без воли Божией ни один волос не падет с головы нашей, и ни одна малоценная птица не умирает. Человекообразно и то представление, что в сотворенных вещах много нечистого, отвратительного, и что, будто, нечисто было бы и заниматься этим. Как солнечный свет, действуя на все, нисколько не оскверняется от прикосновения лучей его к вещам, по-нашему, презренным и отвратительным, так премудрость и благость Божия остаются совершенно чистыми, обнимая собою все, что нам кажется нечистым, отвратительным.
Лейбниц измыслил гипотезу de praestabilita harmonia — о предустановленной от века гармонии между всеми существами и в больших, и в меньших размерах. По этой гипотезе, в больших размерах между миром физическим и нравственным, или, по выражению Лейбница, между царством натуры и царством благодати, в меньших же размерах между всеми родами и степенями существ и между всеми неделимыми от века предустановлен Богом порядок, которым определено, как чему быть. Некоторые из последователей Вольфа заимствовали из сего возражение против промысла Божия: когда так премудро и прекрасно устроена махина мира, то она не должна расстроиться скоро, подобно произведению смертного какого-либо художника; как дело премудрого Художника, не имея нужды в поправлениях, она должна стоять прочно и долго во все продолжение существования мира. Следовательно, нет необходимости в непрестанном влиянии (influxus Divinus) или содействии промысла Божия (concursus Divinus). Для уяснения сего указывали на часы: чем искуснее часовой мастер, тем вернее, стройнее часы его и продолжительнее ход их без поправок. Но Бог есть Высочайше-премудрый Художник, посему Он и мог и должен был устроить такое творение, которое, быв однажды приведено в движение, постоянно и продолжало бы оное правильно, в порядке. Это возражение в XVIII столетии повторено было деистами. Но в нем есть несообразности с истинными понятиями о Боге и о существах сотворенных. Если принять мнение, что достаточно завести машину мира, чтобы она, как произведение искусного Художника, сама собою всегда производила стройные движения, то как представить себе действование Высочайше-премудрого Художника по отношению к миру? Представить ли с деистами, что, однажды устроив мир, как машину, Он отвратил взоры от своего произведения и не печется о нем? Но такое представление было бы слишком грубо, надобно было бы и ограничить в Боге всеведение, и отрицать благость. Когда попечение Божие, от века обнимавшее собою все создания, созерцаемые неограниченным умом в вечных мыслях, проявилось во времени при сотворении мира, то надобно было бы представить Бога чувственно успокоившимся, если допустить, что Он не действует в мире по сотворении его. Хотя в Св. Откровении и есть выражение: и почи (Бог) в день седмый от всех дел Своих, яже сотвори (Быт. 2, 2), но они имеют тот смысл, что Бог, сотворив все нужное, перестал творить новые роды и виды существ. Понимать же, что в известное время было как бы некоторое движение действования Божия на мир, а после оно прекратилось, было бы несогласно с неизменяемостью Божиею. В Боге есть совершенный покой, но и покой Его есть вместе действование. Действуя во время творения, Бог нисколько не возмущался, не произошло тогда нового движения в сущности и свойствах Его, не нарушился покой, который Он имел от века. По окончании творения мира также не произошло в Боге как бы снятие какого-нибудь бремени, облегчение утомительного напряжения Творческой силы, — это все чувственные представления, недостойные Бога. Так, если было движение благости Божией во дни творения, если от века было попечение ее о сообщении благ ограниченным существам, сколько они могли принять оные, то что же стало после? Когда представим, что Бог остался праздным только зрителем сотворенного мира, или, по мнению древних, передал промышление о нем духам, низшим богам, или, по учению Зороастра, Отец, устроив все, сокрыл, отвлек себя и поручил второму Начало попечения о всем, то существенное, превосходнейшее свойство Божие — благость — представим однажды действовавшим и потом прекратившим свое вседействие; таким образом, введем изменяемость в свойства Творца. Но неизменяемость совершеннейшего Виновника мира требует, чтобы благость и попечение Его о тварях проявились не при творении только, а были всегда одинаковы, равны сами с собою и в продолжение времени. Несогласно и с понятием о существах сотворенных представлять мир в таком устройстве, которое не требовало бы промышления Божия. Во всех существах, и физических, и нравственных, бытие соединено с ничтожеством. Как из ничего они приведены в бытие и готовы в каждое мгновение возвратиться в ничтожество, из которого изведены, так бытие их может поддерживаться не само собою, но тою же всемогущею Силою, которая первоначально сотворила их. Впрочем, при сем не нужно опускать из внимания различия между существами физическими и нравственными. Последние из них имеют способность жить вечно; существенные их силы и потребности, стремящиеся в беспредельность для полного раскрытия сущности и достижения своей цели, положенной за пределами времени и всего конечного, имеют нужду в существовании, не ограничивающемся временною жизнью на земле, как бы она продолжительна или коротка здесь ни была; они в богоподобной своей природе имеют, так сказать, задатки нескончаемой жизни. Но физические существа, не получившие сил и потребностей, стремящихся за пределы конечного, не имеют в природе своей способности к принятию жизни непрекращающейся; они по природе своей не имеют, так сказать, права на сию жизнь. Потому в физической природе действие всемогущей промыслительной Силы открывается в сохранении только родов и видов существ; неделимые же, рождаясь и возрастая, выполняют то назначение, чтобы продолжать свой род, приносить плод своих сил для поддержания жизни целого, и по выполнении этого своего назначения теряют форму индивидуального своего бытия, уступая место другим. Но особенно достойно удивления то, что сила разрушения, непрестанно истребляя неделимые существа, не может, однако же, истребить родов и видов. Несмотря на то, что неделимое бытие физических существ разрушается, общий порядок в природе не расстраивается, законы рождения и размножения существ постоянно выполняются. Самая соразмерность родов и видов постоянно соблюдается, так что ни один род не истощается и не размножается до необычайной меры во вред другим. Что же касается до существ, имеющих способность к бессмертной жизни, получивших в существенных своих силах, так сказать, право на сию жизнь, как необходимую для полного их развития и удовлетворения неограниченным их потребностям, то здесь сохранение Божественное простирается не только на целое — на род человеческий, — но и на каждое неделимое существо, которое в известное время, прекращая телесную жизнь, со своими духовными силами продолжает личное существование в форме неделимого существа, и в определенное время соединится с обновленным из тления организмом, будет totum integrale. Промышление Божие в мире нравственных существ необходимо и потому, что здесь есть могущественная сила свободы, которая может и соблюдать предустановленный Богом порядок, и нарушать его, и вслед за сим вводить расстройства и в физической природе. Судьба ее тесно связана с миром нравственным; нравственные существа имеют много влияния на превратное течение физической природы. Если мы представим мир так совершенным, что для него не нужно никакое поправление, то введем детерминизм, стесняющий свободу нравственных существ, по которому, как все назначено к совершенству, так все должно идти хорошо, или, по учению новейшей философии, все действительно необходимо, разумно и хорошо. Вопреки такому детерминизму, стесняющему свободу, сознание наше и других, и опыты веков свидетельствуют, что нравственные существа могут отступать и отступать от предназначенного порядка; оттого происходит потрясение правильного строя жизни — ближе всего в организмах этих существ, потом в окружающих физических существах, на которые они действуют. Когда же в мире есть потрясение порядка, то необходимо и поправление расстроенного, следовательно, необходимо непрестанное вседействие промысла Божия на мир. Но видимый земной мир, и сравнении с недоведомым, обширнейшим царством чистых, блаженных духов, есть малая только часть целого. В зтом обширнейшем царстве духовные существа не отступают от порядка, следовательно, если они прикосновенны к физическому миру, к его стихиям, где их жилища, не производят расстройства и беспорядок, — здесь не идет ли все так, что с первых дней творения нет нужды в непрестанном действии Божием? Нет, и здесь оно необходимо, и здесь главным, неточным Началом жизни служит само Божество. Высшая чистота нравственных существ, постоянство их в добре от того и зависят, что они не преграждают в себе, так сказать, отверстия к принятию сил Божиих, а непрестанно почерпают и питаются ими. Творец при создании мира не имел целью устроить отдельное от Себя царство существ, которые заключали бы сами в себе полноту совершенств и вечно находили бы в ней источник блаженства. Соединение с Творцом способных к тому существ, под условием непрестанного принятия Божественных сил и передавания их существам вокруг себя, — вот истинная цель творения мира духовного. Как в физическом мире Им (Богом) все живет и движется и существует (Деян. 17, 28), так тем более в высшей области духовных существ. Иногда в богословском учении некоторых писателей встречается мысль, что первосозданный человек, сотворенный по образу Божию, одаренный высокими совершенствами ума и воли, не имел нужды в благодати; в первобытном состоянии людей, — неосмотрительно говорили некоторые, — был завет дел, а не благодати. Мысль сия не верна. Конечно, первосозданный человек не имел нужды в том строительстве спасения, которое оказалось необходимым вследствие преслушания воли Божией, но для него необходимо было общее строительство добра, где он получал бы силы из вечного Источника сил; на какой бы высокой степени совершенства ни представляли первосозданного человека, он имел нужду в прилиянии сил Божественных. Как для физической жизни необходимо непрестанное вдыхание воздуха, так для духовной необходимо беспрестанное, так сказать, вдыхание сил Божественных. Но как человек создан не с тем, чтобы существовать в отдельности от своего Виновника и Первообраза, быть существом отрешенным, самодовольным, не имеющим нужды в прилиянии сил Божественных, так и высшие сотворенные духи не суть существа отрешенные, самодовольные. Они, как существа относительные, поставлены в соотношениях с низшими и подобными себе существами и, что главнее, в связи со своим Творцом. От правильного и ненарушимого соблюдения этих соотношений и связи зависят их совершенство и блаженство. Чем выше сии существа, тем постояннее, непрерывнее и полнее происходит взаимодействие между ними и Творцом: с одной стороны, свободная, охотная, усиливающаяся жажда соединения, принятия Божественных сил, с другой — непрестанное подаяние их, удовлетворение и восполнение потребностей. И в первосозданном человеке не могло быть такого совершенства, для которого не нужно было бы восхождение на высшие степени. Человеку даны были общие силы, оставалось применять деятельность их ко множеству частных случаев, упражнять их чрез соотношение с другими существами. В этих частных применениях, как условиях обнаружения и упражнения сил, и состояло бы истинное благоустройство, когда все двигалось бы по мановениям Единой Воли. А что первосозданный, от начала своего происхождения от Всесовершенного, не мог обладать полным совершенством, видно сие из того, что никакое сотворенное существо, как бы ни было высоко, не имеет всеведения и беспредельной любви. Если бы каждое нравственное существо оставлено было только самому себе, то в мире было бы столько центров, сколько нравственных существ. Но тогда на чем основывалось бы согласное движение и действование всех сих центральных сил к одной цели, к одному всеобщему благу? Для стройного действования, направляющегося к выполнению всеобщего плана воли Божией, нужно знать не только то, что благо и праведно вообще, но и, в частности, что в отношении к другим существам соответствует требованиям Высочайшей благости и Правды Божией. Следовательно, не довольно иметь богоподобные только силы и совершенства, но необходимо знание воли Всеблагого Бога, понимание всеобщего плана беспредельной любви, обнимающей и низшие, и высшие существа. Посему в высших степенях нравственного царства непрерывно совершается взаимодействие духа конечного и Бесконечного: с одной стороны, желание, стремление, готовность принимать от Всеведущего то, что служит ко всеобщему благу, с другой — непрерывное подаяние и возбуждение сил. Иначе всякое существо стало бы действовать по-своему, а такое действование не было бы управлено к благу всеобщему. Возьмем пример с низших порядков. В хорошо организованном войске, положим, у каждого есть и патриотизм, и мужество, и знание военного дела, но этим одним еще не обусловливается вполне воинское благоустройство, — при сем необходимо исполнение воли полководца. В благоустроенном войске какой-либо из частных начальников, по собственному разумению дела или по движению усердия отваживающийся на подвиг, хотя и успевает в частных своих предприятиях, несмотря на то подвергается осуждению. Потому что отдельное действование одного могло бы мешать движениям других, не было бы стройности и согласия общих движений, которые зависят от одной воли полководца. Подобно сему и в высшем нравственном царстве для всеобщего благоустройства нужно не только знание добра и пользы, не только обладание доброю волею и ревность делать все лучшее, но необходимо при этом знание воли верховного Правителя мира, Всеведующего и Всеблагого. Такое знание не дается в способностях, сообщенных природе нравственных существ, как бы они ни были высоки, но приобретается в действительной жизни. Для сего необходимо непрерывное общение чистейших духов, или человеков, со Всеведующим и Всеблагим Распорядителем мира. Такие понятия о высших ангельских чинах мы и находим в Откровенном учении. Существа сии преисполнены превосходными силами и совершенствами ума и воли; при всем том, они не могут быть названы всеведующими и всеблагими, потому радость свою поставляют в том, чтобы принимать веления верховного Владыки, служить Ему, быть посылаемыми для исполнения мановений Его, а не самим собою избирать движения к излиянию благодеяний в роде человеческом. Оттого в высшем нравственном царстве держится во всем стройность и порядок, оттого высшие нравственные существа преуспевают и возвышаются в совершенстве, что в продолжении действительной своей жизни более и более соединяются с Виновником своего бытия, непрестанно приемлют новые и новые силы из Источника сил, и передают их другим, неуклонно внимая мановениям воли Божией. А то предположение, что Творец мира покоится в вечности Своей и занят только созерцанием Себя и всего сотворенного, что мир, как совершенное произведение Его, однажды получившее силы и законы, держится и управляется ими, — такое предположение противно всеобщему плану, утвержденному до сотворения мира, и несогласно с тою целью, по которой Бог не восхотел быть отдаленным от Своих творений, а предназначил им единение с Собою. Из сего единения, в разных его степенях, от полноты совершенств Божиих непрестанно сообщается для бытия сила бытия, для живущего — жизнь, для разума — просвещение в истине, для чувства — радость и успокоение, для воли — подкрепление и усовершение в добре. Таким образом, совершенное и менее совершенное ведется к тому состоянию, чтобы некогда вступить в полное, непрерывное, самосознательное единение со своим Первоначалом. Итак, недостойно Бога представлять Его таким существом премирным (ens supramundanum), которое бы замкнуто было Само в Себе, пребывало отдельным и отдаленным от мира и не действовало на него. Это представление вводит изменяемость в Его свойства, то есть прекращение их действования, открывшегося при творении мира, и несообразно с понятиями о природе, жизни и назначении как несовершенных, так и совершенных нравственных существ.
Некоторые, руководствуясь началами философии X. Вольфа, возражали против учения о промысле Божием: для чего законы мира, если Бог непрерывно действует в нем (continio concurrit)? И в делах человеческих тем лучше произведение художника, чем оно прочнее; напротив, несовершенно то произведение, которое надобно часто поправлять. Но Бог есть совершеннейший Художник; следовательно, Он устроил мир так, что в нем все идет надлежащим порядком, не имея нужды в исправлении, или непрестанном содействии силы Божией. Мир подобен часам, устроенным наилучшим образом, а такие часы не имеют нужды в непрестанных поправлениях. Уподобление дел Божиих произведениям земных художников неудачно, потому что противоречит истинным понятиям о Божиих совершенствах и их действиях, и о свойствах существ сотворенных. Бог, как существо беспредельное, не ограничен по пространству; сила Его при создании тварей простиралась на все во всех частях мира. Если же допустить, что она в продолжение существования мира прекратила свое действование, то как представить себе это? Ужели так, что Бог отвлек в Себя всю Свою силу и не простирает ее на сотворенный мир? Или должно представлять себе так, что Бог не сокращает Своего действования, не вовлекает Своей силы в Самого Себя, и как она при творении простиралась на все части мира, так и теперь простирается на все? Конечно, последнее представление правильно, иначе Бог перестал бы быть Существом вездесущим и вседействующим. Если при творении сила Его преисполняла все, то, конечно, по неизменяемости существа Божия, она и в продолжение всех веков остается всеисполняющею, вседействующею. С другой стороны, рассматривая бытие существ сотворенных, находим, что они имеют непрестанную нужду в поддержании однажды сообщенных им сил и направлении их деятельности к назначенным целям. Они сами по себе — существа случайные, могут быть и не быть, так что бытие с небытием встречается не только при окончании временной их жизни, но и в каждое ее мгновение. Это видно из их перемен: жизнь их то возвышается в силе, то оскудевает, наконец, у физических существ совсем прекращается. При таком существовании изменяющемся силы, данные субстанциям, могли ли бы сами собою поддерживать бытие? Как сотворенные существа, по происхождению своему, зависели от Всемогущей Силы, так они и в продолжение своего существования имеют нужду в том, чтобы Она же поддерживала и сохраняла их бытие. При сем необходимо Божественное управление, или поддержание и восстановление порядка в существах сотворенных. Это открывается из понятий как о Совершенствах Божиих, так и о свойствах существ сотворенных. Премудрость и всеведение Божие суть всегда равнодействующие свойства; нельзя представлять, чтобы при сотворении мира свойства сии действовали, и потом действия их прекратились. Как благость и любовь Божия, всегда желающая наилучшего, от века была в Боге и при создании мира во времени дала такое устройство сотворенным существам, чтобы они могли достигать наилучших целей, так действие благости и любви Божией должно продолжаться и во все периоды существования мира, потому что неограниченные свойства Божии не сокращают и не прекращают своего действования. Если же действия всеведения, премудрости и благости Божией никогда не прекращаются, значит, есть и промысл Божий, управляющий миром. Но не довольно ли было бы для премудрого Художника однажды завести прекрасный порядок в мире и потом, со Своим всеведением и желанием блага существам, оставаться зрителем произведения, устроенного в совершенстве? При таком предположении полное понятие о благости Божией не имело бы места. Существенное свойство благости Божией сообщать себя: bonum est sui ipsius communicativum. Хотя Творец однажды, при устроении мира, сообщил всем сотворенным существам и силы и законы, нужные для их действования, но они имеют нужду и в том, чтобы возобновляемы и подаваемы были им новые силы и исправляемы были уклонения их от предустановленного порядка. Во взаимодействии сотворенных существ одних на другие неизбежны случайности; их много и в физическом мире, особенно же в нравственном. Положим, например, что сила родотворения, данная растительным субстанциям, постоянно могла бы сообщать бытие с существенными его качествами новым генерациям; положим, что эта сила так полна и неистощима, что ее достаточно было бы для нарождения бесчисленного множества неделимых; но каждому физическому существу, как и нравственному, кроме рождения, предстоит еще развитие, возрастание сил в продолжение действительной жизни. Здесь-то и открывается много случайностей. В физическом, например, мире для возрастания растений кроме силы семени, требуется много внешних пособий от окружающих предметов, а во взаимных действиях окружающих вещей одних на другие бывает очень немало случайных столкновений. Положим, что однажды могло бы быть заведено постоянно влияние неба на землю, солнечного света на произрастения нашей планеты; но есть много частных, вторичных причин, которые как содействуют возрастанию прозябаемых существ, так и задерживают оное. Для растительного царства, кроме врожденного семенам, так сказать, инстинкта, или побуждения вовлекать в себя отвне однородное и перерабатывать в свою форму (assimilare), нужны еще другие внешние влияния — действие солнечного света и действие дождей. Но солнечный свет ослабляется и преграждается облаками и дождем, льющимся из них. Движения же облаков не так строго расчислены и не так подчинены всегда однообразным законам, как движения маятника в часах: облака носятся ветрами, которые весьма переменчивы в своих направлениях. Так, это самое явление, что в урочное время возрастания растений бывают животворное сияние солнца и излияния дождей, так что в сие время засухи случаются как исключения из общего, — это явление показывает, что физическою природою управляет Творческая Сила, которая привела в бытие растительные субстанции и дала им семенотворную силу. Так же при разнообразных и случайных движениях, которые имеют место при неизменно-постоянных, необходимо управление всемогущей и премудрой Силы.
В нравственном царстве еще более открывается случайностей, которые зависят от свободных действий существ. Имея свободную волю, существа сии не подчинены неизменным законам механического движения. Действуя на свои тела, а чрез них — на окружающие предметы, на их физические перемещения, они или способствуют главной цели природы — сохранению физической жизни существ, — или действиями своими возмущают и разрушают стройное течение ее. Такое действование нравственных существ, весьма часто дающее неправильное направление течению жизни в физической природе, предполагает необходимыми восстановления порядка, и эти восстановления действительно примечаются в природе. Разрушительная сила в физическом мире и человеческом роде не может быть так могущественна, чтобы нарушился ею первоначальный план творения, или совсем истреблены были какие-нибудь роды и виды существ. Опыт, например, не представляет, чтобы пропорция в человеческом роде нарушена была губительными действиями войн. На время это равновесие нарушается, но скоро затем опять восстановляется. Люди предполагают то, что, по их страстям, составляет предмет разрушительных их стремлений; завоеватели, например, по властолюбию и славолюбию, хотят часто совсем ниспровергнуть общественное благоустройство, но промысл Божий употребляет действия их в орудие к достижению Своих целей, к наказанию, например, народов, заслуживших гнев Божий, и по выполнении сего назначения опять восстановляет общественный порядок. Это показывает, что премудрость Божия, всеведущая и всеблагая, однажды предначертавши порядок для жизни каждого человека и целых народов, непрестанно бодрствует над выполнением своего плана, для сего исправляет беспорядки, вводимые свободою людей, и из разрушительных действий зла извлекает добро. Поэтому нельзя сравнивать мир с часами. Часы — это бездушная машина, подчиненная силе, давшей им ход, покорная механическому движению, первоначально данному. Но существа свободные — не такая машина, они непрестанно принимают движения, несогласные с первоначальным устроением Божиим. Несмотря на то, Высочайшая Премудрость умеет восстановлять расстроенное беспорядочными движениями свободы и приводить в исполнение первоначальный свой план. Если проникнуть и в высшую область нравственного мира, в область чистейших и совершенных духов, то и там нельзя допустить, что они только по данным им законам и вследствие совершенства своей воли действуют всегда правильно к выполнению первоначального плана Божия. Нельзя допустить сего потому, что они-то наиболее соединены с Виновником своего бытия и не выходят из повиновения всесовершенной Его воли; они не полагают никакой преграды между своим духом и Духом Божиим, и соединение их непрерывнее, ближе и полнее, чем существ, злоупотребляющих иногда своею свободою. Как же представить себе соединение совершенных духов с Высочайшим Духом без непрерывного Его действования на них? Не было бы сего соединения, если бы мы представили духовные существа действующими только из себя, по своему усмотрению. Соединение их со своим Виновником в том и состоит, что они принимают на себя непрестанные Его действия. Если рассмотреть высшие и лучшие духовные силы, данные нравственным существам, то откроется, что главное их свойство состоит в жажде принимать действия Всесильного, преисполненного всеми совершенствами, в стремлении, потребности, способности к принятию Его сил, — это и есть лучшее в духовных сотворенных существах, а не полное насыщение в самих себе, в отдельности от своего Виновника. Потом, кроме непрерывного соединения и принятия сил и совершенств от Творца, для духовных существ необходимо еще принятие мановений верховной Воли. Чем выше существа, чем более дано им сил, тем обширнее предоставлен им круг действования на другие существа, чтобы передавать им добро, принимаемое самими из Источника всякого добра. Если представим чистейших духов действующими отдельно, по своей только мудрости и усмотрению, без соображения с верховною волею, то в действиях их не могло бы быть согласного направления к одной всеобщей цели, потому что в них нет всеведения. Хотя они и одарены многою проницательностью и имеют пламенную ревность к добру, но при отдельном действования по своему усмотрению самая сия ревность могла бы побуждать их действовать более, чем сколько это нужно для выполнения всеобщего плана Божия, а чрез сие нарушился бы порядок. Потому и для небожителей недостаточно иметь только добрую волю и великую проницательность, но им нужно соображаться с указаниями воли Божией в каждом случае, с тем чтобы благотворить существам согласно со всеобщим планом Высочайшей воли, с предначертаниями не только благости, но и правды Божией. Таким образом, и в высшем царстве чистейших духов необходимо непрерывное единение со Всесовершенным Духом, следовательно, необходимо и мироправление.
Возражение против промысла Божия заимствовали еще из того, что порок наслаждается счастьем в мире, а добродетель страдает. Возражение это находим еще в древних материалистических системах, у Эпикура, возобновлено оно в XVII веке и XVIII (деистами). Особенный тон дал ему Байль, который, владея обширными историческими познаниями, собрал множество примеров беспорядков и расстройств разного рода и в политической истории, и в истории мышления человеческого. Не управившись с обширною, разнородною массою познаний, он дошел до манихейского учения, что, кроме Всесоздавшей Силы, есть какая-то другая, которая не подвластна ей и производит в мире много беспорядков и зла. В XVIII столетии Вольтер и подобные так называемые крепкие умы (деисты) при изложении всеобщей истории везде старались выставлять нелепости, случайности, по которым большие несообразности происходят в мире от совершенно пустых и мелочных причин, например от капризов человеческих; довольно подробно представляя низшую, черную сторону исторических событий, они вовсе не обращали внимания на высшую и часто возражали против учения о промысле Божием. Такого рода возражение высказал Вольтер в известном стихотворении на разрушение Лиссабона:
Всесовершенный зла не может произвесть;
Иного нет Творца, а зло на свете есть.
Против сего нужно сказать, что взгляд человека на мировые события ограничен. Человек может знать, и притом не вполне, малую часть жизни нравственных существ, именно временную их жизнь. Несмотря на то, при беспристрастном рассмотрении и в истории временной жизни человечества он найдет много доказательств мироправления Божия и, в частности, много подтверждений того главного закона Высочайшей правды, по которому зло наказывается, а добродетель награждается. Действия сей правды открываются в жизни как каждого человека, так и целых народов. Но если бы при сем представились и такие явления, что добродетель долго страдает, а порок пирует, все это не дает основания к заключению о неисполнении закона правды Божией и к отрицанию мироправления Божия. Потому что временная жизнь есть только начаток жизни, а развязка ее скрывается в вечности, где все изравняется судом Божиим. В указанном нами стихотворении Вольтер рассуждает: пусть скажут, что это (лиссабонское) землетрясение погубило много нечестивых: чем же виновны добродетельные, чем виновны тысячи младенцев, чем виновны животные, ни в чем не повинные? О животных не следовало и говорить; в них при разрушении жизни, естественном ли, или насильственном, не происходит никакого зла: в том и другом случае прекращается временная их жизнь, которою и ограничивается назначение их бытия, потому что мы не имеем основания утверждать бессмертное бытие их душ. Итак, для них безразлично — умереть ли естественною, или насильственною смертью. Но вот множество младенцев, несколько добрых людей погибло: что из сего следует? С разрушением их жизни — разве они вовлечены в вечную погибель? О, тогда, конечно, сильно было бы сомнение в правосудии Божием. Но тот же правосудный Бог, который без вины не наказывает никого, имеет всю возможность и желание вознаградить в вечной жизни тех, которым не досталось долго наслаждаться благами временной жизни. Или: четырнадцать тысяч младенцев, истребленных Иродом, лишены ли всех благ чрез то, что не имели возможности дожить до зрелого возраста, равно как и все вообще умирающие в младенчестве? Нет, они преставляются в лучшую жизнь. Так уверенность в бессмертии души дает полный ответ на то возражение, что добродетель часто и долго страдает на земле. Впрочем, нельзя сказать, чтобы добродетель и в земной жизни подвергалась одним только безотрадным страданиям. Если она не очищена от нравственных недостатков, то страдания очищают ее от них; потому добродетельные мужи, сознающие свое нравственное несовершенство, благодарят Промысл за те страдания, которые они переносят. Если же добродетель укрепилась и имеет не много темных пятен для очищения, то внутренние утешения сильнее для нее, чем телесные страдания. В этом отношении опыт показывает, как истинно-добродетельные мужи радуются в страданиях своих. Для стоящих на высшей степени нравственного совершенства телесное благо или зло, то есть ощущение телесного удовольствия или боли и скорби, не есть еще высшее благо или зло. Добродетельные мужи, не только из числа тех, которых мы видим в исповедниках христианских, но даже жившие в язычестве, впрочем, ревновавшие о нравственном совершенстве, — некоторые философы, верные слуги отечества и т. п. — имели столько мужества, что презирали телесные страдания, когда нужно было исполнить долг нравственный, отстоять свои глубокие убеждения в истине, защитить честь отечества и пр., — они во внутренних утешениях сердца находили для себя вознаграждение. Так эта мысль, что во временной жизни добродетель страдает, оказывается одностороннею. Страдания физические, потеря имущества, здоровья, чести, богатства вознаграждаются внутренними утешениями. С другой стороны, злодеи не могут быть счастливы, какими бы ни обладали внешними благами, здоровьем, богатством, властью, могуществом, — все сие не заглушит в них воплей совести, которая хотя на время и усыпляется, но в другое время тем сильнее угрызает. История представляет ожесточенных тиранов, которые при ударах грома или при ночном стуке не знали, куда обратиться, — что за счастливое сие состояние? В истории можно находить также бесчисленное множество опытов в подтверждение того, как злодеи наказываются лишением внешних благ, расстройством здоровья, презрением и негодованием людей добрых и другими внешними бедствиями. В сем отношении поучительны опыты наказания за смертоубийство. Правосудие Божие, даже во временной жизни, рано ли, поздно ли, преследует и наказывает убийцу не только угрызениями совести, но и внешним образом, открывая злодейство правосудию человеческому. Много есть таких примеров, где совершенно неожиданно и, можно сказать, чудесным образом открывались смертоубийства. Так, стоит только иметь беспристрастный и более широкий взгляд на историю человеческого рода, равно как быть внимательным к внутреннему своему опыту, — и мы найдем много доказательств того, как награждается добро и наказывается нравственное зло, даже во временной жизни. Но если встречаются и противоположные примеры, где порок долго, а иногда во всю настоящую жизнь укрывается от наказания, это не дает нам основания отрицать Божие мироправление, потому что оно обнимает не только земную, но и бессмертную жизнь человека.
Особенный предмет промысла Божия составляют существа нравственные и одаренные жизнью. Есть разность между существами физической природы. Животные выше неорганических и органических существ, потому что первые имеют ощущение, чувство удовольствия или неудовольствия. Посему поддержание или расстройство и нарушение их жизни, без сомнения, важнее и значительнее, чем поддержание или разрушение неорганических и органических существ, не имеющих чувства. Но между животными, занимающими в физической природе высшую степень бытия, и существами разумно-свободными находится безмерная разность в самом чувстве жизни, которое составляет общую принадлежность тех и других. В животных наслаждения и страдания скоропреходящи, воображение не возмущает настоящих наслаждений их ожиданием будущих страданий, память не уменьшает их представлениями прежних скорбей; итак, животные привязаны только к настоящему. Напротив, наслаждения и страдания человека расширяются за пределы настоящего, потому что и воспоминание прошедшего, и ожидание будущего имеют много влияния на настоящее состояние его чувства. При столь важном различии радости или страдания животных оканчиваются с временною их жизнью. А человек должен устраивать свою судьбу так, чтобы сделаться способным к радости нескончаемой; его удел — бессмертие, радости или страдания его увеличиваются от нескончаемого продолжения бытия его. Кроме чувства жизни и ощущений радости или скорби, в человеке есть еще высшее достоинство — умственное и нравственное. Цель творения мира, как мы видели, есть проявление совершенств Божиих в созданиях, способных к тому, то есть сообщение ограниченным существам премудрости, святости, блаженства и других совершенств в возможной мере и степени. Постоянно имея в виду сию цель, промысл Божий печется осуществлять ее в каждом человеке. Потому люди составляют особенный предмет промысла Божия. Здесь можно рассматривать и физические блага, сообщаемые как всему роду человеческому, так и каждому человеку в особенности, и благодеяния для умственной и нравственной их жизни. К достижению высших целей, то есть к возрастанию и преуспеянию духовной жизни — умственной и нравственной, — служит необходимым средством жизнь физическая, телесная. Что промысл Божий имеет особенное попечение о сохранении телесной жизни человека, доказывается сие не прекращающимися ни от каких возмущений размножением и продолжением рода человеческого. Есть случайные возмущения, зависящие от вторичных причин, особенно же от беспорядочных действий страстей человеческих, которыми расстраиваются благодеяния физической жизни, — поражают, например, человека болезни или преждевременная смерть, но для действий этих причин назначены известные пределы. Установлен Богом порядок для рождения, жизни и смерти человека. Назначение времени, даже часа рождения для каждого человека, народа, в котором он должен родиться, религии, в которой должен воспитаться, пособий общественной жизни, — все это с точностью расчислено промыслом Божиим, равно как продолжение жизни, время смерти предназначены каждому человеку, соответственно его достоинству. Так, человек рождается или умирает в тот час, когда эти переходы всего удобнее могут вести его к высшему совершенству или же избавить его от дальнейших зол. Переход человека из возраста в возраст, соразмерность полов — все это как предназначено в первоначальном плане Божием, так постоянно и соблюдается. Равномерное расчисление полов мужеского и женского нельзя производить от вторичных причин, от родителей или от какой-то тайной силы натуры, действующей в них, от какой-то все предусматривающей и расчисляющей физической силы; нет, в этом нельзя не видеть премудрого соразмерения Высочайшего Промыслителя. Каждому из нас, по прошествии некоторого времени, стоит обращаться к рассматриванию протекшей своей жизни, чтобы в ней приметить много случаев, где сокровенная рука Промысла неожиданно избавляла нас от опасностей, болезней, угрожавших смертью, или нечаянных поражений другими бедствиями. В подтверждение сего каждый найдет чрезвычайно много случаев в собственной своей жизни. Далее, промысл Божий поддерживает и высший нравственный порядок в жизни как каждого человека, так и целых обществ. Как физическая жизнь имеет цель свою в жизни нравственной, то правосудие Божие полагает справедливым, чтобы блага физической жизни соразмерялись с достоинствами или недостоинством нравственным. История человеческого рода есть история Божественного воспитания его, которое содействует развитию и усовершенствованию всех духовных сил его. Как для каждого человека, так и для целых народов есть периоды возрастания и созревания в совершенстве. Что касается до усовершенствования в науках и искусствах, здесь история представляет нам опыты промышления Божия в устроении того, чтобы человек более и более раскрывал свои способности, приобретал более познаний при известном развитии наук и искусств в обществах человеческих. Что же касается до нравственного мироправления, то оно заслуживает особенного рассмотрения. В нравственном мироправлении необходимо: а) сообщение законов, б) наблюдение за их исполнением, или суд и мздовоздаяние. Бог есть Высочайший Законодатель, Судья и Мздовоздаятель в царстве нравственных существ. Он есть Законодатель, потому что в совести даны Им главные нравственные законы. Первое дело совести — внушать людям нравственные законы; далее, так как она в сердцах людей служит как бы наместником Верховного Правителя нравственного царства, то ее дело — наблюдать за исполнением сих законов, свидетельствовать о верности или неверности им нравственных поступков и, наконец, за верность награждать одобрением, утешениями, за неверность наказывать возбуждением чувства скорби и раскаяния. Такие действия совести, открывающиеся во всех людях, не исключая самых порочных, нравственное ее законодательство и суд над поступками указывают на владычественную силу Верховного Правителя нравственного царства. Кроме внутренних действий совести, полномочие которой постоянно поддерживается промыслом Божиим, история рода человеческого открывает нам много внешних пособий, которыми тот же Промысл подкрепляет нравственные законы, с тем чтобы пороки, распространяющиеся и усиливающиеся в целых массах людей, не могли совершенно изгладить сии законы в сердцах людей. Для сего промысл Божий по временам посылал мужей, более других верных нравственному закону, одаренных особенною мудростью, с тем чтобы они или уясняли и раскрывали, или подкрепляли в роде человеческом главные нравственные законы. Бесспорно, блистательнейшие примеры такого попечения Божия представляет Священная История. В древнейшие еще времена мы видим здесь мужей, близких к Богу по особенной чистоте своей жизни, которые были провозвестниками заповедей Его человеческому роду, и потом, по разделении племен, избранному народу Божию. Но и племена, отделившиеся от сего народа, не оставлены были в совершенной одичалости, из которой не могли бы выйти. Из древнейшей истории мира известно, что после смешения языков первые вожди племен перенесли с собою некоторые важнейшие истинные предания о Боге и о зависимости от Него человека и, что особенно нужно для людей, нравственные правила жизни. Так, сколько знакомы мы с памятниками древнейших законодательств, находим в них весьма важные и истинные нравственные постановления. Китайское, например, племя, на какое обширное расстояние ни удалилось от Богом избранного народа, в первоначальные времена неустроенной своей жизни находилось в грубом состоянии, но это недолго продолжалось. Еще в древнейшие века, за 2600 лет до Рождества Христова, являются первые императоры — Фусий, за ним Шум, Юм, Яо, которые дают мудрые законы сему народу, утверждают основания семейных и общественных добродетелей, устанавливают законные, постоянные браки, узаконяют обязанности величайшего уважения детей к родителям, младших к старшим, неограниченного повиновения верховной власти императора и поставляемых от него правителей. Первые сии установления с древнейших времен сохранились в китайском народе до времен Конфуция, который признавал себя не более как учеником древнейших законодателей и восстановителем их законов. Необходимые для семейной и гражданской жизни добродетели — справедливость, человеколюбие, умеренность, почтительность в разных степенях, трудолюбие — и доныне соблюдаются в китайском народе. Подобные опыты законодательства, перешедшие из времен глубокой древности, можем находить и у других народов. Есть, правда, примеси, которые началом происхождения своего имеют не Верховного Правителя, а вымыслы воображения, увлекавшегося страстями человеческими; таковы, например, в законодательстве индийском жестокие меры наказания, разделение народа на касты, — но не требовало ли последнего слишком грубое состояние самого народа? Между тем, при всех примесях, коренные обязанности к самим себе и другим есть во всех законодательствах. Когда человечество, перешедши из детского возраста в юношеский, утратило простоту древних нравов и, следуя необузданным влечениям страстей, перестало уважать древние законы, тогда являлись новые восстановители сих законов. В этом отношении особенно замечательно, например, шестое столетие пред Рождеством Христовым, в котором у разных народов явились мудрые законодатели: у греков Ликург и Солон, у персов Зердуст, у китайцев Конфуций. Несмотря на примесь произвольных, неосновательных постановлений, которая была следствием общего повреждения разума человеческого, все сии законодатели, внушавшие народам главные нравственные обязанности, что иное были, как не орудия провидения Божия о сохранении в роде человеческом всеобщих нравственных законов? Таким образом, Высочайший Царь нравственного царства не только внутренне и непосредственно, чрез голос совести, но и посредственно, чрез посылаемых Им законодателей и учителей народов, мужей добродетельных, устанавливает или же исправляет строй нравственной жизни народов. Из этого видно, что Бог есть Верховный Законодатель человеческого рода. Он же есть и Мздовоздаятель. Что мир нравственный направляется к всеобщему благу не нечаянностью необходимо-определяющего рока, не случайно, но по предусмотрению действий свободных существ во граде Божием, к которому принадлежит род человеческий, все соразмеряющею и предустрояющею премудростью Творца и Промыслителя, сие видно из Божественных распоряжений при основании первых обществ человеческих и из множества происшествий с частными человеками. Для чего Бог насадил в сердце человека познание непреложной воли Своей, вечных Своих законов и дал ему чувство, различающее добро и зло? Для чего Он дал человеку совесть в качестве судьи нравственных поступков, которая сопровождает добродетель внутренними одобрениями и утешениями, а порок — стыдом и мучительным беспокойством? Для чего Бог соединяет некоторые особенные склонности и дела с особенными неразлучными их последствиями, так что добродетель бывает сама себе наградою, а порок — сам себе наказанием? Неужели это сделано без намерения и для игры? Это свидетельствует о нравственном мироправлении Божием. Ту же истину подтверждают многие примеры особенных приключений в роде человеческом, где очевидны следы праведного мздовоздаяния за дела в чудных путях судеб человеческих, когда, например, оно ниспровергает гордого Амана и обращает кровожадность его на его же голову, а утесненный народ освобождает от приготовленной ему гибели, возвышая патриотов над притеснителем. Сию же истину подтверждают доказанные бесчисленными опытами народные пословицы: нет такой тайны, которой бы не видало солнце; чем более нужда, тем ближе Бог; неправедное мнение не дойдет до третьего колена; чем кто согрешил, тем и накажется, и т. п. Так Бог истинно управляет жребием как целых народов, так и отдельных семейств и лиц. Если сомневающийся в сем скажет: когда Бог управляет миром и печется о всех, то почему приключения людей не соответствуют нравственным их поступкам? Когда будем углубляться в историю судеб человеческих, то и в общей и в частных историях найдем много опытов мздовоздаяния за нравственные дела. Впрочем, рассуждая о сем предмете, мы должны признать недальновидность собственного нашего познания, ограничиваемого то невниманием, то запутанностью внешних течений, по которой, видя ближайшее, не видим отдаленнейшего. Мы часто судим о происшествиях человеческих, не зная их причин, а Бог обозревает все события в связи времени с вечностью, посему размеряет и устанавливает оные; мы же видим в них самомалейшее. Если люди часто опрометчиво и превратно судят о намерениях царей, — чему дивиться, если они странно судят о тайных, непостижимых путях Божественного управления? Но непостижимость, или таинственность, путей управления Божия во многих случаях не дает нам права сомневаться в особенном промышлении о роде человеческом. Доселе верно еще не разгадана сущность тончайших сил вещественной природы, но из-за сего не следует отвергать бытия их. Мы часто замечаем много таких случаев, где правосудие Божие неожиданно и, так сказать, по нашему, случайно показывает злодейства. Должно обращать особенное внимание на такие нечаянности, которые иначе называются случайностями, потому что там более видно мироправление Божие, где естественная связь причин и действий не обещает последствий, привлекаемых нравственными поступками. Частные доказательства той истины, как часто неожиданно и, так сказать, случайно правосудие Божие наказывает злодейства, могут быть выведены из опытов наказания убийц. Правосудие Божие карает этих преступников не только в будущей жизни, но и прежде того, и часто употребляет необыкновенные к открытию злодейства, в глубочайшей тайне укрывающегося от человеческой прозорливости. Не одни только писатели Свящ. Истории представляют нам ужасную участь злодеев. В одной римской истории находим много подобных примеров: Тиберии, Калигулы, Нероны, Вителлин, Домицианы, Каракаллы, Гелиогабалы за злодеяния свои были наказаны лютою и поносною смертью. Книга «Провидение Божие» (на немецком языке) представляет поразительные примеры правосудия Божия, карающего убийство; из собранных в сей книге примеров видны неожиданные чудные способы, какими Провидение открывало человекоубийство, и жестокие казни, которые были возмездием за это преступление, противное естественным чувствованиям сердца человеческого, в которых весьма понятно написана Творцом заповедь: не убий.
Премудрый и всеблагий Бог, сотворив мир, не оставил его Самому Себе, не отдал под власть какой-то воображаемой стоиками судьбы или принимаемого эпикурейцами слепого случая, но постоянно Сам печется и промышляет о нем. Промысл Божий есть действие Божие, состоящее в том, что Бог непрестанно поддерживает бытие, силы и законы всех тварей и направляет все события в мире к благим целям. Чтобы подробнее раскрыть понятие Промысла Божия, нужно рассмотреть, во-первых, действия, в которых обнаруживается Промысл, во-вторых, предметы, им объемлемые.
Промысл Божий открывается нам в трех главных действиях: в сохранении мира, в управлении миром и в содействии (concursus) существам сотворенным.
Сохранение мира состоит в том, что Бог Своим всемогуществом непрестанно поддерживает бытие, силы, законы и порядок всех существ сотворенных.
Что Бог сохраняет мир, это видно, во-первых, из понятия о совершенствах Божиих, во-вторых, из рассмотрения мира.
1) Сохранение мира силою Божиею открывается из рассмотрения совершенств Божиих. Бог беспредельно благ, премудр и всемогущ, посему Он и хочет, и знает, и может неоскудно продолжать даяние и поддержание тех благ, которые первоначально сообщил своим тварям, и, следственно, сохраняет бытие, силы, законы и благоустроенную связь всего сущего. Бог неизменяем и вездеприсущ, посему та животворная сила Его, которою первоначально возжжена жизнь и физическая, и духовная в существах сотворенных, во все продолжение времени предназначенного Им для бытия мира, — соединена с ними, как основание стояния их, и не может ни прекратиться, ни отдалиться от них. Итак, истинно слово великого Дионисия Ареопагита, что Бог есть сущность сущего, жизнь живущего, ум умных существ, обновление повреждающихся и колеблемым утверждение.[12]
2) Мир по своей природе имеет бытие случайное, может существовать и не существовать, и, однако же, в продолжение многих тысячелетий, он остается в одинаковом составе и виде бытия. Частные существа беспрестанно подвергаются переменам и без многих пособий внешних, которые не ими приготовлены, не могут поддерживать своей жизни, и однако ж существование их, в большей или меньшей мере, продолжается. В мире физическом неделимые сменяются одни другими, но роды их не истребляются. Те же светила небесные, которые освещали землю до потопа, освещают ее и теперь, и сохраняют тот же стройный порядок в своем течении, какой сохраняли несколько тысяч лет. Воздух беспрестанно отдает из себя оксиген — стихию, нужную для поддержания жизни в животных, и беспрестанно вновь ею наполняется, так что его благорастворение пребывает одинаковым. Воды рек вливаются в моря и, однако ж, не иссякают. Животные умирают, растения истребляются, но на место их появляются новые, и питательность плодов, целебные силы трав и минералов, родотворные силы в царстве растений и животных не оскудевают. В человеческом роде постоянно, во всех климатах, число лиц мужского пола до 14 лет имеет самый малый избыток пред женским полом, — как 21 к 20, а после 14 лет восстановляется совершенное равночислие[13]: и такой закон, конечно, выше законов физики земной и указывает на высший порядок, установленный Богом для супружеств в роде человеческом. Природа, как верная служительница Творца, ни на одну минуту не прекращает своих работ, но утомляется, не опережает времени и не опаздывает. Если иногда происходят частные возмущения равновесия и равномерности, то они никогда не усиливаются до той степени, чтобы не восстановлялся вновь порядок, нарушенный в некоторых частях.
Чем же держится это постоянное продолжение и бытия и порядка существ, если не всегдашним действием силы Божией, которое по справедливости можно назвать продолжающимся творением? Сотворенные силы не имеют в себе достаточного основания своего бытия: для приведения их в бытие из ничтожества необходима была беспредельная сила, следственно, и для поддержания их в бытии необходима та же беспредельная сила. Такой громады, какова вселенная, со всем ее многосложнейшим устройством, никакая конечная сила сдерживать не может. Посему тот же всемогущий Творец, от Которого все существа получили начало бытия своего, есть вместе и Виновник продолжения бытия их, или сохранения мира.
Божие управление миром состоит в том, что Бог все события в мире премудро направляет и приводит к благим целям.
Премудрое управление миром преимущественно открывается из усмотрения того, что и в природе, и в человечестве силы разнородные, не зависящие одна от другой, с разных сторон стекающиеся и часто противоборствующие, содействуют к достижению одной доброй цели. Так, в природе видимой свободные направления ветров и облаков, пролития дождей и усиления солнечного сияния и теплоты не зависят от семян, лежащих в земле, и однако же стекаются во время, нужное для споспешествования благой цели — плодородию; разнородные травы и плоды не зависят в своем рождении от животных, и однако же каждогодно вырастают в таком обилии, какое нужно для обилия животных. Есть и грозные явления в природе, наносящие вред и разрушение насильственное, но сии явления не расстраивают общего порядка, не продолжаются далее назначенных им пределов и вознаграждаются с избытком благотворными последствиями: после неурожая наступает плодородие, после мора — размножение рождающихся большее, чем в другие годы. Подобное изведение добра из разнородных и противодействующих движений усматриваем и в истории рода человеческого. Весьма часто люди ищут только своих выгод и действуют против прав и пользы подобных себе, и однако же из этого столкновения своекорыстных исканий наконец устраивается общеполезный порядок вещей. Властолюбивые усилия людей сильных, воздвигавших междоусобия и опустошавших целые страны, могли бы, по-видимому, совершенно испровергнуть общественное благоустройство, если бы не возвышалось над ними верховное владычество Вседержителя, Который все их бурные движения или обуздывает, или обращает в орудия Своих правосудных и благих предначертаний, изводя из самого зла добро, которого ни притеснители, ни притесняемые ими в виду не имели.
Итак, ежели при этой борьбе различных направлений свободы и разнородных, одна от другой не зависящих сил природы — не разрушается связь и порядок мира физического и нравственного, не служит ли это доказательством мироправления Божия, которым и разнородное приводится к единству, и противоположное к согласию?
Как сохранение мира, так и управление им не иначе совершается, как содействием Божиим (concursus Divinus). Содействие Божие есть соединение непрестанного действия Божия с действием сил, сотворенных для их поддержания, укрепления и благонаправления. Оно разделяется на общее (generalis) и особенное (specialis). Общее содействие Божие есть сохранение сил жизни вообще во всех существах, сотворенных действием Божиим. Так, все растения и животные рождаются и возращаются при общем содействии жизнедательной силы Божией.
Общее содействие Божие открывается из рассмотрения ограниченности всех тварей и из всемогущества Творца. Сотворенные силы не имеют в себе достаточного основания своего бытия: как для приведения их в бытие из ничтожества необходима была Беспредельная сила, так и для поддержания их в бытии необходима также Всемогущая сила. Эту Силу нельзя представить прекратившею свои действия: начавши действовать при сотворении мира, она непрестанно продолжает действовать, и ее действование служит основанием бытия и деятельности всего сущего. Но при рассмотрении сего общего содействия Божия нужно различать (как различали философы средних веков) материальную сторону действий, то есть самые силы, и формальную, то есть направление их, зависящее от свободы разумных существ. Бог Своим всеобщим содействием поддерживает телесные силы и самую силу свободы злодея, но не споспешествует его свободному намерению убить человека.
Особенное содействие Божие внушает, укрепляет и приводит к доброму концу добрые и исправляет неправые свободные намерения и действия человеческие. Бытие сего особенного содействия Божия ясно доказывается в книге Премудрости Соломоновой, во-первых, из понятия о вездеприсутствии Божием (гл. 12, 1, 2): «Нетленный… Дух Твой есть во всех. Тем же заблуждающих по малу обличаешь, и в них же согрешают, воспоминая учиши, да применившеся от злобы, веруют в Тя, Господи». Во-вторых, из понятия о прирожденном падшему человеку влечении ко злу (гл. 12, 10): «Судящ же, по малу давал еси место покаянию, не неведяй, яко… естественная злоба их». Как бы так говорил Премудрый: Ты знаешь, Господи, что человекам естественно принадлежит влечение ко злу, и потому Ты обличал их судом Духа Твоего, всем присущего, мало-помалу, с пощадою, дабы тем, отдаляя от сердец их оковы грехов, очищать и расширять в них место покаянию.
При особенном содействии Божием остаются ненарушимыми и действие Бога, наставляющего и укрепляющего в добре, и свобода человека, так что здесь открывается взаимодействие между Духом Божиим и духом человеческим. Чем внимательнее и вернее человек следует внутреннему гласу, зовущему к добру, тем внятнее и убедительнее глас сей слышится в душе его. «Внутри нас пребывает Священный Дух (как выразился Сенека в письме к Люцилию) — наблюдатель и страж наших дел; как мы с Ним обращаемся, так и Он с нами».
Промысл Божий объемлет все в мире — не только общее, но и частное, не только роды и виды, но и неделимые, не только великое, но и самое малое. Это видно из понятий: а) о совершенствах Божиих, б) о сотворении существ и в) о тех самых вещах, которые кажутся малозначащими.
а) Бог вездесущ и всемогущ, посему нет ни одной вещи, которая бы удалена была от Него и не зависела от Его всеобъемлющей силы. Ограниченная сила не на все простирается и скоро утомляется, но этого нельзя сказать о беспредельной Силе. Бог всеведущ, посему ничто в мире не может укрыться от Его всевидящего ока. Бог беспредельно благ, посему ни одна тварь не лишена участвования в дарах Его благости, сообразных с ее приемлемостью.
б) Если Творец не признал недостойным Себя привести из небытия в бытие не только великие, но и малейшие существа, не только светила небесные, но и пылинки земные, то, конечно, нет никакого унижения для Его величия и в том, чтобы сохранять и направлять к благим целям все, Им сотворенное. Он все устроил по вечным идеям ума Своего, а в Его идеях нет ничего малозначащего. Пред беспредельным Его величием ничто не велико, а пред Его благостью ничто, Им созданное, не малоценно.
в) Обращаясь к самым вещам, кажущимся малыми, находим, что, во-первых, как великие, так ровно и малые существа не могут сами сохранять бытия своего, а имеют нужду в поддержании его Силою все действующею. Во-вторых, и великие и малые существа поставлены в тесной связи: целое не существует без частей, роды и виды — без неделимых. Из малейших частей составляются огромные части мира и вообще все тела, от незаметных начал часто происходят важные последствия. В-третьих, и в малейших тварях видно мудрое устройство многих частей в одно целое, что достаточно доказывается микроскопическими наблюдениями.
Из сего заключаем, что Провидение Божие объемлет все существа, и великие, и малые, и ничего не оставляет во власти слепого случая или только произвола человеческого.
Но особенным предметом Промысла Божия должно почесть существа разумно-свободные. Чем выше какое-либо существо по своей природе, тем выше и блага, ему предназначенные. Но существа разумно-нравственные, как могущие познавать Бога и подражать Ему, по сему самому превосходнее всех других существ: следовательно, они предназначены к высшему совершенству и блаженству, чем прочие творения, а потому составляют предмет особенного промышления Божия.
Особенное промышление Божие о мире нравственном подтверждается историею рода человеческого и ежедневным опытом. Здесь ясно видим мы, как благость Божия устрояет множество средств, часто неожиданных, и к поддержанию физического благосостояния, и к насаждению, охранению и восстановлению нравственного благоустройства, и как правосудие Божие подкрепляет и награждает добро, ограничивает и наказывает зло.
Благостью Всепромыслителя насаждены, распространены и сохранены в роде человеческом нужнейшие истины, полезные знания и художества, добрые законы, и для сей цели во время нужное воздвигаемы были необыкновенными дарованиями отличавшиеся учители народов и законодатели. Так, еще в начале обществ сохранены среди народов, рассеянных по земле, предания о бытии Божием, о первоначальном совершенстве и падении человека, о мздовоздаянии в будущей жизни и о нравственных обязанностях; даны имена вещам не только чувственным, но и духовным, и составлены языки, еще в глубокой древности изобретены письмена, открыты средства укрощать животных, пользоваться произведениями природы и улучшать их, возведены до значительной степени совершенства зодчество, наука чисел и астрономия, учреждены правительства, скреплены семейственные связи, положены наказания за преступления. Скажут, что все это произведено одною самодеятельностью ума человеческого, но нужно заметить, что в древние времена племена людей неоднократно доходили до одичалости, а впоследствии — до нравственного развращения, и общий смысл на время затмевается, и тогда-то особенно являлись такие мужи, как Зороастр, Конфуций, Пифагор, Сократ и подобные им, и восстановляли забытые истины и правила жизни или открывали новые знания. Почему же рождались они именно в такое время, а не в другое? Неужели это было делом слепого случая? И откуда почерпали они немногие первоначальные, глубокие мысли? Раскрытие и уяснение сих мыслей могло принадлежать их собственной деятельности, но первоначального их возбуждения они и сами не приписывали самим себе.
Далее: показывает история, что когда роскошь, разврат и нечестие усиливались в народах, они наказываемы были не только внутренним расстройством, но и опустошениями и порабощением от внешних врагов: в этом отношении история мира (как выразился Шиллер) есть суд мира, или, точнее, свидетельство о суде Божием.
Подобным образом и в частной жизни людей усматриваем множество опытов мироправления Божия, что подтверждается наблюдениями, перешедшими даже в пословицы. Сюда относятся следующие изречения народные: «без Бога ни до порога», «человек предполагает, а Бог располагает», «все в мире творится не нашим умом, а Божьим судом», «чего Бог не нашлет, человек не понесет», «друг о друге, а Бог обо всех», «ни отец до детей, как Бог до людей», «нужный путь Бог правит», «не конь везет, Бог несет», «враг хочет голову снять, а Бог и волоса не даст», «в правде Бог помогает, а в неправде запинает», «неправедное стяжание — тлен», «кто правду хранит, того Бог наградит», «нет тайны, которая бы не открылась» (то есть, правосудие Божие рано или поздно обнаруживает и наказывает тайные преступления), «чем кто согрешил, тем и наказывается», «чему посмеешься, тому сам поработаешь» и подобные.
Наконец, яснейшие доказательства попечения Божия о человеке всякий из нас найдет в истории собственной своей жизни: кто из нас не испытывал, что Промысл избавлял нас от опасностей, которым мы подвергались, удерживал от грехов, в которые мы готовы были впасть, отвращал от вредных сообществ, подавал просимое с усердною молитвою и устроял наше счастье так, как мы того и не ожидали?
Люди, как предмет особенного Божия промышления, принадлежит к единому нравственному царству, которого верховный Правитель есть Бог, и которое подчинено общим нравственным законам и обязанностям. Бог есть и Законодатель, и верховный Судья, и Мздовоздаятель в сем царстве нравственном.
Во-первых, Бог есть Законодатель в царстве нравственном. Как только люди начинают действовать свободно и самосознательно, вместе с сим они сознают внутренние, непреложные веления совести, которыми определяется, что они должны делать и чего не делать. А как Виновник и бытия, и всех способностей, и законов их есть Бог, то Он есть Виновник и закона нравственного, или Законодатель человеков, и совесть есть глас Божий, а закон нравственный — вместе и закон Божественный.
Во-вторых, Бог есть Верховный Судия людей. Ибо та же совесть, которая есть орган закона Божия в человеке, есть вместе и провозвестница суда Божия о сообразности или несообразности наших намерений и поступков с законом нравственным, заставляющая нас сознавать себя или невинными, или виновными. Но совесть насадил в нас и подкрепляет в нас Бог. Сверх сего, прирожденное человеку чувство страха и стыда пред вездесущим Сердцеведцем показывает нам, что Бог есть Судья наш, ибо оно основывается на том внутреннем, неопровержимом убеждении, что как от Бога получили мы закон и силу делать добро, так Ему же обязаны и дать отчет в делах своих.
В-третьих, Бог есть Мздовоздаятель в царстве нравственном. Закон Его правосудия состоит в том, чтобы воздавать каждому свое, то есть за верность долгу награждать счастьем, а за нарушение долга подвергать страданию. Этот закон, хотя еще не в полной мере, исполняется и в здешней жизни, где совесть, как орудие суда Божия, утешает добрых и мучит своими угрызениями злых, и где нередко добродетельные бывают награждаемы благоденствием, а порочные наказываются — или строгостью законов, или общим презрением. Но, так как внешнее благоденствие или злополучие в настоящей судьбе людей еще не уравнено с мерою добродетели их или порочности, а между тем Всесвятый и неизменяемый Бог от закона Своего отступить не может, то полное и точное возмездие за дела нравственные должно открыться в жизни будущей, где всякий получит то, чего искал и что заслужил, и потому искавшие Бога будут блаженствовать в соединении с Ним, а отвращавшиеся от Бога будут страдать в отчуждении от Него. Таким образом, Бог есть не только Законодатель и Судия нравственных существ, но и правосудный Мздовоздаятель.
Больше книг на Golden-Ship.ru.
Полное разумеем не в строгом значении; полное для нас, хотя мы не можем сказать, чтобы сообщенная нам идея о Боге, даже при правильном и тщательном ее раскрытии, могла вполне показать все, что есть в Бесконечном.
В этом умствовании мы видим развитие мыслей Платона.
Мы и видели, что один схоластический мыслитель называл бытие совершенством, когда говорил: бытие есть благо, совершенство; небытие есть зло.
Никто не может дать то, чего он не имеет.
Вот слова Цицерона (de natura deorum I. II): Ное qui existimat fieri potuisse, non intelligo, cur non idem putet, si innumerabiles unius et viginti formae litterarum, vel aureae, vel quaelibet aliae aliquo conjiciantur, posse ex his in terram excussis annals Ennii ut deinceps legi possint, effici: quod nescio, an ne in uno quidem versu possit tamen valere fortuna.
Так, в начале прошедшего столетия был пример, о котором рассказывает Расин. В Польше, говорит он, в диком лесу, охотники увидели двух как бы людей, только с навыками совершенно зверскими: прыгали они по деревьям быстрее векшей, терзали попавшуюся птицу или зайца, пили кровь, питались сырым растерзанным мясом, в движениях их была быстрота необычайная, какое-то особенное беганье, мало похожее на человеческое. Охотники, окружив лес, решились поймать их; пригнав к реке, где один из них утонул, привели другого в замок польского магната, стали приучать его к людскому быту. Одеваться, есть вареное что-нибудь было мукою для пойманного, он все хотел вырваться и убежать в лес; по истечении нескольких месяцев принуждение, употребленное над ним для приучения его к людской жизни, имело следствием болезнь дикаря, после чего он стал менее дик и суров. В продолжение с лишком года приучили его жить по-человечески, выучили говорить, так что он начал выражать словами свои понятия и ощущения; чрез два года внушили ему понятие о Боге, об обязанностях к Нему и крестили. Как бы успели в этом деле, если бы в сердце одичавшего не хранилось семя религии? Никакое животное, хотя бы оно было кроткое, более других имело смышленности, не может быть выучено ни говорить, ни понимать что-нибудь духовное, ни принимать религию.
Давнее и весьма точное выражение мыслителей: Deus est ens optimum maximum: такое Существо, которого нет выше и более по бытию и силе и нет превосходнее по духовным совершенствам.
Блаж. Августин до своего обращения в христианство думал представить себе Бога в виде безмерного океана, который наполняет все водою, проникает, а мир — в виде губки, плавающей в воде, которая проникает во все ее поры. Но такое представление отношения Бога к миру блаж. Августин в последствии времени сам нашел слишком чувственным и отказался от него.
Старинные названия cognitio discursiva и cognitio intuitive. Под понятием cognitio discursiva разумели такое познание, которое переходит от одного предмета к другому, затем возвращается к самому себе, получаемые представления связывает в одно, составляя из них понятия, потом опять обращается к предметам, расширяет круг познания, соединяет их в более обширное целое. Таково познание человеческое, ono discurrit.
Разве можем сказать это об измерениях, фигурах, очертаниях пространственных. Так как мы сами построиваем оные, то можем видеть все, что к ним относится. Да и свойства этих построений, каких-нибудь фигур, так малочисленны, ограниченны, что немудрено, если мы можем обнимать и исчерпывать их в своих понятиях. Иное дело познать сущность дел Божиих.
Эта статья заимствована из бумаг покойного профессора Московской Духовной академии, протоиерея Федора Александровича Голубинского. Она представляет содержание или обзор его лекций по метафизике о Промысле Божием. Самые лекции были читаны в более полном и подробном виде, но для пособия студентам при повторении были сдаваемы составленные самим Ф. А. Голубинским краткие записки, которые и предлагаются здесь читателем. Этим и объясняется сжатость статьи.
«О именах Божиих», гл. 1.
Hufelands über die Gleichzahl der Geschlechter.