Киприан (Керн)/ Патрология. Золотой век святоотеческой письменности/ Библиотека Golden-Ship.ru

В кругу научных дисциплин, входящих в программу богословского образования, особое место принадлежит Патрологии. Для точного определения понятия этой науки и объема её содержания надо предварительно заметить следующее.

Можно этой дисциплине дать определение Истории христианской богословской письменности. Как таковая она составляет предмет изучения некоторых ученых, как например классический труд Барденхевера, История древнехристианской литературы, или же История греческой христианской литературы Г. Барди, такая же трехтомная история А. Пюэша, История латинской христианской литературы П. де Лабриолла и некоторые другие. Но границы такого понимания науки несколько превышают объем Патрологии и сами по себе недостаточно устойчивы. В понятие последней, как указывает само название, обязательно входит учение об Отцах Церкви. Так и определил свое исследование наш отечественный догматист и историк, архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский). Из этого следует необходимость уточнения понятия «Отца Церкви.»

Для римо–католической науки понятие «святой отец» должно удовлетворять таким требованиям:

В отличие от них «церковными писателями» являются все богословские писатели древности, даже и без признаков православности и святости, тогда как под понятие «церковного учителя» подходит автор, не имеющий за собою древность, но зато обладающий «выдающейся ученостью» (эрудицией) и Церковью особливо провозглашенный таковым.

Проф. Η. Η. Глубоковский говорит, что «понятие отечества, как такового, заключает в 'себе главнейшую идею преемственной передачи церковного достояния по духовному восприятию для хранения, развития, и обогащения в последовательном прогрессе христианской жизни […]. В патристической традиционности есть нечто кардинальное, что является безусловным и принудительным, и лишь мерою соответствия ему определяется достоинство индивидуального участия в общем движении. Этим началом служит идущее от Христа и Апостолов Предание в раскрытии Писаний, — Предание священное, допускающее не изменение или улучшение, но только согласное с ним истолкование и плодотворное применение к интеллектуально–жизненным потребностям каждой взятой современности. […] Церковно–литературное отечество бывает по преимуществу общецерковным голосом, где частные мелодии своей совокупностью должны помогать гармонии целого, воплощать всю полноту и выражать все оттенки непрерывной традиционно–вдохновенной музыки. Отсюда с неизбежностью вытекает дальше, что тут всякое уклонение устраняется из ряда, косвенно подкрепляя его незыблемую солидарность, все же персональное получает исторически–обусловленный характер личного комментария и собственного построения. Посему в патриотическом преемстве наиболее важен доктринальный момент со стороны постепенного раскрытия христианской истины в глубину и широту, когда всякий «отец» обязателен по несомненному догматическому свидетельству, авторитетен по своему проникновенному церковному изъяснению и субъективен по личному разумению».

Таким образом в круг изучаемых Патрологией христианских писателей входят все же не одни только «отцы," какие бы мы ни предъявляли к ним требования, но и другие авторы христианской письменности. Проф. К. Д. Попов указывает, что «эта наука названа Патрологией не потому, что она обязывалась говорить об одних только Отцах Церкви, — она обнимает всех древних церковных писателей, — а потому, что св. Отцы — носители, свидетели, истолкователи и защитники откровенной истины в таком виде, в каком она сохранилась в Церкви, — составляют главнейший и существеннейший элемент её — Патрологии.»

Поскольку эта дисциплина изучает в историческом аспекте постепенное развитие, или лучше, раскрытие христианской церковной мысли, выраженной будь то «отцами," «учителями» или просто «писателями» церковными, то для правильного её построения и направления надо всегда иметь в виду главную движущую силу и вдохновляющее начало в этом процессе — саму Церковь.

Отсюда вытекает с несомненной ясностью, насколько трудно, чтобы не сказать невозможно, установить пределы времени для этой науки, или, что то же, для самого процесса раскрытия, для самой церковной письменности. Наш историк архиеп. Филарет замечательно верно говорит: «Как Церковь Христова будет существовать до скончания мира, так до скончания мира будут являться в ней для нужд Церкви избранные орудия Духа Божия. […] Таким образом во всех веках могут быть мужи с качествами, необходимыми для Отцов Церкви, и мнения людские, назначающие то VI, то ХШ век, не имеют основания себе в предмете.»

Иными словами, так как Церковь постоянно живет мистической жизнью Богочеловеческого Тела Христова, то и церковная мысль не остановилась в ней, а продолжает и дальше свое развитие. Это значит, что изучать эту мысль надо не ограничивая её только периодом классических богословских споров или вселенских соборов, а проникая и в позднейшие века византийской письменности, давшей Церкви таких великих учителей, как преп. Симеон Новый Богослов или св. Григорий Палама (т. е. XI и XIV века).

При уточнении объема нашего предмета надо иметь в виду и ту разницу, которую делают между Патрологией и Патристикой. На первый взгляд это один и тот же предмет, но в научном словоупотреблении принято избегать смешивания этих понятий. В программах наших духовных школ в XIX в. иногда (при обер–прокуроре графе Протасове) в наших Академиях преподавалась Патристика, тогда как по последнему уставу 1910 г. она была заменена Патрологией.

Под именем Патристики принято обыкновенно понимать систематическое изложение догматических и иных богословских воззрений данного церковного отца. Поэтому Патристика может быть в известной мере понимаема как историческое изложение таких систем, т. е. как «история догмы.» Ударение таким образом ставится по преимуществу на содержание произведений и их систематизацию.

Патрология, в противоположность этому, занимается главным образом:

1. личностью самого писателя и, если нужно, его жизнеописанием,

4. выяснением возможных влияний или заимствований из других писателей.

Поэтому Патрология есть наука по преимуществу историко–критическая. Выражение личности автора и влияние его среды и эпохи имеют в Патрологии особенно важное значение.

Выше было указано, что установление предела истории христианской богословской мысли совершенно искусственно и даже противоречит пониманию Церкви как живого Тела Богочеловека. С такой же искусственностью приходится делить эту историю на периоды. Деления эти порядка чисто педагогического, схоластического и потому условного. Они необходимы для более успешного прохождения и усвоения предмета, но не должны быть понимаемы безусловно. Архиеп. Филарет делил историю христианской письменности на π я т ь периодов:

2. от 312 г. до 620 г., охватывающий период расцвета богословского просвещения в эпоху вселенских соборов;

3. охватывает время от 620 г. до 850 г., т. е. эпоху борьбы с иконоборцами и мухамеданами;

4. ограничивается 1453 г., т. е. взятием Царьграда и концом Византии; и наконец,

5. период, охватывающий время после падения Византии.

Отсюда видно, что для архиеп. Филарета не существует предела времени для изучения церковных богословских произведений.

Католический патролог Тиксерон делит историю христианской мысли на три периода:

3. период «декаденции мысли," т. е. до 636 г. на Западе и до 750 г. на Востоке.

То же деление проводит и немецкий католический патролог Раушен.

Так же делят Патрологию и Барденхевер, и профессор Афинского Университета Баланос. По–видимому, это установившееся на Западе деление. Но нельзя не выразить сожаления, что эта наука так быстро усматривает «упадок» святоотеческой мысли. Со времени появления Ареопагитиков (VI в). и произведений такого исключительно возвышенного писателя, как св. Максим Исповедник, начинается новая эпоха в развитии византийской мысли. Святым Иоанном Дамаскиным она не может быть закончена, так как названные произведения VI века оказывают влияние не только на ближайших современников, но и на всю последующую литературу поздней Византии. Св. Иоанн Дамаскин не печать и не предел отцов. И после него богословская мысль не перестала быть плодотворной. Это особенно ясно обнаружилось в эпоху исихастских споров XIV века, богословское наследие которых далеко еще не разработано в наше время.

Обычно в науке указывают на блаж. Иеронима как на первого патролога. В своем сочинении О замечательных мужах он дает обзор жизни и перечень 135 христианских писателей, в число коих им включены и Филон, и Иосиф Флавий, и Сенека. Работу блаж. Иеронима продолжали Массийлийский пресвитер Геннадий в V в. и Исидор Севильский в VII в. Особое значение для восточного богословия имело знаменитое произведение патр. Константинопольского Фотия Библиотека, или, по–гречески, Μυριό6ι6λον. В этом памятнике собраны имена, а отчасти и краткие отрывки из 280 языческих и христианских произведений.

Особо надо отметить всю работу бенедиктинских монахов конгрегации св. Мавра (Мавристы), собиравших и издававших святоотеческие тексты. Следует упомянуть о трудах Беллармина, Дю Пэна (О церковных писателях). В XVIII же веке выходит История священных и церковных писателей Реми Селлье.

Среди протестантов выдаются Кав, История церковных писателей, Комментарий о писателях церкви Казимира Удина в 3–х томах, и 12–томная Греческая Библиотека Фабриция.

На Западе выделяются следующие труды (называем только особенно известные):

— J. A. MOHLER, Patrologie, oder christliche Literargeschichte. Vol. 1, Regensburg 1840.

— Geschichte der altchristlichen Literatur. 5 тт, 2е изд. Freiburg / Breisgau, 1913–1932.

— G. RAUSCHEN — B. ALTANER, Patrologie. Freiburg, 1931. На французском языке следует упомянуть:

Среди протестантских трудов безусловно первое место принадлежит работам крупнейшего немецкого церковного историка Харнака:

• A. von HARNACK, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. I Band: Die Ueberlieferung und derBestand, Leipzig, 1893. Π Band: Die Chronologie, Leipzig, 1897–1904.

Кроме того, под его редакцией в течение многих лет выходила серия исследований по историческим и патриотическим вопросам: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, в Лейпциге, где был напечатан ряд крупнейших статей и монографий.

В дальнейшем будут указаны наиболее известные издания святоотеческих текстов, а теперь обратимся к истории Патрологии в России и на Востоке.

В программах преобразованных русских духовных школ в начале XIX в. Патрология не преподавалась как отдельный предмет. Она поглощалась историей Церкви и отчасти Догматикой и Священным Писанием, когда нужно было обосновать святоотеческими мнениями то или иное вероучительное положение или истолкование священного текста. Лишь при пересмотре учебных программ и планов в 1839 г. в духовных семинариях была введена новая дисциплина под именем «Историко–богословское учение об Отцах Церкви.» Св. Синод запросил все три Духовные Академии (Казанская еще не существовала как Академия) о программе преподавания. Академии подали свои конспекты в Синод. Митр. Филарету Московскому было поручено их рассмотрение. Он дал свое мнение, указав на некоторые неточности и недостатки предложенных конспектов. В частности, митрополит предлагал не ограничивать «ряд Отцов святителем Димитрием (Ростовским)," а включить в программу преподавания и св. Тихона Воронежского.

Таким образом, в 1841 г. Синод определил ввести во всех трех Академиях особый предмет — Патристику. Этот год и должен считаться началом академического преподавания этого предмета в русских духовных школах.

Либеральные веяния 60–х годов, приведшие к новому академическому уставу 1869 г., отразились и в интересующей нас области. Санкт–Петербургская Духовная Академия «находила возможным без ущерба для полноты богословского образования совершенно исключить из крута преподававшихся наук Патрологию, пастырское богословие и гомилетику.» Но благодаря мудрому обер–прокурору гр. Д. А. Толстому удалось все же этот предмет отстоять, и Патристика продолжала преподаваться на историческом отделении реформированных Духовных Академий. Устав 1884 г. ввел Патристику в число предметов общеобязательных. По последнему уставу 1910 г. этот предмет под названием Патрологии не только остался на своем месте, но даже разделился на две кафедры, подобно Священному Писанию обоих Заветов. За 75 лет существования этой кафедры в стенах наших славных Духовных Академий Патрология показала богатые научные результаты и руководители этой кафедры украсили ризницу отечественного знания богатыми монографиями, ценными статьями в ученых журналах и сборниках и некоторыми учебными руководствами для студентов. Необходимо перечислить ученых, потрудившихся в этой области и указать на наиболее интересные исследования в исторической науке о святых отцах.

В СПб Духовной Академии в 1841 г. Патристику преподавали на старшем отделении о. И. Колоколов, а на младшем бакалавр И. И. Лобовиков. Преподавание этой науки шло совместно с преподаванием греческого языка, чтобы дать студентам возможность тут же читать в подлиннике святоотеческие творения. Колоколов преподавал Патристику всего два года, тогда как Лобовиков объединил в своих руках весь предмет и читал его до 1848 г., когда он покончил жизнь самоубийством. Этот одаренный преподаватель не смог, конечно, оставить капитального исследования в области тогда еще молодой у нас дисциплины, но тем не менее плодом его ученых изысканий и педагогических трудов остались литографированные студентами лекции. Он, начиная с апостольских мужей, доводил свои лекции до св. Фотия Константинопольского, обнимая в них произведения 32 отцов и писателей Церкви. Кроме того, в Христианском Чтении за 1846 и 1848 гг. им были напечатаны две статьи по Патрологии.

Его заменил на академической кафедре бакалавр о. П. Колоссовский, ведший преподавание этого предмета пять лет (1848–1853). После него в течение двух лет (до 1855 г). эту дисциплину преподавал иеромонах Асигкрит (Верещагин), после которого ее читал П. И. Шалфеев в продолжение семи лет (1855–1862). Курса своего он не написал и вообще не оставил заметного следа, кроме нескольких статей в Христианском Чтении и других журналах. После его смерти (26 июня 1862 г). в течение двух лет (1862–1863) кафедру Патристики занимал П. А. Лебедев, а после него — Л. А. Павловский с 1863 по 1871 г. Доцент А. А. Приселков пробыл на этой кафедре 11 лет (с 1873 по 1884) т. е. до введения нового устава. Он приготовил к этому времени свою диссертацию о Первом послании Климента к Римлянам, но заболел. Его заменил на короткое время Н. И. Барсов (1884–1887), после чего Приселков вернулся, но 29 ноября 1887 г. скончался, не успев защитить своей диссертации. С 1888 по 1905 г. Патристику преподавал в столичной Академии Т. А. Налимов, впоследствии протоиерей и первый и единственный выборный ректор после революции 1917 г. Налимов, несмотря на длительное пребывание на кафедре, не оставил никакого вклада в науку о свв. отцах. С 1905 по 1917 г. преподавание этой дисциплины было в руках проф. Н.И. Сагарда, много поработавшего в области Патристики и в частности в издании некоторых творений св. Григория Чудотворца. В 1910 году была создана вторая кафедра по Патристике, которая была предоставлена А.И. Сагарда, брату Николая Ивановича. А. И. Сагарда работал над произведениями Климента Александрийского и занимался новым переводом творений св. Иоанна Дамаскина. Революция положила конец его ученой работе.

Первыми преподавателями Патристики в Московской Духовной Академии были: иеромонах Евгений (Сахаров–Платонов), занимавший эту кафедру только два года (1841–1842), иеромонах Илларион (Боголюбов) с 1842 по 1848 гг., иеромонах впоследствии архиеп. Ярославский Леонид (Краснопевков), пробывший на кафедре тоже только два года (1848–1849) и И. И. Побединский–Платонов (1850–1852), после которого этот предмет вел в течение девяти лет (1852–1861) иеромонах Порфирий (Попов). За ним два года (1861–1863) преподавал Патристику В. И. Боголепов и семь лет (1864–1871) А. А. Смирнов. Двадцать один год эта кафедра была занимаема о. А. Мартыновым (1872–1893); двадцать четыре года (1893–1917) проф. И. В. Поповым, которому был под самый конец старого режима прикомандирован для второй кафедры иеромонах Пантелеймон (Успенский). Такая частая смена преподавателей не могла не отражаться пагубно на ведении педагогического дела. Профессор, едва успевал немного войти в суть преподаваемого им предмета, как его переводили на другую дисциплину, или он покидал службу, становился архиереем, ректором семинарии, или же просто умирал. Память сохранилась у студентов только о иером. Порфирии (Попове), рано умершем от чахотки в Риме, об о. А. А. Смирнове, немало писавшем в Православном обозрении, да еще об о. А. Мартынове. Последний мог бы дать больше, чем он дал, судя по количеству проведенных им на кафедре лет. В лице И. В. Попова Московская Академия наконец увидала настоящего в европейском смысле ученого — патролога. Его краткий конспект лекций, статьи в Богословском Вестнике и большая работа о блаж. Августине стоят выше всякой похвалы.

В Академии Киевской первым преподавателем был иером. Михаил (Монастырев), только что, в 1841 г., окончивший курс наук в Академии. Он читал этот предмет до 1844 г., после чего в течение двух лет (1844–1846) кафедра эта занимаема была В. И. Аскоченским, оставившим по себе недобрую память за полемику с архим. Феодором (Бухаревым). После Аскоченского этот предмет три года читаем был Н. А. Фаворовым (1846–1849), перешедшим затем на Гомилетику и передавшим Патристику Н. И. Щеголеву, занимавшему эту кафедру с 1849 по 1857 гг.

С 1857 г. Патристику читал проф. К. И. Скворцов. Он напечатал в Воскресном Чтений ряд выдержек из своих лекций, преимущественно из раннехристианской письменности. В Трудах Киевской Духовной Академии им напечатаны статьи «Учение св. Григория Нисского о достоинстве природы человеческой» (1865), «Св. Ап. Варнава» (1863), «О книгах Сивилл» (1862), «Св. Иустин» (1866). Отдельно вышли Блаж. Августин (1870) и очень ценная по своему замыслу книга Философия св. отцов и учителей Церкви (1868). Это первая в русской научной литературе книга по этому вопросу, как бы намечающая одну из основных линий в патрологической проблематике. В 1871 г. Скворцов защищал диссертацию на степень доктора богословия под названием Исследование об авторе сочинений, известном под именем св. Дионисия Ареопагита. Сочинение это примечательно по двум причинам: 1. это первая докторская диссертация в Киевской Академии по новому уставу 1869 г. (т. е. с публичной защитой); 2. автор имел смелость первым в русской науке говорить о не аутентичности Ареопагитиков. Это был шаг большого научного дерзновения и историко–критической беспристрастности. Мнение Скворцова встретило жестокую, и, надо сказать, весьма слабую критику еп. Чигиринского Порфирия (Успенского), бывшего не в ладах с киевскими профессорами и ими весьма недолюбливаемого. Спор этот, особливо после ревизорского отчета еп. Порфирия Синоду, совсем испортил взаимоотношения ученых киевских богословов и не менее ученого, смелого и очень сведущего нашего востоковеда, нелегкого, по своим личным качествам, в общении с людьми.

К. И. Скворцов писал, кроме того, и по–немецки, причем его рассуждения о не подлинности Ареопагитиков стали уже в 1875 г. известными западной науке.

Заслуга К. И. Скворцова в том, что он создал в Киевской Академии патриотическую традицию. Сын заслуженного и известного всему Киеву проф. прот. И. М. Скворцова, он смолоду был воспитан в академических традициях. Школа была для него не второстепенной поделкой, а первым и главным делом в жизни. К своему предмету он относился с большой серьезностью, любил его и сумел и других заставить полюбить его. Под его влиянием писались хорошие магистерские и кандидатские работы об отцах Церкви (упомянем только хотя бы одну: Догматическая система Оригена священника и доцента Киевской Академии Григория Малеванского), он следил за европейской литературой своего предмета, он интересовался и помогал делу издававшихся в Киевской Академии переводов западных отцов Церкви. Можно только жалеть, что Скворцов не оставил после себя курса своей науки.

После него долгое время Патристика была в руках проф. К. И. Попова, автора двух диссертаций: о Тертуллиане и капитальной о б лаж. Диадохе Фотикийском. При создании второй кафедры Патристики на нее был приглашен талантливый и очень знающий С. Л. Епифанович, автор магистерской работы о Максиме Исповеднике, к сожалению, рано скончавшийся и не оставивший после себя другой работы. Перед революцией на вторую кафедру был приглашен автор Эсхатологии св. Григория Нисского М. Оксиюк.

В самой младшей из наших Духовных Академий, в Казанской, первыми преподавателями Патристики были: Д. И. Кастальский (1844–1848), иеромонах Серафим Протопопов (1849–1851), Μ. Μ. Зефиров (1851–1856), А. И. Беневоленский (1856–1857) и Я. В. Рудольфов (1857–1868). По краткости пребывания на своей кафедре, они, разумеется, не могли оставить после себя ни капитальных исследований, ни систематических курсов. В период нового академического устава 1869 г. первым профессором–Патристики был Д. В. Гусев.

После Д. В. Гусева, занимавшего кафедру с 1870 по 1894 гг., этот предмет перешел к Л. И. Писареву (1895–1917), которому был придан для второй кафедры П. И. Верещацкий.

Наряду с указанными монографиями, курсами и конспектами особенной известностью пользуется и поныне, правда уже весьма устаревший, но все же очень для того времени основательный труд архиеп. Филарета

Гумилевского Историческое учение об отцах Церкви (второе издание 1882 г.). В сущности это единственный настоящий курс Патрологии на русском языке. Мы очень богаты ценными научными монографиями о разных отцах и писателях Церкви, но капитальных трудов по Патристике, могущих хотя бы отчасти соответствовать западным трудам Барденхевера, Раушена, Тиксерона, Пюэша и других, у нас нет.

Но особенной славой русской духовной школы надо признать начатое по почину митр. Филарета Московского дело перевода святоотеческих творений на русский язык. В Московской Духовной Академии с 40–х годов прошлого столетия начал издаваться ряд патриотических творений под общим заглавием Творения святых отцов. К ним впоследствии стал в виде приложения выходить и журнал с научными статьями по богословским вопросам, Приложения к творениям сев. отцов» позже в ректорство архим. Антония (Храповицкого) переименованный в Богословский Вестник, большой журнал академического типа. Одним из главных руководителей и фактическим редактором этих переводов был проф. прот. П. С. Делицын, и сам переводивший, и чужие переводы исправлявший, и всю тяготу критики митр. Филарета на себе с достоинством несший. Вначале издавали творения отцов без особой системы, а потом уже полными собраниями творений главнейших отцов, правда не критически и с пропусками. Некоторые творения, или, правильнее, некоторые свв. отцы были переизданы и по два и по три раза. Московская Академия ограничилась изданием по–русски главным образом восточных отцов и писателей. Ко времени крушения русской школы дошли в более или менее полном и систематическом порядке до творений свв. Кирилла Александрийского, Максима Исповедника, Германа Константинопольского и Никифора Константинопольского.

На долю СПб Академии выпало издать из свв. отцов все творения св. Иоанна Златоуста, что само по себе представляет целую библиотеку в 22 книги. Эта Академия издавала, кроме того, и другие произведения, как Собрания древних литургий, византийские хронографии и пр.

Киевская Академия занялась переводом и изданием западных писателей, и ко времени революции из крупных писателей Запада были почти целиком переведены св. Киприан, Тертуллиан, блаж. Иероним и блаж. Августин.

При Казанском Православном Собеседнике, органе Академии, был специальный Патрологический Отдел, который издавал без особой системы отдельные творения отцов и исследования по Патристике.

Кроме того, трудами еп. Феофана Затворника с одной стороны и старцев Оптиной пустыни с другой начали издаваться переводы аскетических произведений, как например: Авва Дорофей, Лествица, Исаак Сирии, Варсонуфий и Иоанн и, наконец, пятитомная аскетическая хрестоматия, известное всему православному миру «Добротолюбие," которое на русском языке является расширенным изданием греческой «Филокалии.»

В изгнании русская богословская школа не прекратила своего существования, а наоборот, начала совершенно новый этап своего плодотворного развития. Многие русские ученые вошли в иностранные Университеты, в частности в православные богословские факультеты балканских стран. Русские изгнанники основали и свою высокую школу богословского ведения в Париже. Первым преподавателем Патрологии в ней был проф. прот. Г. В. Флоровский (до 1939 г.), плодом чтений которого остались два тома по Патристике: Восточные отцы 4 в. (Париж, 1931 г). и Византийские отцы 5–8 вв. (Париж, 1933 г.). Книга эта, не будучи специальным учебником Патрологии, охватывает наиболее важный в смысле развития богословской мысли период патриотической письменности, её золотой век и начало византийского богословия.

Надо упомянуть также и книгу проф. Л. П. Карсавина Св. отцы и учители Церкви (Париж, 1927 г.), являющейся к сожалению слишком кратким, конспективным изложением патрологического материала.

У Греков изучение Патрологии началось вместе с основанием Афинского Университета в освобожденном эллинском королевстве. Первым учебным руководством является двухтомная Филологическая и критическая история сев. отцов Церкви и их творений Константина Контогоноса (Афины, 1851–1853 гг.), охватывающая только первые четыре века. Трудами архимандрита Неофита Пагида в 1885–1887 гг. было в Иерусалиме переведено и издано в трех томах Историческое учение об отцах Церкви архиеп. Филарета Гумилевского, рассматривающее историю христианской литературы до XII века.

В начале текущего века проф. Афинского Университета Георгий Дерву издал трехтомное сочинение по Патрологии, охватывающее сочинения первых трех веков, а в 1930 г. проф. Университета Димитрий Баланос издал свой учебник Патрологии, в котором изучение восточных отцов останавливается на св. Иоанне Дамаскине, а западных писателей — на Павле Диаконе и Павлине Аквилейском, т. е. на VIII веке. Учебник этот составлен по типу Патрологии Барденхевера или Раушен–Алтанера.

У С е ρ б о в самостоятельная высшая богословская школа открылась только после войны 1914–1918 гг., тогда как до этого Сербы ездили учиться в русские Духовные Академии. На Богословском факультете Белградского Университета Патрологию преподавал архим. Филарет Гранич (+1948), литографированные лекции которого и служат пособием для студентов. Архим. Филарет известен как ученый византинист и сотрудник виз антологических журналов и изданий.

Кроме учебных руководств по Патрологии и ученых монографий об отцах Церкви и их творениях, для изучения этой науки особенную важность имеет издание первоисточников, т. е. самих творений. Это представляет собой настолько большое и капитальное дело, что, конечно, оно не может быть реализовано волей и усилиями одного только ученого. Попытки дать ученому миру такие коллекции творений свв. отцов производились уже издавна, но носили характер частичный, неполный, а главное, без достаточного научно–критического аппарата.

Выше были упомянуты работы коллегии св. Мавра (бенедиктинских монахов) при участии таких больших знатоков своего времени, как Мабильон, Монфокон, Рюинарт и другие. Но эти работы могли удовлетворить только начинающую научную любознательность того времени.

Событием в истории Патрологии явилось знаменитое издание аббата Миня, известное каждому мало–мальски образованному человеку. Jacques Paul MIGNE родился 25 октября 1800 г. и умер 24 октября 1875 г. Это был, в сущности, обыкновенный приходской священник во Франции, но одаренный необыкновенным научным пафосом и трудолюбием. Им были созданы особые типографии, привлечены к делу многие ученые силы и начато монументальное дело по изданию святоотеческих творений, помимо издававшихся им разных богословских энциклопедий, словарей и проч.

В результате этого исключительного библиографического подвига ученый мир имеет монументальную коллекцию святоотеческих творений в двух сериях. Первая, греческая, охватывает 161 том творений восточных писателей до 1439 года. Гранки и набор 162–го тома были уничтожены пожаром типографии в 1868 г. Эта серия, помимо колонны греческого текста, имеет параллельную колонну латинского перевода. В начале каждого нового произведения или даже в виде предисловия к следующему автору помещены вступительные сведения о рукописях, с которых печатается данный текст, а иногда имеются замечания и о разночтениях, но это все далеко не удовлетворительно с точки зрения научно–критической. Вторая серия, латинская, в 221 томах доведена до папы Иннокентия III (1216 г.)

Издание аббата Миня, огромное по своему значению и объему, все же, как указывалось, не может удовлетворить вполне ученую совесть. Оно не критично, не полно и, благодаря несовершенству технического аппарата того времени, не свободно от массы опечаток и ошибок.

Затем было произведено несколько новых опытов издания патристических памятников. Надо упомянуть следующие:

1. Начатое в 1866 г. Венской Академией Наук издание латинских писателей:

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum; editum consilis et impensis Academiae litterarum Caesareae Vindobonensis. Vindobonae. Vol. 11866->;

2. Берлинское издание древних греческих отцов:

3. Издание Берлинской же Академии Наук отцов первых трех веков (с примечаниями, регистрами и прочее):

Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten [drei] Jahrhunderte. Berlin, Akademie–Verlag, 1897 ->

4. Лейпцигское (Teubner) издание древних писателей.

5. Исключительно важное значение для ориенталистов имеет предпринятое Р. Граффин и Ф. Hay, (одно время при участии Принца Макса Саксонского) издание специальной Восточной Патрологии, печатаемое в Париже у Firmin–Didot (1903–1914). Здесь издаются трактаты по богословию, проповеди, жития, литургические отрывки, календари на разных восточных языках (коптском, сирийском, армянском, грузинском, арабском, эфиопском и славянском) с переводом на латинский, французский или английский язык, в зависимости от национальности переводчика. Сотрудниками являются лучшие ученые римских, парижских, лионских и других богословских и филологических школ.

6. Кроме того, начата специальная серия Сирийской Патрологии.

7. Выше были упомянуты знаменитые Харнаковские Texte und Unter–suchungenf представляющие собою не только издание текстов, но и специальные исследования по ним.

8. В Кембридже с 1891 г. А. Робинзоном (Armitage Robinson) начато издание Texts and Studies. Contributions to Biblical and Patristic Literature. Cambridge 1891 ->

Перечень этот далеко не полон. Помимо этого постоянно производится перевод на разные языки святоотеческих творений.

Все дисциплины богословского круга тесно связаны между собой и существует известная иерархия богословских наук, группируемых в известные системы. Для правильного изучения науки о святых отцах и их творениях необходимо знать положение этой науки в кругу прочих дисциплин.

Прежде всего, по своему характеру и направлению эта наука принадлежит к предметам историческим. Ее интересует главным образом постепенное раскрытие христианской богословской мысли, зависимость писателя от его эпохи и литературных и философских влияний времени, образование школ и направлений богословской мысли и тому подобное. Поэтому в первую очередь Патрология связана теснейшим образом с историей Церкви. Иногда было стремление и не выделять Патрологию в самостоятельную дисциплину, а дать ей место в курсе общей истории Церкви, что, конечно, неправильно, так как умаляет значение её.

С другой стороны, Патрология занята изучением самих произведений святоотеческих, их разбором, классификацией, вопросом об их подлинности и анализом их богословского содержания. Таким образом, Патрология примыкает к наукам систематическим и сама создает свои системы.

Изучая отцов–толкователей священного текста, Патрология теснейше связывается с науками о Священном Писании как исагогическими, так и герменевтическими (экзегетическими).

Патристика изучает в первую очередь богословские воззрения отцов Церкви. Поскольку в них раскрываются догматические учения, опровергаются ложные взгляды и утверждается Православие, Патристика входит в область догматического богословия; как уже было сказано, есть тенденция представить её как историю догмы. Это опять–таки ведет к сужению её задач. В свое время архиеп. Филарет Черниговский заметил, что отцы Церкви «столько же заботились для Церкви о чистоте веры, сколько и о благовестии. […] Потому та Патристика» которая обращает исключительное внимание на догматическое учение отцов, теряя из вида и толкования Писания, и наставления в благочестии, извращает собою понятие об отцах Церкви, выставляет их не в их точном виде.»

Очень многие отцы посвящали преимущественное внимание вопросам аскетики и нравственного богословия, или благочестия, и все они никогда не отделяли нравственного богословия в отдельную схоластическую дисциплину, как это сделала впоследствии школьная наука. Святые отцы являются по своей жизни основой христианской нравственности, а по своим творениям — её истолкователями и учителями.

Святые отцы не чужды были иногда и поэтического творчества, обогащая своими творениями ризницу нашего литургического богословия и гимнографии. Были среди них и исключительные писатели богослужебных песнопений, но все они в своем творчестве и богословствовании исходили из нашего богослужения как живой философии Православия.

Период, непосредственно следующий за проповедью св. Апостолов и обычно именуемый первохристианством, имеет свои характерные черты, отличающие его от всех позднейших эпох христианской культуры. Эти индивидуальные черты особенно неповторимы. Их можно свести к следующим.

а. Апостольская живая традиция. Деятели этого времени или сами были учениками св. Апостолов, или слышали о них от учеников апостольских, или даже, может быть, в раннем детстве, были современниками Христовыми, если и не его самовидцами. Живые воспоминания о Христе и Его учениках передавались непосредственно в этой среде и ими жили. Эта непосредственность сообщала большую живость, простодушие и реальность общения с Господом. Это отражается и на содержании памятников того времени, и на их языке.

б. Эсхатологические чаяния. Вся послеапостольская традиция проникнута настроением близкого конца мира. Вознесение Господа переживалось как временный, на самый краткий промежуток времени, уход Учителя. Жили Его скорым возвращением. Ожидали Его второе пришествие, Его парусию. Благодаря этому ничто земное не было и не должно было быть самоценным. Преходящий характер событий внушал не задерживаться мысленно на всем земном. Не было поэтому чувства истории, а только апокалиптического исполнения времен. Не могло быть и чувства культуры и творчества.

в. Харизматичность. Проявившееся в Сионской горнице чудо Пятидесятницы дало всему апостольскому веку пафос духоносности, вдохновения, жизни в Духе. Дары Св. Духа обильно изливались на «малое стадо» Христовых учеников. Жили чудом, верили в легкое осуществление чуда, дерзновенно требовали чуда, — и чудеса творились. Вся жизнь первохристиан была проявлением этой духоносности, даров Параклита, или как принято говорить, харизматичностью Духа. Харизмы изливались на всех в изобилии. Харизма исцеления немощных и изгнания бесов проявлялась повседневно; харизма языков побуждала вдохновенных учеников говорить на ранее им неизвестных языках; харизмою пророчества и учительства проповедовали и научали; в харизматическом порыве первохристианский пророк и апостол во время совершения Евхаристии вдохновенно творил новые евхаристические молитвы «сколько он мог," по слову одного древнего памятника христианства. Не было записанных формул и уставов; не было нормированных правил управления церковной общиной. Все это двигалось наибольшим из всех даров Духа — любовью, «которая не прекращается, долготерпит, милосердствует, не превозносится, не ищет своего, не мыслит зла, все покрывает, всему верит, все переносит …» Все это почивало на детски непреложной вере, которая и была той победой, что победила мир. Все это создавало известную расплавленность, динамичность, стремительность всего первохристианства. Этим определяется может быть в наибольшей мере весь стиль после–апостольского века.

г. Отсутствие богословско–догматических интересов также в значительной степени окрашивает эту эпоху. Не следует упрощать христианскую проповедь до «простачества," примитивизма; нужно только помнить о том, что первенствующая церковь дала ап. Павла, образованнейшего человека своего времени, философию и богословие которого не могут исчерпать и по сей день века святоотеческого толкования и сотни фолиантов философских исследований. Нельзя позднейшую патристику свести к формуле «святоотеческое учение есть сплошной гностицизм, существенно связанный с аскетизмом» (проф. Тареев); но помнить надо исключительные условия развития первенствующей общины христианской, когда совсем иные интересы стояли на первом плане. Жили все еще больше всего живым воспоминанием и обаянием личности Самого Господа. Окружающая обстановка не располагала к догматизированию. Это не значит, что христианство по самому существу не склонно и не предрасположено к догматическому мышлению. Это значит лишь то, что не настал еще момент раскрыться силам богословского творчества. Они в потенции дремали, пока Церковь Христова переживала время своего золотого детства, с его золотыми снами, с его наивностью младенчества. В своей книге Марцион Адольф фон Харнак пишет:

«Эта религия (христианство) возвещала доселе Неведомого Бога и в то же время проповедовала всем уже ведомого Господа неба и земли.

Она вербовала сторонников для нового Господа и Спасителя, Который только недавно, в царствование Тиверия, был распят, но вместе с этим она заявляла, что Он же участвовал в творении и что со времени праотцев и до днесь Он открывался в сердцах людей и через Пророков.

Она возвещала, что все, что принес и сотворил её Спаситель — ново, но в то же время она сохранила одну древнюю священную книгу, приняв ее от Иудеев, в которой с незапамятных времен премудро сказано уже все, чего требуют знание и жизнь.

Она принесла неисчерпаемое богатство возвышенных мифов и, наряду с этим, проповедовала всеобъемлющий Логос, существование и действование Коего эти мифы выявляют.

Она возвещала исключительность Промысла Божия и вместе с тем самостоятельность свободной воли человека.

Она устанавливала все в свете ясного Духа и Истины, но принесла, однако, такие твердые и темные письмена, как таинства, которые шли наперекор религиозному сознанию и мистике.

Она объявляла мир добрым творением доброго Бога, но вместе с тем и роковым царством злых демонов.

Она проповедовала воскресение плоти и объявляла, наряду с этим, войну этой плоти.

Она обострила неслыханным доселе образом проповедь о близком судном дне грозного Бога и она же, сохраняя для Него в силе все ветхозаветные изречения, возвестила, тем не менее, что этот Бог есть Бог милосердия и любви.

Она требовала строжайшего поведения в словах и в жизни и обещала совершенное прощение грехов.

Она так пошла навстречу отдельной душе, как будто бы эта душа одна только и существует на свете, и тут же призвала всех в солидарный братский союз, столь всеобъемлющий, как человеческая жизнь, и столь глубокий, как человеческая нужда.

Она создала религиозную демократию и с самого же начала была озабочена подчинить ее сильной власти.»

Апокрифическая Литература.

Глава I. Апокрифы

Первохристианская литература по типу своих памятников в известной мере состоит из апокрифических произведений. Для нее очень характерным признаком является подражательный тип творчества. Памятники апостольского периода берутся как пример и образец. Апокрифическая литература занимает большое место в круге чтения того времени. Литература эта стремится подражать книгам Св. Писания по их содержанию и направлению. Таким образом, среди апокрифов мы имеем и евангелия, и деяния, и послания, и апокалипсисы. В сущности, эта литература не входит в рамки чисто патрологического исследования, но тем не менее о ней должно иметь хотя бы общее понятие, чтобы восстановить ту связь, которая существует между апостольскими трудами и деятельностью так называемых «мужей апостольских.» Надо, впрочем, оговориться, что сама по себе эта литература в значительной мере и не является продуктом самого раннего первохристианства. Есть памятники христианской письменности более древние, чем апокрифические евангелия и послания, некоторые из которых составлены, вероятно, в III и IV веках.

1. Евангелие Евреев (το καθ Εδραίους εύαγγέλιον). Свидетельство о нем мы имеем от блаженного Иеронима, который это произведение с халдее сирийского языка перевел на греческий и латинский. Оно было якобы в употреблении у Назареев и многими признавалось за еврейский текстуальный источник евангелия от Матфея. В действительности оно близко по своему содержанию к некоторым отрывкам первого канонического Евангелия. Согласно с Т. Цаном, можно признать, что оно является дальнейшей переработкой первоисточника Матвеева Евангелия. Составлено оно вероятно около 150 г.

2. Евангелие Двенадцати (το των δώδεκα εύαγγέλιον), вероятно составленное во II в., считалось долгое время потерянным. Ориген (PG 13, 1801–1805) считал это евангелие, как и египетское евангелие древнейшими памятниками. Это евангелие отчасти может быть восстановленным в некоторых своих отрывках после произведенного профессором Е. Ревию критического анализа некоторых рукописей Парижской Национальной Библиотеки по коптским текстам, напечатанным им в 1905 г. в Восточной Патрологии (II том). Это евангелие называют иногда евионитским, так как оно, вероятно, было в употреблении у евионитов.

3. Египетское евангелие (το хατ Αιγυπτίους εύαγγέλιον). Написано около 150 г. По свидетельству Епифания Кипрского, оно было в почете у энкратитов и савеллиан, так как содержало в себе мысли против брака, против плоти вообще, равно как и модалистическое понимание Св. Троицы. Найдено оно было в Египте Гренфеллом и Хунтом в 1897 г.

4. Евангелие Петра (εύαγγέλιον κατά Πέτρον) — гностико–докетическая переработка канонических Евангелий II века. Найдено Бурианом в 1886 г. в одной христианской гробнице Верхнего Египта. Опубликовано оно им было в 1892 г.

5. Евангелие Иакова (ή ιστορία Ιακώδος περί της γεννήσεως Μαρίας). Найдено французским ученым Постелем и впервые в 1552 г. издано на латыни, в греческом переводе в 1876 г. издано Тишендорфом. Это памятник очень распространенный в древне–христианской среде. Составлено это евангелие во второй половине II века. Может быть даже оно было известно и св. Иустину Философу. В нем много повествуется о детстве Божией Матери, о Ее родителях, которые тут в первый раз и названы Иоакимом и Анной, об избиении младенцев в Вифлееме, о братьях Господа, как детях Иосифа от первого брака. Его распространение в христианском обществе подтверждается более чем 30 рукописями, его содержащими.

6. Евангелие Фомы (Θωμά Ίσραηλίτου φιλοσόφου ρητά εις τα παιδικά του Κυρίου). Его знают Ориген и Ипполит. Оно было также сильно распространено среди христиан, что свидетельствуется многими переводами на греческий, латинский, сирийский и славянский языки. Оно содержит множество легенд о Спасителе в Его детском возрасте.

7. Евангелие Детства Иисуса, близкое в некоторых своих редакциях к Евангелию Фомы. Впервые арабский его текст с латинским переводом был напечатан в 1697 г. Сике, затем в 1832 и 1852 гг. Сирийский текст особенно близок к Евангелию Фомы. От сирийского текста произошел и армянский, несколько измененный.

8. Евангелие Варфоломея, довольно поздний памятник, сохранившийся в коптских, греческих и латинских отрывках. Свидетельство о нем находится у блаженного Иеронима. Оно, вероятно, александрийского происхождения. Содержит повествование о схождении Господа во ад.

9. Евангелие Никодима. Составлено поздно, около IV века. Было распространено в коптской среде. Сохранилось в редакциях коптской, греческой и латинской. Интересно оно потому, что содержит подробности суда, распятия и погребения Господа; говорит и о Его схождении во ад.

Можно еще упомянуть менее интересные Евангелия от Матфия, от Филиппа, от Варнавы, от Андрея, все это по преимуществу гностические произведения без особого интереса, малооригинальные и сравнительно позднего происхождения.

Среди многочисленных историй деятельности апостолов следует упомянуть следующие.

1. Деяния Павла. Упоминаются Тертуллианом (О крещении, 17), который сомневается в их подлинности, т. к. они содержат поручение Павла Фекле крестить и учить. Этот памятник возник вероятно в Малой Азии около 180 г. Найден этот документ в 1897 г. Шмидтом в коптских папирусах. Издан в 1904 г. С этим памятником имеет сходство и так называемая Проповедь (Κήρυγμα) Павла, упоминаемая псевдо–Киприаном. Кроме того, в родстве с ним стоят, как вариант, и так называемые Деяния Павла и Феклы, романизированная история Павла и первомученицы.

2. К истории Петра относятся следующие памятники:

а) Проповедь (Κήρυγμα) Петра, памятник, вероятно египетского происхождения, относимый наукой к началу II века. Отрывки его находятся у Климента Александрийского.

б) Деяния (Πράξεις Πέτρου) Петра, упоминаемые Евсевием (НЕ 3,3) как апокрифический и еретический памятник, сохранились в латинской редакции, известной под именем Actus Petri cum Simone или Actus Vercellenses, по месту его нахождения. В греческом тексте сохранились лишь отрывки, начало и конец. В памятнике этом говорится о мученической кончине Первоверховного Апостола, равно как и о Симоне Волхве. По мнению Шмидта Деяния эти составлены не в Риме, а, скорее, в Сирии или Палестине около 180 г.

От упомянутых Деяний Петра и Павла следует отличать еретический памятник первой половины III века, Историю Петра и Павла, содержащую описание путешествия ап. Павла в Рим и мученическую кончину обоих апостолов.

3. Деяния Андрея, упоминаемые Евсевием и св. Епифанием Кипрским и составленные, вероятно, около 180 г. Были в употреблении у энкратитов. Содержат историю Максимиллы, молитву св. Андрея перед крестом, мученическую кончину апостола, историю апостолов Петра и Андрея.

4. К истории ап. Иоанна относится ряд документов, автором коих считается (равно как и вышеупомянутых Актов Андрея и Петра) некий Левкий. Упоминаются Евсевием и св. Епифанием. К этой истории относятся:

а) три отрывка из актов 2–го Никейского собора 787 г. с гимном Господу. По мнению блаженного Августина (письмо 237), они были в употреблении у Присциллиан.

б) Чудесное повествование о делах, которые евангелист Иоанн видел и узнал от Господа. Это отрывок докетического происхождения. Найден в 1897 г. Джемсом.

в) Чудеса св. евангелиста Иоанна, найденные Цаном в 1880 г. в одной Патмосской рукописи.

г) Повествование о преставлении св. евангелиста Иоанна.

5. История Фомы, возникшая около 200 г. в кругах гностиков, последователей Вардесана из Эдессы, но значительно переработанная православной рукой. Кроме греческой редакции, сохранились переводы сирийский, эфиопский, армянский и латинский. Содержит повествование о деятельности ап. Фомы, его миссионерской проповеди в Индии, обращении им там местного царя Гундафора, чудесах апостола, его заключении и мученической кончине в Индии. Любопытно, что археологические изыскания подтвердили впоследствии на монетах имя Гундафора. Деятельность ап. Фомы в Индии на Малаборском побережье подтверждается исследованиями Мингана и Фаркхара.

6. История Фаддея содержится в двух памятниках:

а) Отрывок мученического акта из Эдессы, приводимый Евсевием в греческом переводе с сирийского. Содержит переписку Господа с эдесским князем Авгаром.

б) Учение Фаддея, найденное в 1876 гг. в сирийском изводе. Вероятно это позднейшая переделка (не ранее 400 г). «актов» Фаддея из вышеупомянутого архива из Эдессы.

Здесь, главным образом, будет сказано об апокрифических посланиях ап. Павла, так как апокрифическое послание Варнавы или так называемое Послание псевдо–Варнавы разобрано будет подробнее ниже.

К числу апокрифических посланий ап. Павла относятся:

а) Послание к Лаодикийцам. Маркионитская подделка, составленная из разных посланий ап. Павла. Известно было уже Мураториеву фрагменту. Кроме того, сохранилось в латинском тексте во многих кодексах Библии от VI до XV века.

б) Послание к Александрийцам, упоминаемое в Мураториевом фрагменте. Памятник также маркионитского происхождения, ныне потерянный.

в) Третье послание к Коринфянам, уже в III веке переведенное на латинский язык, в IV веке сирийской Церковью считалось каноническим посланием. Содержит обращение коринфских пресвитеров к ап. Павлу и ответ его на ряд вопросов: о творении мира, о пророках, о творении человека, о рождении Христа от Девы Марии, о человеческой природе Господа и о воскресении плоти.

г) Переписка Павла и Сенеки. Известный уже блаженному Иерониму памятник, содержащий обращение ап. Павла в христианство, гонение императора Нерона, проповедь христианства Сенекою при дворе императора и пр.

Кроме посланий, под именем ап. Павла существует еще один памятник, представляющий одно из последних открытий в области древнехристианской письменности.

Это так называемые Послания апостолов (Epistola Apostolorum) или Беседы Воскресшего Господа с учениками, памятник чрезвычайно интересный в патристическом отношении. Этот документ найден в трех редакциях, взаимно друг друга дополняющих:

1) Найденный в 1919 г. Шмидтом в Ахмиме и ныне хранящийся в Лувре коптский папирус IV–V вв. В рукописи должно было быть 64 страницы, из коих сохранилось только 32.

2) Найденный Бикком и Хаулером в одном Венском палимпсесте IV–V в. латинский отрывок послания, как оказалось, буквально совпадающий с коптским текстом, только что упомянутым.

3) Эфиопская редакция, найденная в 1913 г. Герриэ, некоего Завещания Господа с эсхатологическим введением.

В тексте этих документов находится обещание Господа придти снова на землю через 120 лет (по коптскому папирусу) или 150 лет (по эфиопской редакции). При сопоставлении этих данных с Книгами Сивилл учеными устанавливается время составления этого Послания апостолов около 150 г. (точнее, около 148 г). Памятник этот имел несомненное влияние на раннюю христианскую литературу. Временами стиль послания переходит в Апокалипсис.

Содержание памятника. Действие происходит в Иерусалиме. Одиннадцать апостолов исповедуют свою веру, после коего следует повествование о воскресении Господа, составленное по каноническим Евангелиям. Засим следует откровение воскресшего Господа ученикам о его втором пришествии, о воскресении плоти, последнем суде, о судьбе осужденных, о вочеловечении, искуплении, о схождении во ад, о повелении апостолам проповедовать во всем мире, о лжеучителях. Заканчивается повествованием о вознесении, согласно с Деяниями Апостольскими.

Памятник говорит о Боге как Творце света и тьмы, о несвободе человека в грехе, о необходимости крещения для спасения, о крещении Спасителем Своих учеников, Евхаристия называется Пасхой. Для апостолов не может быть покаяния. Памятник свободен от хилиастических влияний, но в своей коптской редакции носит следы гностических и монархианских идей.

1. Апокалипсис Петра. Памятник, по–видимому, надо отнести к первой половине II века. Упоминается он уже в Мураториевом фрагменте; известен также Клименту Александрийскому, Евсевию, блаженному Иерониму. Эти два последних автора не признают его каноничности, тогда как в некоторых церквах Палестины, согласно свидетельству Созомена, это Откровение читалось в церкви. Полный текст найден только в 1910 г. С. Гребо в эфиопской переработке.

2. Апокалипсис Фомы. Памятник гностическо–манихейского происхождения был в употреблении у Присциллиан. Латинская переделка восходит к IV веку. Этот латинский текст был найден Вильхельмом в 1907 г., а греческий оригинал — Бильмейером в 1911 г. Известен под именем Послания Господа к Своему ученику Фоме.

3. Апокалипсис Стефана был известен в древности, но не сохранился до наших дней.

К апокалипсисам надо отнести, по своему содержанию, и известное произведение Пастырь Ерма. Оно уже выходит из области апокрифической литературы и занимает особое место в истории первохристианской письменности, место самостоятельное, почему ему будет посвящена отдельная глава.

Глава II. Литература Двух Путей.

В первохристианской письменности, среди типичных для неё апокрифов, анонимов и псевдонимов, совершенно особое место должно быть уделено известному направлению, в науке называемому литературой двух путей. Отчасти примыкающий к апокрифическим памятникам, он уже от них отличается своим вполне самостоятельным содержанием и должен быть скорее отнесен к тому, что в истории христианской литературы называется «Апостольским Преданием," составляя одну из первоначальных форм оного.

Вдохновляющей темой этой группы памятников был образ двух путей, жизни и смерти, стоящих перед христианином. Навеяно это ветхозаветной пророческой мыслью: «так говорит Господь: вот Я предлагаю вам путь жизни и путь смерти» (Иерем. 21:8). Параллелью может служить текст Варуха 4:I: «Вот книга заповедей Божьих и закон, пребывавший во век. Все держащиеся её будут жить, а оставляющие ее умрут» или Второз. 30:15: «Вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло.»

К литературе двух путей принадлежат, строго говоря, следующие четыре памятника раннего христианства:

а. «Учение 12–ти апостолов," Διδαχή των δώδεκα άποστόλωνυ;

б. XVIII и следующие главы послания псевдо–Варнавы;

в. VII книга так называемых «Апостольских Постановлений» или «Апостольских Конституций» (условное обозначение в научной номенклатуре С. А. VII);

г. 1–я часть так называемых Apostolische Kirchenordnungen.

Для большей ясности их родства приводим параллельные тексты начала этих произведений:

При дальнейшем сравнении текстов этих памятников обнаруживается большой параллелизм между ними. Два образа жизни вдохновляли мысль того времени и каждый из этих памятников использовал эту тему сообразно своей эпохе (С.А. VII. — IV век) и среде (псевдо–Варнава — типичный иудаист). Этот дуализм не онтологический, а скорее этический. Одними приведенными выше ветхозаветными текстами не ограничивается влияние на эту литературу. Сродство между разбираемыми памятниками можно обнаружить и при изучении других произведений древней письменности. Так, например, в чисто христианской литературе подобным примером может послужить Пастырь Ерма, где в Заповеди VI, I говорится о силах «веры, стража и воздержания» и что «действия этих сил двояки.» А в Заповеди VIII, I повторяется, что и «создания Божия двояки суть.» Кроме этого, можно обнаружить известное сходство с этими текстами и в так называемом «Завещании 12–ти патриархов» (апокриф раннего христианства в духе иудейских апокрифов). Так, например, в главе X Завещания Асира читаем: «Бог дал сынам человеческим два пути, два совета, два действия, два места и две цели. Поэтому все двойственно: одно супротив другому. И два пути, — добра и зла; от этого и два совета в сердцах наших, судящие их " (PG 2, col. 1120 ВС). В том же памятнике, глава IV, 20, в Завещании Иуды написано: «Итак, знайте, дети мои, что два духа научают человека, — дух истины и дух лжи; а посреди их находится дух разумения духовного " (PG 2, col. 1081 А). Проф. Дибелиус приводит аналогичные примеры и в позднейшей раввинистической литературе.

1. Editio princeps. Оригинальный текст по–гречески, изданный самим митрополитом Никомидийским Филофеем Вриеннием под заглавием Διδαχή των δώδεκα αποστόλων. Константинополь, 1883, стр. 149 + 75.

2. Греческий текст с параллельным русским переводом В. С. Соловьева в журнале Православное Обозрение, Москва, 1886 г. июль, стр. 497–516.

Исследования (монографии и статьи): По–русски:

1. Вводная статья В. С. Соловьева к своему переводу текста Дидахи в Православном Обозрении 1886 г. июль, стр. 476–496.

2. А. Ф. Карашев. О новооткрытом памятнике 'Учение 12–ти апостолов'. Москва, 1896, стр. VII +143 + XCVI (магист. диссертация).

1. Audet (Jean–Paul). La «Didache," instructions des Apotres … Paris, 1958. XX–499 стр.

2. Funk (Franz Xaver). Doctrina duodecim apostolorum. canones apostolorum. Tubingae (Tubingen), 1887.

5. Hams (James Rendel) ed.. [Didache] The teaching of the apostles … newly edited withfacsimile text…from the ms. of the Holy Sepulchre. London, 1887.

6. Jacquier (chanoine Eugbne), La doctrine des dome apotres et ses enseignements. Paris–Lyon, 1891.

7. Jacquier (chanoine Eugene), La doctrine des douze apotres et ses enseignements, in DTC,t. I, col. 1680–1687.

9. Sabatier (Paul). La Didache ou lEnseignement des dome apotres, texte grec retrouve par Mgr Philotheos Briennios, publie pour la premiere fois en France, avec un commentaire et des notes, Париж, 1885,1–167 стр.

10. Schlecht (Joseph Ch.), ed. Die Lehre der zwolfApostel in der Liturgie der katholischen Kirche. Freiburg i/Br. 1900.

11. C. Taylor. The Teaching of the Twelve Apostles, with illustrations from the Talmud. Cambridge, 1886.

12. Wohlenberg. Die Lehre der zwolf Apostel in ihrem Verhdltnis zum neutesta–mentlichen Schriftum. Erlangen, 1888.

Об этом памятнике знало и помнило древнее предание. Так церковный историк Евсевий (НЕ 3, 25 = PG 20, col. 268–269) делил все новозаветные писания на:

1. общепризнанные (4 Евангелия, Деяния, Послания Павла, 1–е Иоанна и 1–е Петра и Апокалипсис);

2. спорные (послания Иакова, Иуды, 2–е Петра, 2–е и 3–е Иоанна);

3. ложные, в число последних относит: Деяния Павла, книгу, «именуемую» Пастырь, Апокалипсис Петра, послание Варнавы и Учения (Διδαχαί) (PG. 20, col. 269 А).

Точно так же и св. Афанасий Великий в 39–ом своем послании, перечисляя 27 книг Нового Завета и называя их «источниками спасения," рекомендует, кроме того, для назидательного чтения: Премудрость Соломона, Премудрость Сираха, Эсфирь, Иудит, Товит, Учение, называемое Апостольским, и Пастырь. Помнили об этом памятнике, т. е., вероятно, знали его не только понаслышке, но и читали в XII в. Зонара, в XIV в. Властарь и Никифор Каллист. На Западе его знает Руфин. С XIV века это произведение исчезает из памяти церковной.

Извлечена эта книга из тьмы забвения благодаря находке митрополита Никомидийского Филофея Вриенния одной древней рукописи, вероятно, X века, в Константинопольском подворье Святогробского монастыря. В том же году он издал этот памятник, снабдив его научно–критическими примечаниями, и с тех пор этот документ неоднократно издавался на Западе и создал очень обширную о себе литературу.

Любопытно, что в 60–х годах прошлого века наш известный путешественник и востоковед, тогда настоятель нашей посольской церкви в Константинополе, архим. Антонин Капустин видел эту рукопись, работая в библиотеке Святогробского метоха в Константинополе, но, не зная, что это за сокровище, только вскользь о ней упоминает, не углубившись в её детальное изучение. Теперь, с 1887 г., эта рукопись хранится в библиотеке Святогробского монастыря в Иерусалиме.

Значение открытия митроп. Филофея совершенно исключительное. Памятник проливает свет на строй христианской общины в древнейшую эпоху, можно сказать, в годы непосредственно следующие за поколением апостолов. «Дидахи» в свое время было очень широко распространено в христианской среде, его читали и многие мысли его повторяли. Выше были приведены параллели из «Пастыря» и показаны сходные тексты из других памятников «двух путей.» Кроме того, отдельные цитаты или же влияния из «Дидахи» можно найти в так называемом 2–ом послании Климента к Коринфянам и у Климента Александрийского. Есть немало общих мыслей с произведениями Иустина Философа, Аристида, Татиана и др.

Открытый митр. Филофеем памятник представляет собою рукописную тетрадь в 120 листов, содержащую следующие произведения раннехристианской письменности:

1. Синопсис Св. Писания, приписанный Иоанну Златоусту (лл. 1–3 8 v);

3. Два послания св. Климента Римского (лл. 51V–70 и лл. 70–75);

6. Послание Марии Кассаболийской к св. Игнатию (лл. 81–82);

Рукопись писана хорошим письмом с диакритическими знаками. Под ней дата: 11–е июня 5564 года, соответствующая 1056 году христианской эры. Далее следует подпись: «грешный Леонтий, нотарий.»

В памятнике 2190 слов, из коих 552 отличных от слов в Новом Завете, 504 встречаются и в Новом Завете, 479 попадаются в тексте Семидесяти, 497 встречаются в языке классическом. Это гебраизирующий греческий язык: слова греческие, стиль и мысли еврейские, как это определяет Жакие.

Содержание Дидахи разделено на 16 глав, которые для удобства можно схематизировать так: первые шесть глав охватывают нравственное учение; литургическая часть содержится в главах VII–Х; дисциплинарные указания находятся в главах XI–XV, и наконец последняя XVI глава представляет собою заключение.

Источники, влияния, автор и место написания.

Учение двенадцати апостолов представляет собой богатейшую компиляцию разных текстов — ветхозаветных, новозаветных и из раввинистической литературы. Можно насчитать 98 более или менее буквальных цитат из Ветхого Завета (книги: Исхода, Левита, Чисел, Второзакония, Ноемия, Товии, Псалмов, Притч, Премудрости, прор. Исаии и других пророков), до 42 ссылок на книги хохмические и только 13 из пророческих. Из Нового Завета произведено почти до двухсот выдержек, более или менее близких к тексту. Каким именно новозаветным текстом пользовался автор, сказать трудно. Было ли это воспроизводимое по памяти устное предание евангельское, или может быть под рукой автора было какое–то «согласованное евангелие» наподобие позднейшего Татианова Диатесарона? Ближе всего его цитаты к тексту ев. Матфея. Марка он, по–видимому, не знает, Иоанн совершенно не использован, Лука, если и процитирован им, то весьма приблизительно. Встречается до 75 ссылок на послания ап. Павла, точнее, довольно вольных пересказов текста посланий. Есть одна совершенно правильная цитата из I Петра.

В научно–критической литературе об этом памятнике неоднократно разбирался вопрос о зависимости его от Пастыря Ермы и от послания псевдо–Варнавы. В зависимости от решения вопроса, кто же старше, Пастырь или Дидахи, решалась среди ученых и проблема автора, даты написания и места. Единодушного мнения нет, и согласовать отдельные гипотезы нелегко. При невозможности обозреть все предложенные решения, ограничимся упоминанием лишь наиболее интересных.

Сам митр. Филофей, а за ним и Харнак стояли за время от 120 до 160 годов. Харнак, правда, не решался относить его к эпохе до 140 года. Функ, Цан, Шафф допускали возможность последних десятилетий I века. Сабатие, Майоки, Мюнхен шли даже до половины I века, причем Сабатие ставил это «Учение» до миссионерских путешествий ап. Павла.

С другой стороны, не было недостатка и в мнениях противоположных. Так, Кравуцкий определяет время составления годами 190–200, Бигг — IV веком. Некоторые шли еще дальше, а именно до V и даже VI веков.

Место написания не вызывало столько разногласий. Почти все согласны с Сирией, или Палестиной, позволяя себе иногда уточнять его Иерусалимом.

Характеристика памятника и оценка его содержания, так же как и вопрос о времени составления возбудили немало спорных предложений. Принадлежность его к так называемой «литературе двух путей» позволяла некоторым ученым считать, что в основе памятника лежит некий иудейский, раввинистический катехизис для прозелитов, так или иначе приспособленный для нужды христианской миссии среди евреев или язычников. Это мнение было впервые выдвинуто Харнаком. Его разделяют Тэйлор и Сави. Барденхевер решительно отвергает возможность существования именно такого иудейского Proselytenkatechismus или Proselyteninstruktion. Митр. Филофей думал, что это полемический трактат против гностиков или монтанистов. Кравуцкий считал его памятником евионистическим или монархианским. Барденхевер не допускал мысли о существовании катехизиса (I, 80). Но мнение о том, что Дидахи само по себе есть какое–то наставление для крещающихся, встречает наибольшее число сторонников среди ученых, независимо от того, в чем и где они будут искать истоки и происхождение его. Есть, правда, еще и другое мнение, а именно, что Учение 12 апостолов есть гораздо более поздняя компиляция. Упомянутый уже Бигг считает, что в этом памятнике заметны сильные влияния монтанизма. Он их усматривает в идеализации апостольского прошлого, в антииудейской тенденции памятника, в повышенной, экзальтированной духовности и в ригористическом аскетизме, в профетизме и в отсутствии упоминания пресвитерского чина в христианской иерархии. Все это позволяет Биггу думать, что перед нами монтанистический памятник IV века, происхождением из Фригии.

Мнение о монтанистическом происхождении Дидахи готов защищать и проф. прот. Н. Афанасьев.

Автор этого произведения, как думают некоторые (напр. Э. Жакие), христианин из евреев, слушатель и может быть спутник апостолов, вышедший из окружения ап. Иакова Младшего, и который мог быть облечен некими священными правами, на что указывает знание им ритуальных особенностей и текста молитв, — составил некое руководство для обращающихся в христианство. Но «катехизис» этот существенно отличен от позднейших руководств для оглашенных. Догматическое учение им меньше всего разработано. Оно остается в чертах расплывчатых и совершенно не систематизировано. Как замечает один из исследователей, внимание обращается в нем больше на нравственную сторону, чем на вероучение: «анафема произносится на поведение, а не на мысль…. Лжепророки суть шарлатаны и эксплуататоры, а вовсе не инакомыслящие.»

Догматическое учение этого памятника весьма несложно, что, впрочем, соответствует всему стилю раннего христианства. Тем не менее, можно наметить ряд догматических положений. Исповедуется определенно вера в Троичность Бога, «Отца и Сына и Святого Духа» (VII, 2), Бог — Творец мира (I, 2) и Он вседержитель (X, 3), Свят (X, 1), Всесилен (X, 3), наш Спаситель (IX–Х), Дух Святый исповедуется наравне с Отцом и Сыном (VII). Господь Христос будет судить мир (XVI). Церковь есть соборное единство отдельных верующих (IX). «Совершение» Церкви в любви, и Церковь отличается от Царствия Божия, ей уготованного (X). Памятник знает два таинства — крещения и евхаристии (VII, IX, X). Крещению предшествует катехизация готовящегося принять христианскую веру (VII). Человек есть образ Божий (V).

Нравственное учение сводится к повторению евангельских заповедей. Перед христианином в общем лежат два пути, жизни и смерти, т. е. добра и зла. Не надо делать другим того, чего мы себе не желаем. Перечисляются обязанности по отношению к себе, другим, к братьям, старейшим, бедным, семье, слугам.

Литургическая часть памятника, хотя и отличается чрезвычайной примитивностью и лаконичностью, как и все произведение, тем не менее дает ряд ценнейших указаний о строе богослужебной жизни в первые десятилетия после вознесения Господа. Как указано, существуют два таинства, на которых основывается духовная жизнь христианина. Крещению должно предшествовать более или менее длительное оглашение готовящегося; предписывается также пост для крещаемого, крестящего и «некоторых других, если могут» (VII). Крещаемый должен поститься за день или за два. Крестить надо во имя Отца и Сына и Святого Духа, погружением в живой воде; за отсутствием живой воды (т. е. проточной) можно и в какой–либо другой, лучше в холодной, но можно и в теплой. Пост вообще не должен совпадать с постами «лицемеров," т. е., вероятно, евреев. Иными словами, постными днями определены среда и пятница, в отличие от еврейских понедельника и четверга. Предписано троекратное в день чтение молитвы Господней «Отче наш.» Очень интересны молитвы при преломлении Хлеба. Они стоят в теснейшей связи с застольными молитвами евреев. Изучению их посвящена целая литература. Участие в евхаристии дозволено только крещеным. Молитвы читаются «пророками» не по писанным формулярам, а «сколько они хотят," что указывает на полный расцвет харизматической жизни христианской общины. Приведены три молитвы при преломлении Хлеба и вкушении от Чаши. Участие в евхаристической жизни предполагает, кроме крещения, еще и «святость," т. е. чистоту совести. В противном случае предписано покаяние. В чем оно состоит, не сказано. Но все же указывается необходимость исповедания грехов (X, XIV). Приходить к Чаше можно только примиренным с противником своим (XIV).

В памятнике приведены тексты трех молитв, которые могут служить примером харизматического творчества Церкви того времени. В первой молитве, о Чаше, благодарят Бога «за святую лозу Давида, отрока Твоего," которая явлена через Иисуса. Во второй молитве, о Хлебе, сказано: «[…] Как этот преломляемый хлеб быв рассеян по холмам и, будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в царствие Твое.» Характерно в этом отрывке соборное восприятие церковного единства. В третьей евхаристической молитве возносится благодарение за создание мира и совершается поминовение Церкви, «совершенной в любви, собранной от четырех ветров и освященной во царствие Божие.» Молитва кончается словами: «да приидет благодать и да прейдет мир сей! Осанна Сыну Давидову. Если кто свят, пусть приходит, а кто нет, пусть покается. Маранафа. Аминь.» Характерным в этой молитве является зачаток будущего евхаристического канона, начинающегося благодарением Бога за создание мира и переходящего после освящения Даров в ходатайственные молитвы о Церкви, о живых и об усопших.

Обращаясь к иерархически дисциплинарной части памятника, следует подчеркнуть особую динамичность жизни христианской общины в освещении этого произведения. Чувствуется полная неутвержденность всей жизни в земном и временном. Все устремлено к грядущему, чаемому Граду. Здесь нет пребывающего обиталища. Настоящая родина не здесь, а на небе, в будущем царстве Христа, а не во временном господстве властей этого преходящего мира, земных царей и князей. Христианство живет, так сказать, «кочевыми» интересами на этой планете. Земным привязанностям, патриотизму, национализму нет и не может быть места в мировоззрении учеников Христовых. Этот мир с его заботами и целями должен в сознании и религиозном чувстве христианина уступить место чаемому царству Небесному. Христианство молится не об утверждении власти земных владык и не о господстве одной национальности над другой, а о том, чтобы пришло царство Божие и чтобы прекратился этот мир. «Да прейдет этот мир.» Ни в одном памятнике так ясно не выражена независимость и незаинтересованность христианства этим миром, государством, национальными чувствами и пр., как в Учении 12–ти апостолов и в так называемом Письме к Диогнету.

Структура христианской иерархии представляется в Учении таким образом. Она составлена из пяти разных служителей Церкви. Это апостолы, пророки, учители, епископы и диаконы.

Первые три типа служения отличаются от остальных двух тем, что:

1. они не были избираемы, а принимали на себя сами свое служение;

2. они не ограничивались территориально в своем служении, не принадлежали только данной общине, а всей Церкви; они странствуют, проповедуют в разных местах и даже не должны слишком долго задерживаться на одном месте; они наименее оседлы из всех чинов первохристианской иерархии;

3. они должны учить, проповедовать и совершать богослужение, причем в этом последнем они совершенно не стеснены в своем творческом порыве; молитвы ими произносятся экстатически, харизматически и не ограничиваются временем;

4. зато они должны были отличаться исключительной аскетичностью жизни, в особенности апостолы.

В частности, апостолы, обращавшие свою проповедь к язычникам, должны были не задерживаться в данном месте больше двух дней, и то в крайнем случае; если же он оставался и на третий день, то это — лжепророк. Точно так же им должно было быть свойственно совершенное нестяжание и нищета. Памятник особенно подчеркивает боязнь сребролюбия.

Что касается пророков, то они проповедуют не у язычников, а в среде христиан. Поэтому они не являются странствующими миссионерами, а могут жить оседло. Пророки проповедуют экстатически; они являются харизматиками.

В отличие от них и от апостолов, учители проповедуют Слово Божье, но не экстатически, а в виде поучений обычного характера. Аскетические требования к ним, как и к пророкам, применяются не в такой острой форме, как к апостолам.

Касательно остальных двух типов служения, т. е. епископского и диаконского, то оно:

1. «поставляется общиной из достойных Господа, мужей кротких и не сребролюбивых, правдивых и испытанных»;

2. обязанностью епископов и диаконов было уже не учительство, а администрация и хозяйство общины.

На протяжении всего памятника неоднократно слышится предостережение от сребролюбия и лжепророчества. По–видимому, стяжание считалось одним из самых больших грехов и самозваное служение «в Духе," т. е. присвоение себе лже–харизматичности, также имело весьма большое распространение в той среде. Вообще же Дидахи ярко отражает настроение христианской общины в первые десятилетия по вознесении Господа, а именно его полную незамутненность какими бы то ни было земными привязанностями. Говорить в этой среде о богатстве или национальном характере христианства звучало бы кощунством и отрицанием самой евангельской проповеди.

Мужи Апостольские.

Под именем мужей апостольских подразумевается в истории Церкви ряд церковных писателей из эпохи непосредственно после самих свв. апостолов, или, точнее, конца I и начала II века. Некоторые из них, вне всякого сомнения, были учениками или самовидцами апостолов (св. Игнатий, св. Климент, Папий Иерапольский), другие выдавали себя за таковых (псевдо–Варнава).

Произведения их являются непосредственным продолжением апостольских трудов, в особенности посланий, или же носят несколько апокалиптический характер (так называемый Пастырь Ерма). Но по своему содержанию и по мыслям они далеко уступают последним. Их пастырско–увещательный характер во многом уступает по своему стилю посланиям ап. Павла, не имея полета мыслей и диалектики «апостола языков.» Круг идей и интересов в них значительно более плоский, чем у апостолов.

В числе писаний апостольских мужей в науке изучаются нижеследующие авторы и произведения:

св. Климент Римский, так называемый псевдо–Варнава, Пастырь Ерма, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп Смирнский и Папий Иерапольский.

(a) Fasc. I. Part. I. Ed. II. dementis Romani ad Corinthios quae dicuntur epistulae, Lipsiae, 1876.

(b) Fasc. I. Part. II. Ed. II. Barnabae epistula graece et latine, Papiae quae supersunt, Presbyterorum reliquiae,… Lipsiae, 1878.

2. Polycarpi epistula ad Philippenses, стр. 110–132, cum uersione latina antiqua (p. 111–133).

(d) Fasc. HI. Hermae Pastor graece, addita uersione latina recentiore e codice ralatino, Lipsiae, 1877.

(a) Part. I. S. Clement of Rome. A revised Text with Introductions, Notes, Dissertations and Translations, London, 18902; neimpr. ffildesheim–New York, 1973.

Volume II. (CLEMENS): 1. Epistula prima ad Corinthios, стр. 5–188. 2. Epistula altera ad Corinthios, стр. 211–261.

(b) Part. II. S. Ignatius, S. Polycarp. Revised Texts with Introductions, Notes, Dissertations and Translations, London, 1885, 18892; reimpr. Hildesheim–New York, 1973. Volume I. Prolegomena. Volume П. (Sect. 1). (IGNATIVS): 1. Epistulae genuinae, стр. 21–360. 2. Martyrium: a. Acta Antiochena, стр. 473–491; b. Acta Romana, стр. 492–536.

3. Epistularum graecarum recensio longior, p. 135–273 [= II.2, стр. 719–857].

8. Epistula SmyrnaBorum de Martyrio Polycarpi, стр. 363–403 [=П.2, стр. 947–986].

9. Fragmenta Polycarpiana, p. 421 sq. [= II.2, стр. 1003–1004]. 10. Vita Polycarpi, auctore Pionio, p. 433–465 [= II.2, стр. 1015–1047].

J. B. LIGHTFOOT, The Apostolic Fathers, revised Texts with short Introductions and English Translations, edited and completed by J.R. Harmer, London, 1907; reimpr. Grand Rapids (Michigan), 1970.

F. X. FUNK, Patres Apostolici. (a) Volumen I. Editio II adaucta et emendata, Tubingae, 1901.

(b) Volument II. Editionem HI ualde auctam et emendatam parauait F. Diekamp, Tubingae, 1913.

(a) /. Doctrine des Apotres, Epftre de Barnabe. Texte grec, traductionfranQaise, introduction et index (Textes et documents pour retude historique du christianisme, 5). Paris, 1907, 19262.

(b) //. Clement de Rome; Epitre aux Corinthiens, Homelie du IIе siecle (Textes et documents pour 1'etude historique du christianisme, 10). Paris, 1909,19262.

(d) IV. Le Pasteur d'Hermas (Textes et documents pour l'6tude historique du christianisme, 16). Paris, 1912.

Глава III. Святой Климент Римский.

Святому Клименту Римскому приписывались многие памятники раннего христианства, из коих часть ему явно не принадлежит. Поэтому предстоит разобрать вопрос о следующих памятниках:

1. Первое послание св. Климента к Коринфянам;

3. довольно обширная литература, ему не принадлежащая, хотя и надписываемая его именем, но правильнее называемая псевдо–Климентинами:

(а) Омилии или Беседы, Свидания, (Recognitiones, Άναγνωρισμοί);

(б) так называемый Апокалипсис Петра или Климента;

Первое послание к Коринфянам дошло до нас в двух греческих рукописях:

1. в известном Александрийском кодексе, унциальном манускрипте IV века;

2. в минускульном кодексе Иерусалимского метоха в Константинополе, датированном 1056 г. и содержащем, кроме того, и так называемые Дидахи.

Кроме того, известны следующие переводы: сирийский, изданный Р. Л. Бенсли в 1876 г., латинский, изданный Г. Морэн в 1893 г., и неполный коптский, изданный Шмидт в серии Texte und Untersuchungen в 1908 г.

Лучшие издания послания с примечаниями и введениями суть:

— J. В. LIGHTFOOT, The Apostolic Fathers, 18902 (переизд. Hildesheim — New York, 1973). Volume Π: Epistula prima ad Corinthios, стр. 5–188; Epistula altera ad Corinthios, стр. 211–261.

— R. KNOPF, Der erste Clemensbrief untersucht und hgg. (TU 20,1), Leipzig, 1899.

— O. GEBHARDT, A. HARNACK und Th. ZAHN, Patrum Apostolicorum Opera…. Кн. I, часть I. Ed. II. dementis Romani ad Corinthios quae dicuntur epistulae, Leipzig,

1876:Epistula prima ad Corinthios, стр..2–110; Epistula altera ad Corinthios, стр. 110–143.

— F. X. FUNK, Patres Apostolici, Tubingen, Vol. I. E.o II adaucta et emendata, Tubingae, 1901:Epistula dementis ad Corinthios I, стр. 98–185; Epistula dementis ad Corinthios П, стр. 184–211.

— Η. HEMMER, Les Peres apostoliques. Vol. II: Clement de Rome. Epttre aux Corinthiens, Paris, 19262, стр.. 2–132,134–170.

— Th. SCHAFER, S. dementis Romani epistula ad Corinthios quae uocatur prima, graece et latine. (Florilegium patristicum, 44), Bonn, 1941.

— J. A. FISCHER, Die Apostolischen Voter, griechisch und deutsch. Munchen, 1956, стр. 24–106.

— K. BONIS, Κλήμεντος 'Ρώμης επιστολή Α'προς Κοριν&ίους, 'Αθήναι, 1973.

Русский перевод был сделан свящ. П. Преображенским и издан журналом Православное Обозрение в 1895 г. (2е изд.). До того были переводы 1781 г. (Москва) и 1824 г. в Христианских Чтениях. Последний перевод, четвертый, сделан в магистерской диссертации А. Приселкова в 1888 году.

В самом произведении писатель себя не называет. Начало послания гласит: «Церковь Божья, находящаяся в Риме (ή παροικούσα Ρώμην), Церкви Божьей, находящейся в Коринфе, званным святым, волею Божьей, через Господа нашего Иисуса Христа. Благодать вам и мир от Вседержителя Бога через Иисуса Христа да умножится.» Но авторство св. Климента засвидетельствовано церковным историком Евсевием (НЕ III 16; IV 22), историком Эгезиппом (IV 22) и св. Иринеем Лионским (III 3, 3). Дионисий Коринфский пишет папе Сотиру в 170 г: «… сегодня мы празднуем святой день Господень и прочитали сегодня твое послание, которое мы теперь в дальнейшем будем читать для своего назидания, равно как и ранее написанное нам послание Климента.» Письмо Климента было широко использовано впоследствии св. Поликарпом.

По Оригену (Коммент. на ев. Иоанна 6:36) и Евсевию, под Климентом, автором разбираемого послания, надо понимать того Климента, которого упоминает ап. Павел в своем послании к Филиппийцам (4:3). Судя по псевдо–Климентинам этот Климент был из важного рода Флавиев. Высказывалось предположение о тождестве св. Климента с Титом–Флавием–Климентом, двоюродным братом императора Домициана, которого этот последний казнил по обвинению в атеизме, т. е., возможно, в христианстве. Непонятно в таком случае, как замечает Годэ, молчание об этом мученичестве со стороны свв. Отцов.

По св. Иринею, св. Климент — третий, после Лина и Анаклета, епископ Римский. По Тертуллиану (Praescr. 32), он рукоположен самим апостолом Петром. Согласно Евсевию, Климент занимал римскую кафедру с 12–го года Домициана до 3–го года Траяна, т. е. с 91–го по 101–й год после Р.Х. Евсевий умалчивает о мученичестве Климента. Раушен считает, что ссылка в Херсонес Таврический и мученическая кончина суть легенды. Барденхевер на основании критического анализа текста послания думает, что Климент скорее иудейского, чем языческого происхождения.

Оно определяется последним десятилетием первого века. Расхождения в мнениях ученых незначительны. Попов стоит за 93–95 гг.; Годэ, Барденхевер и Тиксерон защищают мнение о 95–98 гг.; Балансе склоняется скорее к первому мнению, определяя время составления 92–96 гг. Архиеп. Филарет Черниговский стоял за 97 год. Определяющим является окончание царствования императора Домициана.

В Коринфе произошло возмущение нескольких членов общины против своих старших. Из Рима св. Климент посылает настоящее послание с увещанием исправиться и подчиниться надлежащему порядку вещей. Носителями послания являются Клавдий Ефэв, Валерий Витон и некий Фортунат. Предполагают, что этот последний мог быть и коринфянин родом.

Этот памятник, в сущности пастырское увещательное послание, отличается нравственно библейским тоном. Преимущественно цитируется Ветхий Завет (88 ссылок) перед Новым (только 11 ссылок). Из ветхозаветных книг много раз цитируются книги назидательные: Иов, Притчи, Псалмы. К особенностям цитирования надо отнести и перифразы (из Исаии в 42–й главе; из I Коринфянам в 49–й) и цитирование по памяти: «где–то," «кто–то говорит," и т. д., что, впрочем, является вообще отличительной особенностью церковной литературы того времени. Канон Нового Завета, конечно, еще не сформирован; преимуществуют выдержки из Матфея, посланий к Евреям, Римлянам и I Коринфянам.

Послание начинается прямо с главной темы, т. е. с тех «неожиданных и длительных несчастий и бедствий, которые имели место» в Коринфе и «которые так чужды и неприемлемы в среде Божьих избранников," а именно с «преступного и нечестивого возмущения, которое несколько лиц затеяло," благодаря чему «ваше честное, знаменитое и достойное любви имя чрезвычайно бесчестится.»

Дальше (I, 2) автор напоминает общине ее прошлое: «Кто же из тех пришельцев, что жили у вас, не испытали вашу крепкую и славную веру? Кто не удивлялся вашему мудрому и достойному благочестию во Христе? Кто не повествовал о вашем великолепном обычае гостеприимства? Кто не ублажил вашего совершенного и крепкого ведения? Вы были нелицеприятны во всем, ходили в законе Божьем, подчинялись вашим наставникам, воздавали должную честь вашим старейшинам, воспитывали младших в мерности и благочестии; увещевали женщин совершать все в непорочной, чистой и честной совести, любя надлежащим образом своих мужей. Вы учили управлять своим домом в правилах подчинения и в совершенном целомудрии» (2, 2). «Все вы смирялись и никак не превозносились; больше подчинялись, чем начальствовали, с большим удовольствием давали, чем принимали и довольствовались путями Божьими. Внимая словам Божьим, вы их ревностно утверждали в ваших сердцах, и страдания Господа были перед вашим взором (2). Таким образом глубокий и крепкий мир был дан всем вам и неутомимая жажда доброделания, и на всех изливалась полнота Св. Духа.»

Кроме того, и в главе 47–й автор возвращается к тому же печальному факту разделений: «Возьмите послание блаженного ап. Павла. Что он в первый раз написал вам в начале своего благовестия? Поистине, он вам писал духовное увещание о себе самом, о Кифе и об Аполлосе по причине вашей наклонности к разделению уже и тогда. Но то разделение причинило вам меньший грех: вы разделились между известными апостолами и мужем, ими установленным. Теперь же некто совратил вас унизить столь известную добродетель вашего братолюбия. Стыдно, возлюбленные, и весьма стыдно, и недостойно жизни во Христе знать, что самая стойкая и древняя Коринфская Церковь, благодаря двум или трем лицам, возмутилась против своих старейшин. И это известие не только достигло до нас, но дошло и к другим, отличным от нас, так что оно явилось причиной хулы на имя Господне, благодаря вашему неразумию, и вас самих поэтому подвергает опасности.»

Из послания обнаруживается и характер самих бунтарей. Это проповедники, искусные в обсуждении (гл. 21:48). Кроме того, они аскеты и превозносились чистотой плоти (38:2) и харизматики–странники.

Положение Коринфской Церкви рисуется, по разбираемому памятнику в таком виде. Община эта уже древняя в христианском мире (47:6). Апостолы уже умерли: «[…] благодаря ревности и зависти, величайшие и праведнейшие столпы (Церкви) подверглись гонению и пострадали даже до смерти. Представим себе святых апостолов. Вспомним Петра, который по неправедной ревности не раз и не два, но много больше претерпел мучений и, засвидетельствовав таким образом свою веру, прошел к должному месту славы. Благодаря ревности и злобе, и Павел воспринял награду терпения: он семь раз претерпел узы, изгнания, побиение камнями; будучи проповедником на Востоке и на Западе, он заслужил справедливую славу своей веры, научив праведности весь мир и дойдя до границы Запада» т. е. до Испании (V 2–7). Умерли и первые пресвитеры Церкви (XLIV 5).

Ныне Церковь управляется епископами и диаконами (XLVII 4–5), но упоминаются и пресвитеры (XLIV 5; LVII1). Автор утверждает, что такое устроение не ново (XLII 5). Апостолы — от Господа Иисуса Христа; Христос же от Бога послан. И это в воле Божьей. Апостолы, благодаря воскресению Господа Иисуса Христа, посланы на проповедь грядущего Царствия Божия. Проповедуя по селам и городам, они поставили епископов и диаконов. От древних времен написано о епископах и диаконах. Так и Писание где–то говорит: «поставлю епископов их в правде и диаконов их в вере.» Это является вольным перифразом из пророка Исайи (9:17): «дам правителей твоих в мире и епископов твоих в правде.»

Характерно для эсхатологического настроения памятника это место об апостолах и их наследниках. Апостолы благовествовали грядущее царство Божье. Точно так же и их наследники, епископы и диаконы, призваны на проповедь «веры в будущее.» Ударение ставится здесь именно на том чаемом царстве, а никак не на земном, пребывающем граде. Интерес христианской проповеди в глазах людей того времени лежит в будущем. Эта аскетическая незаинтересованность в настоящем обосновывается ожиданием близкой «парусин» Господа. Интересы земные: семья, нация, общество, государство — все это преходящий призрак.

Вообще же слова о епископах и диаконах надо ставить в связь с прощальной беседой ап. Павла, обращенной к мелитским епископам (Дн. Ап. 20:7 и след.), и наставлениями ап. Павла ап. Титу (15 и след.). Понятие епископа и пресвитера еще не вполне разграничено. Дело епископов (пресвитеров) — приносить Дары (XLIV 4–5).

Литургия называется не преломлением хлеба, как в Дидахи, а приношением Даров. Известны уже «пространные молитвы и моления (ходатайственные)» (LIX 2).

Богословское содержание этого послания, понятно, не отличается глубиной. До богословской проблематики сознание автора еще не дозрело, да и время к тому не побуждало. Тем не менее ряд вероучительных истин могут быть почерпнуты из этого памятника.

Бог — есть Отец и Творец этого видимого мира (XIX, XXIII, XXIX, XXXV). Ясно выражена вера в св. Троицу: «един Бог, един Христос, и един Дух благодати, излившейся на нас» (XLVI 6) или «жив Бог, жив Господь Иисус Христос и Святый Дух» (LVIII 2). Духом Святым говорили «служители благодати» (VIII 1; XLIV 2). Христос Господь призывает через Св. Духа (XXII1).

Христос послан от Бога (XLII). Христос — Сын Божий, но Он я человек с плотию и душею (XLIX 6). Его страдание есть жертва за людей (VII) для их покаяния и искупления (XII 7). Воскресение Христово есть основание и нашего воскресения в будущем. Ночь пройдет, и день воскресения воссияет (XXIV). Через воскресение и наша вера в грядущее Его царство (XLII).

Проповедуется учение и о воскресении людей, умерших от века. В подтверждение приводится аллегория сгнивающего в земле и прорастающего семени и легендарной птицы феникс (XXIV–XXV).

Послание учит о богоустановленности церковной иерархии. Католические писатели в самом факте послания из Рима видят обоснование примата римского епископа и первый прецедент вмешательства его в дела ДРУГИХ Церквей.

Евсевий (НЕ III 38, 4) пишет: «должно существовать еще второе послание Климента, которым, насколько мы знаем, старшие поколения никак не пользовались.» Блаж. Иероним (De vir. ill стр. 15) повторяет приблизительно то же. В некоторых кодексах Священного Писания, действительно, после послания св. Климента к Коринфянам прибавлялось второе послание с его же именем. Кодекс Александрийский содержит его, однако, в неполном виде, обрываясь на гл. XII 5. Только после открытия Вриеннием Иерусалимского манускрипта, содержащего Учение 12–ти апостолов, удалось восстановить полный текст этого «послания» в размере двадцати глав.

Из самого содержания и из формы этого произведения видно прежде всего, что это не послание. Не эпистолярный его характер, отсутствие обычных вступлений и заключений, обращение не к читателям, а к слушателям — «братие," — все это заставляет думать, что перед нами скорее проповедь, чем послание. То, что оно писалось в кодексах Священного Писания непосредственно после книг боговдохновенных побуждает ученых думать, что это поучение, составленное для чтения в богослужебных собраниях после прочтения Писания.

Второе, что очевидно, — это невозможность приписать его св. Клименту, автору I послания к Коринфянам. Против подлинности говорят следующие соображения:

а) бросающаяся в глаза разница стиля этого произведения и разобранного выше I Послания;

в) некоторые гностические представления о воскресении этой плоти;

г) неупоминание этого произведения у писателей древности (упомянутое выше соображение Евсевия и слова блаж. Иеронима), равно как и прямое замечание патр. Фотия о том, что «второе послание Климента признается ложным» (Библиотека, код. 126).

Если, несмотря на все это, архиеп. Черниговский Филарет упоминает о «втором послании» среди произведений св. Климента, то теперь в науке считается окончательно установленным отрицательный взгляд на авторство Климента.

Для разрешения вопроса об авторстве, как всегда в таких случаях, труднее придти к бесспорному заключению, чем установить неподлинность произведения. Выдвигались разные предположения. Так например: Хилгенфелд готов был утверждать авторство Климента Александрийского. С другой стороны, Харнак приписывал это произведение папе Сотиру, относя таким образом время его написания к 166 г. Справедливо было отмечено, что неэпистолярный характер произведения противоречит тому, что оно написано кем–то вне Коринфа и послано туда. Штал на основании близости некоторых мыслей этого произведения с Пастырем Ерма готов был считать автора Пастыря автором этого «послания.» Приблизительно так же смотрят Батифол и Годэ: автор — или Ерм, или кто–либо из его окружения и эпохи.

Место и время составления этого произведения точно так же не могут быть с бесспорностью установлены. Если одни стоят за Рим (Харнак), то для других более вероятным является Коринф как место рождения этого «так называемого послания.» Что же касается времени, то все более или менее сходятся на середине II века, исходя из тех гностических мыслей, что встречаются в этом произведении. Проф. Попов: 130–145 гг.; Тиксерон: 120–140 гг.; Квастен: 150 г.; Годэ: середина II века или несколько позже.

После этих чисто внешних вопросов следует перейти к самому содержанию произведения, что гораздо важнее всех рассуждений об авторе, месте и времени написания, которые так и останутся спорными при настоящем положении дела. В содержании этого памятника несколько мыслей привлекают к себе наше внимание.

Первая — это вера в божественность Господа Иисуса Христа. С этого начинается и само произведение. «Братие, об Иисусе Христе мы должны думать как о Боге и Судии живых и мертвых. И не меньше должны мы думать о нашем спасении. Если мы мало думаем о Господе, то мало и надеемся получить […] Господь дал нам свет, призвал нас, как отец сынов, спас нас, погибающих. Какую хвалу воздадим мы Ему и какую мзду в ответ на полученные нами награды?»

Второй отличительной чертой этого памятника является его нравственно–аскетическая проповедь, характерная для всех вообще произведений того времени. Увещательная, пастырско–нравственная сторона ближе сердцу этих людей, чем тонкие богословские совопросничества. Христиане должны жить по учению Господа. «Исповедание веры в Него состоит в соблюдении того, что Он говорил и в ненарушении заповедей. Чтить Бога надо не только устами, но и сердцем и мыслью. Не только звать Его Господом, но и творить Его дела, т. е. любить друг друга, не прелюбодействовать, не обвинять друг друга, не ревновать, но быть воздержанными, милостивыми, благими, сострадательными и не сребролюбцами; не бояться человека больше, чем Бога» (III и IV). Аскетико–эсхатологическое настроение явствует и из дальнейшего. Как и для других произведений эпохи, незаинтересованность делами мира сего, непривязанность к земле и т. д. отличают этот небольшой памятник. «Оставляя жительство в этом мире, говорит автор, мы будем творить волю Призвавшего нас. Не будем бояться исхода из этого мира […] Пребывание плоти в нем мало и кратковременно, а обещание Христово и упокоение будущего Царства и вечная жизнь велики и чудесны […].» Надо считать «мирские вещи чуждыми и не желать их, ибо вожделение их приобрести отталкивает нас от пути праведного […].» Опять таки знакомый мотив «двух путей.» Мир и будущий век — враги. То, что дорого одному, противно другому. Невозможно быть друзьями обоих миров. Отсюда и призыв к покаянию, «пока мы на земле» (8). После исхода из этого мира покаяние уже невозможно. «Мы — глина в руках горшечника и, пока что может быть изменена наша форма; но когда глина будет уже поставлена в обжигательную печь, то ничто не сможет измениться.» Очевидно вдохновение автора мыслью ап. Павла (Римл. 9:21).

Эсхатологичность произведения проходит заметной чертой и дальше. Автор увещает «каждый час ждать в любви и праведности пришествие царствия Божья, т. к. мы не знаем дня явления Божья. Сам Господь, спрошенный кем–то, когда придет Его царство, сказал: «когда будут два — едино, и внешнее, как внутреннее, а мужское с женским, ни мужское, ни женское.» Два–едино, это, когда мы сами себе говорим истину, и в двух телах нелицемерно будет одна душа. Внешнее, как внутреннее означает: внутреннее говорит душевное, а внешнее телесное. Поэтому, каким образом проявляется твое тело, так и душа будет явлена в добрых делах. Мужское с женским, ни мужское ни женское, означает, чтобы брат, увидев сестру, не подумал о ней ничего, как о женщине; и чтобы сестра не подумала ничего о нем, как о мужчине. Если вы будете поступать так, говорит Господь, то придет Царствие Отца Моего» (XII). Этот отрывок из какого–то утерянного произведения апокалиптической раннехристианской письменности весьма характерен для настроения того времени.

Третьей и наиболее интересной особенностью этого памятника является его учение о «предсуществовании Церкви.» Если богословствование возникает на пересечении двух линий, — богооткровенных истин, с одной стороны, и движения человеческой мысли с другой, — то в этом учении мы находим едва ли не первое движение христианской богословской мысли. Данная в Божественном Откровении истина о Церкви, как Теле Христовом, как столпе и утверждении истины, как Невесты Христовой, — как собрания верующих и т. п., ставит перед человеческим сознанием вопрос и о том, когда Церковь создана Ее божественным Основателем. Вместе с этим это является и вопросом о том, каково же отношение Церкви к Ветхому Завету или, как говорит проф. И. В. Попов, может ли христианство быть признано абсолютной и истинной религией, когда раньше уже существовала богооткровенная иудейская религия? (стр. 13).

Вот что говорит нам сам памятник: «Братие, творя волю Отца нашего Бога, мы будем из Церкви первой, духовной, основанной прежде солнца и луны. Если же мы не будем творить воли Господней, то мы будем от Писания, говорящего: «дом Мой стал пещерой разбойников» […] Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово. Писание говорит: «Бог создал человека — мужчину и женщину.» Мужчина есть Христос, а женщина — Церковь. Библия и апостолы говорят, что Церковь не от нынешнего века, но свыше. Ибо и Церковь была духовной, как и Иисус явился в последние дни, чтобы спасти нас. Церковь же, будучи духовной, явилась во плоти Христовой, показывая нам, что если кто из нас сохранит Её во плоти и не растлит Её, то восприимет Её в Духе Святом. Ибо эта плоть есть вместообраз духа. Поэтому никто, кто растлит вместообраз, не причастится подлинного. Поэтому соблюдите плоть, чтобы причаститься духа. Если мы говорим, что тело есть Церковь, а дух — Христос, то обесчещивающий тело, бесчестит Церковь, и таковой не причастится духа, который есть Христос» (XIV, 1–4).

Из этого отрывка явствует, что Церковь, в представлении автора, является духовным, живым существом, от Бога происшедшим ранее сотворения мира. Иными словами, до этого эмпирического мира и его тварных частей (солнца и луны и т. д). уже в плане духовном существовала Церковь, существовала в плане ином, прежде чем осуществиться в плане настоящем.

Есть ли это прямое влияние гностической доктрины об зонах? Церковь и Христос не являются ли одной из сизигий гностической системы мироздания? Или может быть автор в своей экклесиологии высказывает учение о платоновых идеях? Во всяком случае здесь речь идет о том, чего нет непосредственно в Св. Писании. Это может быть один из первых домыслов человеческой жажды богословствования. Проф. Попов говорит: «Происхождение учения о предсуществовании Церкви таково. Иудеи были проникнуты убеждением исключительного значения их нации в истории, и в своей национальной гордости полагали, что самый мир создан для Израиля. Христиане сознавали себя духовными преемниками Израиля. Иудейская мысль о сотворении мира для Израиля была усвоена и некоторыми христианами, претерпев лишь то изменение, что под Израилем стали разуметь духовный Израиль — Церковь. Возникло учение, что мир создан для Церкви. Но если Церковь есть цель творения, то идеально, в Божьей мысли, она существовала ранее своего средства, мира, как в уме человека идея цели предсуществует соображениям о средствах. Но это предсуществование Церкви в нашем памятнике превращается в предсуществование реальное. Прежде солнца и луны Церковь создана как личное существо.»

Церковь, стало быть, в сознании этого памятника понимается как личное существо, что должно привести к заключению о соотношении этой Ипостаси Церкви с ипостасями людскими. На этот вопрос мы не находим ответа. На приведенном рассуждении обрывается мысль автора, что, однако, не снимает самого вопроса: «Возвеселися неплоды нераждающая; возгласи и возопий не чревоболевшая, яко многа чада пустые паче, нежели имущие мужа.» Приведя этот отрывок из Исайи (LIV), автор продолжает: «Говоря возвеселися неплоды нераждающая, он (пророк) говорит о нас, так как Церковь наша была неполной, прежде чем ей были даны чада» (II, 1), Упоминаемая выше Церковь «духовная," Церковь в плане идеальном неплодствовала до тех пор, пока не явились в плане конкретном и эмпирическом ее дети. Как бы то ни было, в первый раз в истории Церковь является в сознании христианском как Мать.

Экклезиология этого памятника интересна в общем контексте раннехристианской экклезиологии. Древняя христианская литература не писала обширных теоретических трактатов о Церкви, т. к. христианское общество того времени жило Церковью. Эта последняя не была отвлеченной, теоретической истиною. Только изредка мысль писателей того времени останавливается на том или ином облике Церкви. Так Учение 12–ти апостолов в одной из своих молитв остановилось на так называемой «соборной природе Церкви," пользуясь символом «рассеянной по горам пшеницы, которая собирается от концов земли в Царствие Божие.» Это — социологический облик Церкви, облик собранного единства. С другой стороны, св. Игнатий богословствует о Церкви как о Евхаристии, как о Теле Христовом, вдохновляясь, без всякого сомнения, словами ап. Павла. Это обоснование евхаристической экклезиологии (пользуясь выражением проф. прот. Н. Афанасьева). В только что разобранном отрывке из так называемого Послания Климента мы встречаемся с третьим вопросом в экклезиологии, а именно с предвечным существованием Церкви, до–мирным, добытийственным ее обликом.

Кто бы ни был автор этой проповеди–послания, под чьим влиянием он ни умствовал, идея о предсуществовании Церкви есть шаг вперед в развитии христианской мысли, и шаг важный.

В заключение надо сказать несколько слов и об особенностях языка этого произведения. Текст Писания в нем использован гораздо меньше, чем в первом, подлинном послании св. Климента. Во всем памятнике находим только 25 цитат, из коих на долю Ветхого Завета падает 10, Нового — 9, а кроме того, 6 заимствований из какого–то неизвестного источника.

С другой стороны, давно уже обращено внимание на сходство мыслей и языка с Пастырем Ерма. Это особенно ясно при сравнении их христологических идей. В самом деле:

Под этим именем в науке подразумеваются произведения раннего христианства, надписывавшиеся именем св. Климента, но ему, безусловно, не принадлежащие. Все эти сочинения можно свести в три группы:

в) их греческие, сирийские и арабские сокращения.

2. Так называемый Апокалипсис Петра или Климента;

1. Беседы (Омилии) и Свидания представляют собою две грани одного и того же «апостольского романа," повествующего об обращении св. Климента апостолом Петром и о борьбе этого последнего с Симоном волхвом.

а) Омилии, числом 20, предваряются несколькими вводными статьями, а именно письмом ап. Петра к ап. Иакову, свидетельством ап. Иакова читателям и письмом св. Климента ап. Иакову.

б) В Свиданиях этих вводных частей или нет совсем, или же одна из них, письмо Климента, существовала только в греческом подлиннике, но опущена в латинском переводе Руфина. Самый «роман," т. е. история обращения св. Климента, все злоключения его братьев близнецов Фавстина и Фавстиниана и их матери Матидии (Митродоры) и пр. по сюжету тождественны как в Омилиях, так и в Свиданиях, но в деталях наблюдается различие. Кроме того, рассуждения о зле, человеколюбии, пророчествах и некоторые речи в Свиданиях или сокращены, или вовсе опущены. Омилии напечатаны в греческой серии Патрологии, PG 2, col. 25–458, a Recognitiones в PG1, col. 1207–1474.

Наряду с этим в свое время были найдены Дресселем одна редакция сокращений (185 глав) этого романа (так называемая Epitome I), a Турнебием вторая версия в 179 глав (так называемая Epitome 2, напечатанная у Миня, PG 2, col. 469–604). Это все перифраз Омилии.

Существует и сирийская версия, как сокращение Омилий, и арабская. Они, впрочем, приближаются во многом к тексту Свиданий.

В результате научных изысканий следует признать, что и Омилии, и Свидания написаны, вероятно, около IV века двумя арианизирующими писателями, дополняющими один другого. Местом написания является предположительно Сирия. Но есть все основания предполагать, что был какой–то общий источник, из которого черпали оба автора. Свидания должны быть признаны более православными по сравнению с Омилиями.

2. Вторую группу псевдо–климентинских произведений составляют несколько редакций так называемого Апокалипсиса Петра или Климента. Это, в сущности, три версии — эфиопская в 7 книгах, арабская в 8 книгах и арабская же, разделенная на 91 главу, — одного и того же произведения.

Эфиопская редакция была изучена Диллманом в 1858 г., а арабские — Безолдом и г–жей Джибсон и Никол. Обе арабские редакции известны еще под названием Spelunca, die Schatzholle, т. е. Пещера сокровищ, и Kitаb–al–Madjаll, или книга тайн. Во всех этих версиях одного и того же псевдо–климентинского Апокалипсиса открываются Клименту от имени ап. Петра разные богословские тайны: о Св. Троице, о творении, о рае, об ангелах, о Небесном Иерусалиме, о падении Сатаны, о рождении Девы Марии, о рождении Господа Иисуса Христа, равно как и эсхатологические пророчества.

3. В третью группу псевдо–климентинских творений включается ряд писем, а именно:

а) Два послания к девственницам, представляющие, собственно говоря, две части одного и того же, первая — более теоретическое обоснование девства, и вторая — практические указания для проведения девства в жизнь. Послание восстает против института синизактов, т. е. против совместного жительства девственниц и девственников. Об этих посланиях в древности знали еще св. Епифаний (Haeres. XXX 15) и блаж. Иероним (Contra Jovinian. 1,12). Писал о них и Тимофей Александрийский. Послания впервые изданы Ветштайном в 1752 г., потом Галланди, Минем и в латинском переводе Функом в 1881 г. Ряд ученых (Ветштайн, Вилкур, Белен) защищали аутентичность этих писем; к тому же склоняется как будто и архиеп. Филарет (I, 13). Но большинство историков, не отвергая глубокой древности этого памятника, все же не решается его приписывать св. Клименту. О времени составления этих писем они высказываются различно: Функ — начало IV века; Харнак — начало III века; Котелерий считает их средневековой подделкой под стиль древних произведений, чтобы этим оправдать свидетельство Епифания и Иеронима. За древность этих писем говорит то, что девственницы не жили еще в монастырях, а по домам, что странствующие проповедники еще переходили с места на место для распространения Евангелия.

б) Пять посланий каноническо–дисциплинарного содержания, составленные достаточно поздно, хотя и связанные с именем св. Климента. В них говорится о евхаристии, о крещении, о браке, о священных сосудах и пр. Есть явные заимствования из Свиданий.

в) Два эфиопских отрывка апокалиптического содержания, где упоминаются откровения ап. Петра св. Клименту, находящиеся в очевидной связи со всей псевдо–климентинской традицией.

Глава IV. Послание Псевдо–Варнавы.

Писатели древности знали это произведение, но относились к нему, можно сказать, сдержанно. Евсевий (НЕ III 25, 4; VI 13, 6) и блаж. Иероним (Vir. 6) причисляли его к спорным (αντιλεγόμενα) или даже подложным (νόφα) произведениям своего времени. Климент Александрийский (Строматы II 6, 13; VII 35) считал автором этого послания ап. Варнаву, чтил его за аллегоризм его толкований и сам, по свидетельству Евсевия, писал на него толкования в потерянных Ипотипосах. Ориген (Contra Cels. I 63) называет памятник «соборным посланием» (καθολική επιστολή). Наличие этого послания в некоторых кодексах Библии подтверждает древний обычай некоторых поместных Церквей читать его во время богослужения наравне с каноническими книгами Ветхого и Нового Завета.

В новейшее время авторство ап. Варнавы, спутника ап. Павла, подвержено было сомнению по ряду внутренних признаков, о которых речь будет ниже. Сторонниками аутентичности остаются все же некоторые ученые (Ниршл, Юнгманн и архиеп. Филарет). Можно определенно сказать, что большинство специалистов высказалось решительно против подлинности, почему и послание обычно теперь называется произведением псевдо–Варнавы.

До 1859 года были известны только 4, 5 главы по латинскому переводу III века. В 1859 году был найден Тишендорфом в Синайском кодексе полный греческий текст послания, а в 1875 году в Иерусалимском святогробском кодексе в Константинополе — второй полный греческий текст. Editio princeps неполного послания принадлежит французскому бенедиктинцу Ж. Л. д'Ашери.

Для выяснения вопроса об авторе и о не подлинности этого произведения надо принять во внимание нижеследующие соображения.

а) Это произведение никогда не включалось в число канонических книг Нового Завета.

б) Имя апостола Варнавы нигде в послании не встречается и не написано. Заглавие его таково: «Радуйтесь, сыны и дочери, о имени возлюбившего нас Господа в мире.»

в) Апостолы представляются людьми весьма грешными, что вряд ли бы решился сделать апостол и спутник апостола Павла. Послание говорит: «[…] когда Он выбрал Своими собственными апостолами для проповеди Своего евангелия тех, кто беззаконнее больше всякого греха, чтобы этим показать, что Он не пришел призвать праведников, но грешников к покаянию, тогда Он явил Себя Сыном Божьим» (V 9).

г) В Ветхом Завете автор видит нечто такое, что не мог бы видеть левит Варнава. Правда, и ап. Павел восставал против многих обычаев своих современников иудеев–буквалистов, но о самом законе Моисеевом он никогда не выражался непочтительно и свысока. Разбираемое же послание высказывается решительно против традиционного отношения к Ветхому Завету. «Иудеи, — говорит оно, — почти как язычники почитали Бога в своем храме» (XVI 2). Закон же Моисеев, в частности, обрезание, понималось иудеями буквально так, потому что это им внушил лукавый дух, диавол (IX 4). Все предписания Моисеева законодательства о вкушении разного рода пищи, в частности, о свинье, толкуются автором настолько аллегорично, что это не могло быть внушено традиционной еврейской средой и не соответствует духу того времени. Поэтому с правом замечает Барденхевер, что это послание стоит «в вопиющем противоречии» со всем учением ап. Павла (I 91).

д) Сам автор, говоря «Бог вразумляет всех нас не обращаться прозелитами к закону иудейскому» (III 6), указывает на свое неиудейское происхождение.

Первоначальное предание об этом памятнике исходит из Александрии. Здесь оно ставилось наряду с соборными посланиями апостолов. Преобладание аллегорического и типологического метода в толковании Писания и обрядовых предписаний закона говорит также в пользу александрийского происхождения этого произведения. Это мнение разделяют Баланос, Барденхевер, Попов, Тиксерон.

Соображения, определяющие время происхождения этого памятника, сводятся к следующему. Автор говорит в гл. XVI 4 «за то, что иудеи постоянно воюют, их храм разрушен.» Следовательно, terminus a quo — после 70 г. по Р.Х. Там же сказано: «Храм разрушен, и теперь они и подданные их врагов восстановят его.» Предполагают, что здесь идет Речь об эдикте императора Адриана восстановить Элию Капитолину, и в таком случае надо признать как terminus ad quern — 130 г. В заключительном 10–м стихе той же главы: «Это есть духовный храм, воздвигаемый Господу» — Функ хочет видеть аллегорическое упоминание о духовном, а не вещественном храме. Тот же ученый обращает внимание на IV 4: «Десять царей будут царствовать на земле и после них восстанет малый царь, который смирит трех царей.» По его мнению, здесь указание на римских царей и под «малым царем» надо якобы понимать Нерву, но Нерва не был одиннадцатым царем, да, как правильно замечает Раушен, автор вообще не делает никаких указаний на римских царей.

Автор ничего не говорит о Маркионе и о больших гностических системах, почему Харнак делает заключение о времени написания до 130 года. Суммируя сказанное и отстраняя мнение Барденхевера и Функа о времени императора Нервы, т. е. 90–х годах первого века, можно вместе с Харнаком и другими историками поставить этот памятник между 117 и 130 годами.

Послание может быть разделено на две части: первая, охватывающая главы 1–17, занимается вопросом о значении Ветхого Завета; вторая, с 18–ой по 21–ю главу, является по преимуществу нравоучительной и, как будет видно, зависит в главных линиях от литературы «двух путей.»

Основная тема послания — отношение к Ветхому Завету. По своему внутреннему содержанию Ветхий Завет принадлежит христианам. В нем даны все христианские истины, но даны прикровенно. Правильное понимание этих истин спасало ветхозаветных праведников. «Не говорите, что закон иудеев есть и наш. Он только наш» (IV 6). «В Ветхом Завете все об Иисусе и все для него.» Ветхий Завет в глазах автора послания есть совокупность символов.

Сам по себе он не имеет значения. Понимать его буквально научил людей диавол, «ангел лукавый — обольститель их» (IX 4). Все предписания Ветхого Завета надо понимать духовно, а именно: Господь требует не внешних жертв, а сокрушенного сердца (II), не телесного поста, а добрых дел (III), не обрезания плоти, а душ и сердец (IX), не воздержания от известных животных — свиней, хищных птиц и пр., а самим не уподобляться свиньям и хищным птицам и животным (X), суббота обозначала спасительный век, который придет после второго пришествия Господа Иисуса Христа (XV). Закон о храме относится к храму духовному (XVI).

Ветхий Завет, как совокупность символов, надо понимать типологически и духовно. Исаак является образом Господа Христа и Его жертвы (VII). Моисей, простирающий крестообразно руки, есть также прообраз Христа (XII 2). Медный змий есть прообраз распятия (XII 5). Точно так же 318 слуг Авраама являются прообразом Христа: ТIH — три буквы греческого алфавита по своему числовому значению равны 318, т. к. Т означает 300, I — 10, а Н — 8, а все вместе может быть прочитано так: +IH(***) 10 обозначается буквой I, восемь буквой Η и вот начало имени Иисус; т. к. крест в образе буквы Т должен будет указывать на благодать искупления, то и сказано 300 … «Никто не слышал от меня слова более совершенного, но я знаю, что вы достойны его» (IX 8).

Этой числовой символикой будет увлекаться византийская письменность в продолжение всей своей истории. Целые трактаты будут посвящаться толкованиям этих таинственных, преобразовательных цифр. Вообще же увлечение аллегоризмом и типологией, нашедшее себе основоположника в лице псевдо–Варнавы находит отзвуки и у Филона, и гл. обр. у позднейших александрийских богословов.

Вот еще характерный отрывок: «Моисей говорит (Исх. 33:1–3): вступайте в землю добрую, которую обещал Господь Аврааму, Исааку и Иакову, и наследуйте ее, землю, текущую медом и млеком. Что говорит ведение (γνώσις)? Узнайте: уповайте на Иисуса, имеющего явиться вам во плоти, ибо страждущая земля есть образ человека, т. к. от существа земли (от лица земли) образован Адам. Что значат далее слова «землю добрую, текущую млеком и медом»? Благословен Господь наш, братие, давший нам премудрость и ведение Своих тайн. Мед и млеко — пища младенцев … они указывают на духовное возрождение христиан» (VI).

Вторая часть памятника занята вопросом о двух путях. При сравнении видна общность источника с Учением 12–ти апостолов. В самом деле:

Кроме этих очевидных параллелей в послании находим ряд общих с Дидахи цитат из Ветхого Завета.

Что касается богословских идей, этот памятник весьма мало оригинален. Он не богат, как и вообще литература его времени, богословским пафосом. Тем не менее из него можно вывести нижеследующие заключения.

Божественность Господа Иисуса ясно сознается автором послания, и выражена в очень нечеткой и богословски неудачно выраженной фразе: «Иисус не сын человеческий, но Сын Божий, образом во плоти явившийся» (XII10).

Страданиям Господа приписывается искупительное значение, и воплощение Логоса воспринимается чисто сотериологически: «Не приди Он во плоти, и люди не могли бы спастись, не взирая на Него» (V10).

Таинство крещения омывает грехи и скверну (XI 11).

Автора разбираемого послания считают некоторые историки (Тиксерон) хилиастом. Этому можно найти основание в следующем отрывке: «Бог совершил мир в 6 дней. Это означает, что в 6.000 лет совершит Господь все, ибо один день у Него — 1000 лет, так как Он Сам свидетельствует «Нынешний день, как 1000 лет» (Псал. 89:4). Итак, дети, в 6 дней, в 6000 лет все закончится. И почил Господь в день 7–й (Быт. 2:2). Это значит, что когда придет Сын Его, то упразднит время беззаконного и будет судить нечестивых, и изменятся солнце, луна и звезды, и тогда Он прекрасно успокоится в день седьмой … Потом будет восьмой день, начало другого мира; поэтому и мы идем с радостью в день восьмой, в который и Иисус воскрес из мертвых и, явившись, взошел на небеса " (XV).

В нравственном учении, кроме приведенных мест из второй части, можно найти и общие нравоучительные указания о долготерпении и воздержании (II 2), о ненависти к лжи нынешнего века (IV 1), о бегстве от суеты (IV 10), о построении в себе духовного совершенного храма Богу (IV 11), о нелицеприятии и благости, о необходимости страданий и слез, чтобы войти в Царство Божье (VII 11).

Что касается заимствований и влияний, то следует отметить подавляющее число ссылок на Ветхий Завет, что и понятно по основной теме послания. Из него взято 86 цитат, тогда как из Нового только 4, и 6 из неизвестных источников.

Западная историческая наука, католическая, а в особенности протестантская, уделяет повышенное внимание при изучении древних памятников подсчету цитат из Ветхого и Нового Завета. Они делают свои выводы из преимущественного заимствования из Ветхого Завета. Новый обычно представляется еще не сформировавшимся в эпоху раннего христианства. Это вывод односторонний. В свое время проф. Киевской Духовной Академии С. М. Сольский дал иное объяснение этому факту. Он говорит: «Ближайшим апостольским мужам, писавшим наставление для христиан, не было нужды ссылаться на письменное учение Апостолов, совершенно известное их современникам. Им нужно было раскрыть и уяснить это учение, живое в устах их читателей, а для этого самой лучшей почвой были ветхозаветные книги. На них ссылался Иисус Христос; в них искали подтверждения своего учения Его ученики; примеру их следовали их ближайшие последователи. Таким образом, чтобы судить о близости писаний Апостольских мужей к писаниям самих Апостолов, нужно обращать внимание не столько на внешнюю зависимость их от последних, сколько на внутреннее направление, тон, дух и содержание их писаний … О знакомстве Апостольских мужей с писаниями Апостолов можно заключать не по богатству делаемых ими выписей из посланий Апостольских, в чем пока не чувствовалось особенной потребности, а по их языку, по некоторым оборотам в изложении и выражении истин христианского вероучения, по общим мыслям в тех и других. Ближайшие Апостольские мужи, слушая учение своих наставников, читая их писания, могли освоиться с известными оборотами и выражениями в изложении учения, могли привыкнуть к известным образам и представлениям.»

Глава V. Пастырь Εрма.

Это произведение раннехристианской письменности было известно учителям древности, и некоторыми из них, в частности св. Иринеем (Adv. haer. IV 20, 2), Тертуллианом (De orat. 16), Климентом Александрийским (Strom. 117, 29; II1, 9,12,13) и Оригеном (In Matth. 14 21; De princ. IV 11) причислялось к книгам Священного Писания. Упоминает о нем и так называемый Мураториев фрагмент. Св. Афанасий Великий назвал Пастыря «весьма полезной книгой» (De incarnat. verbi). Ориген отозвался о Пастыре так: puto Hermas sit scriptor … Scriptura mihi videtur utilis et utputo divinitus inspirata. Евсевий (НЕ III 3; 25), свидетельствуя о том, что Пастырь читался во время богослужений, причислял его, однако, к книгам подложным (νόθα). Так называемый Синайский кодекс включил Пастыря вместе с посланием псевдо–Варнавы в число книг Нового Завета, а абиссинская традиция приписывала его даже самому апостолу Павлу.

На Западе Тертуллиан сначала причислял эту книгу к св. Писанию, но в свой монтанистический период, несогласный, конечно, с воззрениями Пастыря на покаяние, отверг ее и отнес к апокрифам (De pudicit. II 20). Автор произведения De aleatoribus IV считал Пастыря, подобно многим ранним христианам, книгой Св. Писания. И хотя Liber Pontificalis и Codex Clarmontanus его упоминают и на него ссылаются, произведение это все же было на Западе менее чтимо и к нему относились более осторожно, чем на Востоке.

Однако, несмотря на широкое распространение этого произведения в древности, рукописи его долгое время оставались неизвестными науке. Первое издание латинского перевода было сделано в Париже еще в 1513 г. Лефевр д'Етапл, и вообще, до середины XIX века был известен только этот единственный латинский текст, так называемая versio vulgata, восходящая ко II веку. В 1857 г. Дрессел нашел в одной рукописи (Codex Pala–tinus, nunc Vaticanus) другой латинский перевод, относящийся к XIV веку, но текст коего или Versio palatina, сможет быть возведен к V веку.

В 1847 г. А. д'Абадие нашел в абиссинском монастыре Гундагунди эфиопский текст и напечатал его в 1860 г.

Греческий оригинальный текст содержится только в двух манускриптах: одном афонском и в знаменитом Синайском кодексе Тишендорфа. Следует» впрочем, заметить, что и в синайской рукописи содержится только часть всего произведения, заканчивающаяся на Mand. IV 3, 6. Да и вообще греческий текст, восполняемый по разным манускриптам и папирусным отрывкам, и до днесь не может быть воспроизведен полностью. Он обрывается на Simil. IX 30, 2, а от этого места до конца приходится пользоваться латинским переводом.

Не упоминаем о подделке небезызвестного в свое время грека К. Симонида. Выкраденный им из афонской библиотеки Григорианского монастыря и потом «дополненный» отрывок Пастыря не без труда обнаружен, и подлог раскрыт.

Ряд отрывков Пастыря был найден в египетских папирусах, и, кроме того, существуют отрывки этого памятника и на коптском и персидском языках.

Пастырь неоднократно издавался в латинской версии, а потом и в греческом оригинале, достаточно критически изучен, и произведение это породило необъятную литературу.

В русском переводе оно издано редакцией Православного Обозрения (свящ. П. Преображенского) во II томе Памятников христианской письменности (Москва 1866 г.).

По Оригену, Евсевию, св. Иринею и блаж. Иерониму, автор Пастыря Ерм есть никто иной, как упоминаемый в послании ап. Павла к Римл. (16:14) современник Апостола. В Видении II 4,3 сказано: «…напиши две книги и пошли: одну — Клименту, а другую Гранте. Климент отошлет ее во внешние города, ибо это ему предоставлено, а Грапта будет назидать вдов и сирот.» Отсюда и возникло предположение о Клименте Римском, и что тут намек на его послание к Коринфской Церкви. Таким образом, памятник должен был бы быть написан в конце I века. Барденхевер, в частности, видит в Грапте диаконису.

Другое мнение, основывающееся на Мураториевом фрагменте, считает автором Ерма, брата римского епископа Пия I. Пий епископствовал от 140 до 155 г. Сам автор, себя называя Ермом, говорит о себе как о вольном отпущеннике.

Целый ряд ученых, как Цан, Гааб, Майер, Ниршл, не принимают ни Ерма из послания к Римлянам, ни брата епископа Пия, приписывая памятник тезоименному ему Ерму, современнику Климента Римского.

Было выдвинуто предположение и о двух авторах, т. е. Ерме из послания к Римлянам, составившем якобы Видения, и Ерме, брате Пия, написавшем вторую и третью части книги, т. е. Заповеди и Подобия.

Де Шампани выдвигал двух Ермов: первого, апостольского, автора первых четырех Видений и второго, брата Пия, составителя всего остального в памятнике.

Другие ученые (Спита и Вёлтер), стоя на той же точке зрения двух авторов, вносили, однако, некоторое различие, а именно: некий неизвестный иудей, близкий к кругам ап. Иакова и его посланиям, составил якобы первоначальный текст Пастыря, подвергшийся, однако, впоследствии обработке и сильному видоизменению тоже христианской рукой, вероятно, Ерма, брата Пия. Таким образом, между первоначальной и вторичной формами Пастыря должно было бы пройти лет около 80.

Хилгенфельд во втором своем издании Пастыря высказал еще более смелую мысль: Пастырь есть произведение не двух, а трех авторов:

1. Hermas pastoralis, современник римского епископа Климента;

2. Hermas apocalipticus, современник Траяна или же Адриана;

Первый Ерм написал бы в таком случае основное ядро Пастыря. Второму бы принадлежала «антипаулинистическая» часть (Видения I–IV). Третий Ерм, почему–то, однако, названный secundarius, был бы редактором современного нам текста Пастыря.

Эту довольно воздушную и хрупкую постройку без особого труда разрушили ученые более спокойного склада, не ищущие в науке обязательно эффектов и сенсаций. Линк на основании изучения текста, лексики и стиля памятника решительно высказался за его интегритет, что теперь и может быть признанным в науке мнением.

Время написания этого произведения определяется в науке признаками как внешнего, так и внутреннего характера. Внешним может быть признано указание Мураториева фрагмента, составленного около 200 г. и говорящего о недавнем написании Пастыря и как раз в годы епископства Пия I. Внешние указания также достаточно определенны, а именно:

1. Церковь является Ерму в видении как старица (Вид. II 1,4);

2. в Церкви наблюдаются явления заметного разложения и ослабления дисциплины;

4. тема о покаянии, как она поставлена в Пастыре, не может не наводить на мысль о зачинающихся монтанистических настроениях в христианстве;

5. можно найти некоторые намеки на гностические течения (Вид. III 7, 1; Подоб. VIII 6, 5; IX 22, 1) без обозначения, однако, определяющих признаков гностических школ;

6. говорится о большом количестве мучеников, и делается различие между мучениками и исповедниками;

7. можно вывести заключение, что после какого–то гонения (может быть Домицианова, т. е. в годы 81–96 или Траянова, в годы 98–117) наступило сравнительное затишье (в правление Антонина Пия);

8. приводимый обычно в протестантских исследованиях аргумент о неупоминании еще монархического епископата в Риме.

Из всего этого делаются выводы, достаточно определенные и с небольшими колебаниями, о возможных границах времени составления памятника. Если не считать обоснованным мнение архиеп. Филарета Черниговского, относившего время написания Пастыря к годам Домициана, т. е. около 90 года, то большинство ученых согласны датировать это произведение годами второй четверти II века, незначительно отклоняясь один от другого. Так Дибелиус стоит за годы 130–140; Батиффол, Пюэш и И.В. Попов за 140 г; Барденхевер и Тиксерон предлагают 140–155 годы, а Балансе и Дюшен высказываются за более общую дату — середину второго века.

Место написания этого произведения определяется достаточно твердо.

1. Это внешнее свидетельство Мураториева фрагмента: Пастырь написан в Риме. Но и внутренние данные это косвенно подтверждают. Как бы ни относиться к литературному замыслу этого памятника и как бы критически ни расценивать автобиографическую его ценность, из нескольких мест его явствуют подробности, подтверждающие слова Мураториева Фрагмента.

2. Действие первой части книги, т. е. записанных в ней «видений," имело место, вероятно, в окрестностях Рима. «Кумы," куда шел Ерм (Вид. 11, 3) в раннем латинском тексте означено: apud civitatem Ostiorum, т. е. города Остии. Дибелиус видит здесь «древнейшую греческую колонию в Италии, в Кампании, западнее Путеола.» Это же географическое название «Кумы» повторяется и в начале II видения.

3. В начале IV Видения прямо сказано: «Шел я полем по дороге Кампанской.»

4. Если упомянутый в конце II Видения Климент, который «отошлет книгу во внешние города," тождествен с епископом Римским Климентом, то и это может служить косвенным подтверждением слов Мураториева фрагмента.

5. Барденхевер (I 564) подчеркивает наличие многочисленных латинских слов и латинизмов, означающих, что Пастырь написан в среде, в которой, наряду с греческим языком, говорили и по–латыни. Вот несколько примеров:

• συμψέλλιον (скамейка) — по–латыни: subsellium,

• οδός καμπανή (полевая дорога) от: via campana и ряд других латинизмов синтаксического характера.

Не следует, однако, закрывать глаза и на другую сторону в лексике Пастыря. Его греческий язык оставляет желать много лучшего в смысле своей несвободы от известных гебраизмов:

б) всевозможные глаголы и прилагательные связуются с греческим από для обозначения отрицательного выражения;

в) чисто ветхозаветные еврейские выражения, как «ходить в заповедях," «хранить заповеди," «хранить пост," «ходить во зле," и т. д.

Из библейских книг нет буквальных цитат, но намек на известные новозаветные писания, как например Евангелия, деяния, послания ап. Павла и ап. Иакова, легко могут быть обнаружены. Во II Видении есть даже ссылка на апокрифическую книгу Елдада и Модада.

Все это служит характеристике христианских настроений в середине II века, когда Церковь несколько уже почувствовала ослабление первохристианских эсхатологических чаяний, скорбела об известном падении нравов и видела перед собой зачинающиеся монтанистические увлечения ригоризмом.

Разбираемое раннехристианское произведение получило в общем почти единогласную оценку и характеристику. Мнение архиеп. Филарета о том, что Пастырь есть «окружное послание» с содержанием «исторически–нравственным» (I 32) может, кажется, почитаться совершенно одиноким в науке. Все наиболее видные исследователи древнехристианской письменности сходятся в том, что это — памятник апокалиптической письменности. То же мнение разделяют и православные патрологи И. В. Попов и Баланос.

О возможных влияниях на автора этого произведения будет сказано в своем месте.

Содержание этого документа естественно распадается на три слоя, а именно 5 видений, 12 заповедей и 10 подобий. Это, как в свое время было уже указано, дало повод некоторым ученым строить предположения о нескольких авторах и, следовательно, о неодновременности его составления.

Кроме этого деления на Видения, Заповеди и Подобия, можно в Пастыре усмотреть две части: с I по IV Видения» данные старицею или Церковью откровения, и от V Видения до конца — сообщенное ангелом покаяния учение о нравственной жизни.

Более частным образом содержание Пастыря может быть сведено к нижеследующему:

— Видение 1–е содержит рассказ о небесном откровении ему и некое обличение за его собственные несовершенства в личной и семейной жизни. Тут находим и автобиографические данные об авторе.

— Видение 2–е есть призвание автора к проповеди.

— Видение 3–е является одним из самых замечательных мест всего памятника, т. к. рассказывает о постройке башни, изображающей символически Церковь.

— Видение 4–е описывает встречу с каким–то страшным зверем, прообразом будущего гонения на Церковь.

— Видение 5–е есть собственно введение во вторую часть произведения, т. е. в Заповеди.

— Содержание этой второй части — это Заповеди: 1. о вере в единого Бога; 2. о запрещении злословить; 3. о запрещении лжи; 4. о целомудрии; 5. о печали и терпении; 6. о двух духах при каждом человеке; 7. о страхе Божьем; 8. о воздержании от зла; 9. о молитве; 10. совет избегать уныния; 11. о пороках и борьбе с ними; 12. об удалении от худых пожеланий.

Символические Подобия третьей части могут быть следующим образом представлены:

1. символ грядущего града, напоминающий по своему настроению тему так называемые «письма к Диогнету»;

2. символ виноградного дерева и вяза научает тому, что молитва бедного помогает богатому;

3. деревья зимой не обнаруживают никаких признаков, отличающих живое от засохшего, что прообразует, что в настоящей жизни праведников от грешников отличить трудно;

4. символ летних деревьев указывает на различие праведников в будущей жизни от грешников;

5. в этом Подобии символически говорится о посте и чистоте тела, казать должно, что по своей терминологии это одно из самых сомнительных мест в Пастыре, так как о Христе говорится в весьма сбивчивых выражениях;

6. символ богатого пастуха и сытых овец служит прообразом наслаждений в этой жизни и будущих кар;

7. символическое изображение плодов покаяния;

8. ива с ее ветвями, оживающими при поливке, служит символом покаяния и будущих наград; это подобие интересно для аскетических воззрений автора;

9. символическая постройка Церкви, воинствующей и торжествующей. Она должна быть поставлена в связь с постройкой башни из III Видения;

10. последнее Подобие учит о покаянии и милостыне.

Таково в общем содержание этого произведения, написанного, как принято думать, неким Ермом, в юности проданным в Рим одной женщине, Роде, но потом получившим свободу, жившим не совсем похвальной жизнью и наказанным разными семейными несчастьями. Явление небесного посланца послужило ему началом покаяния и исправления своей жизни. Небесный ангел в виде пастыря, с сумой, посохом и в белой коже, послужил названием всего памятника.

Пастырь служит очень интересным свидетельством состояния Церкви в то время. Благодаря своему пророчески апокалиптическому характеру, он обнаруживает такие стороны церковной жизни, которые важны для историка. Необходимо остановиться на некоторых подробностях его Видений и Подобий,

Постройка башни (Видение III). Это наиболее замечательное место из всего памятника.

«Вот то, что я, братие, увидел: усиленно попостившись и помолясь Богу, чтобы Он объявил мне то откровение, которое было мне обещано показать через ту старицу, я в ту же самую ночь увидел старицу и она мне сказала: так как ты так ревностен к познанию всего, то пойди на поле, где молотят, и около 5–го часа я явлюсь к тебе и покажу то, что нужно тебе видеть …» Затем повествуется, как Ерм пришел на указанное ему место и нашел там скамью с льняной подушкой и натянутой на нее парусиной. Ерм молился, исповедал свои грехи, и затем пришла старица с шестью юношами и, посадивши Ерма на скамью, приказала строить башню.

«Большая башня строилась на водах из блестящих квадратных камней шестью юношами; им помогали десятки тысяч мужей, доставая камни, одни из воды, другие с земли и подавая их юношам. Камни из воды были гладки и ловко приходились к другим камням. Казалось, что вся башня построена из одного камня. Из других камней, доставаемых из земли, не все употреблялись в дело, а некоторые отбрасывались в сторону. Были камни и с трещинами, негодные для постройки» (III 2, 4).

Старица объяснила и смысл виденного: «Строящаяся башня, которую ты видишь, это я — Церковь, явившаяся тебе, и теперь открою, чтобы ты радовался со святыми … Тебе откроется то, что тебе нужно, да будет только твое сердце обращено к Богу, и не сомневайся о том, что ты увидишь» (III 3, 3). «Башня потому строится на водах, что ваша жизнь благодаря воде спасена и спасется. Основана башня глаголами Вседержителя и преславным именем, а держится невидимой силой Владыки» (III 3, 5).

На вопрос Ерма, кто же эти шесть юношей, которые заняты постройкой, старица ответила:

— " Это суть святые ангелы Божьи, первые творения, которым Господь передал всю свою тварь и поручил взращать, строить и владычествовать над всей тварью; благодаря им совершается построение башни.»

— " А те другие, — спросил Ерм, — что приносят камни, кто они такие?»

— «И это суть святые ангелы Божьи, но те шесть над ними суть. Когда закончится построение башни, тогда все они вместе возрадуются вокруг башни и прославят Бога за то, что закончилась постройка башни.»

После этого дает старица объяснение насчет камней. «Камни четырехугольные, белые и отшлифованные — это суть апостолы, епископы, учители и диаконы, свято проходящие свое служение Богу … одни из них почили, другие же еще живут. Они всегда были согласны друг с другом, имели между собой мир и слушали друг друга. Поэтому при постройке башни они согласованы между собой. Камни, извлекаемые из глубины реки, суть мученики за имя Господне. Другие камни, извлекаемые из сухого места, подходящие к постройке суть те, которых испытывает Господь и которые исполняют Его заповеди. Другие камни, идущие в здание — это новообращенные. Отложенные камни — это грешники, готовые каяться. Отбрасываемые далеко суть «сыны беззакония.» Лежащие во множестве и шероховатые, не идущие в кладку, это те, кто познали истину, но не остались в ней и не имеют общения со святыми; посему они не годны к употреблению. Потрескавшиеся камни — это люди, питающие в сердце вражду; попорченные камни — это не вполне праведные люди. За ними упоминаются и верующие, но имеющие богатство этого века. Они будут годны для кладки, когда обсечется их богатство (III 5,1). Другие оставшиеся камни суть:

• отброшенные в огонь и не способные каяться;

• такие, что близ воды лежат, но не хотят в воду погрузиться; это те, что слышали слово, хотели креститься во имя Господне, но потом отпали от своего доброго намерения и вернулись к своим похотям» (III 7).

Так закончила старица объяснение постройки башни.

Проф. Дибелиус дает на этом основании такую схему состояния христианского общества во время Ерма. Башня не есть эмпирическая, но идеальная Церковь.

Из сказанного ясно, сколь большое значение придаётся автором покаянию. В этом отношении уже можно наметить в памятнике два противоположных направления в христианской дисциплине:

1. более благостного и гибкого отношения к грешникам

2. ригористического, непримиримого, будущего монтанизма.

В Зап. IV 3, 6 сказано: «есть одно покаяние; кто постоянно грешит и кается, это нисколько не помогает человеку. Трудно ему спастись.» Ерм сам не монтанист, скорее, он даже их будущий противник. Он придерживается более смягченного взгляда на покаяние. Монтанисты считали невозможным прощение в случае прелюбодеяния, убийства и отступничества. Ерм допускает покаяние и тут, но ограничивает это временем.

Состояние Церкви ясно рисуется из этого памятника. Пастырь есть проповедь возврата к первоначальной чистоте Церкви. Во время написания этого произведения нравы христианского общества значительно ослабели, а именно, как это явствует из XI заповеди, клир увлекся соблазнами мира; пресвитеры спорили между собой о первенстве; диаконы расхищали достояние вдов и сирот; пророки гордились и искали первенства, жили среди роскоши, торговали своим пророческим даром, предсказывали за деньги; появилось социальное неравенство, богатство с одной и крайняя бедность с другой стороны. Наблюдались случаи отречения от Христа и Евангелия; усомнились в скором пришествии Господа.

Ерм получает непосредственно от Бога откровения. Символически он изображает три периода жизни Церкви в трех образах.

Первое: Церковь — старица; дух ее одряхлел в житейских попечениях. Это постепенный упадок нравов в Церкви до проповеди Ерма (Видение III, 1–4).

Второе: Церковь — молодое лицо, но тело и волосы старческие. Это означает постепенное обновление Церкви после проповеди Ерма о скорой парусин Христа (Видение III 12,1–3).

Третье: Церковь — молода и прекрасна. Это ее обновление; цель проповеди исполнилась (Видение III 13,1–4).

Возможно, что тут то же влияние, что и в монтанизме, где Церковь переживает тоже три периода.

Этот исключительный интерес, который Пастырь проявляет к покаянию и покаянной дисциплине поставил на очередь вопрос об отношении Ерма к монтанистическому движению в христианстве. Отождествлять Пастыря с монтанизмом, как уже было только что указано, невозможно. Между ними существенная разница. Но не замечать некоторого сходства тоже не следует. Котелерий в свое время назвал Ерма «борцом за католическую веру против Монтана.» С другой стороны, Липсиус в 1865 г. высказал совершенно обратное предположение, т. е. что Пастырь сродни монтанистическому ригоризму. Мнение это не встретило признания со стороны ученых. Так, А. Штал, если и считает Ерма не столько борцом против монтанизма, сколько защитником христианства от фригийской секты, то видит в этом памятнике строго–церковное явление, параллельное или даже может быть близкое монтанизму, но с ним не совпадающее (246; 257). Приблизительно то же высказывают проф. И.В. Попов (19–20), Г. Барей в D.T.C. VI, 2273, Ф. Цан (357–358), Дибелиус (510–512, notae).

Этот похожий на монтанизм взгляд на высокую нравственность, обязательную для христиан, позволяет остановиться несколько подробнее и сделать из учения Пастыря о духовной жизни некоторые выводы.

Тема о покаянии занимает автора на протяжении значительной части книги, и наряду с этим, раскрывается аскетический идеал той среды и того времени. Прежде всего, христианин должен «отринуть от себя всякое лукавство и облечься во всякую добродетель праведности» (Зап. I 2). Эти добродетели созидаются на детской простоте и незлобивости, на ровности настроения, на простоте нрава (Зап. II 1–4), великодушии и терпении (Зап. VI, 1), великой широте, веселии и беззаботности (Зап. V 2, 3). Сами слова этих нравственных предписаний дышат какой–то детской незамысловатостью и непосредственной искренностью. Они уравновешивают те звуки ригористической морали, которые могут казаться навеянными монтанистическими настроениями, уже носившимися в воздухе. Это все во всяком случае далеко от будущих крайностей манихейства или спиритуалистического аскетизма позднейшего времени в некоторых течениях монашества. Но это опять–таки не означает какой–либо половинчатости или конформизма с делами мира сего. Нравственный идеал Пастыря очень высок, и его духовность, свободная от всякого компромисса, требует полной, безупречной чистоты, праведности и совершенного воздержания.

Вершиной духовного совершенства автор считает мученичество за Христово имя. С этого начинается проповедь старицы при построении башни (Вид. III I, 9). Как сказано выше, это видение башни должно быть дополнено VIII Подобием — символическим образом оживающей от поливки и дождя ивы (символ крещения), в котором являются три образа духовности:

2. пострадавшие за закон и хотя и не вкусившие смерти, но и не отрекшиеся от закона;

3. кроткие и праведные, жившие в чистоте сердца и соблюдшие заповеди Божий.

Характерна также проповедь простоты, незлобия, радости, духа девства и милосердия ко всякому (Подоб. IX 24, 1–2). Важно то, что в понимании этого памятника каждодневный подвиг за чистоту учитывается, как добровольное обречение себя на мученичество. Аскетический идеал в подвиге девства, детской чистоты, праведности, поста, целомудрия и веселия сердца приближается к подвигу исповедников и мучеников и, во всяком случае, превосходит уровень средней обывательской нравственности. Следует при этом отметить, что фраза: «Если сделаешь что–либо доброе сверх заповеданного Господом, то приобретешь себе еще большее достоинство и будешь пред Господом славнее, чем имел быть прежде» (Под. V 3, 2), дала католикам повод усмотреть здесь обоснование для их учения об opera super его gator ia и для различения «заповедей Господних» от «евангельских советов» (Барденхевер, I, 576; Раушен, 50; Тиксерон, HdD, I, 161; Квастен, 1,102). Это не находит, разумеется, отклика в науке протестантской (А. Штал, 235–244).

Пастырь есть красноречивое свидетельство упадка нравов в тогдашнем христианском обществе и сожаление об утраченной некогда чистоте церковных одежд. Почувствовалась необходимость «внутренней миссии» (А. Пюэш, II, 76). При сопоставлении эмпирической действительности с теми высокими заданиями, которые ставятся как в этом памятнике, так и в Дидахи, чувствуется, что жизнь не может этим заданиям удовлетворить, что аскетические требования первохристианства не могли не войти в конфликт со слабостью и греховностью человеческой природы. Как верно заметил проф. Дибелиус, в Пастыре ясно поставлена тема «христианство и мир» (424).

В Дидахи истинный пророк тем и отличается от лжепророка, что он имеет «нрав Господень.» Точно так же и Ерм (Зап. XI 16, 7) научается испытывать духоносность пророка по делам его и по жизни. Истинный пророк у него тот, кто кроток, смиренен, чужд всякого лукавства и суетной похоти этого мира, старается быть меньше всех людей. Наоборот, лжепророк рисуется как человек пустой, земного духа и не имеющий силы. Он «желает председательствовать, он дерзок, бесстыден, многоречив, склонен к роскоши и ко многим другим порокам, берет платы за свое пророчество, а если не получает мзду, то и не пророчествует. Он и сам пустой человек, и пустых людей пустому учит.»

Богословско–философская ценность книги.

Автор написанного в Риме Пастыря происхождения все же греческого. Это подтверждается и именем «Ерм," и некоторыми подробностями, как например тем, что действие IX Подобия разыгрывается в Аркадии, в произведении сильно выражен аллегорический стиль, встречаются эллинские имена добродетелей и пр. И как бы строго ни расценивать не всегда первоклассный греческий язык автора, все же он легко обнаруживает свои эллинские корни, которые не заглушить семитическими настроениями, еще очень сильными в первохристианских кругах (А. Пюэш, II, 92–95).

Но, конечно, нельзя себе представить Ерма вне его исторической рамки. Он не философ. Эпоха не благоприятствовала и не звала к богомыслию. Богословие Пастыря оставляет желать много лучшего, в особенности в области христологии (Барей, кол. 2279). В самом деле, в Подобии V, 2 мы находим очень сбивчивые богословские мысли. Там говорится о человеке, имеющем виноградник, который посылает своего верного раба работать в нем. После того, как тот сделал не только то, что ему было приказано, но и некоторую дополнительную работу, хозяин зовет Сына и своих друзей. В согласии с ними, он решает сделать раба наследником. Здесь различаются три лица и, по объяснению самого Ерма, поле означает мир; хозяин — это Бог, создавший все; Сын Его есть Святой Дух, а слуга, — это Сын Божий. Засим (V 6) Бог пожелал вселить Святой Дух в тело. Эта плоть Ему не повредила нисколько и должна получить достойное место, как и вообще всякая плоть должна получить свою награду. Кроме того, говорится и об одном из ангелов, стоящем над 6 ангелами Совета Божия (Виден. V 2; Зап. V 4, 4; VI1, 5; VIII 11). Он — святой, славный и особо чтимый. В Подобии VIII 3, 3 он назван Михаилом. Харнак отождествляет этого ангела с Сыном Божьим, но, как указывает Барей (кол. 2280), а также и Барденхевер (I, 577–578), Михаил всегда называется ангелом, а Сын Божий не всегда; кроме того, Михаил имеет власть только над народом (Подоб. V 6, 4), тогда как Сын Божий является Господином башни, т. е. Церкви.

Предполагать в этой неясной терминологии зачаток будущего адопционизма не приходится. Христология Пастыря не столько адопционистическая, сколь пневматологическая.

Пастырь знает довольно интересную ангелологию. Различаются ангелы высшие и низшие (Под. V 5, 3; IX 6, 2). Говорится об ангелах в Совете Божием (Под. V 6), различаются ангелы покаяния (Вид. V 7), ангел Михаил, ангел Фегри, хранитель диких зверей (Вид. IV 2, 4), что вызвало негодование блаж. Иеронима, назвавшего это «глупостью» (PL 25, 1286). Наконец, у человека два ангела: один — ангел праведности, и другой — ангел лукавства (Зап. V 2,1–3).

В экклезиологии этого памятника есть некая характерная подробность. Кроме известного уже символа Церкви как башни, строящейся у воды, она является автору, как уже известно, в виде некоей старицы. В Видении II 4 автору ставится вопрос, знает ли он, кто эта старица, от которой он получил книгу:

На вопрос же самого Ерма, кто же она, был дан ответ:

— «Потому что создана прежде всех вещей. Потому стара, что ради нее и мир утвержден.»

Это напоминает уже известную мысль так называемого Второго послания Климента (XIV 1–2) о том, что Церковь духовная прежде солнца и луны создана. По–видимому, идея о предсуществовании Церкви в то время в среде первых христиан была весьма распространена.

Но интерес и ценность этого памятника не может быть ограничен всеми выше разобранными особенностями его, которые, вне всякого сомнения, очень характерны. Заслуживает внимания, конечно, и то, что произведение со столь сомнительной христологией имело такое распространение в христианской среде, что рядом писателей и учителей Церкви признавалось назидательным, и даже некоторыми — боговдохновенным, а кое–где включалось и в канон священных книг. Все это, вероятно, может быть объяснено возвышенным нравственным учением (во II и III частях) и вдохновенной проповедью покаяния, источники которой требовали бы также более внимательного изучения со стороны их безусловной ортодоксальности.

Есть, однако, еще одна подробность в этом произведении, на которой следовало бы остановиться, но которая, как кажется, не заинтересовала исследователей. Внимание ряда ученых, как указывалось выше, было привлечено структурой памятника. Возникла некая формальная проблема, возбудившая вопрос об интегритете, единстве автора, взаимоотношениях частей памятника, в частности, Заповедей и Подобий и пр., но в этой, казалось бы, внешности Пастыря все не сводится к одной только формальности. Гораздо важнее сам факт наличия в нем этих «подобий» или парабол. Приточный характер этой III части значителен сам по себе и есть не только деталь в христианской апокалиптике одного этого времени. Навеянный отчасти библейской типологией, а может быть филоновским аллегоризмом, этот приточный стиль не пройдет бесследно для восточной богословской письменности позднейшей эпохи. В будущем под влиянием александрийского метода толкования Писания и, конечно, неоплатонизма, он в византийском богословии, а особенно в мистике, приведет к одному из существеннейших их отличий — к символическому реализму. Но это будет, конечно, достоянием более зрелой эпохи: св. Григория Нисского, св. Максима Исповедника, св. Анастасия Синаита, св. Фотия, св. Григория Паламы, чтобы не называть других, менее замечательных авторов.

Глава VI. Святой Игнатий Богоносец.

О составителе посланий, известных под именем св. Игнатия, разногласий в науке нет. Это епископ антиохийский Игнатий, называемый иногда Богоносец, наследник по кафедре антиохийского епископа Еводия, преемника, в свою очередь, ап. Петра. О жизни этого раннего христианского писателя не сохранилось никаких подробностей. Согласно Иерониму, он был учеником ап. Иоанна Богослова. Титул «Богоносца» объясняется или высокой нравственной жизнью и духовностью его, или, начиная с Симеона Метафраста, преданием о том, что св. Игнатий был тем младенцем, которого Сам Господь взял в свои объятия (Матф. 18:2). В греческом языке существует однако определенное различие между Φεοφόρος — «богоносец," т. е. носящий в себе Бога, и Фεόφορος — Богом носимый. Существует все же предположение, что св. Игнатий был язычником и только впоследствии обратился к Евангелию.

Как бы то ни было, он бесспорно был антиохийским первосвятителем. Годы его епископства Евсевием определяются так: «между 2085 и 2123 годами после Авраама, или между первым годом Веспасиана и десятым годом Траяна.» Во всяком случае, если не считать предположения Харнака, что св. Игнатий скончался в 138 году, от чего он, впрочем, впоследствии сам и отказался, то год мученической смерти падает на царствование Траяна, т. е. от 98 до 117. В Антиохии во время Траянова гонения св. епископ был осужден на казнь в амфитеатре и под конвоем римских стражников, или, как он сам их называет, «десяти леопардов," он был отвезен в Рим. По дороге он останавливался в Смирне и в Троаде, куда к нему приходили христиане со своими пресвитерами поклониться ведомому на казнь славному епископу. Он на этих остановках поучал своих слушателей в вере и укреплял в борьбе с докетами, увещевая подчиняться своим епископам и жить богоугодной жизнью. Вероятно, этим же посланным к нему христианам он и передал послания для увещания самих христианских общин, представители которых к нему являлись. Так было им написано шесть посланий к ближайшим Церквам и, кроме того, седьмое, к Римлянам, куда он уехал с просьбою не мешать ему принять мученическую смерть на арене римского Колизея, Это послание по своему настроению и исключительной искренности должно быть признано °одним из замечательных произведений ранней христианской письменности.

Церковная традиция и историческая наука согласны в том, что мученический венец он воспринял в 107 году. Восточная Церковь празднует го кончину 20 декабря, тогда как латинская — 1 февраля. Кроме того, Православная Церковь отмечает 29 января как день перенесения его св. мощей.

Литературное наследство св. Игнатия составляют его послания, писанные им из Смирны и Троады разным церковным общинам. Таких посланий достаточно много, и не все они признаются в науке подлинными. Церковный историк Евсевий упоминает (НЕ III 36, 4) семь посланий: к Ефесянам, к Магнезийцам, к Траллийцам, к Римлянам, к Филадельфийцам, к Смирнянам и к Поликарпу. Но в рукописном подлиннике это собрание семи посланий до нас не дошло. С другой стороны, достаточно рано в христианском обществе стали распространяться различные коллекции посланий св. Игнатия в большем числе, чем эти семь. Из последующей критической работы над их текстом пришли к заключению, что не все выдаваемые за подлинные редакции посланий действительно аутентичны. В общем известны так называемые пространная, смешанная, краткая и, наконец, упоминаемая у Евсевия седмочисленная редакция посланий. Что они собою представляют?

Так называемая пространная редакция состоит из семи поименованных посланий и шести подложных:

1. так называемые письма Марии Кассоболитской к Игнатию

Барденхевер считает их аполлинарианским фальсификатом начала V столетия. Впервые они появились в печати в латинском переводе в Париже в 1498 году (изд. И. Фабер). В XVI веке появилось три издания этой серии на греческом языке. Кроме того, к этой редакции можно присоединить еще три послания, известные только в латинском тексте (два к евангелисту Иоанну Богослову и одно к Пречистой Деве). Эти три послания, по мнению Барденхевера, западного происхождения и восходят к XII веку.

Смешанная редакция, более молодая, чем пространная, известная и в греческом, и в латинском текстах, состоит из тех же произведений, кроме послания к Филиппийцам. Таким образом, она содержит только 12 посланий. Изданы они были в XVII столетии и считались в католических кругах подлинными довольно долгое время.

Редакция пространная, т. е. состоящая из 13 посланий, имеется и в армянском тексте.

В 1845 году, благодаря открытию Куретона, вопрос о посланиях св. Игнатия принял совершенно новый оборот. Куретон нашел самый краткий текст только трех посланий (к Ефесянам, к Римлянам и к Поликарпу) на сирийском языке. Многие ученые того времени высказались за подлинность только этих трех писем, тогда как четыре остальных, упомянутых Евсевием, они считали подложными. С течением времени выяснилось, однако, что эта сирийская, так называемая краткая редакция является не источником и первоначальным ядром посланий, а наоборот, сокращением Евсевиевского числа семи посланий.

Теперь можно считать вопрос решенным. К католическому взгляду подлинности семи посланий присоединились и не католические ученые, как Харнак, Лайтфут и Цан. Таким образом наука после многих исследований пришла к тому же, из чего первоначально исходило предание, выраженное Евсевием. Подлинной оказалась так называемая средняя редакция, напечатанная первоначально в 1646 году в количестве шести посланий и в 1689 г. в полном комплекте семи посланий, включая и к Римлянам.

Время написания посланий определяется достаточно единогласно учеными историками. О посланиях св. Игнатия упоминает св. Поликарп Смирнский, а так как год его мученической кончины точно установлен, то Игнатий не мог писать позже 154 года. Но это слишком отдаленный срок. Можно его уточнить гораздо больше, а именно:

• у св. Игнатия нет ничего о Маркионе, следовательно, он писал до 140 года;

• так как в посланиях говорится о казни зверями и известно, что таковая казнь практиковалась только до имп. Траяна включительно, то автор не мог пострадать после 117 года;

• так как в послании к Поликарпу о нем говорится как о молодом человеке, следовательно, не старше 40–50 лет, то это могло быть написано в промежутке 110–120 годов. Блаж. Иероним говорит об одиннадцатом годе Траяна (т. е. 109 по Р.Х.), а «мученические» акты упоминают девятый год царствования того же императора, т. е. 107 г. по Р.Х. Иными словами, все эти послания, писанные по пути на казнь, были составлены незадолго до этого года. Из Смирны были написаны: Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам и Римлянам, и из Троады три последних письма: Филадельфийцам, Смирнянам и Поликарпу.

Установление точного каталога произведений св. Игнатия и вообще работа над его эпохой и её влияниями породили очень большую научную литературу. Можно теперь, следуя за немецким ученым Барч, разделить всю ученую работу над Игнатием на три периода:

1. труды по вопросу об аутентичности и интегритете посланий антиохийского священномученика, связанные с проблемой трех редакций, о которых сказано было выше; эта работа связана с именами Лайтфута, Харнака, Цана и их авторитетом подтверждена теперь бесспорность того, что раньше робко защищалось одним только преданием и не всегда твердыми свидетельствами писателей древности;

2. в девяностых годах прошлого века Эдуард фон дер Голц выдвинул гипотезу об Игнатии как о представителе некоего «малоазийского» богословия, и исследования в этой области заинтересовали на недолгое время ученую мысль;

3. Бусэ и его младшие последователи, занялись вопросом, и работа эта не прерывается и до сего дня, о влияниях на Игнатия, об источниках его богословских воззрений (если вообще можно говорить о богословии в его время); тут главным образом встала проблема об отношении св. Игнатия к IV Евангелию и к современным ему религиозным течениям, как например гностикам и докетам; здесь надо упомянуть имена Барча, Кристиана Маурера, М. Ракла, Хайнриха Шлиера.

Работы всех этих ученых не меняют ничего существенного в хронологии св. Игнатия или в вопросе аутентичности его семи посланий средней редакции. Критическая работа Дана и Лайтфута считается теперь всеми признанной базой для датировки этих произведений.

Сомнений ни у кого больше не возникает, если не считать одного «научного» курьеза (т. к. иначе это нельзя назвать), связанного с именем некоего Анри Делафос. На самом деле, это неудачный католический ученый, священник–расстрига, который по пути Ренана пошел отрицать все те уже давно установленные настоящей наукой данные, которые никому в голову отрицать не приходит. Настоящее имя его Ж. Термел. В ряде книг очень мелкого научного калибра о посланиях ап. Павла он пытался высказывать весьма несостоятельные «радикальные» идеи. Не пощадил он и св. Игнатия Богоносца. В 1927 г. вышла книга посланий св. Игнатия (текст, перевод на французский и вступительная статья), в которой он «переворачивает» весь вопрос об Игнатии. Вкратце его «ученые» рассуждения сводятся к следующему.

Св. Ириней Лионский не упоминает Игнатия по имени, но цитирует одно место из его послания к Римлянам (Adv. Haer. V, 28, 4). Поликарпа же Смирнского Ириней не упоминает. Это умолчание имени антиохийского священномученика является отправной точкой рассуждений Де–лафоса. Для него является благоприятной также и протестантская критика Игнатиевых посланий, т. к. проповедь монархического епископата не могла якобы существовать в начале II в. Посему послания эти нельзя датировать ранее 130–170 гг. К этому же должно послужить подтверждением и смутившее многих ученых (а не одного только Делафоса) место из послания к Магнезийцам (VIII 2), где говорится о Слове, исшедшем из молчания. Это якобы «гностическое» место требует также отнести написание послания к более позднему времени. Автор, следуя за Ренаном (Evangelis, 22), решительно утверждает дату — 170 год. Вся работа Лайтфута автором совершенно игнорируется. Тем не менее, он почему–то допускает за посланием к Римлянам право на аутентичность.

Следующим аргументом должен послужить св. Поликарп с его «двойственностью» в отношении к Игнатию. У Поликарпа в двух местах говорится об Игнатии (IX 1 и XIII 2). Если в одном случае св. Поликарп говорит об Игнатии как о мученике, то в другом он просит о нем разъяснений, не зная будто бы о кончине антиохийского епископа. Простое объяснение, что о кончине уже известно, но неизвестны лишь подробности её, о которых Поликарп и требует дополнительных сведений, автором совершенно не приемлется во внимание и о таких авторитетах, как Функ и Лайтфут говорится весьма пренебрежительно. Следуя полету своей фантазии и, по–видимому, увлеченный желанием создать новую и оригинальную ученую гипотезу, Делафос решительно заявляет о существовании двух лиц: Игнатий из послания Поликарпа IX 1 — это некий мученик из Филипп, которого превратили (кто? почему? когда?) в епископа Антиохии и сделали автором посланий (стр. 41–50).

Третья предпосылка автора строится на Филад. 8:1. В этом месте сказано о «не исповедании Иисуса Христа во плоти.» Здесь подразумевается почему–то не Симон Маг, не Менандр, не Саторнил, а обязательно Маркион. Т. к. этот последний появился на исторической арене около 140 г., то (почему: «то»?) послание Поликарпа написано не ранее 150 года. Поликарп по этим расчетам должен был умереть в 166 г. А отсюда еще один скачок фантазии: Игнатий, автор посланий, умер никак не ранее 161 г.

Выводы Делафоса курьезны по своей самоуверенности и необоснованности. Было две редакции изучаемых посланий. Основная — маркионитская. Позднейшая есть не что иное, как «католическая» интерполяция. Длинную же редакцию он называет аполлинариевской интерполяцией. Оставив ее в стороне, т. к. она нас никак не интересует, приведем последний вывод Делафоса. Никакого Игнатия нет. Это только «un compose artificiel, un etre fictif.» На самом деле вместо Игнатия Богоносца или Фεοφόροс существовал некий Феофор, епископ в Сирии, апостол монархического епископата. То, что Церковь называет Игнатием есть сложное смешение из этого Феофора и филиппийского мученика Игнатия. Автор так и озаглавливает свое «исследование» — Lettres de Theophore, eveque Marcionite de Syrie (160–180).

Целый ряд богословских тем находит себе ясное определение в посланиях св. Игнатия. В двух местах можно найти у него некие так сказать символические вероопределения. Так, в послании Траллийцам IX читаем: «Итак, не слушайте, когда кто–нибудь будет вам говорить не так об Иисусе Христе, Который из рода Давидова, от Марии истинно родился, ел и пил, истинно был гоним при Понтии Пилате, истинно был распят и умер пред лицом небесных, земных и преисподних … 2. Который истинно восстал из мертвых, будучи воскрешен Своим Отцом; подобно Его воскресению, Отец Его воскресит в Христе Иисусе и нас верующих в Него, без чего мы не имеем истинной жизни ….» А в послании к Смирнянам 11–2 находим: «Я прославляю Иисуса Христа Бога, так нас умудрившего, ибо я знаю, что вы усовершенствовались в неколебимой вере, как будто бы вы пригвоздились на кресте Господа Иисуса Христа плотию и духом и утверждены любовью в крови Христовой, уверившись вполне в Господа нашего, Который подлинно по плоти из колена Давидова, Сын Божий по воле и силе Божией воистину родился от Девы, крестился от Иоанна, чтобы исполнить всякую правду от Него. 3. Воистину при Понтии Пилате и Ироде четвертовластнике пригвоздился нас ради плотию, плодом чего и мы спаслись от Его богоблаженного страдания, чтобы Он мог воздвигнуть условный знак во все времена через Его воскресение для святых и верных Его рабов, будь то Иудеи или язычники в одном теле Церкви Его …»

Св. Игнатий не придает Ветхому Завету того значения, которое ему придавали рассмотренные нами произведения (св. Климента и псевдо–Варнавы) и будущие апологеты, доказывавшие истинность Евангелия ветхозаветными пророчествами. Но он и не отрицает его целиком, как гностики. Во всех его посланиях 39 буквальных цитат или перифраз из Нового Завета, 6 из Ветхого и 1 из неизвестного источника.

Он, в противоположность гностикам, признает единство обоих Заветов. Но он не доказывает от пророчеств; христианство в них не нуждается: «Не христианство, — говорит он, — уверовало в иудейство, а иудейство в христианство, уверовав в которое, всякий язык приводится к Богу» (Магнез. X 3). На замечание: «Если не найду в древних писаниях, то не поверю в Евангелие," он отвечал: «Для меня древнее — Иисус Христос, непреложно древнее — Его Крест, Его смерть, Его воскресение и вера, которая от Него» (Филад. VIII 2). «Божественные пророки жили по Христу Иисусу» (Магнез. VIII 2).

Христология св. Игнатия определенно анти иудейская и антидокетская. Докетизм уже стал в его время реальной опасностью для верных, и поэтому св. Игнатий часто говорит об истинной (άληθως) плоти Христа, о смерти, воскресении и Его человеческих свойствах (εφαγε, επιεν, и т. д.). Он ясно отличает свойства обоих естеств. Например, в послании к Ефес. 7:2: " Единый плотский и духовный врач, рожденный и нерожденный (γεννητός και άγέννητος), воплотившийся Бог (εν σαρκΐ γεvόμεvoc θεός), истинная жизнь в смерть, от Марии и от Бога, сначала страдающий и потом бесстрастный Господь наш Иисус Христос.» Или в послании к Поликарпу III 2: …» безвременный, невидимый (άχρονος, αόρατος), ради нас ставший видимым …» В послании к Ефесянам: «Он Сын человеческий и Сын Божий» (гл. 20).

Кроме того, христология его имеет язно сотериологический характер. «Господь для того принял миро на глазу Свою, чтобы Церковь дышала нетлением» (Ефес. 17). Нетление и воскресение суть дары воплощения Христа. Искупление есть разрушение власти Сатаны.

Упомянув о полемическом характере его посланий, следует указать на следующие места: (Филадельф. 2) — «Итак, как чада света и истины, бегайте раздробления единства и зловредного учения еретиков, от которых исходит осквернение на всю землю» (Иерем. 23:15). В послании Траллийцам X: «Если, как говорят иные безбожники, т. е. неверующие, Он страдал только призрачно, — сами они призрак, — то зачем же я в узах? Зачем я так пламенно желаю бороться со зверями? Стало быть я напрасно умираю? Стало быть я действительно говорю ложь о Господе?» В послании к Магнезийцам VIII: «Не обольщайтесь чуждыми учениями, ни старыми бесполезными баснями. Ибо если мы доселе живем еще по закону иудейскому, то тем как бы исповедуем, что мы не получили благодати.» В послании к Филадельф. VI: «Если кто будет вам проповедовать иудейство, не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание слушать христианство, нежели от необрезанного иудейство. Если же ни тот ни другой не говорят об Иисусе Христе, то они по мне столпы и гробы мертвых, на которых написаны только имена человеческие.»

Философского учения о Логосе нет. Христос есть «Слово, происшедшее из молчания Божия» (Магнез. VIII), неложные уста, которыми истинно говорит Отец. «Господь ничего не сотворил без Отца, будучи с Ним соединен» (Магнез. VII). После воскресения Господь ел и пил с учениками, как плотский человек, хотя и был соединен духовно Отцу» (Смирн. III, 3). Этот последний текст также ясно свидетельствует против докетов и содержит не вполне отчетливо выраженное, но несомненно определенное учение о прославленном теле Господа.

Экклесиология представляет собою особый интерес в произведениях св. Игнатия Богоносца. В них очень определенно выражено учение о иерархии церковной. Прежде всего он постоянно зовет к единству, предостерегая от расколов, разделений и ссор. Он в своей екклезиологии впервые употребил термин католическая Церковь (Смирн. VIII 2). Контекст не совсем ясен: «Где будет епископ, там должен быть и народ, т. к. где Иисус Христос, там и католическая церковь.» Проф. Попов хочет видеть в этом выражении не союз поместных Церквей, а Церковь небесную. О союзе Церквей у св. Игнатия нет речи. Каждая поместная Церковь законна в себе, коль скоро в ней есть полнота иерархии (Тралл. III). Церковь на земле находится в рассеянии и не связана общей организацией. Бог, «Отец Иисуса Христа есть общий епископ всех» (Магнез. III). Полнота Церкви исполнится только в царствии небесном. Другие ученые хотят в выражении Католическая Церковь видеть вселенскую полноту верующих (Лайтфут III, 1 стр. 310; Барденхевер, 30; Раушен, 63).

Церковное единство осуществляется в единении верующих с епископом. Без него ничего нельзя делать, ни крестить, ни совершать вечерю любви, ни евхаристию (Смирн. VIII). Без трех степеней иерархии нет Церкви (Тралл. III, Филадельф. VII). Церковь осуществляется в отдельной общине. О соборе поместных Церквей нет еще упоминания.

В этой иерархической структуре церковной общины повиновение епископу уподобляется повиновению Богу (Тралл. II). Ничего не говорится об апостольском преемстве епископской власти. Епископ — образ Бога; пресвитеры — образ собора апостольского (Магнез. VI, Тралл. III, ΧII, ΧΙII).

Римско–католическая наука особливо выделяет послание к Римлянам (Барденхевер, I, 123–125), но не столько по самому содержанию его, как одного из наиболее патетических в христианской литературе призывов к мученичеству и выражений любви к Христу, сколь по некоторым его выражениям, которые римская наука хочет понять по–своему. Так, в словах: " … Церкви, председательствующей в столице области Римской … достовожделенной, чистой и первенствующей в любви …» Барденхевер и Раушен понимают первенствующая не как первая в деятельности любви, а именно как «предстоятельница союза любви.» В словах: «Вы никогда не завидовали и других учили тому же," в которых может быть, есть намек на первое послание Климента к Коринфянам, тоже хотят видеть право Рима учить другие Церкви, каковое право только ему якобы и принадлежало.

Евхаристология тесно связана с учением св. Игнатия о Церкви. Он учит о Евхаристии как о «хлебе Божием, который есть плоть Иисуса Христа, от семени Давидова, и питие, которого он жаждет, есть кровь Христа, и это есть нетленная любовь» (Римл. 7:3). «Евхаристия есть, — пишет он Смирнянам (VII 1), — плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, страдавшая за наши грехи.» «Евхаристический хлеб есть лекарство бессмертия, залог неумирания в вечной жизни в Иисусе Христе» (Ефес. 20).

Надо стараться «пользоваться одной Евхаристией, ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении Его крови; один жертвенник, как и один епископ вкупе с пресвитерством и диаконами» (Филаделъф. 4). В этом выражено учение о евхаристичности Церкви. Церковь есть Тело Христово; Евхаристия — также Тело Христово. Церковь и Евхаристия — неразрывные понятия. Церковь не есть только «общество верующих," община, союз людей. Это все церковно–каноническое определение. Церковь есть прежде всего евхаристическая жизнь. Вне Церкви нет Евхаристии; вне Евхаристии нет Церкви, нет церковности.

«Только та Евхаристия, — пишет он Смирнянам VIII, — правильна, которая совершается епископом.» Лайтфут видит здесь намек на неправославную, на еретическую литургию. Но есть ли это, однако, ограничение пророкам и харизматикам (Дидахи, Иустин) совершать евхаристию без воли епископа как иерархического лица?

Кроме выражения евхаристия, св. Игнатий пользуется иногда словом aгапa, совершать агапы (Смирн. VIII). Но это же слово иногда означает вовсе не вечерю любви, а просто дело милосердия, благотворительности, т. е. любовь в широком её значении.

Кроме Евхаристии упоминается ещё и крещение как щит христиан (Поликарпу VI). Крестившиеся должны жить по заповедям Господним. В этой связи вот какой отрывок находим мы в послании к Магнезийцам: «Поскольку все имеет конец, то одно из двух ожидает нас, смерть или жизнь, и каждый пойдет в свое место; ибо, как есть две печати, одна Божия, другая мирская, так каждая из них отпечатлевает собственный образ: неверующие получают образ мира сего, а верующие в любви — образ Бога Отца через Иисуса Христа» (гл. V). Здесь очевидно влияние уже известной нам Литературы двух путей. «Если мы добровольно не умерщвляемся во образ страдания Христа, — продолжает в том же послании св. Игнатий, — то жизни Его нет в нас.» Высшим примером такого страдания и умерщвления через Господа может послужить личный подвиг самого автора. Послание его к Римлянам полно особого мученического пафоса и является одним из лучших примеров первохристианской литературы.

Вопрос о влияниях на Игнатия и об источниках его богословских воззрений приобрел с известного времени известную остроту в науке. Фон дер Гольц создал целую гипотезу о «сирийском богословии," одним из представителей которого должен был бы быть св. Игнатий. Говорится довольно часто и охотно о гностических истоках Игнатиевых посланий (Шлиер, Барч, и др.). Все тот же Гольц упрекал антиохийского священномученика в «субординационизме.» Луфс, Вёлтер и Е. Кройман видели в некоторых выражениях св. Игнатия даже патрипассианство. Гораздо скромнее, но и убедительнее представляется работа римо–католика М. Ракла. Он, можно думать, удачно отводит эти обвинения.

Повторим сказанное в начале: теперь нет уже сомнений в авторстве Игнатия. Если Д. Вёлтер считал послание к Римлянам более поздним, чем эпоха Игнатия, а с другой стороны, В.Д. Киллэн ещё мог, сомневаясь в подлинности всех посланий, приписывать их Каллисту, то теперь это Уже не кажется правдоподобным (памфлет Делафоса не может быть принят всерьёз).

В данное время особенно интересует ученых вопрос о знакомстве св. Игнатия с Иоанновской литературой и с ап. Павлом. Прямых ссылок нет, но общий дух произведений апостолов и св. Игнатия позволяют говорить об известном сходстве. Как пример может быть приведен следующий отрывок из Филадельф. VII:

Пневматологический смысл у св. Игнатия ясен, тогда как у Иоанна по верному замечанию фон дер Гольца, сказано о ветре и, только не непосредственно, о св. Духе. Тут налицо использование Иоанновского выражения, но не цитата.

Об отношении св. Игнатия к евангелисту Иоанну писал К. Маурер профессор Цюрихского Университета (протестант). В своей книге он делает ряд ценных замечаний об Игнатии и его новозаветных источниках. Отправной точкой исследований этого историка являются древнехристианские папирусы Египта, относящиеся к эпохе Игнатия. Они обнаруживают интересную особенность: выражения Св. Писания приводятся не в их текстуальной цельности, а часто в сочетании с такими же выражениями из других книг. Составители таких папирусов позволяли себе свободно поступать с текстом, комбинировать разные цитаты и связывать их в достаточно произвольном виде. Это было, по–видимому, распространенным явлением во время Игнатия. Может быть, это свидетельствует о ещё не вполне установленном тексте новозаветных писаний. Примеры Маурер приводит из I Климентины, из Поликарпа, даже из Ипполита и из Игнатия.

Выражения IV Евангелия встречаются у Игнатия; оно, несомненно, ему известно. Но, конечно, как правильно замечает Маурер, невозможно предположить обратное, т. е. зависимость Иоанна от Игнатия. Такой нелепый вывод и делает в своей совершенно необоснованной работе Делафос. Неточность цитат, надо заметить, не есть достояние одной только эпохи Игнатия. Это же встречается и в позднейших памятниках. А что касается произвольных сочетаний текстов, то это тоже ещё не является безусловным доказательством «ещё не установившегося» новозаветного текста, — любимый конек Formgeschichtliche Schule (школа в форме рассказов). Позднейшие проповедники, даже и до сих пор, для подтверждения своих мыслей часто весьма произвольно вставляют в одну фразу и слова псалма, и евангельский образ, и изречение ап. Павла.

Безусловно ценным является установление связи Игнатия с IV Евангелием. Дальнейшие уточнения не всегда убедительны.

К тем же выводам пришел ещё раньше фон дер Гольц. Отрицая литературную зависимость, он признает духовное сродство между Игнатием и Иоанном Богословом. Но он решительно отрицает наличие маркионитских влияний, отсутствие апологетических интересов, слабую зависимость от ап. Павла, что заставляет его признать 110–120 гг. временем написания посланий св. Игнатия. Но с другой стороны, христологические тенденции, мистическое восприятие спасения, а главное, столь страшный для протестантов «монархический епископат» позволили бы нести все это и к более поздней эпохе. Но к какой? — спросим мы.

Фон дер Гольц в свое время отметил богатство и своеобразие языка св. Игнатия. Характерно то, что он любит сложные слова и особливо составленные из άξιος или θεος, как например: αξιαγάπητος, αξιοθαύμαστος, άξιοθεος, άξιομακάριστος, αξιόπιστος, αξιοπρεπής, θεοδρόμος, θεομακάριστος, θεοπρεπής, θεοσεβής, θεοφόρος.»

Но внимание ученых гораздо больше привлекли некоторые выражения, которые были — основательно или нет — истолкованы как заимствования из современной Игнатию гностической литературы, что и дало повод более смелым исследователям говорить даже и о неправославии изучаемого нами писателя. Приведем несколько примеров.

В Ефес. 19:1: «три тайны, вопиющие из молчания (εν ησυχία) Бога.» В Магнез. VIII: «Логос, происшедший из молчания ….» В Ефес. 15:1: «Единый Учитель и то, что Он молча совершил, достойно Отца … Кто владеет словом Иисуса, тот поистине может молчание (ησυχία) Его слышать ….» В том же послании к Ефес. 19:2: «Иисус Христос рождается от Марии Девы и Св. Духа и «как же Он является векам (αίώσιν).» Там же: Бог является «человеческим обликом," и «Ветхое Царство разлагается.»

В этом понимании Бога как покоя, как исихии, в Логосе, рожденном из молчания, в явлении Бога человеческим обликом зонам и т. д. такие ученые как Шлиер и Барч усмотрели гностические влияния. Они не настаивают на безусловном «гностицизме» Игнатия, но склонны признавать, что Игнатию были известны некоторые мифы об избавлении (Erlosermythus), может быть и некоторая ему современная литература апокрифов, как Деяния Фадде, Оды Соломона, Pistis Sophia, некоторые другие гностические памятники.

Соглашаясь с возможностью таких невольных заимствований, не следует, однако, им придавать значения больше, чем они заслуживают. Если Игнатий употребляет слова гносис или плоть в её противопоставлении духу, то не следует ли в таком случае распространять эти подозрения и на ап. Павла? Голц, развивая свою гипотезу о «малоазийском богословии," готов был признавать какой–то общий источник и у ап. Павла в его посланиях к Ефесянам, Пастырских, и в I послании ап. Петра, и в Иоаннической письменности, равно как и у Игнатия.

Гораздо спокойнее рассуждает Ракл. Много говорилось о докетизме и об иудаизирующих в посланиях Игнатия. Ракл после весьма основательных рассуждений приходит к выводу, что докеты в посланиях Игнатия не суть докеты–гностики; это не дуалисты и не энкратиты. Они — не аквариане; ими приемлется не Евхаристия, совершаемая на вине, а Евхаристия вообще, как телесность, действительность бытия Христа.

Ракл удачно опровергает подозрения фон дер Гольца в субординационизме Игнатия. Приводимые протестантским историком места из посла–к Магнезийцам VII 1: ένα «Ίησοΰν Χριστόν τον αφ'ενός πατρός προελθονδα και εις ενα όντα … и к Смирн. VIII 1: Πάντες τω επισκοπώ ακολουθείτε, ως Ιησούς Χριστός τω πατρί… как якобы субординационис–тические Ракл считает нужным поставить в связь с посланием к Магнез XIII 2, где ясно сказано о Христе, покорном Отцу по плоти. Смутившие Голца ссылки Ракл толкует именно как сказанные о Христе по человечеству, а вовсе не о Его вечном, внутритроичном подчинении Отцу. О субординационизме у Игнатия, говорит этот ученый, и речи быть не может (стр. 229).

Если указанные выше ученые (Луфс, Вёлтер, Е. Кройман) подозревали св. Игнатия на основании послания к Смирн. II 1, в некоем патрипассианстве, выраженном якобы в том, что Христос Сам Себя воскресил, то тот же ученый Ракл предлагает сравнить это место с Тралл. IX 2 и Смирн. VII 1, из которых ясно, что воскрешает Христа Отец. Если Кройман видит в словах страдание Бога патрипассианство, то Ракл основательно указывает на несколько мест послания к Ефессянам (надписание: II 1; IV 2; V 1), в которых лица Сына и Отца очень четко отличаются. Наконец, выражения Смирн. III 3: «соединенный духовно Отцу» или Магнез. VII 1: «Господь без Отца ничего не сотворил, будучи Ему соединен» представляют собой в сущности то же, что и Иоанново «Аз и Отец едино есма.» В таком случае надо было бы и евангелиста Иоанна упрекнуть в патрипассианстве.

Глава VII. Святой Поликарп Смирнский.

Св Ириней Лионский (в письме к Флориану у Евсевия НЕ V 20,14; в письме к Виктору НЕ V 24,14) рассказывает, как он в детстве видел Поликарпа Смирнского и как тот повествовал о своих встречах с ап. Иоанном Богословом. По преданию, Евангелист рукоположил св. Поликарпа в епископы Церкви Смирнской. В 154–155 гг. он вступил в спор с папой Аникитой по вопросу о времени празднования Пасхи. Он не уступил папе своей позиции в защите смирнской традиции. Все же общение с Римом у него из–за этого не прервалось. Св. Поликарп вообще отличался большой миссионерской ревностью. По Иринею, он много боролся против маркионитов и валентиниан (III 3, 4). Мученический акт, говоря о его кончине, называет его «апостольским и пророческим учителем, епископом святой (вариант: «католической») Церкви в Смирне.»

В мученических актах (гл. XXI) так определяется время его мученической кончины: «Пострадал блаж. Поликарп во 2–й день месяца Ксанфика, в Великую Субботу, семь дней до мартовских календ, в восьмом часу. Схвачен он был Иродом при архиерее Филиппе Траллиане, при проконсуле Статии Квадрате, и в вечное царствование Иисуса Христа, Которому слава, честь, величие, вечное владычество (букв.: «вечный престол») от рода в род, аминь.» Должно пояснить, что значит «архиерей» Филипп Траллиан. Здесь подразумевается особое должностное лицо, так называемый Азиарх, имевший функции верховного жреца, архиерея. Такие особые жрецы ставились римлянами во главе крупных провинций и по ним назывались Вифиниарх, Киликиарх, Галатарх, Памфилиарх, Азиарх. Азиархов по свидетельству Страбона было, по–видимому, несколько (см. экскурс об Азиархате у Лайтфута в его Апостольских отцах, т. II, стр. 987–998).

Приведенная в Акте дата соответствует 23 февраля 155 г. или 22 февраля 156 г. Большинство ученых (Харнак, Функ, Лайтфут) склонны признавать 155 год, Шварц настаивает на 156 г. Архиепископ Филарет почему–то в свое время предлагал 166 г. Вычисления Лайтфута столь убедительны по своим сопоставлениям с каталогами консулов, проконсулов и с календарными данными, что мнение арх. Филарета, конечно, отпадает.

В Акте (IX гл.) сам мученик на предложение проконсула отречься от Христа заявил: «86 лет я служу Христу ….» Ученые не согласны, как считать эти годы, от дня ли рождения, или от дня обращения в христианство. По Цану было бы второе, и тогда бы Поликарп умер почти 100–летним старцем. Вероятнее первое предположение, и тогда годом его рождения является приблизительно 70 г. после Р.Х.

Об этом послании, как «замечательном," свидетельствует св. Ириней Кроме того, в древности знали (Евсевий, НЕ V 20, 8) несколько посланий с его именем, адресованных соседним церковным общинам. До нас дошло только одно послание к Филиппийцам, в подлинности которого не может быть никаких сомнений, как это теперь и признано в научной литературе. Но это единственное произведение св. Поликарпа сохранилось полностью только в латинском переводе. В греческом же оригинале существуют только первые девять глав и XIII глава, приведенная у Евсевия (НЕ III 36 13–15).

Послание было высоко чтимо в древности, а по свидетельству блаженного Иеронима, в некоторых церковных общинах оно даже читалось во время богослужения (О мужах, гл. 17).

Время написания послания определяется так: в гл. IX есть ссылка на терпение св. Игнатия; в XIII гл. говорится о полученных св. Поликарпом посланиях св. Игнатия, но судьба этого последнего и его спутников еще не известна св. Поликарпу. Следовательно, послание было написано вскоре после кончины св. Игнатия.

В последнее время П. Н. Харрисон высказал предположение о том, что известное нам послание надо разделить на два произведения. Св. Поликарпом было написано якобы два послания Филиппийцам. Первое представляло бы краткое извещение о получении посланий св. Игнатия, написано было бы вскоре после посещения Филипп св. Игнатием и тотчас же по получении его посланий. Оно состояло бы только из теперешней XIII, может быть и XIV главы. Второе же послание было написано св. Поликарпом много позже, т. е. лет через 20, когда память о мученической кончине св. Игнатия была уже широко распространена. Это послание состояло бы из первых двенадцати глав нам известного послания.

Это увещательное пастырское послание к своей пастве состоит из четырнадцати глав. В нем только три цитаты из Ветхого Завета и 17 цитат или переложений из Нового. Восемь раз цитировано I послание Петра и ни разу Апокалипсис. Есть заимствования из I послания св. Климента к Коринфянам (1 1; II 1; IV 2; VII). Кроме этих буквальных заимствований из св. Климента, св. Поликарп пользуется теми же ссылками на Св. Писание, что и Климент.

Послание это направлено филиппийской общине через некоего Крескента, мужа доброй жизни.

Послание озаглавлено: «Поликарп и с ним пресвитеры Церкви Божьей в Филиппах милость вам и мир от Бога Вседержителя и Иисуса Христа Спасителя нашего да умножится.» В I гл. — похвала за любовь к узникам и твердость; во II гл. — увещание в добродетели; IV и XI гл. увещают не быть сребролюбивыми; V и VI главы говорят об обязанностях диаконов, пресвитеров, дев и юношей; VII гл. предупреждает против докетов; в остальных главах приводятся примеры разных мучеников и говорится о пересылаемом послании св. Игнатия.

Послание это само по себе не имеет самостоятельного значения и ценности Оно не так ярко, как послания св. Игнатия Богоносца. Это одно из произведений эпохи мужей апостольских и стоит в связи со всеми другими. Особенно близко оно и по настроению, и по времени, да и в силу личных связей с посланиями св. Игнатия. Важно, что в нем есть увещание против докетов, что в то время было самой большой опасностью. И в этом также св. Поликарп повторяет св. Игнатия. В отношении церковной иерархии послание к Филиппийцам представляет особый интерес при сравнении с посланиями св. Игнатия. В V и VII главах св. Поликарп дает общие указания об обязанностях верных и клириков, причем перечисляет следующие категории лиц: диаконы, юноши, девы и особо пресвитеры. О епископах нет никакого тут упоминания. У св. Игнатия епископат упоминается неоднократно, причем он его очень ясно отличает от пресвитерского чина (например в VI гл. Посл. к Магнез.). Там он увещает магнезийскую общину «хранить единомыслие Божье, т. е. епископ председательствует на месте Бога, пресвитеры занимают место сбора апостолов; а диаконам, сладчайшим мне, вверено служение Иисуса Христа.» В следующей VII гл. опять–таки Игнатий Богоносец отличает епископов от пресвитеров. Что означает различие этих двух современных памятников? Может быть св. Поликарп не отличает епископского чина от пресвитерского хотя бы в отношении их общих пастырских обязанностей? Или может быть Филиппинская община была настолько мала, что в ней не было другого епископа, кроме св. Поликарпа? Во всяком случае послание не дает абсолютно никакого повода делать какие бы то ни было пресвитерианские выводы из него.

О личности Папия не имеется почти никаких данных. Древнейшие Указания о нем — это свидетельство св. Иринея (Adv. haer. V 33, 4): «Папий был слушателем Иоанна и другом Поликарпа.» Евсевий (НЕ III 39, 13) говорит о нем уничижительно, как о человеке «маленького ума» (σφόδρα σμικρός ων τον νουν), вероятно, из–за его хилиастических теорий. Год его Рождения предполагается Харнаком как 80; Барди между 70 и 80; более осторожный Барденхевер относит его «далеко вглубь I столетия.» Патр. Фотий (Библиот., код. 232) назвал Папия мучеником. Отсутствие более ранних о том свидетельств заставляет того же Барденхевера отнестись с сомнением к этому титулу (I, 540).

Папию принадлежит сочинение Толкование Господних изречений (Λογίων κυριακών εξηγήσεις) в 5 книгах. Это полное заглавие находим у Евсевия (НЕ III, 39) и у заимствовавшего от него блаж. Иеронима (О мужах, гл. 18). Св. Ириней называет просто Пять книг Папия (V 33, 4). Произведение сохранилось в незначительных фрагментах у Евсевия и Иринея. В предисловии к нему упоминаются «пресвитеры," которых слышал Папий. Семь из них (Андрей, Петр, Филипп, Фома, Иаков, Иоанн и Матфей) сказали о евангельских событиях. Это, судя по именам, могли бы быть семь апостолов. Другие два, Аристон и пресвитер Иоанн, ему говорят. Кто они? В Эчмиадзинской рукописи (из 989 г). Евангелия Марка конец приписывается некоему Аристону. «Апостольские постановления» называют этим именем первого и третьего епископа Смирнского. Кто этот «пресвитер Иоанн» также сказать нельзя ничего. Равным образом нельзя себе представить ясно, чем были эти Толкования.

Согласно св. Иринею, Папий был хилиастом. Его представление о тысячелетнем царстве Христовом на земле св. Ириней склонен объяснять неправильным пониманием апостольских аллегорических образов. Произведение Папия написано между 140 и 160 годами (Харнак, Балансе). Барденхевер (I, 544) допускает более ранние сроки, а именно между 117 и 138 гг. И. Квастен (I, 82) предлагает 130г., но, с другой стороны, Батиффоль готов отодвигать его до 150 г.

От Папия Иеропольского мы знаем, что евангелист Марк был спутником ап. Петра и что евангелист Матфей написал свое благовестив по–еврейски. Папий сообщает некоторые подробности, нам неведомые из Писания: о чуде с Иустом–Варсавою (НЕ ΠΙ 39), о преступлении женщины из Ин. 8 гл.

Апологеты.

Глава VIII. Общие замечания. Квадрат. Аристид. Аристон Пелльский.

Непосредственно после мужей апостольских в христианской письменности начинается новое течение и появляется новая группа церковных писателей, известных под именем апологетов. Их появление на историческом поприще объясняется особыми условиями и своеобразными чертами исторического процесса.

Пафос первохристианского ожидания близкого второго пришествия, пророчески вдохновенный стиль проповеди, обстановка харизматического уклада жизни стали постепенно ослабевать. Пастырь Ермы рисует нам картину весьма заметного разложения христианской жизни и расстройства дисциплины. «Малое стадо» экзальтированных странников, ожидающих «грядущего града» и не имеющих здесь ничего, постепенно превратилось в общество организованных людей с иерархией, образовывающимся культом и традицией. Но с другой стороны, на Церковь начинают нападать извне неприятели христианского учения. Сначала это носит характер беспорядочных гонений, вспыхивающих то тут, то там, жертвами коих становились наиболее видные епископы и пресвитеры, но потом преследования становятся более организованными и к чисто правительственным нападениям присоединяются ещё и нападки со стороны языческих писателей, иудейских законников и других, чем государственная власть от времени до времени умело пользуется. Христианство вынуждено защищаться. Оно не только молчаливо идет на костры и на арену Колизея, но выдвигает из своей среды наиболее способных и ученых мужей, которые могли бы представить власти и языческим ученым, равно как иудейским мудрецам, свои возражения и защиту. Вот эти–то защитники христианства, ограждавшие новое учение словом, а не мечом, и носят название апологетов. На протяжении нескольких веков история знает их немало. Но апологетами, как особой группой христианских писателей, называются главным образом те просвещенные христианские умы, которые оставили во втором и третьем веках свои защитительные произведения.

Неприятелями христианства, нападавшими на него, были следующие факторы:

Методы их нападения различны, почему и различными должны были быть способы защиты христиан. Они требуют, каждый в отдельности, своего внимательного разбора.

Но прежде всего, надо заметить, что перед христианством в эту эпоху (приблизительно середина II в). встала задача, приять или не приять историю, войти в нее или сложить оружие и быть раздавленным историческим процессом. От этого зависело многое. Христианство, в лице своих руководителей — пророков, апостолов, епископов и т. д., могло просто не приять боя, не войти в историческую борьбу, не заинтересоваться процессом всего совершающегося вокруг, а уйти в свою внутреннюю религиозную жизнь, ожидать «грядущий град» и не прикоснуться к повседневному укладу жизни. Оно могло просто ждать, когда его раздавит государственный аппарат сыска и преследования, не захотеть защищаться против него; оно могло точно так же просто не обращать внимания на обвинения и вымыслы, исходящие от злобствующих иудейских книжников и от высокомерных языческих мыслителей и ученых. Каковы были бы судьбы Божии, решать нам не дано. Совершилось ли бы чудо исторической победы христианства над двумя противными ему религиозными группами (иудейством и язычеством), а также рухнуло ли бы греко–римское государство, не давая боя христианству, — сказать невозможно, если не претендовать на малообоснованные гадания и пророчества. Нам приходится считаться с фактом: христианство от вхождения своего в историю не отказалось. Оно этот исторический процесс прияло. В него оно включилось. Кроме готовности умереть за своего Божественного Учителя, оно показало и свою способность бороться за Него. «Мое Царство не от мира сего," — эти слова не заставили учеников Христовых совершенно отказаться и пренебречь этим миром, земными интересами и семейно–родовыми обязательствами. Литература доапологетическая к истории не имеет прямого касательства; она как бы вне процесса истории. Начиная с апологетов, христианство прикасается к истории мира, к человеческому деланию, к государственным и общественным интересам. Эсхатологические ноты эпохи мужей апостольских заменяются теперь другими. Эсхатология будет звучать все реже и в кругу все более узком: Письмо к Диогнету будет едва ли не последним отзвуком этого настроения в христианском мире; эти ноты станут потом достоянием одной только пустыни, отшельников, людей, отказавшихся от мира, от истории, от государственных обязательств.

Переходя теперь к рассмотрению отдельных из поименованных противников христианства, следует заметить, что сила их опасности была неодинакова. Если наиболее реальной опасной силой было языческое государство в силу своей организованности, то у трех остальных, при неимении этой организации, не было в то же время и одинаковых жизненных способностей. Коэффициент их живучести был далеко не одинаков. Иудейство было наиболее живучим. Языческая религиозная стихия — наиболее слабой. Светское просвещение, греко–римская цивилизация не была по существу своему, как и всякая культура, — организацией. Отсюда и различные средства защиты, которые сами собою напрашивались у христианских апологетов этой эпохи. К ним и надо перейти.

Он восстал на христианство в лице своего священства и законнического сословия. Христианство само родилось в иудейской среде, но, в глазах левитов и книжников, являлось изменником этой среде, его породившей. Христианство очень скоро не убоялось порвать с той средой, из которой о само вышло. Оно отреклось от всего того, что не совмещалось с евангельским учением. Если первое время быт христиан мало чем отличался и даже почти совпадал с бытом Иудеев, то очень скоро он от него совершенно отделился: вместо обрезания — крещение; вместо жертвенного кодекса храма — бескровная евхаристическая жертва; вместо стеснительных пищевых запретов — широта апостольской проповеди при принципиальном сохранении поста и аскезы, но, конечно, иных, чем у иудеев. Весь быт иудейства восставал поэтому против новой религии. Непримиримость к ней у иудеев потому–то и должна была быть сильней, чем к языческим религиям, что в христианстве иудейство усматривало измену себе и своему прошлому. По всему христиане должны были быть евреями, но всем своим бытием они это еврейство отрицают. Первое обвинение христианства иудейством мы находим уже в Деяниях Апостолов. Защитительная речь архидиакона Стефана есть поэтому, если угодно, первая апология христианства. Иудейские обвинения христианству могут быть сведены к следующим:

• христиане — многобожники (неправильное понимание иудеями догмата о Св. Троице);

• христиане отреклись от Закона и не исполняют его;

На все это христианство давало часто ответ, но систематически составленной апологией против иудейства должно быть признано одно произведение этого II в. — а именно Разговор с Трифоном Иудеем св. мученика Иустина Философа.

Само же иудейство было по отношению к христианству в совершенно другом положении, чем язычество, и вот почему:

а) язычество было пестро по своим верованиям и не имело общего объединяющего звена, тогда как иудейство представляло собою в известном смысле религиозный монолит;

б) язычество в значительной степени разлагалось, коэффициент его жизнеспособности был слаб, тогда как иудейство, наоборот, было в высшей степени живуче. Вскоре после появления христианства язычество умерло, по крайней мере официально. Иудейство же продолжало и дальше жить, творить (талмудическая письменность), завоевывать новые области. Оно не прекращает жить и теперь.

Также в лице своего быта, жрецов и унаследованных традиций нападает на христианскую религию, но условия этой борьбы существенно отличаются от условии иудейства. Прежде всего, язычество не было внутренне иудино, оно не представляло такого монолита, каким было иудейство; у него не было единой внутренней организации в виде синедриона. Каждая религия языческая, входящая в пестрый спектр верований греко–римской империи, жила самостоятельной жизнью. К христианству у него не могло быть чувств, как у иудейства, т. к. христианство вышло не из их среды, почему и обвинений в измене и отступлении от прежнего христианству язычество предъявлять не могло. Кроме того, христианство было одной из соседних религий, каких было множество на пространстве империи. Но самое важное это то, что язычество само внутренне разлагалось. Верования жрецов не могли увлекать образованных подданных империи; их исполняли в силу традиции, но внутренне в них сомневались. Что важнее, пестрота религиозных верований, утонченность образования и распространение философских учений постепенно разлагали ту или иную религиозную общину. Глубокий скептицизм образованных людей постепенно подтачивал прежние верования, и мифы языческих религий не могли удовлетворять более просвещенных людей. Язычество болело внутренней немощью разложения, происшедшего от соприкосновения с другими религиями, а главное, с философией и общей образованностью. Мифология и культы языческих религий не были уже в состоянии оплодотворить свою собственную среду. Созидательной мощи, как у иудеев, в лице хотя бы талмудического творчества, у язычества не было. Оно постепенно умирало. Если же оно и нападало на новую религию «галилеян," то нападало, как и на другие соседние религиозные обычаи и верования, но одного общего фронта языческого не существовало и не могло существовать. Здесь поэтому и само христианство пользовалось иными средствами борьбы, чем с иудейством. Если с этим последним христиане боролись защитою, доказывая, что они–то и являются истинными последователями и исполнителями Ветхого Завета, нашедшего у них новые, более полные и совершенные формы жизни; если христиане считали себя должными доказывать иудейству, что они не изменники и не отступники, то против язычества этих обязательств у них не было и быть не могло. Христиане сами часто переходили в нападение, обличая ту или иную сторону языческой религиозной жизни: их мифологические непоследовательности и нелепости, безнравственную жизнь, суеверия, гадания и пр. Борьба апологетов против языческой среды и их обвинений была поэтому часто не только оборонительной, но и наступательной. Христианские писатели обличают у язычников идолопоклонение, в некоторых случаях и антрополатрию, безнравственность жизни и религиозное обоснование этой безнравственности, суеверие, фатализм, распространенность гаданий и — любимая нота христианских писателей — участие демонов в религиозном быту языческих народов. Против язычников писали почти все христианские апологеты как II–III вв., так и последующего времени.

Понимая под этим не только одну науку любомудрия и искусство метафизических и логических построений, а всю вообще культуру тогдашнего мира, надо остановиться несколько дольше на этом противнике.

1. Первое, что надо отметить, это то, что философия и вся тогдашняя цивилизация очень нескоро обратили серьезное внимание на ново народившееся явление христианства. Прошло почти полтора века, пока мыслители и римские сочли нужным повнимательнее и основательнее заняться критикой христианского учения и быта. Если не считать Лукиана Самосатского, то только один Цельз в конце II века дал действительно стоящий серьезного рассмотрения анализ христианского учения. Ни Марк Аврелий, ни Эпиктет не занялись критикой «галилейского» учения. Они только отмечают удивлявшую их способность и готовность христиан спокойно и даже радостно умирать за свое учение. Галлиена поразила чистота жизни христиан, частые примеры совершенного девства в их среде. Но никто из философов не занялся серьезной критикой вероучения христиан. На это все указал Лабриолль в своей интересной книге La reaction paienne.

2. С другой стороны, само понятие философии не представляет собою чего–то единого. Ко времени выхода христианства на историческое поприще греко–римский мир знал очень сложную сеть философских построений, в значительной мере несогласных между собой. Одна философская школа часто и во многом противоречила другому учению. Не существовало одной общей философской системы, почему и упреки, предъявлявшиеся отдельными мыслителями христианскому учению не совпадали с домыслами других представителей философской мысли. По одному смотрели платоники, по–другому стоики, и совсем по–иному эпикурейцы. Отсюда ясным становится то, что и христианским апологетам, поскольку они возражали философам, приходилось отражать то одно, то другое нападение на христиан. Требовалось, таким образом, знать философию вообще, быть философски образованным умом в наиболее широком смысле этого слова.

3. Наконец и самое важное: выходя на борьбу с философской мыслью христианство должно было иметь готовое не только религиозное, но и философское оружие. Нужно было выработать свою христианскую философию. Обыкновенно мало обращается внимание на философию свв. отцов. Говорят больше и чаще об их богословии. В этом отношении особенного внимания заслуживают те исторические труды, которые занимаются именно философской стороной христианства.

Из сказанного ясно, что христианская религия должна была не ограничиваться одним только благочестием, одним только пастырским окормлением душ, одним только ожиданием второго пришествия Христова, а выходя на борьбу с нехристианской мыслью, христианство должно было ей противопоставить свою, христианскую мысль. Вовлеченная в исторический процесс, религия Христовых учеников не могла ограничиться одной только иудейской традицией, не могла бороться только с одними законниками и первыми талмудистами, но создавать свою философскую систему мысли.

Галилеяне» должны были начать мыслить, а не только следовать нравственным предписаниям Евангелия. В будущем, во времена больших догматических состязаний, отцы Церкви не убоялись взывать к Платону и Аристотелю, к Плотину и стоикам, и это стало настолько очевидным, что в этом не сомневался никто, да и не сомневается теперь никто, кроме тех кто хотят намеренно исказить христианство и стилизовать его под примитивизм и мракобесие. Церковь всей мистической своей силой, движимая Духом Божиим, направляемая Промыслом, пошла по пути строения своей христианской философии. Неправы поэтому те, как например Харнак, которые в богословских спорах IV и V вв. увидели измену Библии, измену Христу, отречение от боговдохновенных истоков христианства. Если апостолы, следуя за воплощенным Словом и слушая Его, не ставили перед собой догматических вопросов о том, что есть Слово, каково Его отношение ко Отцу; если они просто жили в Духе, не задавая себе вопросов о Его исхождении, Его энергиях и благодатном действии в Церкви; если они чтили Богоматерь как Рождшую Богочеловека, но не знали догмата о Ней, то из последующего течения истории, включиться в процесс которой Церковь не отказалась, ясно, что нужны были доводы, умозаключения, отвлеченные построения, филологические исследования и пр.

Первые апологеты, защищаясь от нападок философии, должны были сами решиться приять философию, иную, чем стоическую, платоновскую, аристотелевскую и под., но приять философию, как таковую, приять её методы, войти в мир её понятий. Апологеты кладут первые камни этого будущего здания христианской философии.

Государственная власть также являлась противником расширявшейся христианской религии, при этом противником наиболее ощутимым, т. к. она обладала мощью, налаженным аппаратом государственного сыска, судебными установлениями и в лице языческих жрецов имела всегда готовых споспешников нахождения и преследования христиан. Государство преследовало христиан с трех различных точек зрения, а именно: религиозной, юридической и политической.

Религия вообще была государством включена в общий строй государственного быта и устройства. Религии были признаны властью, имели право существования, но и религии были обязаны подчиняться общему взгляду государства на них. Государство в какой–то мере почивало на религиозном основании, существовал государственный культ, и государство, как сила тоталитарная — а всякое государство стремится быть тоталитарным — вмешивалось в отправление этого культа. Апофеоз императоров был религиозно–государственным моментом; жертвы богам были обязательны; отказ от участия в этой общегосударственной жизни были поэтому преступлением государственного характера. Религия была не частным делом, а национальным обязательством. Могли быть и были свободомыслящие умы, но и они обязаны были подчиняться общему ритму.

С точки зрения юридической, положение христиан было безнадежным, как они заранее были осуждены и объявлялись вне закона за свое нежелание участвовать в государственной религии.

С политической точки зрения христианство было опасно для Рима, как какое–то анархическое сообщество, уклоняющееся от жизни государства. Христианам предъявлялись обвинения в какой–то тайной организации, их вечери любви расценивались как какие–то подпольные собрания, из этого делались чудовищные предположения о безнравственных сборищах с человеческими жертвоприношениями и под. Посему и апологеты должны были быть способными дать ответ на эти обвинения. Эти писатели не только были, подобно тысячам других христиан, готовы идти на костры и на арены цирков, но и разумным, обоснованным и убедительным словом отклонить тяготевшие на христианах обвинения.

Таким образом, в лице христианских апологетов римский и иудейский мир нашли людей достаточно образованных, чтобы бороться словом с нападениями, откуда бы они ни исходили. Из числа их история христианской письменности знает следующих:

1. Квадрата, или Кодрата (Quadratus, Кобратос, Κωδράτος, Κουαδρατος); 2. Аристида, афинского философа; 3. Аристона Пелльского; 4. Св. мученика Иустина Философа; 5. Татиана Ассирийца; 6. Ермия; 7. Мильтиада; 8. Св. Аполлинария Иерапольского; 9. Св. Афинагора; 10. Мелитона Сардийского; И. Св. Оеофила Антиохийского, 12. Минуция Феликса; 13. Тертуллиана.

Первым в ряду христианских апологетов считается Квадрат, о котором мы имеем самые скудные сведения. Евсевий упоминает трех лиц, носивших это имя.

1. Евсевию был известен некий пророк Квадрат; место его жизни и деятельности не указано, но из контекста можно предполагать, что он действовал в Малой Азии.

2. Дионисий, еп. Коринфский, согласно Евсевию, поставил якобы на место замученного афинского епископа Публия некоего Квадрата, который, таким образом, был третьим епископом этого города, если признать, что первым был Дионисий Ареопагит.

3. Наконец в той же Церковной историй говорится о Квадрате с ясным Указанием на передачу им импер. Адриану апологетического трактата, «составленного им в защиту нашей религии, потому что тогда злые люди пытались вредить нашим.» Книга эта, по словам историка, была широко распространена в среде христиан и отличалась «блеском ума и апостольского правоверия.» Кроме того, апологет ссылался, якобы, на чудеса Спасителя (исцеления и воскрешения из мертвых), свидетели коих надолго пережили самого Господа, а некоторые живы и поныне. Таким образом в защиту истинности христианской религии апологет приводит чудесные явления, чем пытается подтвердить божественное происхождение христианства. Есть ещё одно указание в Хронике Евсевия (переведенной блаж. Иеронимом), что Квадрат передал свою апологию импер. Адриану в Афинах, с указанием точной даты 125 г.

Из всего сказанного напрашивается вывод, что Квадрат, поскольку он имел отношение к Афинам и говорил там с императором от имени христиан, мог бы быть и епископом этого города.

Кроме приведенных строк из Евсевия ничего не сохранилось из произведений этого апологета, если не считать отрывков, которые с известной натяжкой могли бы быть приписаны ему в псевдо–Климентинах.

Время составления Апологии Квадрата, согласно Хронике Евсевия, должно быть определено 125 годом. Харнак и Раушен приемлют эту дату. Квастен предлагает годы со 124 по 129.

На этом заканчиваются сведения древних источников о жизни и деятельности Квадрата. Надлежит, впрочем, указать ещё на одно косвенное свидетельство. Патр. Фотий в своей Библиотеке (кодекс 162) упоминает потерянное ныне произведение епископа Фессалонийского Евсевия (VI в). против афтартодокетов, в котором есть ссылка на некоего Квадрата. Является ли он тем апологетом, о котором идет речь, или это какое–то совсем другое лицо, остается вопросом открытым.

Сведений о жизни этого писателя древности почти не сохранилось. Единственным источником должен быть признан все тот же Евсевий (НЕ IV 3, 3). В том же месте своей истории, где он говорит о Квадрате, упоминается также имя Аристида. В Хронике сказано, что Аристид был афинским философом, обращенным в христианство, и что он в 125 г. передал свою Апологию императору. Эта дата не может быть теперь признана достоверной, как это будет видно из дальнейшего. Об Аристиде Евсевий говорит по всей вероятности, понаслышке. Самой Апологии Евсевий, по–видимому, не читал. Говорит он об Аристиде не так определенно, как о Блаженный Иероним, в сущности, повторяет сказанное Евсевием.

На этом общем и заканчивается наше осведомление об Аристиде. Его изведение считалось потерянным. Это убеждение господствовало в науке до 1878 г., когда удалось венецианским мехитаристам из монастыря св. Лазаря в одной рукописи X века обнаружить отрывок на армянском языке из Апологии «афинского философа Аристида императору Адриану» что, казалось бы, подтверждало свидетельство Евсевия. Но это открытие только положило начало новым неожиданным находкам в той же области.

Коныбер нашел в одной рукописи XI в. вторую армянскую версию Апологии Аристида. Обе эти редакции почти тождественны.

Новое открытие принес 1889 год. Рендел Харрис нашел в монастыре св. Екатерины на Синае сирийский текст полной редакции Апологии Аристида, что, казалось бы, увенчивало все бывшие до того открытия. Но самое замечательное и неожиданное было обнаружено Робинсоном, а именно, что только что найденный сирийский вариант уже был давным–давно известен христианскому миру, но только не в виде апологетического произведения II века, а как составная часть так называемого Жития Варлаама и Иоасафа. В самом деле, в этом литературном произведении, вероятно VII века, некий пустынник Нахор держит царю Абеннеру речь, которая и оказывается ничем иным, как буквальным повторением Апологии Аристида. Заметить следует, что по сравнению с другими, уже упомянутыми версиями, эта греческая редакция является значительно более сжатой по стилю, что объясняется мотивами её использования. Заимствование это совершено, вероятно, неким монахом Иоанном из лавры св. Саввы около Иерусалима.

Таким образом, наука обладает теперь несколькими редакциями этой, считавшейся долго потерянной, Апологии: греческой VII века, сирийской VI или VII века и армянскими фрагментами X и XI веков. В начале двадцатых годов настоящего века были обнаружены ещё два греческих отрывка в папирусах, которые, не внося сами по себе ничего нового, могут до некоторой степени способствовать решению вопроса о приоритете той или иной версии Апологии. В общем мнения ученых разделились так: Робинсон, Харнак и Раабе признают греческий текст первоначальным тогда как Хеннеке, Сееберг и Цан отдают первенство сирийской версии.

Вопрос о времени написания этого произведения не вполне ясен. С одной стороны, свидетельства Евсевия, а за ним и Иеронима говорят о передаче Апологии императору Адриану в 125–126 г. С этим вполне согласно и заглавие армянской рукописи Апологии. Но в сирийском тексте стоят два заглавия; первое — «Апология, которую афинский философ Аристид держал пред императором Адрианом о почитании Бога Всемогущего," а за ним второе — «Императору Титу Адриану, Антонину Августу и Пию, Маркиана Аристида, философа из Афин ….» Мнения историков разделились. Большинство — Харрис, Барденхевер, Харнак и Попов — стоят за второй, более полный титул и таким образом должны относить составление этой Апологии к годам 138–160. Кин и А. Покровский хотели бы защищать краткий титул и тем остаться верными свидетельству Евсевия.

Заметить однако надлежит, что, если и принять полную редакцию титула и отнести Апологию ко времени Антонина Пия, то здесь следует внести известное ограничение: это могло иметь место только в начале этого царствования, так как

• не упоминается имя соправителя Марка Аврелия (следовательно, до 147г.);

• Аристид жалуется на клеветы, которым подвергаются христиане, а не на гонения, что указывает на начало царствования Антонина;

• богословское содержание Апологии менее разработано, чем в произведениях св. Иустина Философа.

В русской богословской литературе существуют переводы этой Апологии. Более полный и снабженный примечаниями и введением перевод А. Покровского в Богословском Вестнике 1898 г. (стр. 1–25 и 270–297) и перевод армянского фрагмента И.О. Эмина в Православном Обозрении за 1879 г.

Небольшая по объему (17 глав) Апология Аристида Афинского представляет собою немалый интерес для истории христианской письменности вообще, а для развития защитительной литературы в особенности. Её значение не в богословской значимости, а скорее в её духе и стиле. Два главных момента важны в этом отношении: 1. защита чистого единобожия; 2. раскрытие христианского учения.

Ударение лежит главным образом на стороне нравственной. Догматическое содержание памятника малозначительно. Автор не является, по мнению Пюэша, ни мощным по уму, ни замечательным по литературному своему таланту. Аргументация его по преимуществу библейская хотя кое–где могут быть обнаружены мысли стоические или платоновские. Но не в них сила этого произведения.

«Я царь, по соизволению Божиему явился в мир и, созерцав здесь небо, землю, море, солнце, луну и прочее, удивился красоте мира. Но я понял, что этот мир и всё, что в нем есть, приводятся в движение посторонней силой, которая и есть Бог. А известно, что все движущее сильнее движимого, и содержащее крепче содержимого. Допытываться же о Промыслителе и Руководителе всего, каков Он есть, как мне кажется, бесцельно и чрезмерно трудно, а потому и рассуждать об этом бесполезно, так как сущность Его бесконечна и непостижима для всех тварей. О двигателе же мира я говорю, что Он есть Бог всего, сотворивший все ради людей," (гл. I).

«Бог не имеет имени, ибо наименование есть общее свойство тварных существ […] В Нем нет различия мужеского и женского начала […] Небо Его не обнимает, но Он небо и все видимое и невидимое содержит Собою.»

Примечательно такое понимание Божества. В нем заложено все будущее восточное апофатическое направление в богословствовании. Эти мысли сродни всем вообще апологетам. Некоторые выражения напоминают так называемую Керигму an. Петра. Могут быть найдены без особой натяжки выражения сродные Филоновым. В этом отрывке чувствуется и то, против кого направлена Апология: это должны быть язычники; может быть уже ощущается опасность гностических «баснословий» о мужском и женском начале в Божестве.

Апологет исповедует затем веру в Бога Творца всего. Бог ни в чем не нуждается — мысль, которую будут часто повторять ранние христианские писатели. Бог нетленен, неизменяем и невидим.

Особенно интересна глава вторая этого произведения, так как в ней дано нечто, что может быть при желании названо «исповеданием веры," неким кратким «символом.» Вот оно:

«Христиане ведут начало своей религии от Господа Иисуса Христа. Он исповедуется Сыном Бога Вышнего; снисшедший в Духе Святом с неба и рожденный от Еврейской Девы, Он принял плоть, и Сын Божий стал человеком. О пребывании Его ты, Царь, если угодно, можешь узнать из называемого нами Евангельского Писания. Итак, Иисус рожден из народа еврейского. Он имел 12 учеников и, завершив свое удивительное домостроительство, был распят Иудеями. После трех дней Он воскрес и вознесся на небо. Двенадцать же учеников вышли в пределы вселенной и учили о Его величии с большим успехом и достоинством, откуда внимающие их проповеди и называются христианами, которые хорошо известны […].»

Заметить следует также и то, что в приведенном отрывке вполне возможны вставки и изменения текста. Слова о рождении от «Еврейской Девы» и схождении в Духе Святом заставляют отнестись с осторожностью. Кстати сказать, в греческом тексте «Еврейская Дева» превратилась в «Святую Деву» и добавлены слова о рождении «бессеменном и нетленном» Все это не соответствует историческому моменту и состоянию богословской мысли в первую половину II века.

Характерно отсутствие какого бы то ни было учения о Логосе, столь типичного для апологетических трактатов Иустина. Если Аристид и был знаком с Филоном, то влияние этого последнего не идет дальше известных выражений.

Обличительная часть произведения, направленная против язычников и Иудеев не отличается оригинальностью и интересом. О характере этих обличений будет сказано ниже, при разборе произведений более крупных апологетов.

Важно отметить, что в основу этой Апологии и вошло твердое исповедание веры в Единого Бога Творца и Вседержителя, равно как и монотеистическая космология. Как бы ни принимать приведенное место о Сыне и Духе, т. е. в какой бы мере не заподазривать здесь интерполяции и изменения подлинного текста, перед нами находится одно из наиболее ранних исповеданий Троичности Бога. В основе этого «символа Аристида» лежит доксологическая крещальная формула.

В отношении к Священному Писанию Апология не отличается от большинства произведений ранней христианской письменности. Точных заимствований и ссылок у него мы не находим, но некоторые места его Апологии очень близки к тем или иным стихам Писания. В частности, начало Апологии напоминает отрывок из VII главы 2 книги Маккавейской. Есть следы знакомства с текстом Евангелия (преимущественно Матфея и Иоанна), Деяний, некоторых посланий. Но интереснее другое, а именно, как указывает Покровский, Аристид неоднократно ссылается на «Писания христиан и отдельно отличает Евангельское Писание, что позволяет думать о некоем более или менее твердом составе Нового Завета.»

Наряду с этим, надо отметить и другую, практическую или нравственную сторону этого произведения. Апологет неоднократно упоминает заповеди (έντολαί), установления (προστάγματα), учения (λόγοι) и священное служение христиан. В XV главе автор дает картину высокого нравственного уклада христиан: чистой семейной жизни, отношения к рабам, иноземцам, нищим, отношения к смерти и надежде воскресения. В этом смысле Апология может служить прекрасным свидетельством искренности христианского чувства в то время. Её пафос очень напоминает так называемое Письмо к Диогнету.

Остается сказать несколько слов об отношении Аристида к «внешнему знанию. Апологеты, как было указано выше, считали себя призванными отстаивать христианское учение и жизнь от различных врагов. В числе их были и языческие философы, искажавшие или не понимавшие христианской проповеди. В этой защите христианства от эллинской образованности апологеты II и последующих веков заметно разделились на два противоположных лагеря. Одни, подобно Иустину и некоторым другим, принимали многое от языческого наследия, считая, что повсюду рассеяны зерна истины и что и язычники в известной мере причастны Истине. Другие — назовем только двух: Тациана Сирийца и Тертуллиана, — были совершенно непримиримы ко всему языческому. Тациан высмеивал и ненавидел ненавистью варвара и выскочки все греческое; Тертуллиан, в конце своей жизни порвавший с Церковью и ушедший в монтанизм, решительно заявил, что нет ничего общего между Евангелием и Портиком, между Афинами и Иерусалимом.

Аристид полемизирует — правда довольно безобидно и не совсем убедительно — с языческими философами, но у него нет все же того резкого отталкивания и огульного осуждения всего, что дали миру философы. В нем не чувствуется фанатизм. Если его аргументация не блестяща и если его мысль не взлетает высоко в сферы любомудрия, то и не в этом сила его как писателя и защитника веры Христовой. Искренность его веры, некоторая наивность, пламенность новообращенного, без ригоризма и нетерпимости, глубокое убеждение в правоте новой религии и её превосходстве над дряхлеющим язычеством — вот, что составляет главные достоинства этого древнего памятника.

В армянской рукописи, наряду с Апологией, сохранилась и Беседа с именем Аристида под заглавием: «На воззвание разбойника и на ответ ему Распятого.» Подлинность этого ораторского произведения серьезно оспаривается в литературе. Соображения против не подлинности выдвигаются следующие:

1. отсутствие древних свидетельств о принадлежности такого произведения Аристиду;

2. невозможность, как указывает Барденхевер (II, 184), установить, что армянский текст есть перевод с греческого;

3. наличие выражений анти несторианских, что заставляет думать о времени V века. На этом последнем соображении особливо настаивает Папе. Сееберг и Цан в свое время отстаивали подлинность этой беседы. Можно считать, что в науке этот вопрос теперь решен отрицательно.

Беседа была переведена на русский язык проф. Н. Барсовым в Христианском Чтении за 1886 г.

Существует, наконец, и армянский фрагмент некоего послания с именем Аристида, подлинность которого защищалась Цаном и Сеебергом, но в настоящее время признанный за такую же противонесторианскую переделку V века, в основе которой может быть и лежит нечто заимствованное из Аристидовой Апологии.

Это иудео–христианин первой половины II века. Евсевий в своем описании разрушения Иерусалима (НЕ IV 6) во время восстания Варкохбы упоминает Аристона Пелльского, историка, писавшего об этих событиях. Согласно Хроникон пасхале VII в., Аристон Пелльский был писателем некоей Апологии к императору Адриану. Никаких упоминаний или цитат у авторов древности об этом мы не находим.

Между тем, согласно одной схолии Максима Исповедника на Таинственное Богословие псевдо–Ареопагита, Аристон должен быть автором так называемого Диалога Иассона и Паписка. Этот диалог между иудео–христианином Иассоном и александрийским евреем Паписком состоит в доказательствах божественности Христа на основании ветхозаветных пророчеств. Паписк убеждается и просит о крещении. Самого диалога не сохранилось ни в греческом оригинале, ни в переводах. Свидетельство этой аргументации из ветхозаветных текстов находим, как фрагмент, в творениях св. Киприана Карфагенского. Если Аристон является действительно автором Диалога, то он был написан между 135 и 150 годами. Харнак это уточняет 140 годом.

Глава IX. Святой Мученик Иустин Философ.

Св. Иустин Философ является, несомненно, самой яркой фигурой среди всех апологетов. Его сочинения особенно полны и всесторонни. По своему образованию он принадлежал к культурным людям своего времени и своими знаниями значительно способствовал защите христианского учения. Кроме того, по своей философской подготовке, он в христианском вероучении усмотрел те проблемы, которые рано или поздно должны будут встать перед испытующим взором мыслящего человека. Он, таким образом, намечает некоторые вопросы, которые впоследствии должны будут быть разработаны более внимательно, чтобы стать основными пунктами христианской доктрины. Вследствие этого св. Иустин не только выдающийся апологет, имеющий значение в связи с другими защитниками христианства во II веке, но он представляет немалый интерес и для истории богословской мысли вообще. «Философом» назвал его Тертуллиан, и это сохранилось за ним не только потому, что по своему образованию он — философ, но и потому, что он один из первых, кто положил начало христианской философии. Проф. Гусев говорит о нем так: «Он принадлежал к числу тех типических и характерных личностей, в которых выражаются, воплощаются и сосредотачиваются стремления и идеи целой эпохи, жизни, надежды и разочарования целого поколения людей. Он представляет собой тот довольно многочисленный класс честных и благородных язычников II столетия, которые искренно, всеми силами души своей, были преданы истине, которые служение ей поставляли задачей всей своей жизни и которые, чтобы найти ее, чтобы решить неотступно занимавшие их вопросы… прошли по порядку все религиозные системы, все философские школы … и, не нашедши здесь того, чего искали, встречались наконец с каким–нибудь христианским проповедником и переходили в христианство.»

Если вспомнить слова Харнака о том, что в те первые века жизни Церкви «не рождались христианами, а становились ими," то среди таких честно разочаровавшихся в своей языческой религии и философии мудрецов, прошедших путь исканий и «ставших» христианами, св. Иустин занимает, бесспорно, первое место. Креститься в христианской семье, т. е. исполнить традиционно–бытовое требование семьи, рода и всей культуры — заслуги нет. Это принятие христианства не выстрадано и не продумано. Но принять крещение после долгих сомнений и борьбы, без всякого принуждения и часто не только без видимой выгоды, но и с опасностью для своего положения в обществе, а может быть и для жизни, но принять его по свободному и продуманному убеждению, — это, бесспорно, велика заслуга христиан из язычников или иудеев в то время.

В Иустине Философе Церковь имеет яркий тип христианского мудреца законченной формации для своей эпохи. За ним история знает ряд других славных имен: Афинагора, св. Феофила Антиохийского, Климента Александрийского и мн. др.

Родина св. Иустина — древний Сихем в Самарии, разрушенный в 70–м году и восстановленный Флавием Веспасианом, почему он и получил название Нового Города Флавия, Флавиа Неаполис, искаженное теперь в арабское Наблус. Таким образом, вблизи источника Самаряныни, где она искала и просила у Спасителя живой воды, родился этот христианский мудрец, искавший и нашедший в христианстве эту живую воду. Отец его — Приск; дед — Вакх, по именам греки, но возможно, что и латинизированные. Год рождения точно нельзя восстановить. Ко времени восстания Бар–Кохбы (132–135 гг). Иустин был еще молод, но уже обладал некоторыми философскими познаниями. Вероятно, что он родился в первое десятилетие II века. Семья его языческая; сам он не обрезан.

Иустин пришел к христианству через разочарование в философии. Он много искал истину у разных философских школ, но постепенно разочаровался в стоиках: перипатетиках, пифагорейцах, и несколько больше задержался на платоновской философии, но оставил и ее (Разг. 2). Обращение в христианство произошло после разговора с неким старцем где–то на берегу моря. Вряд ли это имело место в Палестине, так как Сихем значительно удален от моря. Евсевий (НЕ IV, II, 18) относит это событие в Ефес. Время крещения угадывается разными учеными различно. Согласно с Разговором святого Иустина с Трифоном Иудеем правильнее считать, как это и делают Барденхевер и Барди (ст. 2229), что ко времени иудейской войны 132–135 гг. Иустин уже был крещен. Это однако не помешало ему и дальше носить тогу философа (Разг. 1), ибо по его словам только после знакомства с Ветхим Заветом и учением Христа, он познал истинную философию и «таким–то образом и сделался философом.» Христианство его не отвратило от испытующих вопрошаний ищущего разума, не сделало его обскурантом и гносимахом, а наоборот, в христианстве он «нашел сладчайшее успокоение," так как он не испугался «труда познать Христа Божия и сделался Его совершенным учеником» (там же).

Он сразу же отдался проповеди христианского учения. Вероятно, тогда же имел место его разговор с Трифоном, т. е. около 135 г. (Разг. 9). Впрочем, запись этого разговора по памяти относится к более позднему времени, например к 150–155 гг., во всяком случае после написания им той Первой Апологии, на которой он в Разговоре с Трифоном (120) ссылается.

В дальнейшем он переезжает в Рим. Есть основание думать, что здесь проповедь имела систематический характер, может быть, что он стоял во главе некоего училища. В Риме же он пишет свою Первую Апологию императорам римским Антонину Пию и Марку Аврелию. Как уже было указано ранее, это не был первый случай обращения к государственной власти. До Иустина уже существовали апологии Квадрата и Аристида. Время написания I Апологии надо отнести к 150–155 гг., так как

1. в ней упомянут Маркион, который выступил около 140 г.;

3. сам Иустин в 1 Апол. (46) говорит, что со времени рождения Христа прошло 150 лет.

После этого у Иустина произошло состязание с философом Крескентом. Может быть оно было и не единственным. Согласно мученическим актам, св. Иустин покинул Рим на некоторое время и снова в него вернулся. После смерти Антонина, когда Марк Аврелий стал самодержцем, св. Иустин Философ пишет ему в 161 г. свою II Апологию. При префекте римском Юнии Рустике (160–167) он принял мученическую кончину. Он после бичевания был обезглавлен вместе с другими 6 мучениками. Память его в Православной Церкви 1 июня и 14 апреля в Римско–католической.

Каталог произведений св. Иустина не может быть восстановлен с бесспорностью. Евсевий (Н.Е. IV, XVIII, 1–6) приводит очень длинный список сочинений, но не все они до нас дошли, а те, что и издаются как принадлежащие св. Иустину, не могут быть безусловно ему приписаны. Все, что связано с именем Иустина Философа, может быть разбито на три группы.

А. Подлинные творения: 1. Первая Апология. 2. Вторая Апология. 3. Диалог с Трифоном Иудеем.

Б. Подложные сочинения: 1. Послание к Зене и Серену. 2. Изложение православной веры. 3. Вопросы и ответы православным. 4. Вопросы христиан язычникам и язычников христианам. 5. Опровержение Аристотелевых мнений.

Все это, безусловно, более поздние сочинения (IV или, может быть, даже V века), составленные каким–либо благочестивым христианским писателем и надписанные именем св. Иустина для придания этим трудам большего авторитета. Это обнаруживается такими подробностями: упоминание о фактах или лицах гораздо более поздних, например, об Оригене (82–й вопрос православным) или манихейцах (вопрос 127–й), или Иринее (вопрос 126–й) или о падении язычества (вопрос 126–й). Кроме того и язык этих произведений не соответствует совсем эпохе св. Иустина; мы находим термины: ***усия, ипостась, исхождение, единосущный и под., а также общий стиль свидетельствует о большей богословско–догматической зрелости, например времен арианства или несторианства.

В. Спорные сочинения: 1. Речь к Эллинам. 2. Увещание Эллинов 3. О единовластии (Божием). 4. О воскресении.

Эти заглавия мы находим или у Евсевия или же в Священных параллелях св. Иоанна Дамаскина, но самих творений мы не имеем, а то, что за них под такими заглавиями выдается и иногда под именем св. Иустина печатается, ему не может быть приписано. Это или попорченные отрывки, или же значительно позднейшие перифразы.

Твердо установленной может быть признана аутентичность только двух Апологий и Диалога с Трифоном.

Как и другие апологеты, св. Иустин получил философское образование и прошел, как было уже указано, через большие искания в области философии. Но, обратившись к христианству, он не переставал быть философом, носить философскую мантию и чтить философию. Несмотря на постигшее его разочарование в философских школах, он не отказался от своей любви к самой философии. Он являет в этом отношении отрадный пример сочетания верности Христу и Евангелию с уважением к человеческому знанию и мудрости. «Поистине святы те, кто устремил свой взор на философию.» Самое слово философия вошло в христианский обиход. И если под этим словом позднейшие христианские писатели понимали некую высшую философию, некое совершенное любомудрие, вполне осуществляемое только в совершенной христианской добродетели, все же это любомудрие не может быть в их глазах отождествляемо с отрицанием просвещения, с отказом от Богом же данного разума, с принципиальной гносимахией. В основе у этих христианских философов лежит любовь к «христианам до Христа," к «афинским Моисеям," к «еврейским философам," как Климент Александрийский называл Сократа и Платона.

Иустин Философ много раз повторяет слова Платона из разных его диалогов (Государство, Тимей, Федр, Горгий). Не найдя в языческой мудрости всей истины, он тем не менее считает, что у каждого философа могут быть обнаружены проблески истинного света. Это он объясняет двумя причинами.

Первая состоит в том, что лучшее в языческой философии должно быть приписано влиянию Моисея. «Моисей — древнее всех греческих писателей. Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии душ, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, они пользовались от пророков; через них они могли понять и излагать это» (I Апол. 44). Платон знает учение Моисея о творении мира (1 Апол. 59). Учение Платона о Мировой Душе, разлитой повсюду на подобие буквы X, понимается Иустином как учение о Сыне Божием и заимствовано из Μоисеева повествования о медном змее (1 Апол. 60). Те же философы узнали от Моисея (Второз. 32:22) о конце мира в попаляющем огне. «Поэтому, говорит Иустин, не мы держимся мнений таких же, как другие, но все они подражают и повторяют наше учение» (там же).

Вторая причина особенно характерна для Иустина. Ее он видит в том что Логос причастен всем людям и всем поколениям. Поэтому и до Христа истина частично открывалась другим людям. «У всех, кажется, есть семена истины» (1 Апол. 44). «Семя Слова насаждено во всем роде человеческом» и некоторые (т. е. вне христиане) старались жить согласно не с какой–либо частью посеянного в них Слова (σπερματικού λόγου μέρος), но руководствуясь знанием и созерцанием всего Слова (του παντός λόγου γνώσιν και *εωρίαν). До явления Слова во плоти философы и законодатели открывали и говорили в меру нахождения ими и созерцания Слова, но т. к. они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то они часто сами себе противоречили. Итак, древние, в частности Сократ, отчасти познали Христа, ибо «Слово находится во всем» (о εν παντι ων), и предвозвещали будущее через пророков. И Слово предвозвещало будущее Само через Себя, когда сделалось подобострастным нам и учило этому … (II Апол. VIII; X; XIII).

Это признание рассеянности Логоса во всем мире и в отдельных умах людей, этой, так сказать, «логосности» мироздания и мировой истории, идущее несомненно от философии стоиков, заслужило Иустину Философу упрек в чрезмерной якобы преданности философии в ущерб христианству. В нем хотели видеть просто «философа, едва окрашенного христианством» (Харнак), или в его учении видели только смесь христианских и языческо–философских элементов, смесь, в которой христианские тона бледнеют перед платонизмом (Энгельхарт). Новые исследования о нем это решительно отвергают. Иустин — «христианский философ» (Барденхевер), стоящий на основе Откровения, но внесший в христианскую доктрину платоновское учение (Раушен). Он сохраняет симпатии к своим первым учителям, но он им больше не принадлежит. «Все писатели, говорит он сам, посредством врожденного им семени Слова, могли видеть истину, но темно … я не потому всеми силами стараюсь быть и на самом деле есмь христианин, что учение Платона совершенно различно от Христова, но потому, что не во всем с ним сходно, равно как и учение стоиков, поэтов и историков» (II Апол. 13).

Отношение св. Иустина к Священному Писанию.

Не отрицая у язычников проблесков истины благодаря «посеянному Слову," св. Иустин все же не забывает своего разочарования в философии, происшедшего от разногласий и противоречий у философов по основным вопросам. Всей истины у них не найти. Зато в Св. Писании находятся пророчества замечательных мужей из иудейского народа, написанные за 5000 (!) лет, за 3000, за 2000, за 1000 и за 800 лет, в которых подробно предсказаны отдельные подробности явления и жизни Христа (1 Апол. 31) Иустин Философ рассказывает историю перевода Библии на греческий язык (там же) и определенно говорит, что Писание боговдохновенно Писаны эти книги не самими авторами, но «от движущего их Логоса Божия» (1 Апол. 36).

Апологет обвиняет евреев в искажении некоторых текстов Писания например псалма 95, ст. 10. Евреи якобы выбросили слова «с древа» — «рцыте во языцах, яко Господь от древа воцарися» (Диал. 73,1). Слов этих нет в библейском тексте; никто из греческих церковных писателей их не приводит, но латиняне их знают (Тертуллиан, Амвросий, Августин). Также и у псевдо–Варнавы читаем: «царство Иисуса на древе» (VIII 5).

Затем он приписывает евреям уничтожение целого стиха о Спасителе и Пасхе в книге Ездры. Такого отрывка тоже нет в кодексах Ветхого Завета, но с некоторым изменением его приводит Лактанций. Возможно, что это позднейшая христианская интерполяция в Библии, и евреи в том не повинны. Кроме того, по мнению Иустина Философа, из некоторых списков евреи выбросили слова Иеремии XI 19 о кротком агнце, ведомом на заклание и о горьком дереве в пище. Наконец, еще одно место выбросили иудеи из прор. Иеремии, но место, которого нет ни в одном из наших кодексов; оно, впрочем, приводится св. Иринеем Лионским, то как слова Исайи, то как Иеремии: «Господь Бог вспомнил мертвых своих из Израиля, уснувших в земле могилы, и сошел к ним благовествовать им Свое спасение.»

Св. Иустин не ограничивается одним Ветхим Заветом. Он знает и Новый. Впрочем, самих терминов «Ветхий» и «Новый» Заветы у него не найти. Новозаветные книги он называет «воспоминаниями апостолов» (απομνημονεύματα των αποστόλων). Есть намек на Откровение св. Иоанна Богослова (Диал. 81, 4), автором этой книги называется именно ев. Иоанн. Цитируя евангельские тексты, св. Иустин часто неточен, путает слова, приписывает тексты одного евангелиста другому, переходит легко из одного евангелия в другое. Это происходит либо от того, что он цитирует наизусть (мнение Е. Жакие), либо от того, что он пользовался некоторым синопсисом евангельских текстов наподобие Диатессарона Татиана (мнение Барди). Вопрос еще не решен. Четвертое Евангелие им, по–видимому, не использовано.

Ему были известны и неканонические книги. Так например, в 1 Апол. 35, 9 и 48, 3 упоминаются Acta Pontii Pilau; Диал. 106, 3 напоминает так называемое евангелие Петра; Диал. 88, 8 напоминает евангелие Фомы (предание о столярных работах Спасителя: Он делал орала и ярмы); Диал. 100, 3 напоминает Protoevang. Jacobi XII; 2, Диал. 68, 3 напоминает так называемое евангелие Эвионитов, в котором, судя по свидетельству Епифания Кипрского, говорится о явлении «великого огня» на Иордане во время крещения Господа. То же встречается в апокрифической Проповеди Павла.

Следует отметить и то, что Иустину Философу, по–видимому, не известны послания ап. Павла. Его он никогда не приводит и не упоминает. Как замечает Барди, учение Иустина, не будучи в противоречии с учением Павла, не ориентировано все же в том же направлении. Вместо того, чтобы усматривать в грехе и искуплении два существенных факта мировой истории, апостол предпочитает видеть во Христе Учителя, пришедшего возвестить полноту Истины всем народам.

В I Апологии (13) св. Иустин, доказывая, что христиане не безбожники, как их обвиняли в том язычники и государственная власть, дает свое краткое вероопределение, которое еще нельзя назвать «символом веры» даже в самом узком значении этого слова, но все же неким исповеданием веры: «Наш учитель Иисус Христос, который для воскресения в нетлении родился и был распят при Понтийском Пилате … И мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем ….» Разумеется, что таким кратким вероопределением не исчерпывается все богословие св. Иустина. Изложенное весьма пространно и разбросанное в трех из его сохранившихся произведений, оно должно быть сведено в некую систему. Прежде всего поэтому интересно его учение о Боге Отце.

Влияние философии сильно сказалось в богословствованиях Иустина Философа. Как уже указывалось выше, святой апологет не отрицает философии целиком и не боится ссылаться на философов для своих аргументаций. Так например и в основном вопросе о Боге он основывается на Платоне. «Божество может быть постигнуто только умом … Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством его, когда оно чисто, созерцать то истинно Сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего–нибудь видимого глазом, но есть Существо тождественное Себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его» (Диал. 4,1). И несколько выше (3, 5) он на вопрос Трифона, что есть Бог, отвечает: «То, что всегда пребывает одним и тем же и что есть причина бытия прочих существ, подлинно есть Бог.» Таким образом для Иустина Философа Бог есть прежде всего космический принцип. Он Зиждитель, «Демиург всего мира» (1 Апол. 13), «Творец и Отец всех вещей» (Диал. 56,1).

Бог внемирен и неизреченен. У него не может быть имени, потому что ели бы Он назывался каким–нибудь именем, то имел бы кого–либо старше себя, Который дал Ему имя. Что же касается слов: Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка — это не суть имена, но названия, взятые от благодеяний и дел Его … Самое наименование «Бог» не есть имя, но мысль, насажденная в человеческую природу о чем–то неизъяснимом! Но Иисус имеет имя и значение и человека, Спасителя " (II Апол. 6, 1–3). Это рассуждение небезынтересно для философии имени.

Бог трансцендентен и для людей недоступен. В данной связи интересна проблема теофаний: «Бог всегда пребывает выше небес, никому не является и никогда прямо не беседует … (Диал. 56, 1), но Тот, Который в Писании представляется являвшимся Аврааму, Иакову и Моисею и называется Богом, есть иной, нежели Бог Творец всего, иной, разумею, по числу, а не по воле.» Эту же мысль о «единомыслии и согласии по тождеству воли, но по различению Ипостасей» повторит потом Ориген в своем сочинении «Против Цельза," VIII 12.

В учении о Боге св. Иустин стоит на линии монотеизма, который, как говорит Барди, «мог в I и во II вв. нашей эры примирить с собой как философов, так и Иудеев и Христиан. Ту же доктрину мы находим и у других апологетов, но ее в равной мере можно найти и у Цельза.» Это учение о Боге трансцендентном, никоим образом миру недоступном и миру никак не являющемся, кроме как через иного Посредника, приводит апологета к развитию темы о Логосе Божием.

Если у св. Иустина не приходится искать четкости и полноты в развитии тринитарной доктрины, то во всяком случае нужно помнить, что в своем богословии он не останавливается только на учении о Боге вообще, т. е. на одном монотеистическом принципе. Он проникает мыслью во внутри–троичную жизнь Божества. Он ясно отличает Ипостаси Св. Троицы, хотя терминология его недостаточно определенна и устойчива. Как в обеих Апологиях, так и в Диалоге он часто говорит о Сыне Божием, о Логосе и о Христе. Понятие Логоса ему особенно близко, и нельзя в его применении не заметить следов влияния Филона Александрийского. Апологет учит о Сыне Божием, воплотившемся от Девы Марии, неоднократно говорит о Христе, но преимущественно он учит о Втором Лице, как о Логосе Божием.

Прежде всего, «Логос один только собственно называется Сыном» (II Апол. 6). Это он часто повторяет. «Перворожденный от Бога» (1 Апол. 33, 58); «Логос и есть единый собственно Сын, первенец и сила» (1 Апол. 23); «Первородный Божий — это Логос» (I Апол. 21). Поэтому Бог является Отцом для других в переносном смысле. Итак, «Логос называется Богом, и есть, и будет Бог» (Диал. 58).

Для обозначения способа рождения св. Иустин пользуется двумя сравнениями:

1) Логос есть и Слово, и мысль, выраженная в этом слове. Произнося какое–либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, т. к. самая мысль не уменьшается в нас» (Диал. 61). Также и рождение Логоса от Отца не есть уменьшение или лишение Разума (Логоса) в нем.

2) Иная аналогия — огонь, происшедший от огня, не уменьшает того, от которого он возжен (там же; ср. и Диал. 128). Сравнения эти будут потом неоднократно повторяться Татианом, Лактанцием, Тертуллианом и другими писателями. В первой аналогии проф. Попов справедливо усматривает влияние филоновского учения о λόγος ένδιά$ετος и λόγος προφορικός. Но рождается Логос по воле Отца, а не по необходимости божественной природы.

С другой стороны, Логос есть главная действующая сила в творении мира. «Весь мир создан из вещества Словом Божиим» (1 Апол. 59). «Логос, прежде тварей сущий с Богом и рождаемый от Него, когда в начале Он все создал и устроил … и через Логос Бог устроил все» (II Апол. 6). Таким образом, как говорит проф. Попов, «прежде тварей Логос существовал в Боге, как Его скрытая мысль (λόγος ένδιά$ετος). Но перед созданием мира Бог произносит Свою скрытую мысль, и в этом акте она рождается для отдельного существования вне Бога и для творческой деятельности. Логос, как внутренняя мысль Божия, — вечен; а как отдельное Существо рожден перед самим созданием мира и стоит лишь выше времени» (Попов, стр. 41). Действительно, как говорит св. Иустин: «Бог Своим Логосом помыслил и сотворил мир» (I Апол. 64). Ссылаясь на Притч. 8:22, Иустин говорит: «это порождение рождено от Отца прежде всех тварей … и Рожденное есть по числу другое от Рождающего» (Диал. 129, ср. 61). Следовательно, Логос есть и Премудрость, как совокупность божественных идей о мире. Но с творением мира в природе Логоса не происходит изменения. Слово Божие имеет Свое вечное бытие.

Таким образом, кроме Бога–Отца, существует Его рожденное Слово, и Оно есть Бог. Бог и Логос различны по числу, но не по воле, как указывалось выше. Логос есть посредник между Богом и миром. Бог говорит перед созданием человека «какому–то от Него различному по числу и разумному Существу … говоря «как один из Нас» … (Быт. 3 22). Бог указал на число Лиц соприсущих Друг Другу, и по крайней мере на двух» (Диал. 62).

Из этого ясно, что Логос Иустина имеет субстанциональное бытие. Он отличен от Бога Отца, будучи сам Богом. Разумеется, не приходится искать Учения о Лице, об Ипостаси, но по существу Иустин Философ учит об ипостасном бытии Слова.

Наконец, Логос является еще и в третьем облике, как всеянное в весь Мир и все существа Разумное Начало (λόγος σπερματικός). Тут чувствуется влияние стоицизма. Вообще Бог непостижим и внемирен, но через Свой Логос Он открывается миру. Частично и несовершенно Он открывался языческим философам, законодателям и поэтам древности. Они «посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, но темно» (II Апол. 13). «Все, что ими сказано и открыто … сделано соответственно мере нахождения и созерцания Логоса» (II Апол. 10). Также и все теофании Ветхого Завета суть явления и откровения Логоса. И в явлении Трех Ангелов Аврааму у дубравы Мамрэ, и в борьбе Иакова во сне с Богом, и в купине неопалимой можно видеть действия Логоса Божия (Диал. 56–59).

Только что было сказано о влиянии Филона и стоиков. Следует однако оговориться, что считать подобное влияние исключительным было бы недопустимым обобщением. Если действительно Иустин и черпает некоторые свои идеи в философии внешней, то он во всяком случае достаточно верен и традиции церковной. Христианское учение о Логосе обязано своим раскрытием евангелисту Иоанну. Иустин знает Иоанна как автора Апокалипсиса, но о четвертом Евангелии он нигде не говорит. Учение Иоанна ни в какой степени не зависит от Филона и если искать его корни то их не трудно найти в Ветхом Завете, где неоднократно Слово Божие, как спасающая сила, являлось и открывалось, разумеется, частично. Поэтому, если и можно найти филоновские мотивы в учении Иустина о Логосе, то эти мотивы не исключительны. Он «не вносит никакой революции в богословие или в привычную терминологию своих читателей … Он говорит о Логосе совершенно просто и как о понятии, привычном не только для философов, но и для простых христиан.» Что учение Иустина о Логосе вполне отвечало настроениям и пониманию окружающей среды, подтверждает и Буссэ.

В своей пневматологии св. Иустин гораздо менее точен и ясен, чем в учении о Логосе, где его вдохновляли и традиция Писания, и учение философов. Если христианскому сознанию его времени было близко понятие Логоса, то Дух Святый был прежде всего для христиан той эпохи действующей силой. В развитии своей богословской мысли Церковь сначала больше богословствовала о Боге Отце (апологеты, анти–гностические писатели), потом уже о Слове Божием (никийцы, каппадокийцы и халкидонское богословие), а о Духе Святом Церковь почти не богословствовала, если не считать второй вселенский собор и противо–латинскую полемику IX–XIV вв. Это потому что Духом Святым жили. Дух реально проявлялся и проявляется в жизни Церкви через Свои харизмы. Во времена же Иустина это было особенно сильно ощутимо и наглядно. Харизматическая жизнь Церкви проявлялась очень явственно. О Святом Духе гораздо труднее и даже бесплодно говорить, Им надо жить.

Св. Иустин говорит: «У нас и доселе есть пророческие дарования, из чего вы должны понять, что к нам перешло то, что прежде существовало в вашем народе» т. е. у ветхозаветных пророков (Диал. 82). «Можно видеть среди нас и женщин, и мужчин, имеющих дары от Духа Божия» (там же, 88). Поэтому о Духе Святом апологет учит преимущественно как о духе «пророчественном» (I Апол. 44; 35; 33; 41; Диал. 32). Но тут есть и неясность в его богословии. Он говорит: «Когда слышите слова пророков, думайте, что они говорят от самих тех вдохновенных людей, но от двигающего ими Слова Божия» (I Апол. 36). Следовательно, деятельность и Духа как бы отождествляется. Не отождествляются ли сами Ипостаси?

Описывая крещение (1 Апол. 61), апологет ясно отличает Духа от Иисуса Христа. Защищаясь от упрека в безбожии, он исповедует свою веру в Бога, Его Сына и в пророческого Духа (1 Апол. 6). Еще яснее он говорит: «Мы поставляем Сына на втором месте (после Отца), а Духа пророческого на третьем» (1 Апол. 13). Дары Святого Духа почили на Христе (Диал. 87). Он — их носитель, и Он их подает верующим. Опять–таки терминология оставляет желать лучшего. Кроме того, слова св. Иустина Философа о третьем месте по порядку (εν τρίτη τάζει) могут дать повод к пониманию его пневматологии несколько субординатически.

Если для александрийской философской традиции учение о Логосе было окрашено космологическим оттенком, Логос был больше мирообразующей силой и посредником между трансцендентным Богом и материальным миром, и если эта философская традиция и повлияла в известной мере на мировоззрение Иустина Философа, то все же влияние это было только частичным. Как было указано, его понимание Логоса вполне отвечало традициям окружающей его среды. Он ясно учит о Логосе как о Боге….» Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Бога, Слово Его, первенец и сила» (1 Апол. 23). «Он есть поклоняемый и Бог и Христос» (Диал. 63). «Места Писаний ясно представляют Христа страждущим, достопоклоняемым и Богом» (Диал. 68). Иустин определенно называет ту разумную Силу «Которую Бог родил из Себя Самого, Которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом–Словом …» и несколько дальше: «Слово Премудрости — то самое, Которое есть Бог» (Диал. 61), и в других местах ясно говорится о Христе как Боге (Диал. 34; 36; 38; 1 Апол. 63). Никто из писателей той эпохи не говорил о божественности Христа как Иустин Философ, о Христе как о «другом Боге» (έτερος 3εός, Диал. 50 и 56), и учение это было не от философской спекуляции, а от традиции веры.

Хотя у св. Иустина и нет прямых ссылок на Ин I 14, все же он с исключительной определенностью учит о вочеловечении Слова. Тут он противостоит и философам, и иудейской традиции. Если для первых Логос есть больше посредник и космический принцип, и если вторые и могут на основании ветхозаветных текстов признать Слово Божие Богом, то вочеловечение этого Логоса, облечение Его в плоть является поистине для одних безумием, а для других соблазном. Красноречиво свидетельствует следующее место из Диал. 48:

— Ты говоришь (спрашивает Трифон), что этот Христос есть Бог, сущий прежде век, потом благоволил родиться и стать человеком, и что Он не просто человек из человеков: это кажется мне не только странным, но нелепым.

— Знаю, отвечал я, что это кажется странным … Впрочем, Трифон, не напрасны мои доказательства, что Он Христос Божий, хотя бы я не мог доказать, что Он, будучи Бог, от начала существовал, как Сын Творца всего и родился человеком от Девы. Но как скоро вполне доказано, что Он Христос Божий, кто бы ни был этот Христос, то хотя я не докажу, что Он существовал прежде и по воле Отца благоволил родиться как человек подобострастный нам, имеющий плоть, в этом последнем справедливо сказать, что я заблуждаюсь, но несправедливо отрицать, что Он Христос, если Он представится вам человеком рожденным от человек, и если доказано будет, что Он по избранию сделался Христом.

И в другом месте того же произведения (63) Иустин мудрствует: «Бог и Отец всего искони хотел, чтобы Логос родился и от чрева человеческого.»

Сын человеческий подъемлет страдания, Он становится παθητός (Диал. 34; 36; 41). Он был человеком во всей полноте естества человеческого, «по телу, по разуму, по душе» (II Апол. 10). В своем учении о воплощении Слова Иустин обращается к тексту Исайи VII 14. Его собеседник не принимает редакции Семидесяти παρθενος и заменяет ее νεανις, придерживаясь перевода Акиллы и Феодотиона, и в возражениях апологета находит ясное исповедание христианского догмата о рождении Сына Человеческого именно от Девы.

Если все теофании Ветхого Завета были осуществлены в Логосе, то воплощение Последнего является наиболее совершенной и полной формой откровения. Сам вочеловечившийся Логос явился на земле и принес человечеству полноту ведения и совершенную истину. То, что было благодаря семенным логосам известно людям лишь частично, в вочеловечении Логоса открылось вполне. Открылся весь Логос. Это и есть первый плод вочеловечения. Но кроме того, апологет учит о сотериологическом значении воплощения. «Слово ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление» (II Апол. 13). «Христос … воплотился … для нашего спасения» (1 Апол. 66). Его кровь омывает (I Апол. 32), согласно слову пророчества (Быт. 49:1).

Воплощение освободило нас от греха (Диал. 61), победило начало злобного змия и подобных ему ангелов и попрало смерть (Диал. 45). Таковы плоды искупительного воплощения, которое дает основание христианской евхаристической Жертве.

Защищаясь от обвинения в безбожии, апологет исповедует христианскую веру в Бога, в Его Сына «вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему благих ангелов, равно как и в Духа пророческого» (1 Апол. 6). Не следует делать из этого поспешных выводов о том, что Иустин не делает различия между ангелами и Сыном Божиим. Хотя он и именует Христа ангелом (Диал. 56), но в смысле образном, переносном, как например Ангела Великого Совета. Вне всякого сомнения, что ангелы им существенно, по самой своей природе, отличались от Второй Ипостаси и Троицы. Вопрос небесной иерархии его не занимает, но он ясно учит об ангелах добрых в противоположность падшим демонам.

Ангелы суть духи, носящие, однако, некую тонкую плоть, так что они не бесплотны в абсолютном значении этого слова. Поэтому ангелы нуждаются в пище, и эта небесная пища есть манна, согласно Пс. 77:25. Об этом же будут впоследствии учить Климент Александрийский (Педаг. I 6, 41) и Тертуллиан (О плоти Христа 6; Против Иудеев, 3). «Не должно понимать это питание, как едение зубами и челюстями, но как пожирание огнем» (Диал. 57). Назначение ангелов состоит в служении миру и людям. «Бог вверил ангелам попечение о людях и о поднебесной» (II Апол. 5). Ангелы, как и люди, сотворены Богом с свободной волей, почему они и будут нести наказание в вечном огне за свои грехи; ибо такова природа всякой твари — быть способной к пороку и к добродетели» (II Апол. 7; Диал. 88; 102; 141).

Гораздо подробнее учит св. Иустин о демонах, их падении и судьбе. «Начальник злых духов называется змием, сатаной и диаволом» (I Апол. 28). Св. Иустин дает и филологическое истолкование имени «сатана.» Оно произошло от еврейских слов … (отклонение, отступление) и … (змий). Таким образом сатана есть «змий–отступник» (Диал. 103). Сатана пал, по–видимому, уже после создания человека, т. к. апологет говорит: «змий, впадший в великое преступление от того, что обольстил Еву» (Диал. 124). Кроме этого главного греха, «еще в древности злые демоны открыто являлись, оскверняли женщин и отроков и наводили людям поразительные ужасы» (1 Апол. 5). Преступив свое назначение, «ангелы впали в совокупление с женами и породили сынов, так называемых демонов, а затем, наконец поработили себе человеческий род» (II Апол. 5). Так Иустин понимает смысл Быт. 7, подразумевая под «сынами Божиими» ангелов, падших и совокупившихся с женами. Такое же понимание этого места из Бытия разделяли и Ириней Лионский, и Климент Александрийский, и Тертуллиан, и Киприан Карфагенский, и Амвросий. Основание этому дают и некоторые переводы Библии, например Акиллы: «сыны Богов»; Семидесяти: «сыны Бога» (в некоторых кодексах «ангелы Божий»); Вульгаты: «Сыны Божий," тогда как Симах и Таргум читают: «сыны владык.» Противоположную линию в истолковательной литературе занимают Златоуст, Феодорит, Кирилл Александрийский, блаж. Августин и понимают это выражение как «сыны Сифа.»

На этом козни демонов не закончились. «Они поработили человеческий род отчасти посредством волшебных писаний, отчасти при помощи страхов и мучений, которые они наносили, отчасти через научение жертвоприношениям, курениям и возлияниям» (II Апол. 5). Зная из ветхозаветных пророчеств о некоторых обстоятельствах пришествия и жизни Спасителя, и тут постарались обмануть людей. Они внушили язычникам мифы о Персее, рождающемся от Девы (Диал. 68).

От демонов ведут свое происхождение: «убийства, войны, любодеяния, распутства и всякое зло» (II Апол. 5). Демоны научили людей почитать их, как богов (1 Апол. 5; Диал. 55). Демоны борются поэтому против всякого здравого учения; это они научили людей убить Сократа (1 Апол. 5). Диавол искушал Христа (Диал. 103). По вознесении Христа демоны действуют посредством лжеучителей Симона, Менандра, Маркиона (1 Апол. 26; 5б). Баснословия о богах распространяются ими же (1 Апол. 54), точно так же волшебство, магия и плотский грех (1 Апол. 24). Даже и гонения правительственных властей против христиан внушены ими (II Апол. 1; 12).

Бог попускает зло действовать среди людей, «пока не исполнится число праведников, которых Он предуведал» (I Апол. 45; 28). Христианам дана власть над демонами (II Апол. 6) именем Иисуса Христа их заклинать (Диал. 30; 85; 121). Конечная судьба демонов — вечное наказание огнем (I Апол.28).

Тема о человеке занимала Иустина Философа, и в своих произведениях он часто говорит об этом. Не следует, впрочем, у него искать готовых решений и ясных определений. Их мы не будем иметь и у многих позднейших писателей. Терминология его не четка и порою двусмысленна.

Человек прежде всего, «разумное животное.» Кажется, можно с уверенностью характеризовать Иустина Философа как дихотомиста. Это явствует как из всего контекста его произведений, так с особой яркостью и из одного отрывка «о воскресении," как бы подлинность этого произведения ни подвергалась сомнению. «Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет, она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, оно называется телом человека, но только существо, состоящее из соединений той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, т. е. душу и тело.»

Но эта определенность в одном месте не освобождает, однако, апологета от сбивчивости в других выражениях. Определение души им не дано, но ему известно, что она божественна и бессмертна, и есть часть верховного Ума. Это последнее выражение, несмотря на всю свою соблазнительность, будет использовано неоднократно, и не только неортодоксальным Татианом, но и православнейшим богословом Григорием Назианским.

Но, однако, не ясно, что такое душа. То она ум, ей присуща способность мыслить и она божественного происхождения, то она ничем не отличается от душ животных. Так, в Диалоге находим такое место: «Ужели души всех животных постигают Бога? Или душа человека одного рода, а душа лошади или осла иного? — Нет, — отвечал я, — но души все одинаковы.»

Из этого как будто бы явствует, что душа не столько ипостасное, духовное начало в человеке, сколько витальный принцип.

Он не говорит, что душа сотворена, но как будто бы и не склонен соглашаться с «мнением некоторых платоников, что душа безначальна и бессмертна.» Что же? Креационист ли св. Иустин или исповедует некое учение о происхождении души? Искать ответа на это, кажется, бесцельно. Несколько больше сказано в шестой главе Диалога: «Душа или сама есть жизнь, или только получает жизнь. Если она есть жизнь, то оживотворяет иное что–либо, а не самое себя; так же, как движение движет скорее иное что–либо, чем само себя. А что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни: причастное чего–либо различно от того, чего причастие. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу. Но как человек существует не всегда, и тело его не всегда соединено с душою, но когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет тело, и человек уже не существует: так и от души, когда нужно, чтобы ее более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идет опять туда же, откуда она взята.» Терминология этого отрывка оставляет все же желать лучшего. Из приведенных слов не стало яснее, что есть душа. Неясно также, что означает «жизненный дух," spiritus vitalis? Есть ли это действие Святого Духа? Или же это высшая часть души? Во всяком случае, под этим выражением нет основания понимать что–то третье в составе человека, и, таким образом, зачислять св. Иустина в трихотомисты.

Душе, стало быть, не «свойственно жить так, как Богу," и «она причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила ….» Следовательно, она не бессмертна, т. е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего божественного начала. Интересно, что в рассуждениях о бессмертии Иустин Философ становится на неожиданную позицию, и его аргументация делается узко судебной, юридической. «Бог призвал человека к жизни и воскресению," однако, рассуждает апологет: «души не бессмертны, но они не уничтожатся, ибо это было бы весьма выгодно для злых … Что же бывает с ними? Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые в худшем, ожидая здесь времени суда. Таким образом, те, которые удостоены видеть Бога, уже не умирают, а другие подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они существовали и были наказываемы.» Значит, бессмертие души (не безусловное, конечно, ибо абсолютно бессмертен только Бог) постулируется моральным принципом. Вероятно, это различие бессмертности человека и Бога навеяно апостолом Павлом: «Царь царствующих и Господь господ ствующих, Единый, имеющий бессмертие» (1 Тим. 6:15–16) в этом Иустин будет влиять и на своего ученика Татиана Ассирийца.

Из только что приведенного отрывка может создаться впечатление Иустин — сторонник временных загробных мук: «подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они были наказаны.» Но наряду с этим, находим и совершенно противоположные утверждения: «Души их будут соединены с теми же телами и будут преданы вечному мучению, а не в продолжение только тысячи лет, как говорит Платон» «Диавол будет послан в огонь … чтобы мучиться бесконечный век.» Кроме того, и во второй Апологии он говорит о «наказании неправедных людей в вечном огне," а в Диалоге указывается про «червя и неугасающий огонь.»

Второе пришествие Христово связано с воскресением тел и наказанием грешников. Смерть не есть «состояние бесчувствия, ибо это было бы выгодно для всех злодеев … Души и по смерти сохраняют чувство.» В том, что души не умирают, убеждают нас некромантия, вызывание душ умерших, предсказания, оракулы и писания отдельных языческих писателей (Эмпедокл, Пифагор, Платон и др.). «Мы веруем и надеемся получить опять умершие и в землю обратившиеся тела наши, утверждая, что нет ничего невозможного для Бога.» Но как? Аргументация ведется от таинственного процесса зарождения человека от малой капли семени. Трудно понять и разумно обосновать тождество человеческого семени и уже готового, сформировавшегося человека, и это не легче, чем понять образ воскресения разложившегося тела. «Неверие происходит оттого, что вы не видели еще воскресшего мертвеца.» Для всемогущества Божия возможно и это.

Об образе Божием Иустин Философ не богословствует; он только мимоходом упоминает, что Адам есть «тот образ, который Бог сотворил, и он был обителью дыхания Божия.»

Немало внимания посвящено им вопросу о богопознании. Душа имеет способность богопознания. Бога и человека нельзя познать так же, как мы можем знать музыку, арифметику, астрономию и т. под. «Божество не может быть видимо глазами как прочие живые существа; Оно может быть постигнуто только умом, как говорит Платон.»

Однако, познание это связано с особыми нравственными требованиями. «Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего–нибудь видимого глазом, но есть существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их родства и желания видеть Его.» «Мы можем умом нашим постигать Божество и через то уже блаженствовать," так как душа наша «божественна и бессмертна и есть часть того верховного Ума.»

И хотя св. Иустин в своем Диалоге утверждает, что души у всех живых существ одинаковы, но дар богопознания сообщен не всем. Не только животные бессловесные лишены этого дара, но и из людей немногие видят Бога, а только те, которые жили праведно и сделались чисты через праведность и всякую добродетель.

На этих отрывочных мыслях, однако, не построить сколько–нибудь удовлетворительную гносеологию.

Иустин Философ, кроме того, поставил, но не развил интересную тему: «Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас и ведет к вере.» В этих словах заключена мучительная проблема свободы человека. Не по своей воле, не свободно, но человек должен был принять свою свободу. Это является одним из самых острых противоречий в антропологии.

О суде над умершими апологет учит очень ясно. Он указывает на пришествие Христа: «первое, когда старцы иудейские и священники вывели Его, как козла отпущенного, наложили на Него руки и умертвили, и второе, когда вы на том же месте Иерусалима узнаете Того, Кого вы обесчестили и Который был приношением за всех грешников» (Диал. 40). «Возвещено два пришествия Христа: одно, в котором Он представляется как Страдалец, бесславный, обесчещенный и распятый, и другое, в котором Он со славой придет с неба, когда человек отступления, говорящий гордые слова даже на Всевышнего, дерзнет на беззаконные дела на земле против христиан» (Диал. 110). «Пророки предсказали два пришествия Христова: одно, уже бывшее в виде человека неславного и страждущего, и другое, когда Он, как возвещено, со славой придет с Неба, окруженный Своим ангельским воинством, и когда Он воскресит тела всех бывших людей; и тела достойных Он облечет в нетление, а тела нечестивых, способных вечно чувствовать, пошлет вместе со злыми демонами в вечный огонь» (1 Апол. 52). О том же втором пришествии во славе и на небесных облаках говорит он и в Диал. 14, 31, 49, 52. Христиане ожидают это второе и славное пришествие. «Между тем времена приближаются к концу и уже стоит при дверях тот, кто на Всевышнего будет произносить хульные и дерзкие слова» (Диал. 32). Но евреи не поняли слов пророчества, ни самого пришествия Христа, страдающего, бесславного, обесчещенного. Они все еще ждут Его пришествия первого, тогда как христиане ожидают второго» (Диал. 110).

В своей эсхатологии Иустин Философ был открытым хилиастом. Он считал хилиазм истинно правоверным пониманием христианства «Если некоторые называются христианами … а не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами … Я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме» (Диал. 80). Этому он находит подтверждение в словах Исайи 65 гл. о «новом небе и новой земле» и в Апокалипсисе «некоего по имени Иоанна.» После первого будет всеобщее вечное воскресение всех вместе, а потом и суд (Диал. 81). Кончится история разрушением вселенной мировым пожаром (I Апол. 60), а не превращением всех вещей одна в другую, как учили стоики (2 Апол. 7).

Св. мученик Иустин в своих произведениях должен был коснуться также и вопроса о христианской нравственности, и об образе жизни христиан. Последователям Христа инкриминировались чудовищные преступления против морали; о них говорили как о людях, преданных пороку и распутству; их считали повинными в людоедстве, в упивании человеческой кровью. Все это исходило из предвзятого понимания замкнутой жизни христиан и из распространявшихся язычниками злоречивых сведений об их вечерях любви и евхаристических собраниях. Апологет восстает против подобных обвинений и объясняет это тем, что христиан обвиняют в том, в чем виноваты сами язычники (II Апол. 12). «Христианское учение выше всякой философии человеческой и не походит на наставления Сотада, Филенида, орхистических и эпикурейских поэтов» (II Апол. 15).

Но главный интерес представляют в этом отношении не апологетические замечания философа и мученика, а его свидетельства о происходивших собраниях христиан и их времяпрепровождении на них. Благодаря ему мы имеем описание христианских богослужебных собраний и важные свидетельства о быте и богослужении II века.

Из христианских таинств мы находим у него описание крещения и евхаристии. Крещение называется им еще и просвещением. Крещению предшествуют молитва и пост не только крещаемого, но и всех христиан данной общины. Крещаются в воде. Это есть возрождение и освобождение от грехов. Оно совершается «во имя Бога и Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого» (1 Апол. 61). Крещение называется им еще баней покаяния и познания Бога, водою жизни (Диал. 14).

Евхаристия приносится по заповеди Господа, в воспоминание Его страданий. Евхаристия есть жертва (Диал. 41). Она является и воспоминанием воплощения Господа (Диал. 70). Евхаристическая пища не есть просто хлеб и вино, но «плоть и кровь воплотившегося Иисуса, ставшие таковыми через молитву благодарения» (I Апол. 66).

Глава X. Татиан Ассириец.

Татиан родился в «Ассирийской земле» около 120 г. Он — сын языческих родителей. Сначала он был воспитан в языческих верованиях, но потом узнал, «что есть Бог и что — Его творение.» Тогда он обратился в христианство. Возможно, что в бытность свою язычником он был причастен к мистериям. Потом он настолько решительно отвернулся от язычества, что ко всему эллинскому стал относиться не только сдержанно, но даже иронически и враждебно.

Трудно установить хронологию деятельности Татиана. По Харнаку год написания его Апологии не должен быть позже 165 г. Функ относит её ко временам позднейшим. Барденхевер помещает её между 163 и 167 гг. Барди относит её к 168–170 гг. По Попову вопрос решается так: в 19–й главе Апологии автор, говоря о Крескенте, упоминает также и св. Иустина Философа, как бы ещё в живых. Евсевий же передает слова Татиана в таком виде, что смысл получается обратный. Если стать на сторону Евсевия, то год написания Апологии должен быть признан 165 г. Но с другой стороны, в произведении Татиана нет следов литературного влияния Иустина, что, при близких отношениях, в которых эти писатели находились, надо объяснить так, что обе Апологии написаны почти одновременно. Затем, упоминая о перегрине Протее, Татиан ничего не говорит о его самосожжении на олимпийских играх 165 г. Кроме того, автор говорит только об одном царствующем императоре, а не о двух соправителях. Марк Аврелий правил совместно с Люцием Вером с 161 по 168 гг. Следовательно, Апологию надо отнести к царствованию Антонина Пия, т. е. до 161 г.

Татиан много путешествовал. Апология должна была быть написана вне Рима, ибо о римских обычаях автор говорит своим слушателям как о вещах им неизвестных. Рим для него «город Ромэев» (гл. 35) или «великий город» (гл. 19). Статуи «от вас (т. е. от Эллинов) принесены римлянам.» Попов предполагает местом написания Грецию.

Цан считает, что следующие события жизни Татиана шли быстро одно за другим: приезд в Рим, знакомство с Иустином, встреча с циником Крескентом и козни этого последнего против Татиана, отъезд и Рима, написание Апологии. После этого Татиан снова возвращается Рим, остается слушателем Иустина до его смерти и сам действует в Риме как учитель христианства. По словам св. Иринея Лионского он потом άποστάς της εκκλησίας, открывает свой собственный διδασκαλεΐον. Это должно было быть около 172 г. Свои энкратистские идеи Татиан должен был уже давно носить в себе О них говорит Ириней как об унаследованных от Саторнила и Маркиона. Diatessaron, по Харнаку, составлен от 172 до 180 гг. и написан по его отъезде из Рима. Год смерти Татиана не известен. Некоторые предполагают, что это было после 183 г.

Татиан является автором Апологии и им же составлен так называемый Диатессарон, т. е. гармония евангельского текста по четырем евангелистам, откуда и самое название То δια τεσσάρων εύαγγέλιον.

Содержание Речи против Эллинов и богословские взгляды.

Апология эта представляет рассуждение о древности христианской религии и о заблуждениях и суевериях Эллинов. Она состоит из 42 глав и может быть поделена для удобства изучения на две части. Первая (главы 1–30) содержит обличение язычества и защиту христианства; вторая (главы 31–42) говорит о древности христианства.

Начинает свою Речь против Эллинов Татиан с вопроса, что из эллинских установлений и обычаев не заимствовано ими от других, от варваров? «Телмессийцы были особенно искусны в гадании по снам; Карийцы узнавали будущее по звездам; Фригийцы и Исаврийцы были древнейшими птицегадателями; Киприоты гадали по внутренностям жертв; Вавилоняне прославились астрономией; Персы — магией; Египтяне — геометрией; Финикийцы — письменами» (гл. 1, PG 6, col. 804A). Затем он продолжает и говорит об ошибках и недостатках философов. «Что же достойного уважения вынесли вы из философствования? Кто же из мудрецов не впал в гордость? Диоген, хвалившийся воздержанием, умер от обжорства, съев невареного полипа. Аристипп проводил жизнь в роскоши. Платон, философ, за обжорство был продан Дионисием в рабство… Аристотель воспитал Александра, убийцу друзей …» и т. д. (PG 6, соl. 805С — 809А).

Видно насколько в этом отношении Татиан отличается от своего учителя Иустина. Их взгляды на философию совершенно различны. Исходя из критики заблуждений отдельных философов, они по разному воспринимают саму философию. Иустин видит в ней отражение лучей Истины и посеянные в умы людей логосы Единого Логоса; Татиан не хочет знать в ней ничего, кроме лжи и зла. Ненависть его к греческому гению беспредельна. Он отрицает не только философию, но всю вообще греческую мудрость, культуру и грамматику (гл. 26, PG 6, col. 861–864). Он отрицательно относится к науке как таковой, к искусству. В театре он видит разврат; скульптура и поэзия, по его мнению, также восхваляют распутство. Из наук он в особенности отрицательно относится к астрономии, считая её суетой и видя в ней измышление демонов (PG 6, col. 82ΙΑ). Он, как и многие в древности, не различает астрономию от астрологии. Он отвергает также и медицину (гл. 18, PG 6, col. 845). Он, одним словом, порицает все эллинское до утонченности языка включительно (гл. 17, PG 6, col. 844). Татиан — типичный варвар, озлобленный на изящество и аристократизм культурной нации. В нем с этими его воззрениями, равно как и с его энкратистским уклоном, можно уже предугадать предвозвестника будущего сирийского мрачного направления неумеренного аскетизма в восточном христианстве.

Положительное изложение христианства начинается им с V главы утверждением: «В начале был Бог.» Он был один до сотворения мира, и Он есть основание всего, точнее, субстанция всего (о γαρ Δεσπότης των ολων, αυτός υπάρχων του παντός ή ύπόστασις, κατά μεν την μηδέπω γεγενημένην ποίησιν μόνος ην). В нем существовали в виде образов все вещи и Само Слово, бывшее в Нем. По воле простого божественного существа (букв.: «простоты Его») Логос происходит для отдельного существования вне Бога. Тогда Логос становится «перворожденным делом» Отца. Рождается Логос от Отца «по причастию» (κατά μερισμόν), а не отсечением части божественного Существа (PG 6, col. 813C — 817В). В данном случае Татиан пользуется для пояснения тем же сравнением с возжиганием огня от огня, что и его учитель Иустин Философ. Вообще влияние Иустина на Татиана в учении о Логосе очевидно. Нельзя не заметить также следов монархианства в этом пункте его учения. Кстати, Гатиан ни разу не упоминает имени Христа в своей Речи.

В космологии он решительно восстает против воззрений некоторых Философов о совечности материи Богу (PG 6, col. 817–820). Мир состоит из материи и духа, причем этот дух им воспринимается как нечто вещественное, в чем нельзя не усмотреть стоического влияния. Дух этот он видит всюду: «Дух есть в звездах, в ангелах, в растениях, в водах, в людях и в животных, и хотя он один и тот же, но он имеет в себе различия» (PG 6, cap. 41, col. 832). В космологии его чувствуется некоторый привкус дуализма: он различает два вида вещества — худшее и лучшее. Творение мира из ничего служит для него обоснованием и для воскресения мертвых, и для восстановления тел умерших. Мир по учению Татиана ограничен. «Это небо, говорит он, окружено пределами» (PQ 5 cap. 20, col. 852).

В учении о человеке Татиан высказывает следующие идеи. Человек есть «образ бессмертия Божия» (PG 6, cap. 6, col. 820 В) и создан, чтобы быть бессмертным. До создания человека были созданы ангелы. Каждый из этих видов творения создан свободным, не будучи по естеству добр (τάγοφου φύσιν μη έχον), что свойственно одному только Богу. Характерен его моралистический подход и в отношении к Богу. У людей есть свобода выбора, свобода воли. В грехопадении человек, воспротивившись Божиему закону, последовал за сатаной. Будучи создан как образ Божий, образ Его бессмертия, человек по отделении от него Духа, стал смертным.

Татиан различает два рода духов. Один он называет душой, другой же, «больший, чем душа, есть образ и подобие Божие» (PG 6, cap. 12, col.· 829С). Человек создан частью из материи, а частью из того, что выше материи. Вся материя, как уже было указано, пронизана внутренне материальным духом. Человек отличается от других живых существ способностью речи и познавания Бога (PG 6, col. 832).

«Душа сама по себе не бессмертна, мужи Эллины. Она смертна. Но она может и не умереть. Если она не знает истины, то и умирает вместе с телом, и оживает только вместе с воскресением тела. В человеке есть и Дух Божий, который соединен с душою» (PG 6, cap. 13, col. 833–836).

Душа человека, таким образом, не проста (ου μονομερής) но состоит из многих частей (πολυμερής). Дух Божий соединен с душой и сообщает человеку с бессмертием и ведение истины. Созданный из души и тела, человек двойствен. Плоть является для Татиана «узами души.» Тело «содержит душу.» Если человек содержит себя наподобие храма, то в нем обитает Дух (PG 6, cap. 15, col. 837).

В грехопадении человек, воспротивившись закону, последовал за диаволом. Люди подчинились демонам, а эти последние показали людям начертания созвездий, по которым те стали определять судьбу (είμαρμένην). «От судьбы поэтому зависит быть судьей или судимым, убийцей или убитым, быть богатым или бедствовать» (PG 6, cap. 8, col. 821 АВ). Демоны и определяют судьбу; они же научили людей и идолопоклонству. «Животным, которые ползают по земле, или плавают в водах, четвероногим на горах демоны воздают небесную честь, возводят их на небо и по положению созвездий (т. е. по знакам зодиака) определяют судьбу людей» (PG 6, cap. 9, col. 825В — 828А). Но судьба не имеет никакого значения для христиан. Грех произошел не от принуждения или от судьбы, а от свободы. «Мы не созданы, чтобы умереть, но умираем сами по своей воле. Нас погубила свобода (αύτεξούσιον), и свободные, мы стали рабами; вследствие греха мы продались. Богом ничего не создано плохого; мы сами проявили зло. Но проявив его, мы можем снова и отвергнуть его» (PG 6, cap. 11, col. 829B).

Человек может покаяться и стать лучше. Воссоединение с Духом Святым и есть спасение. Демоны же лишены этой надежды (PG 6, cap. 15 col. 840). Они будут наказаны строже людей (PG 6, cap. 14, col. 836).

Сравнивая языческую религию с христианской, Татиан осуждает Эллинов за многое. Он отвергает их грубый антропоморфизм и осмеивает их мифологию (PG 6, cap. 21, col. 852C–865A), верования, обычаи, их театр с актерами и гладиаторами (PG 6, cap. 23, col. 858BC) и иные зрелища и пороки. Он отрицает басни язычников и их самих во многом считает обманщиками.

Во второй части своей Апологии (cap. 31–41) Татиан защищает христианство с точки зрения его древности. Моисей жил за 400 лет до Троянской войны и поэтому он старше самых древних языческих писателей. Эллинские и иные языческие мудрецы и писатели заимствовали из Моисея. С этой точки зрения Речь против Эллинов и ценилась в последующие времена в христианской литературе.

Вернувшись из Рима, Татиан застал в Месопотамии сирийские переводы Евангелия. Около 173 г. он составил свою гармонию евангельского текста, расположив её в хронологическом порядке. Это первая попытка подобного рода. Она сразу же приобрела в Сирии большую известность. Афраат, сирийский писатель IV века, пользуется только Диатессароном в своих беседах на евангельский текст и не знаком с раздельными Евангелиями. В основе комментария св. Ефрема Сирина, который он читал в Эдесской школе в 360–370 гг., лежит текст Диатессарона как канонической богослужебной книги. Диатессарон не сохранился в подлиннике, но у нас есть армянский перевод лекций св. Ефрема, найденный в 1836 г. и переведенный на латинский в 1876 г. Во время раскопок в Dura Europos в Сирии к 1934 г. был найден небольшой отрывок Диатессарона в 14 строк на греческом языке, восходящий к 254 г.

С течением времени переводы отдельных Евангелий вытеснили постепенно Диатессарон. Блаж. Феодорит свидетельствует, что Диатессарон пользовался большим распространением не только у последователей Татиана, но и у православных. Он же, считая его произведением еретическим, издал распоряжение о сожжении 200 экземпляров Диатессарона.

При составлении своей гармонии евангельского текста Татиан пользовался, вероятно, и каким–нибудь западным кодексом. Может быть он воспользовался и апокрифическими евангелиями, хотя нигде он не меняет существенно текста. Он между прочим упразднил из своей гармонии оба родословия Спасителя, как из Mф. 1:1, так и из Лк. 3:23 Вероятно, это было сделано под влиянием гностических настроений, хот Попов предполагает тут просто трудности согласования обоих текстов. В основу хронологических построений взят текст Евангелия от Иоанна: земная жизнь Господа умещается в рамки трех лет, трех праздников Пасхи. Когда тексты отдельных евангелистов сходны, Татиан включал текст какого–нибудь одного, опуская остальные.

Как сказано, самый текст гармонии не дошел до нас. Восстановление его очень интересовало ученых и над этой проблемой много потрудились Цан, Хилль и Робинзон. При реконструкции текста ученые пользовались следующими памятниками:

1. Толкованиями св. Ефрема Сирина. По ним, однако, трудно судить об отдельных выражениях, ибо сам сирский текст комментариев не сохранился, а дошла только армянская редакция их. Кроме того, св. Ефрем пользовался не одним только Диатессароном, но использовал также и Пешито.

2. Беседами Афрата, который пользовался одним только Диатессароном.

3. Очень поврежденным текстом четвероевангелия с именем Татиана, переписанным в 545 году для падуанского епископа Виктора. Диатессарон тут сильно дополнен (пролог ев. Луки, родословие Христа и пр.). По тексту он близок к Вульгате, и, таким образом, он может дать только отдаленное и несовершенное представление о тексте Татиана. Это так называемый Codex Fuldensis.

4. Арабской редакцией Диатессарона. Перевод сделан несторианским монахом Абу–ль–фараг–бен–аттиб (+1043 г.). В основе перевода лежит текст переработанный под влиянием Пешито, почему ценность его тоже относительна. Этот перевод был издан в 1888 году.

Диатессарон был, вероятно, составлен прямо на сирийском языке. Он был у сириян и богослужебным памятником.

Сам Татиан в своей Апологии упоминает в гл. XV свое сочинение О животных (Περί ζφων), в гл. XVI О демонах и в XIV гл. говорит о намерении писать «против тех, кто говорили о божестве вещах.» Климент Александрийский (Стромат. III 81,1) ссылается и на Татианов трактат О совершенстве. Евсевий знал о произведении Татиана О проблемах (HE V 13, 8). Все эти труды не сохранились до наших дней.

О жизни этого христианского писателя нет никаких данных. Произведение его надписано именем «Ермия Философа.» Это единственное, что можно сказать о нем. Были предположения отождествить его либо с историком V века Ермием Созоменом, но разница стиля не дает к тому оснований; либо с Ермием, учеником еретика Гермогена, основателем ереси ермиистов или проклионитов, действовавшей в Галатии, но нет никаких оснований для обвинения Ермия Философа в каком бы то ни было неправоверии.

Представляются большие трудности и для определения времени его жизни. Барденхевер считает его писателем III века. Отто относил его даже к II веку. Другую крайнюю позицию занимают ученые, относящие произведение Ермия к гораздо более позднему времени, а именно Отто, издавший его произведение, стоит за V–VI вв. То же думает и Менцел. Харнак видит в произведении Ермия зависимость от Аполлинария Лаодикийского и поэтому не находит возможности отнести его ко времени ранее IV или V века. Вендланд стоит за VI век. Барденхевер тем не менее настаивает на III веке, исходя из того соображения, что взгляды Ермия совершенно свободны от влияния неоплатонизма.

В своих философских и апологетических воззрениях Ермий скорее примыкает к направлению Татиана или позднего Тертуллиана, чем Иустина Философа. К языческой философии он настроен непримиримо и отрицательно.

Это очень небольшое сочинение (всего 10 глав в 6–ом томе Патрологии Миня, col. 1169–1180) представляет собой скорее памфлет или сатиру на философию, чем серьезный апологетический труд с положительным изложением христианского вероучения. Оно не обращено ни к государственной власти, ни к какому–либо противнику из эллинской среды. Начинается оно цитатой из ап. Павла: «мудрость этого мира — юродство у Бога» (I Кор. 1 гл.), и в развитии этой мысли Ермий вдохновляется настроением и взглядами, которые мы уже встречали у Татиана, о противоречии отдельных философских школ друг другу. Они все прежде всего разно учат о душе, утверждая, что она либо огонь, либо воздух, либо дух, либо движение, либо число и под. (col. 1169). Отсюда ясно, что нет единомыслия о назначении человека. «[…] То я бессмертен и я радуюсь; то я смертен и плачу. То я разлагаюсь на составные части и становлюсь водою, воздухом, огнем, а немного погодя, я уже больше ни воздух, ни огонь; из меня делают дикого зверя, рыбу, и братья мои — дельфины. Когда я смотрю на себя, то я боюсь своего тела и не знаю, как назвать его: человеком, собакой, волком, быком, птицею, змеею, драконом или химерой. Ибо благодаря философам я обращаюсь во все виды зверей: земнородных, водяных, летающих, многообразных, диких, ручных, беззвучных, благозвучных, бессловесных, разумных; я плаваю, летаю ползаю, бегаю, сижу. Но вот и Эмпедокл, делающий из меня дерево [ ]» (col. 1172).

Дальше следуют перечисления противоречий отдельных мыслителей в области метафизики и космологии (гл. III–Х). Осмеяв точку зрения Демокрита, Левкиппа, Гераклита, Эпикура и пр., Ермий приходит к Пифагору: «Начало всего — монада. Стихии происходят из образов и сочетаний монад (col. 1177). Пифагор измеряет вселенную. Но Эпикур учит еще о новых мирах, о тысячах неведомых миров, которые надо посетить. Надо отправляться без задержки в путь далекий, чтобы все это видеть и узнать. Прибыв в новый мир, я в несколько дней быстро измеряю его; оттуда я перехожу еще в новый мир, потом в четвертый, пятый, десятый, сотый, безграмотная ложь, бесконечная мечта и невообразимое неведение» (col. 1180).

На этом и заканчивается этот саркастический обзор философских учений. Никакой положительной системы этому не противопоставлено. Изложения христианской философии не дано. Да, вероятно, ее и нет. Поэтому и сам составитель этой сатиры вряд ли может быть назван апологетом христианства в строгом смысле этого слова, т. к. в понятие апологии входит не только опровержение данного заблуждения, но и положительное содержание истинного вероучения.

Христианский апологет II века, вероятно, малоазийского происхождения. Никаких сведений о его деятельности или точных дат его жизни мы не имеем. Из его произведений тоже ничего не сохранилось, кроме заглавий. Их можно восстановить по свидетельствам древних писателей. Так, по Евсевию (НЕ V 17, 1), Милтиад является автором антимонтанистического сочинения «О том, что пророки не должны говорить в исступлении» (Περί του μη δεΐν προφήτην εν έκστάσει λέγειν). Согласно Тертуллиану, который называет Милтиада ecclesiarum sophista (Adv. Valent. 5), этот последний писал против гностиков–валентиан. По словам автора Малого лабиринта, приводимым у Евсевия (НЕ V 28, 4), Милтиад писал против язычников и против ересей. Согласно обоим свидетельствам Евсевия, можно заключить, что Милтиад стоит по времени после Иустина и, вероятно, является современником Татиана.

Наконец, у того же Евсевия находим указание на то, что Милтиад ляется составителем двух сочинений (НЕ V 28,4) Против Эллинов и Против Иудеев, апологий, состоящих каждая из двух книг. Кроме того, ему якобы принадлежит и апология, адресованная Светским начальникам (Прос τоύς κοσμικούς άρχοντας, НЕ V 17, 5). Под ними, вероятно, следует понимать двух соправителей Марка Аврелия и Люция Вера. Это последнее произведение, таким образом, следовало бы отнести к периоду 161–169 гг.

Антиохийский епископ Серапион упоминает у Евсевия (HEV 19,1) о Клавдии Аполлинарии как о «блаженнейшем епископе Иераполя в Азии.» Евсевий (НЕ IV 26,1) говорит о нем как о современнике Мелитона Сардинского. Они оба являются составителями апологий римскому императору, т. е. Марку Аврелию. То, что им упоминается только один император, без соправителя Люция Вера, позволяет отнести сочинение Аполлинария к периоду 169–180 гг. Согласно церковному историку, Аполлинарий был весьма плодотворен. Евсевий знает следующие его труды (НЕ IV 27,1):

4. Против фригийской ереси (т. е. против Монтана).

Согласно Пасхальной хронике (PG 92, col. 80D–81A), Аполлинарию нужно приписать еще и сочинение О Пасхе, в котором он говорит о времени празднования этого праздника. Харнак предполагает в нем, как и в Мелитоне Сардийском, сторонника малоазийского течения «квартодециманов.»

Блаж. Феодорит очень высоко ценил Аполлинария как знатока «божественных и внешних наук» и «мужа достохвального.» Интересно, что патриарх Фотий (cod. 14) читал еще произведения Аполлинария, а именно К Эллинам, Об истине и О благочестии (Περί εύσεβείας), тогда как антимонтанистических произведений, равно как и самой Апологии, он не упоминает. До нашего времени, к сожалению, ничего не сохранилось из творений этого христианского писателя, кроме приведенных выше заглавий.

Глава XI. Афинагор.

Исторических свидетельств о личности и жизни апологета Афинагора у нас почти нет. Этот писатель мало был использован древними авторами. Но это не означает, что он мало интересен для науки исторической, в частности для развития христианской письменности.

По свидетельству патр. Фотия (Bibliotheca, cod. 155), александриец Боэций посвятил свое произведение О трудных изречениях у Платона некоему философу Афинагору. Возможно, по мнению Цана, что это и есть христианский апологет конца II века. Ни Евсевий, ни блаж. Иероним не сохранили нам никаких сведений о нем. Единственное свидетельство писателя V века Филиппа Сидского (в Памфилии) дает нам несколько слов об Афинагоре, но слова эти не могут иметь серьезного и достоверного значения. История Церкви, написанная Филиппом, потеряна; из неё сохранилось несколько отрывков в катенах, приписываемых Никифору Каллисту. По этим отрывкам и приходится судить об интересующем нас писателе. Заметить следует, что Филипп Сидский является свидетелем исключительно недостоверным. Филипп пишет, что первым учителем Александрийской школы был Афинагор, действовавший во времена императоров Адриана и Антонина, которым он адресовал свое слово в защиту христиан. Он сохранил свою философскую мантию, будучи христианином и возглавляя александрийскую школу. Предполагая, еще до Цельза, писать против христиан, он принялся за чтение Евангелия, чтобы бороться с ними хорошо вооруженным, но он был захвачен Духом Святым настолько, что из гонителя сделался учителем веры, которую он хотел побороть. Его учеником по александрийской школе должен был бы быть Климент, автор Стромат, а учеником этого последнего — Пантэн, афинянин, пифагорейский философ. Это свидетельство и выдает всю неосведомленность Филиппа Сидского. В самом деле Пантэн был не учеником, а учителем Климента; был не афинянином, а сицилийского происхождения; не был, наконец, пифагорейцем по своим первоначальным убеждениям, а стоиком!

Св. Василий Великий в своей книге О Святом Духе (глава 29) упоминает мученика Афиногена, по преданию, кстати сказать, сочинившего будто бы гимн Свете тихий. В науке было в свое время высказано предположение, что эти два созвучных имени могли бы быть присвоены интересующему нас апологету, что налицо простая ошибка переписчика. Это предположение должно быть оставлено по той простой причине, что мученик Афиноген пострадал при императоре Диоклициане, тогда как Афинагор писал в эпоху императоров Коммода и Марка Аврелия.

Поэтому приходится ограничиваться исключительно одними внутренними данными, почерпнутыми из самой Апологии Афинагора. Она обращена к царям Коммоду и Марку Аврелию. Коммод соправительствовал от 170 г., а Марк Аврелий умер в 180 г. Следовательно, только в этот период времени и может быть отнесено составление Апологии Афинагора.

Можно, однако, уточнить дату составления трактата. В заглавии Апологии императоры названы «армянскими и сарматскими.» Военная экспедиция против Сармат имела место в течение 175 года, что означает, что только в конце этого года титул покорителей Сармат мог им быть дан. Но и пятилетие 175–180 гг. можно еще больше уточнить. В 177 году произошло гонение на христиан в Лионе, и они адресовали Церквам Азии и Фригии письмо, в котором упомянули и те обвинения, которые были им предъявлены. Это — атеизм, безнравственные вечери и Эдиповские смешения, т. е. точь–в–точь то, в чем, согласно Апологии Афинагора, обвиняли христиан и по поводу чего этот апологет и счел нужным обратиться к императорам. Это позволяет думать, что Апология составлена именно в 177 году. С этим согласны более или менее все видные патрологи нашего времени: Барденхевер, Барди, Батифол, Харнак, Пюеш, Квастен, Тиксерон.

Афинагору принадлежат два произведения: 1. Апология, или, точнее, Прошение (Πρεσβεία περί χριστιανών, Supplicatio). 2. О воскресении мертвых (Лоуос περί άναστάσεως των νεκρών).

Оба эти трактата сохранились в рукописи Парижской Национальной Библиотеки (Paris, gr. 451), более известной под именем Кодекса Арефы еп. Кесарийского, датированного 914 годом. Кодекс этот не вполне исправен, почему при восстановлении текста надо его дополнять другими манускриптами. Произведения эти, мало известные в древнее время и привлекшие внимание едва ли не одних только св. Мефодия Олимпийского и св. Епифания, в более позднее время переписывались неоднократно, почему наука обладает возможностью сравнивать тексты между собой и выбирать между многими разночтениями.

Прошение или Апология издана была впервые в Цюрихе Гезнером в 1557 году и тогда же в Париже. Переиздавалось оно многократно, и последний его перевод по–французски был сделан в 1943 году в издании христианских первоисточников и снабжен хорошим предисловием и примечаниями Густава Барди.

Кроме того, существует и монография П. Мироносицкого.

Содержание этой Апологии может быть сведено к следующему. Трактат начинается рассуждением: «В империи великих царей имеют употребление разнообразные законы и обычаи и ни одному из них законом и страхом наказания не запрещено существование, хотя бы они и были достойны посмеяния» (PG 6, col. 889). Затем идет перечисление верований отдельных племен и областей (Троянцев, Спартанцев, Афинян) в тех или иных героев. Египтяне почитают крокодилов, змей, собак и аспидов как богов. И всем им законы и цари это позволяют (892А). Христиане же осуждаются и гонимы за одно только свое имя христиан (893А).

Глава III перечисляет предъявляемые христианам обвинения. Их три: безбожие, безнравственные вечери (θυέστεια δείπνα) и Эдиповские смешения (Οίδιποδείος μίξεις). Защита дается по каждому пункту в отдельности.

А. Безбожие. — Христиане не безбожники; они отличают единого Бога от материи, признают Бога несозданного (άγένητος) и вечного (άίδιος), одним духом и разумом созерцаемого, а материю созданной и тленной (col. 897). Свои рассуждения о единстве Божием и о различии Его от материи и сотворенного мира Афинагор подтверждает ссылками на языческих поэтов и философов: Эврипида, Софокла, Лисия, Пифагора, Платона и Аристотеля (col. 900A–904A). Но языческие мыслители не согласны во многом между собой, что касается религиозных вопросов, ибо каждый пытался, насколько возможно, найти истину своими силами. Христиане же, движимые божественным Духом, научены пророками и свидетелями (гл. VII, col. 904BC). Политеизм противится разуму, т. к. если богов два, то один из них — не Бог; он должен быть создан другим богом. Необходимо признать одного изначального и единого Бога–Творца этого мира (гл. VIII, col. 904–905). Это подтверждают и пророки: Моисей, Исайя, Иеремия, «которые, без сомнения, небезызвестны ученейшим и науколюбивейшим царям» (905–908). Христиане же почитают единого, несозданного (άγένητον), вечного, невидимого, бесстрастного, невместимого и неприкосновенного, только духом и разумом постигаемого Бога. Они почитают и Сына Божия. «Да не покажется кому–либо смешным, что у Бога есть Сын! […] Мы мудрствуем о Боге Отце и Его Сыне не так, слагали свои мифы поэты и иные люди. Но Сын Божий есть Логос Отца в идее и энергии. От Него и Им все создалось.» Христиане признают также и почитают Св. Духа. Они признают силу Их [Лиц] в единстве и различие в порядке [Лиц]. Признают и верят во множество ангелов, сотворенных Богом и служащих Ему (col. 908B–909B). Жизнь христиан соответствует этому учению и верованию.

В дальнейшей своей защите христианских верований Афинагор указывает на несообразность языческих верований. Христиане не участвуют в языческих жертвоприношениях, т. к. Богу не нужны всесожжения. Ему надо приносить жертву бескровную и служение умное (άναίμακτον θυσίαν καΐ λογικήν λατρείαν — гл. XIII, col. 916C). Афинагор осуждает идолослужение и антрополатрию (гл. XVIII–XIX; XXVIII–XXIX), доказывая это многочисленными ссылками на Гезиода, Пиндара и Геродота. Он осмеивает плотоугодие, разврат и похождения богов и все это иллюстрирует богатыми и характерными выдержками из языческой литературы.

Б. Другие обвинения против христиан содержатся и разбираются в главах XXXI–XXXVI. Христианам предъявляется обвинение в роскоши жизни и в безнравственных связях. Удивляться этому не приходится, ибо в истории мира немало было подобных обвинений по зависти. Так, например: убили по обвинению Пифагора, Гераклита, Демокрита и Сократа. Но жизнь христиан безупречна. Они знают, что и ночью и днем Бог видит их дела, и хотя они живут на земле, но они все же стараются жить иной жизнью, не здешней, не земной, а небесной; не по плоти, хотя они и носят ту плоть, но по небесному духу (col. 961A–964А). Это место сильно напоминает письмо к Диогнету (гл. V), где говорится о том, что христиане хотя и живут на земле, но отдают свою душу интересам не земным; нося плоть, не живут по плоти. Это указывает на неостывшие еще эсхатологические чаяния.

Христианская нравственность недосягаемо высока. Апологет говорит: «Каждый из нас имеет жену, которую он ведет согласно данным нам законам и видит в ней женщину для деторождения. Как, например, земледелец, бросая семя в землю, ожидает жатвы и не сеет в другом месте, так и для нас деторождение умеряет похоть» (col. 965). Эту же мысль высказывает и другой, западный апологет, Минуций Феликс, в своем Октавиане (гл. XXXI): «Unius matrimonii vinculo libenter inhaeremus, cupiditate procreandi aut unam scimus aut nullam» (PL 3, col. 337A). To же повторит несколько позже и Климент Александрийский (Педагог II, 10): «Брак есть стремление к деторождению, а не бесчинное извержение семени, противозаконное и противоразумное» (PG 8, 512В).

Среди нас, продолжает Афинагор, можно найти много мужчин и женщин, состарившихся в безбрачии, в надежде скорее сочетаться с Богом. Он упоминает девство и даже скопчество (εν εύνουχία). Во всяком случае, он настаивает на единобрачии, считая второй брак прелюбодеянием. Никаких незаконных сожительств нет в христианской среде (PG 6, col. 968).

Обвинение в антропофагии просто нелепо. Прежде всего, чтобы заниматься антропофагией, надо убить человека. Христианам запрещено вкушение человеческого мяса; запрещено и убийство. У язычников существуют бои гладиаторов, зрелища растерзания людей зверями. Христианам даже смотреть на это запрещено. Как же могут они убивать, когда им даже само зрелище убийства запрещено. И как могут христиане убивать, когда они называют человекоубийством вытравление женщинами плода при помощи разных ядов. Веря в воскресение мертвых, христиане не могут позволить себе есть человеческое мясо и тем стать живыми гробами для имеющих воскреснуть тел (col. 968C–972А).

Апология заканчивается уверением, что христиане молятся о тихой и мирной жизни государства и о благополучной передаче царской короны от отца к сыну.

О воскресении мертвых. Второе произведение Афинагора посвящено вопросу о воскресении мертвых. В этом отношении он является первым, кто заговорил на эту тему. Этот вопрос будет впоследствии неоднократно обсуждаться в богословской литературе, и поэтому позиция Афинагора, поставившего эту проблему, особенно значительна и интересна. Это произведение может быть рассматриваемо как непосредственное продолжение его Апологии, которая и заканчивается в 36 главе намерением перейти к рассмотрению вопроса о воскресении мертвых.

Этот второй трактат Афинагора состоит из 25 гл. Он может быть поделен на две части: первая (I–Х гл.) касается возражений, направляемых против возможности воскресения мертвых; вторая часть (XI–XXV гл.) развивает самую тему о воскресении.

Если воскресение невозможно допустить, то по следующим соображениям: «Или Бог не может, или Он не хочет мертвые или даже совершенно разложившиеся тела снова соединить и привести в прежний человеческий вид» (PG 6, 977В).

1. Если Бог не может воскресить, то это значит, что Он или не умеет, не знает способа, как это сделать, или Он не имеет для этого достаточно возможностей. Надо признать, что Тот, Кто знал и умел создать в начале тело человека, имеет достаточно знания и умения, чтобы восстановить уже разложившиеся мертвые тела (col. 908A). Также ясно, что у Бога, Который мог создать человека из ничего, есть возможность и для нового воссоздания, т. е. воскресения. «Та Сила, Которая бесформенному дала форму, безобразное и некрасивое украсило разнообразными видами, Которая свела воедино части разрозненных стихий и умножила одно и простое семя, Которая расчленила неразвитое, Которая дала жизнь неживому, — Та же Сила может и соединить разложившееся, воскресить усопшее, снова оживотворить умершее и преложить истлевшее в нетление» (сол. 980С). Засим Афинагор защищает возможность воссоздания тех кто утонул в морях и потоках, кто был съеден рыбами, умер на войне или погиб каким–либо иным способом.

2. Если же допустить вторую гипотезу, т. е. что Бог не хочет воскресить мертвых, то это должно быть или потому, что это несправедливо, или потому, что это недостойно. Это не может быть несправедливостью ни относительно умной природы, т. е. ангелов, ни относительно неразумных существ, ни относительно неодушевленных предметов. Что касается недостоинства, то если худшее, т. е. тление, не недостойно, то почему же лучшее, т. е. нетление, должно быть признано недостойным Бога (col. 992B).

Вторая часть трактата О воскресении мертвых рассматривает вопрос с трех точек зрения:

1. Человек создан для вечной жизни, и при творении человека состоялся предвечный совет Божий и назначение человека в созерцании великолепия Божия и Его Премудрости.

2. Человеческая природа требует воскресения, так как человек состоит из тела с бессмертной душой, и это сочетание должно быть постоянным. Афинагор проводит аналогию смерти и сна. «Сон есть брат смерти.» Во сне телесные чувства спят, а по пробуждении вновь начинают действовать. Человеческий организм в течение жизни переживает множество изменений в своих составных частях. Воскресение тел будет последним из этих изменений.

3. Правосудие Божие также требует воскресения тела, ибо суд должен совершиться над целым человеком, как над душой, так и над телом, так как человек творит добро и грешит и душой, и телом. Вопрос о будущем состоянии воскресших тел остается у Афинагора нерешенным.

О жизни Мелитона Сардийского почти ничего неизвестно. Нет возможности установить год его рождения. Как епископ Сардийский в Лидии, он принимал участие на Лаодикийском соборе 167 года по вопросу о времени празднования Пасхи, где он защищал малоазийскую традицию квартадециманов. Согласно свидетельству Евсевия (НЕ IV, 13, 8; 26, 1.2), он подал императору Марку Аврелию в 11 году его Царствования, т. е. в 169 году, свою Апологию. Он, кроме того, боролся с монтанизмом. По словам Поликрата Ефесского, он скончался незадолго до 190 года.

Мелитон был одним из тех христианских писателей, слава которого далеко известна в свое время, но сохранилась ненадолго. Современники величают его громкими эпитетами «божественного и всемудрого учителя» (Анастасий Синаит, Οδηγός, гл. ΧΙΙ–ΧΙΠ), «мужа исполненного Св. Духа» (Поликрат у Евсевия, НЕ V 24), «тонкого ритора» (блаж. Иероним, De vir. ill. 24). О нем упоминают Ипполит, Ориген Тертуллиан и др. Но любопытно, что слава его очень быстро поблекла. Уже после Анастасия Синаита о нем никто из писателей Церкви не упоминает, а из многочисленных его произведений, приведенных у Евсевия и Анастасия, не сохранилось ничего, кроме заглавий и незначительных фрагментов.

Согласно свидетельству Евсевия и Анастасия, перу Мелитона Сардинского принадлежат нижеследующие произведения:

1. Апология или Слово о вере (Λόγος υπέρ της πίστεως), или еще по другому упоминанию у того же Евсевия — Προς Αντωνΐνων βιoλίδιον. По–видимому, временем её составления надо признать период самодержавия Марка Аврелия, т. е. 169–176 гг. Евсевий сохраняет выдержки из этой Апологии. Мелитон взывает к прямоте императора и защищает христиан. Христианство и империя родились одновременно и должны дать счастье человечеству. Любопытен такой аргумент «от мира сего.» Христианство преследовали только худые императоры, как Нерон и Домициан.

2. Две книги о Пасхе (τα περί του Πάσχα δύο), упоминаемые там же у Евсевия (НЕ IV 26, 2.). Это был, по–видимому, трактат в защиту малоазийской традиции.

3. Об образе жизни пророков (Περί πολιτείας και προφητών), известный Евсевию и блаж. Иерониму. В нем, вероятно, говорилось о монтанизме.

6. О природе человека (Περί φύσεως ανθρώπου, в некоторых рукописях, правда, надписываемое Περί πίστεως άνθρωπου, т. е. О вере человека).

7. О создании (Περί πλάσεως), т. е. О творении человека.

9. О чувствах (Περί αισθητηρίων). Существует, однако, в некоторых рукописях и такое заглавие Περί υπακοής πίστεως αισθητηρίων.

13. О создании и рождении Христа (Περί κτίσεως και γενέσεως Χρίστου). Анастасий Синаит упоминает О воплощении Христа, что может быть не отдельным произведением, а только вариантом заглавия.

16. Ключ (ή Κλείς), т. е. Ключ Писания или некий предметный словарь изучению Св. Писания, и в таком случае он должен был быть признан оним из древнейших опытов составления подобных библейских указателей. Кардинал Питра предполагал найти след этого «Ключа» в одной Страсбургской рукописи, но, как доказали Роттманнер и Дюшэн, рукопись кардинала Питра представляет собою позднейшую (из XI века) компиляцию из латинских писателей: блаж. Августина, Григория Великого и др., надписанную именем Мелитона.

18. Об апокалипсисе (Περί της άποκαλύψεως Ιωάννου). Некоторые рукописи содержат О диаволе и об апокалипсисе Иоанна, но Руфин и блаж. Иероним различают эти два трактата, Оригену был известен этот трактат.

19. О телесности Божией (Περί ενσωμάτου θεού), или, как упоминает Ориген: Περί του ένσώματον είναι τον θεόν и упрекает Мелитона в учении антропоморфизма.

20. Эклоги (έκλογαί), по–видимому некий разбор ветхозаветных текстов.

22. Мелитону приписывалось и произведение Об исходе Марии Девы, сохранившееся в греческом, латинском и арабском изводе. В этом трактате говорилось о блаженном успении Божией Матери, но, как теперь установлено, оно восходит ко времени не ранее IV века.

Долгое время это произведение приписывалось учеными св. муч. Иустину Философу, т. к. оно надписывалось в Страссбургской рукописи (сгоревшей при осаде Страсбурга 24 декабря 1870 г). именем этого апологета. Ученый издатель творений апологетов Отто в 1847 году еще защищал принадлежность его Иустину. Впервые усомнился в этом Тилльмон, ввиду того, что стиль этого письма далеко превосходит своим великолепием и красноречием стиль св. Иустина. Теперь считается твердо установленным, что автором его св. Иустин не является.

Вопрос о составителе этого письма не получил, однако, положительного и единодушного решения. Следует отметить, что об этом памятнике мы не находим упоминаний ни у одного из древних авторов. Ни блаж. Иероним, ни св. Фотий его, по–видимому, не знают, что и позволяло современной науке подвергать сомнению первохристианское происхождение этого памятника. Но с другой стороны, некоторые мысли этого письма, а может быть и даже отдельные выражения, были известны Арнобию и Тертуллиану. Кроме того, как уже указывалось выше один отрывок из Апологии Афинагора (гл. XXXI), говорящий о христианском нравственном идеале и об образе жизни христиан того времени весьма напоминает V главу разбираемого послания.

Прежде всего, небезынтересна история этого памятника. Молодой латинский ученый, Фома д'Ареццо (Thomas d'Arezzo), прибывший в Константинополь для изучения греческого языка, нашел этот манускрипт в 1436 году в одной рыбной лавке, среди оберточной бумаги. Фома уехал затем в дальнее миссионерское путешествие и передал рукопись доминиканцу Иоанну Стойковичу из Дубровника (Рагузы), находившемуся в Константинополе в качестве легата Базельского собора. Кардинал Стойкович привез рукопись в Базель, где ею владели доминиканцы и картузианцы, после смерти Стойковича в 1443 г. Рукопись попала затем в руки Рейхлина. После смерти его в 1522 г. рукопись попала в 60–х или 70–х годах XVI в. в аббатство Мармутье в Эльзасе. В 1793 г. её приобрела Страссбургская городская библиотека (Ms. Grec IX), где она и погибла 24 августа 1870 г. во время пожара от бомбардировки города прусскими войсками.

С рукописи были своевременно сделаны копии: в 1579 г. Бернардом Хаус, находящаяся в данное время в библиотеке Тюбингенского Университета (М. b. 272); Анри Эстьен в 1586 г. сделал вторую копию, которая теперь хранится в Академической библиотеке в Лейдене (Cod. Gr. Voss. 4° 30); третья копия, ныне потерянная, была исполнена Ж. Ж. Бейрером приблизительно в то же время.

Editio princeps принадлежит Анри Эстьену (Париж, 1592). Лучшими изданиями считаются текст, восстановленный Куницом и Отто во втором томе творений муч. Иустина (1843). Во втором издании 1861 г. приведены ценные примечания Ед. Ройса. Анри Марру, которому принадлежит последнее французское издание, насчитывает до 65 полных или частичных изданий этого документа.

Кто же автор этого интереснейшего памятника?

Анри Марру имел терпение систематизировать в своем издании более или менее все предположения, высказанные учеными начиная с XVII в. Он приводит 19 различных имен, предложенных 90 авторами для решения этого вопроса. Датировка памятника этими 90 учеными историками начинается от времени до 70 г. по Р. X. до XVI века включительно. Вот эти 19 имен: Аполлос, св. Климент Римский, Квадрат, Маркион, Аристид, Апеллес маркионит, муч. Иустин, Амвросий апологет, Мелитон Сардийский, Феофил Антиохийский, Пантэн, Ипполит Римский, кто–либо из учеников Климента Александрийского, Лукиан Антиохийский, Мефодий Олимпийский, псевдо–Иерофей, Никифор Каллист, кто–либо из греческих эмигрантов XV в. и, наконец, сам Анри Эстьен, первый издатель этого памятника. Если обратиться к «голосованию большинством голосов," то за Климента Римского высказалось 18 ученых; за Йустина мученика — 11; столько же за Ипполита Римского; за Аппелеса — 7; за Мелитона Сардинского — 6; за Маркиона — 5. Другие «кандидаты» в авторы получили по два–три–четыре голоса, некоторые не больше одного. После такого анализа, проф. А. Марру с правом замечает: «il у а la de quoi effarer!» (есть от чего растеряться).

Тилльмон, в свое время (1694 г.) защищавший наиболее древнюю дату написания памятника — до 70 года нашей эры, остался в одиночестве. Никто после него не решался восходить в столь древнее время.

Марру справедливо замечает, что соображения этого ученого XVII в. были построены на недостаточном знакомстве с жертвенным кодексом Талмуда, с языком первобытного христианства и времен апостольских мужей. Анализ лексики заставляет думать, что интересующий нас памятник вовсе не повлиял на Кэригму Петра, а как раз наоборот, скорее от него зависит. На этом основании он предлагает как terminus a quo в лучшем случае время импер. Адриана, т. е. никак не раньше 120 года.

Утверждение Дональдсона, высказанное им в 1866 г., что памятник составлен каким–либо греческим эмигрантом XV в. или может быть даже самим издателем Эстьеном, не выдерживает никакой серьезной критики, а свидетельствует лишь о желании произвести легкую сенсацию и высказать особенно радикальную идею. Сам манускрипт, сгоревший в Страсбурге, был старше этого времени. Кроме того, методы апологетов византийской эпохи были совершенно отличными от тех, которыми пользуется автор разбираемого письма. Византийская апологетика утеряла тот дух свежести, которым так сильно проникнут интересующий нас документ; она гораздо более компилятивна и лишена того настроения, еще близкого к первобытному христианству, который веет в Письме к Диогнету. А. Марру, на основании того же анализа лексики, не принимает мнение Овербека, который считал Послание современным свв. Афанасию и Златоусту и во всяком случае более близким к после–константиновской эпохе, чем ко времени апологетов.

Следовательно, памятник должен быть датирован до 310 года. Но нельзя ли углубиться еще больше в первохристианскую древность?

Французский издатель, сравнивая текст Послания с Апологией Аристида (60–е годы II в.) и с произведениями других апологетов конца II в. и начала III в., приходит к заключению, что памятник должен быть скорее причислен ко II, чем к III веку. Цан, Зееберг и Гефкен настаивали в свое время на авторстве одного из учеников, «одного из сателлитов из созвездия Климента Александрийского.» Не разделяя целиком этого взгляда, А. Марру считает, что автор Послания к Диогнету или современник Климента, или же старше его. Поэтому, исходя из своего terminus a quo 120 год, он предлагает как terminus ad quern — 200–210 годы Дорнер, Отто, Бунсен, Лутхардт в свое время выдвигали имя Квадрата апологета; за него же высказывается и наш отечественный патролог архиеп. Филарет (I, стр. 40–41). Интересно, что к этому же имени возвращается в наше время и Андриессен (1945). Это не противоречит мнению указанного французского издателя и исследователя Послания. Во всяком случае его заключительным утверждением является: «автор ближе к Клименту, чем к Ипполиту» и памятник написан в Александрии около 190–200 гг.

Послание это написано некоему «превосходнейшему Диогнету» (κράτιστε Διόγνητε), под которым ученые исследователи хотят видеть стоического философа Диогнета, учителя императора Марка Аврелия. Оно является ответом на следующие вопросы, поставленные Диогнетом:

2. Что воодушевляет христиан презирать мир и не бояться смерти?

3. Почему христиане не признают богов, чтимых эллинами, и не соблюдают иудейского богопочитания?

4. Откуда та любовь к ближнему, которая отличает христиан?

5. Почему христианская религия явилась не раньше, а только теперь?

На все это автор отвечает следующим образом. Боги язычников суть произведения самих людей (гл. II). Иудейский обрядовый закон подвергается им критике в главах III–IV. Христианское вероучение излагается им апологетически и сопоставляется с языческой философией, причем автор послания смотрит на языческую философию совсем иначе, чем Иустин философ. В ней он не находит ничего, кроме «пустых и вздорных изречений," «лжи и обольщения обманщиков.» Христианство открылось миру не раньше, потому что Бог ждал, когда исполнится мера грехов человеческих и чтобы обличилось бессилие людей спасти себя своими собственными средствами. В заключение автор убеждает Диогнета принять христианскую веру и обещает ему за это разные духовные блага. Но все эти чисто апологетические места послания не представляют сами по себе особого интереса. Это только повторение тех же доказательств или опровержений, которые мы в изобилии можем найти у других апологетов того времени. Интерес послания не в этом, а в тех главах, где говорится о жизни христиан, их быте, если это можно даже именовать бытом, и тех нравственных принципах, которые покорили новому учению целые материки и народы.

Жемчужиной послания являются главы V–VII. Автор пишет. «Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где–либо особых городов, не употребляют какого–либо необыкновенного наречия и ведут жизнь, ничем не отличную от других. Только их учение не есть плод мысли или изобретение людей, ищущих новизны; они не привержены к какому–либо учению человеческому, как другие. Но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужбина. Они вступают в брак, как и все, рождают детей, только не бросают их. Они имеют трапезу общую, но не простую (т. е. это вероятно, значит «освященную молитвой»). Они во плоти, но не живут по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются постановленным законам, но своей жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, но всеми бывают преследуемы. Их не знают, но осуждают, умерщвляют их, но они животворятся; они бедны, но многих обогащают. Всего лишены и во всем изобилуют. Бесчестят их, но они тем прославляются; клевещут их, но они оказываются праведны. Злословят, но они благословляют; их оскорбляют, а они воздают почтением. Они делают добро, но их наказывают, как злодеев; в наказаниях они радуются, как будто им дают жизнь. Иудеи вооружаются против них, как против иноплеменников, и эллины преследуют их, но враги их не могут сказать, за что их ненавидят.» — «Словом сказать: что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела, и христиане по всем городам мира. Душа, хотя обитает в теле, но не телесна; и христиане живут в мире, но не суть от мира. Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле; так и христиане, находясь в мире, видимы, но Богопочтение их остается невидимо. Плоть ненавидит душу и воюет против ней, ничем не будучи обижена, потому что душа запрещает ей предаваться удовольствиям; так и мир ненавидит христиан, от которых он не терпит никакой обиды, за то, что они вооружаются против его удовольствий. Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее; и христиане любят тех, кто их ненавидит. Душа заключена в теле, но сама содержит тело; так и христиане, заключенные в мире, как бы в темнице, сами сохраняют мир. Бессмертная душа обитает в смертном теле; так и христиане обитают, как пришельцы, в тленном мире, ожидая нетления на небесах. Душа, претерпевая голод и жажду, становится лучше; и христиане, будучи наказываемы, каждый день умножаются. Так славно положение их, в которое Бог определил их, и от которого им отказаться нельзя.»

«… Не видишь ли, что христиане бросаются на сведение зверям для того, чтобы они отверглись Господа, и они остаются непобедимы? Не видишь ли, что тем больше число их подвергается казням, тем более увеличивается число других. Это не дело человеческое, это есть сила Божия, это доказательство Его пришествия.»

Лучше этого не сказано ничего в христианской письменности о том, каким идеалом должны руководиться последователи Христа в своих отношениях к государству и так называемому национальному вопросу. По силе своей этот отрывок поднимается до высоты посланий ап. Павла и превосходит послание св. Игнатия к Римлянам.

Кроме 10–ти глав, составляющих одно органическое целое, к посланию прибавлены еще две главы (XI–XII), в которых автор именует себя «апостольским учеником» и «учителем язычников.» Он выдает свое учение за апостольское. Но сразу же видно, что эти две главы не имеют внутренней связи со всем посланием. Стиль их это явно обнаруживает. Эти две главы скорее обращены к христианину, чем к язычнику, и имеют иной характер. Вместо стройной и простой манеры писать в первых 10 главах, здесь начинается стиль аллегорический, часто неясный. Предполагают, что это добавление могло бы принадлежать, как сказано выше, св. Ипполиту и быть окончанием его «философумен.»

В послании много мыслей, которые можно было считать заимствованными из книг Нового Завета, но нет ни одной прямой цитаты из Св. Писания. Единственно в XII главе (сомнительной) находим цитату из I Кор. 8 «разум кичит, любовь назидает.»

Первое издание было напечатано Стефаном в 1592 г. Русский перевод был напечатан в Христианском Чтении за 1825 г. и потом свящ. Преображенским в издании Творений св. Иустина в 1864 году.

О жизни этого писателя мы знаем немного: автобиографические сведения скудны и мало дополняются внешними свидетельствами. Родом он из Мессопотамии; Тигр и Евфрат находятся по соседству с его страной, как он сам о том пишет во II части своего послания к Автолику (24). Он, следовательно, земляк Татиана. Но поскольку этот последний воспитывался, по–видимому, в среде чисто восточной — и сирийский был его родным языком, постольку св. Оеофил получил более эллинистическое образование. Может быть он знал и древнееврейский, судя по некоторым попыткам его объяснять еврейские имена (II 12, 24; III 19).

Сначала он был неверующим, но чтение пророческих книг привело его к познанию Бога, и он обратился в христианство (I 14). Следовательно, и он принадлежал к тем, кто не рождался, а становился христианином. Но не знакомство с эллинскими мудрецами показало ему, что, при известном их взаимном противоречии, они тоже, однако, обладают зернами рассеянной в мире Истины, и потому знакомство с ними привело его к Христу; привели его к христианству пророки.

Согласно Евсевию (НЕ IV 24), Феофил был шестым по порядку от апостолов епископом антиохийским. То же свидетельствует и блаж. Иероним, хотя в письме (ad Algas. 121, 6) он его считает седьмым епископом. Разногласие происходит от того, принимать ли в расчет самого ап. Петра или нет.

Епископствовал св. Феофил, вероятно, до конца 180 г., т. к. в своей Апологии он упоминает о кончине императора Марка Аврелия, последовавшей 17 марта 180 г. Принято думать, что св. Феофил скончался в 180–181 гг. Барди отодвигает эту дату несколько дальше, до 183–185 гг.

В свое время св. Феофил пользовался большой известностью и не только как апологет. До нас дошло только его послание К Автолику, но Евсевию и блаж. Иерониму было известно большее число произведений.

У блаж. Иеронима упоминаются, кроме первых трех произведений, еще и:

1. краткие произведения, относящиеся к устроению Церкви

Сам Феофил упоминает в конце своего апологетического трактата еще и I книгу своего произведения Περί ιστοριών, что заставляет думать, что оно состояло по меньшей мере из двух частей.

Скоро его совсем забыли. Историк VI в. Иоанн Малала говорит о «весьма мудром хронографе веофиле," но нельзя быть уверенным, что речь идет именно об апологете II века.

Следует упомянуть в этой связи опубликование одного произведения, которое приписывалось св. Феофилу, но после произведенной критической работы ему теперь уже более не принадлежащего. В 1575 году французский издатель Маргарин де ла Бинь опубликовал в коллекции Bibliotheca sanctorum Patrum некие «Комментарии» аллегорического характера на все четыре Евангелия. Рукопись, ныне исчезнувшая, носит в заглавии I книги имя св. Феофила Антиохийского, тогда как три другие книги надписываются именем Феофила Александрийского, писателя конца IV века. Де ла Бинь приписал на этом основании все четыре книги изучаемому нами апологету. Из современных нам ученых один только Цан стоял за авторство антиохийского Феофила, тогда как, после работы Харнака, В. Санди и Борнеман пришли к выводу, что налицо компилятивное произведение из многих авторов (Амвросия, блаж. Иеронима, Арнобия младшего и блаж. Августина), составленное, по–видимому, в V веке, и возможно, что в южной Галлии.

Это произведение занимает несколько отличное от других апологий место. Сам св. Феофил — единственный епископ среди апологетов Апология эта обращена не к императорской власти, как это было у Квадрата, св. Иустина, Аристона Пелльского, Аристида, Афинагора, а к частному лицу, к некоему Автолику. Это, однако, не ограничивает его значение рамками личной переписки. Апология предназначена к более широкому распространению, входя в особую группу христианских писаний «протрептических» или exhortationes, расчитанных на убеждение не одного только адресата, но и более широкого круга за ним стоящих лиц.

Кроме того, автор окрашен больше историческими вкусами, чем чисто философскими. У него особая склонность к хронологическим выкладкам. Литературные качества этого трактата посредственные, ниже чем другие апологии, хотя бы Афинагора или даже Татиана: логика затемнена риторикой, влияние светских писателей, которых автор приводит в изобилии, поверхностно. С Татианом сближает его отрицательное отношение к философии, к которой у него, вероятно, нет никакого вкуса. Культурные дарования автора посредственны. Но с другой стороны, богословски он значительнее своих современников, в нем больше ясности. Он не только защищается от нападений, но и утверждает. Кроме того, во второй книге немало попыток толкования книги Бытия.

По мнению Харнака, это не три части одного и того же произведения, но три самостоятельных, между собою связанных внутренним единством сочинения. Написаны они до 182 года. У Миня оно напечатано в 6–м томе (1024–1168).

Первая книга состоит из 14 глав. Автолик поставил Феофилу вопрос: «Покажи мне твоего Бога," на что апологет отвечает: «Покажи мне твоего человека, и я тебе покажу моего Бога.» Феофил указывает путь и метод богопознания. Бог познается зрением души и слухом сердца слышатся его откровения. «Смотрящие плотскими глазами воспринимают земные явления этой жизни и исследуют то, что друг от друга отличается: свет и тьму, белое и черное, безобразное и благообразное, исчисляемое и несчетное, соразмерное и несоразмерное. Точно так же и слуху доступны звуки высокие, низкие, приятные. Обладающие же слухом сердца и зрением души могут созерцать Бога. Бог видим теми, у кого открыто зрение души. Все имеют глаза, но как бы покрытые покрывалом, и не могут смотреть на солнце … Для созерцания Бога надо очистить зрение души от злых дел. Душа должна быть чиста как блестящее зеркало. Как грязь мешает зеркалу отражать свет, так и грех в человеке мешает ему видеть Бога. Надо исследовать самого себя и очиститься. Бог не является грешникам и порочным людям.»

Если же Автолик попросит его показать ему образ Бога (είδος του θεοϋ), то надо знать, что «образ Бога неизречен и не может быть видимым плотскими глазами.» Слава Его неприемлема, величие непостижимо, высота превосходит ум, сила несравнима, мудрость неуподобляема, благодать неподражаема, великолепие необъяснимо (PG, col. 1028 ВС). Бог безначален, т. к. Он нерожден (άγέννητος) и неизменен, ибо бессмертен. Он сотворил все из ничего, чтобы из дел Его показывалось и уразумевалось Его величие (PG, col. 1029 АВ).

Как в человеке душа невидима, но познается через движение тела, так и Бог невидим для зрения человеческого, но видится и познается из Его промышления и дел. Как земного царя не все видят, но известно, что он существует, ибо его узнают по его законам, по власти и могуществу, так неужели же мы не можем узнать Бога из Его дел и могущества? (PG, col. 1032).

Описание творения мира и красоты космической гармонии напоминает ранние литургические молитвы и некоторые отрывки из Ветхого Завета.

В защиту воскресения мертвых автор прибегает к аргументации, общей другим апологетам. «Ты говоришь: покажи мне хотя бы одного воскресшего из мертвых, чтобы, увидев его, я поверил. Но прежде всего, что тут замечательного, если ты поверишь, увидев случившееся?» Он зовет к наблюдению над явлениям природы: смена и возвращение времен года, дня и ночи, умирание и нетление семени, брошенного в землю, чтобы затем воскреснуть и дать росток злаку; деревья, производящие листья и плоды после зимнего сна; смена фаз луны; выздоровление человека. «Все это производит Премудрость Божия, чтобы показать, что Бог может произвести и всеобщее воскресение всех людей» (PG, col. 1041 С–1044 С).

Таким образом, первая книга к Автолику является кратким изложением христианского учения о Боге и Его всемогуществе или, точнее, ответом на вопрос Автолика: «Покажи мне твоего Бога.»

Вторая книга к Автолику содержит 38 глав. Она говорит о суеверии язычников и излагает пророческие учения. В ней подвергаются более или менее строгой критике неправильные мнения отдельных философов (стоиков, эпикурейцев, платоников), баснословия Гомера и Гезиода и т. под. В противовес этому автор предлагает учение пророков, которых он называет «духоносными," «Богом наученными.» Священное Писание он называет «божественным.»

Творение мира он объясняет словами Библии и противопоставляет это баснословию языческих поэтов. Он не дает построчного толкования Моисеева рассказа о творении мира, как это впоследствии будут делать авторы Шестодневов, но ограничивается его пересказом. Но самое выражение «шестоднев» им употребляется. Тут же он касается и 8 гл. Книги Притч.

С творением мира у него связано и учение о Логосе и Премудрости Тут св. Феофил следует за Иустином философом. Он учит о λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός. До творения мира Бог имел в Себе в Своих недрах, всаженное Слово и родил Его вместе со Своей Премудростью (II 10). Голос, который слышал Адам в раю, есть ничто иное как Логос Божий, Который и есть Сын Его. Но это не то, что учат языческие поэты о сынах, которых боги рождают по плотскому вожделению но это есть Слово, всегда существующее (ένδιάθετος διαπαντός) в сердце Божием. Когда же Бог пожелал сотворить то, что Он пожелал, тогда Он родил это Слово προφορικόν, перворожденного всей твари. Этим Бог не умалил Своего Слова, но родил Его и всегда Своим Словом говорил (II 22).

В тринитарной терминологии Феофил — первый, кто воспользовался выражением «Троица» (Τριάς). Vnocmacuc Ее Он называет: Бог, Логос Его и Премудрость Его (II 15).

В своей антропологии, весьма неразработанной, он говорит между прочим: «Если нас спросят: человек по своей природе смертен? Нисколько! Что же, он бессмертен? — Тоже нет! — Что же, он ничто? — Тоже не так! — Природа человека ни смертна, ни бессмертна. Ибо, если она сотворена от начала бессмертной, то Бог сотворил Бога. Если же Бог сотворил ее смертной, то значит Бог — виновник смерти. Человек способен стать и одним, и другим … Кроме того, человек имеет свободную волю, αύτοξεούσιον, и он свободен, ελεύτερος» (Π 27, PG, col. 1093В–1096A).

Св. Феофил много цитирует пророков Ветхого Завета, ища у них поучений нравственного характера. Но наряду с этим, он показывает основательное знание и языческой литературы. Страницы его пестрят ссылками на Софокла, Гомера, Гезиода, Сивиллинские книги. При этом он пытается согласовать их с пророками и вовсе не отметает безоговорочно языческую мудрость.

Третья книга к Автолику состоит из 30 глав. И в ней он возвращается к затронутой ранее теме и убеждает Автолика в достоверности пророков и других книг Св. Писания, сравнивая их с языческой литературой.

Писатели эллинские говорили о том, чего они сами не видели и о чем не имели достоверных свидетельств. Поэтому нет никакой пользы от описаний Гомером Троянской войны или от Теогонии Гезиода, трагедий Еврипида и Софокла, комедий Аристофана и философского учения Пифагора, Сократа и Платона. Они сами не знали истину о Боге и мире, почему не могли и других этой истине научить (III 2–3, PG, col. 1121В–1125А). Учение их о богах не согласовано между собой (III 7, PG, col. 1129ВС).

Апологет касается и обвинений, возводимых на христиан со стороны язычников, а именно: общность жен, прелюбодеяния, людоедство, кровосмешения. Он удивляется, как Автолик, будучи культурным человеком, может верить подобным басням. Он не только, однако, защищает христиан от подобных напраслин, но еще и сам нападает на язычников,

обличая их в подобных преступлениях. Языческие писатели сами были часто проповедниками безнравственных идей. Так Зенон и Клеант проведывали человекоубийство. Платон в I книге Государства советовал ввести общность жен. Эпикур стоял за кровосмешение. Мифология греков переполнена соблазнительными рассказами о похождениях богов (III 7–8, PG, col. 1129–1134).

В противовес этому он приводит христианское учение о Боге, Его десяти заповедях, о покаянии, праведности, целомудрии, любви к врагам, и вообще о возвышенности христианского нравственного идеала (III 9–15). Преимущество христианской проповеди видно, кроме того, из его давности. Христиане черпают познание вещей от древних пророков (III16–17).

При объяснении Моисеева описания потопа и других библейских событий апологет пользуется хронологическими данными. Он исчисляет годы царствования египетских фараонов, греческих царей, древних патриархов, судей. Так например от создания человека до Адама у него проходит 3278 лет. Моисей умер в 3938 году. Переселение в Вавилон имело место в 4954 г. Рядом с этим Рим существует только 744 года, считая год смерти Марка Аврелия (III 24–28).

Он говорит о сравнительной молодости эллинской культуры по сравнению с культурой Халдеев, Египтян, Финикийцев.

Глава XII. Африканская Литература.

Одним из характерных этапов в истории христианской, в особенности западной, письменности является та группа писателей и литературных памятников, которые связаны с Северной Африкой. При этом надо ясно различать Египет с его центром Александрией, Ливию и Киренаику с одной стороны, от Северной Африки в узком смысле слова, Проконсуларной области и Нумидии с их центром Карфагеном и Иппоном с другой. Историю чисто западного богословского творчества, в частности римских писателей, нельзя понять без знакомства с немалочисленной группой северо–африканцев. Условия в этой церковной области были совсем особенными, и они наложили свой отпечаток на направление её богословской литературы, характер её писателей и темы, ею затронутые.

Значение африканской литературы, конечно, не таково, чтобы выдерживать сравнение с александрийской. Если у города Александра Великого, Оригена, Афанасия и Кирилла были все данные, чтобы на несколько столетий стать крупнейшим центром христианской жизни, средоточием религиозного просвещения, и дать свое имя первенствующему течению богословской мысли, то город Тертуллиана и св. Киприана никак не мог претендовать быть такой религиозной столицей. Однако это не значит, что Карфаген был каким–то захолустьем. Если это и провинция, то провинция первого класса.

Захолустьем не могла северо–африканская область быть прежде всего потому, что слишком значительны и глубоки были влияния на нее извне. Не следует забывать всей дохристианской истории Карфагена и Нумидии. Последовательная колонизация её Финикией, Грецией, Римом духовно подготовили её гораздо больше стать ареной культурной деятельности, чем другие области западного мира (хотя бы Галлия, Германия, Паннония).

В этой дохристианской эпохе ряд слагаемых вошли в цивилизацию Северной Африки. Пунические, эллинские и латинские влияния оставили свой след на всем. Торговля с выходцами из далекой Финикии способствовала росту богатства африканских городов, а следовательно, и их культуре. Непрестанная борьба с соседними Грецией и Римом, пунические войны, слава брани, имена Ганнибала, Катона, Сципиона, Цицерона и др. неразрывно связаны с историей Карфагена и ему смежных областей. Остатки мрачной финикийской религии, разбросанные повсюду жертвенники Ваалу, Таните (Небесной Деве), Драгону, Балдиру, и др. и страстный темперамент африканского населения скажутся впоследствии как немаловажный фактор в истории развития карфагенских религиозных настроений. Мы имеем в виду примеры обличительного пафоса Тертуллиана, его ригористических крайностей в период увлечения его монтанизмом, острота споров о перекрещивании еретиков и приеме в Церковь отпадших во время гонений, и, наконец, знаменитый раскол донатизма с его экстремизмом в церковной политике.

Высокая цивилизация греков и римлян, города, построенные по типу латинских, знаменитая Бирса (Карфагенский Кремль или Городище), театры, церкви, арены, могущие соперничать с римским Коллизеем, портики, водопроводы — все это свидетельствует еще и теперь о былом величии этой части Африки, которую в силу сказанного уже никак нельзя себе представить чем–то захолустным и заштатным.

Центром всего, бесспорно, был Карфаген, что в переводе с семитского имени Karth–Chadaschat или огреченного Καρχηδών означало «Новый город," «Новгород," Νεά Πόλις, Neapoli. Но у Карфагена не было, однако, данных подняться в духовном отношении до уровня Александрии и Афин или древне–христианского Рима и позднейшего Константинополя. Не было налицо именно тех глубоких и мощных духовных течений, которыми была богата Александрия. Не было, в частности, и богословской катехизической школы, как в Эдессе, Риме, Кесарии и особливо в Александрии. Гениев церковный Карфаген не дал. Как бы ни был для своей эпохи оригинален Тертуллиан, но печати гениальности на нем нет, как это и хотели бы иногда представить. Только в V веке Африка блеснет звездой первой величины, своим иппонским епископом Августином, но и он явился на церковном поприще уже тогда, когда восток был прославлен немеркнущей славой своих Оригена, Афанасия и Каппадокийцев.

Сказанное не умаляет однако своего, поместного значения как североафриканской литературы, так и церковных течений, оригинальных и незабываемых. Прежде всего помнить следует, что самое начало западной богословской письменности зародилось именно в области Проконсульской Африки. Первые же ее представители, как Тертуллиан, нашли какие–то пути, а главное, богословские формулы, которые запад навсегда себе усвоил и за собою укрепил.

Барденхевер правильно отметил характерные черты западного, в частности, карфагенского направления богословской мысли. В отличие от восточного — в данном случае, александрийского — увлечения абстракцией, спекулятивным мышлением, всем фантастическим, западные писатели тяготеют к практическому направлению в духовной жизни. Не метафизика, а реальность; не тринитарные тонкости, а учение о человеке и сотериология; не гносеология, а экклезиология. Не идеализм Платона и не мистика Плотина, а конкретный реализм Аристотеля и хилозоизм Стоиков легли в основу западного богословского стиля. Характерно в этом — тяготение к практическому и особый интерес к праву и к моменту власти. Африка недаром слыла за nutricula causidicorum, за пестуна адвокатов. Риторическое искусство и юридизм особливо сказались в обличениях Тертуллиана, отчасти в Минуции Феликсе, в Арнобии и в Лактанции, этом христианском Цицероне.

Характерны в этой связи и те интересы, которые владели церковными течениями карфагенской области. Длинный ряд соборов о перекрещивании еретиков, споры св. Киприана о «падших," сильнейшее течение донатистов, этого христианского ригоризма с обоими его Донатами (Карфагенским и из Каза Нигры) и со всей его страстностью, преодолеть которую церковная власть не была в состоянии в течение почти трех веков чуть ли не до самого арабского завоевания.

Если Карфаген во многом зависел от Рима, откуда к нему могли придти и первые миссионеры, все же одним римским влиянием дело ограничено быть не может. Эти влияния многочисленны. Под этими многоразличными зависимостями Церковь и развивалась успешно и разносторонне. Бледной церковная жизнь во всяком случае не была. Ко времени Киприана и Тертуллиана Карфаген уже знает разработанную церковную иерархию: епископы (причем карфагенский носит титул папы), пресвитеры, диаконы, чтецы, исповедники, вдовы, девы и даже, в среде мирян, разделения на лаиков, оглашенных, кающихся, слушающих. Литургическая жизнь носит на себе отпечаток римского происхождения, не исключающего, однако, и других поместных влияний. Рим не сразу все себе подчинил. Карфаген умел неоднократно противопоставлять ему свои вкусы и желания. Говоря о литургической культуре, следует указать на то, что из Карфагена пришло к нам и первое описание агапы.

Жизнь церковной общины сосредотачивалась вокруг кладбища. В Карфагене хоронили не в катакомбах, а на открытых местах, на «полях мертвых.» Это были area martyrurn. Сигналом к гонению Септимия Севера был крик: аrеае nоn sint, т. е. «кладбищ больше да не будет," как нам о том свидетельствует Тертуллиан в своем послании к Скапуле. На этих полях мучеников, вокруг центрального портика с его mensa, собирались христиане для своих евхаристических собраний.

Первым христианским литературным памятником в Африке, как, впрочем, и во многих других частях христианского мира, надо признать мученические акты, писанные на греческом еще языке, наряду с которыми, правда, появился быстро и латинский текст их. Самым ранним мученическим актом следует считать так называемые Acta Scilitana, которые можно совершенно точно датировать 17 июля 180 года, т. е. временем императора Коммода, и акты св. мученицы Перепетуи, относящиеся ко 2 февраля 202 или 203 года, т. е. ко времени императора Септимия Севера.

На этой насыщенной различными культурными влияниями почве христианское богословское просвещение дало богатую поросль. Среди богословских писателей Северной Африки первенствует по времени, и может быть даже по своему литературному значению, карфагенский пресвитер Тертуллиан, в прошлом ритор и адвокат, а в конце своей жизни глава монтанистического течения в североафриканских провинциях (+ок. 220 г.). Это — яркий апологет, острый полемист, страстный проповедник суровой морали и ригорист в своих воззрениях. Его влияние все развитие западного богословия бесспорно и неизгладимо. Литературный его талант, несмотря на грубость его стиля и необработанность его латыни, послужит примером подражания для многих. Но соперничать с первыми александрийцами, Климентом и, в особенности, Оригеном, он не может. Тертуллиану не хватало любомудрия, чтобы стать глубоким богословом, и культуры, чтобы быть большим писателем. Экзегетической жилки в нем и вообще–то не было. Все поглощалось в нем его полемической ревностью и страстностью его бурного темперамента.

Его современник, Марк Минуций Феликс, по происхождению хотя и не африканец, а по служебному положению римский судебный чиновник, но бесспорно связанный так или иначе с Африкой, и перенесший в Африку действие своего диалога Октавиан, был, наравне с Тертуллианом, одним из выдающихся христианских апологетов своего века. Он — представитель тех, кто «не рождались христианами, а становились ими» после длительных исканий. Эти люди принимали Христово благовестие по собственному опыту, так сказать, «экзистенциально," а не по привычке, не под влиянием быта, не в силу атавистических побуждений. Значение его «Октавиана» для западной религиозной мысли — как бы ни решать вопрос о его зависимости от Тертуллиана и кому из них двух ни приписывать первенство в написании — совершенно бесспорно.

Не менее яркой, чем Тертуллиан, и во всяком случае более привлекательной фигурой в группе североафриканских учителей и писателей того времени является св. мученик и епископ карфагенский Киприан (+ 258 г.). Он вовсе не богослов и не экзегет, совершенно не философ, очень далек от апологетики тертуллиановского стиля, но горячий поборник идеи единства Церкви и защитник ее, как от внешних скорбей, т. е. еретиков, так и от внутренних опасностей, властолюбивых попыток Рима. Если св. Ириней Лионский в свое время обосновывал единство церковное единством предания, или, что то же, вероучительным моментом, то св. Киприан его обосновывает моментом административно–каноническим, единством власти епископа. Он сам ревностный епископ и мудрый пастырь. Его сила и значение именно в стоянии за церковную правду. Он один из тех, кто прекрасно сознавал границы Церкви и не мог никогда соглашаться с теми, кто вне этих границ. Его особое призвание — стояние на страже Церкви и церковности.

В ту же эпоху, до вселенских соборов, африканская Церковь выдвигает еще двух писателей. Первый — Арнобий Старший (+ 327г.), называемый так в отличие от Арнобия Младшего, современника пелагианских споров, был сначала известным ритором из Сикки в Нумидии, а потом стал защитником христианства. Он — автор большого трактата Против язычников, написанного в конце III века (первые две книги) и в начале IV века (остальные пять). Писатель второстепенного калибра, но в своей среде в для своей эпохи занимающий заметное место.

Второй–Луций Цецилий Фирмиан Лактанций (+ после 320 г.), ученик Арнобия и автор древнейшей на Западе системы христианского вероучения Institutiones divinae в 7 книгах и ряда менее значительных трактатов. В истории развития догматического сознания Запада Лактанций представляется весьма заметным писателем, способствовавшим созреванию богословского просвещения.

В последующий период, после–никейский, африканская область не переставала выдвигать учителей и писателей большого или меньшего значения. Упоминания достойны следующие имена:

— Марий Викторин Африканец (+ после 362 г.), ритор и языческий философ, обратившийся в христианство и ставший защитником правоверия против ариан;

— Юлий Фирмик Матерн, родом сицилиец, но под несомненным влиянием африканской литературной традиции, апологет второстепенного значения в IV столетии;

— Тихоний Донатист (втор, половина IV века), толкователь Апокалипсиса и автор известных правил для изъяснения Св. Писания (герменевтики), которые были уважаемы в древней Церкви (в особенности бл. Августином и Кассиодором);

— Крупнейшая величина патриотической эпохи не только в африканской Церкви, но и во всем западном мире, один из столпов латинского богословия, блаж. Августин, еп. Иппонский (+ 430 г., cf. PL 32–47), затмевает всех до него бывших африканских писателей. Он занимает почетное место среди самых выдающихся мыслителей своего века. Его значение может быть признано универсальным и непреходящим;

— Марий Меркатор, африканец по рождению, сторонник бл. Августина против пелагианства и защитник св. Кирилла Александрийского против Нестория (+ после 451 г.);

— св. Кводвультдеус, епископ Карфагенский (+ 453 г.), тоже сторонник блаж. Августина;

— св. Фульгенций, епископ Руспицийский в Африке (+ 532 г.), известен как защитник бл. Августина и борец против арианства.

Все эти имена, как эпохи до–никейской, так и последующей, позволяют говорить о самостоятельной ветви африканской церковной литературы, окрашенной особыми, только ей свойственными интересами, и оставившей заметный след в развитии как богословия западного, так и общехристианской церковной литературы.

Глава XIII. Марк Минуций Феликс.

О жизни Минуция Феликса не сохранилось никаких данных. Из писателей древности о нем упоминают только трое, и то очень мало. Лактанций говорит о Минуции Феликсе как об авторе Октавиана и апологете христианства, ставя его рядом с Тертуллианом и св. Киприаном. Блаж. Иероним, упоминая его как автора Октавиана, называет его адвокатом. Евхерий, еп. Лионский (+ 450 г). называет его также вместе со св. Киприаном и Фирмианом. Все, что можно извлечь из самого произведения Минуция Феликса, дает основание предполагать, что он африканского происхождения, родом язычник, и обратился в христианство уже в зрелом возрасте, пораженный возвышенным учением Евангелия и мужеством христианских мучеников. Он получил хорошее риторское образование и выделялся из среды своих современников. Он был адвокатом в римском суде. Очень трудно установить, хотя бы приблизительно, время его жизни. Единственно, на чем можно строить свои предположения, это то, что в его Октавиане (IX 6; XXXI 2) имеются ясные указания на речь Фронтона против христиан. Фронтон умер около 175 г., что позволяло бы установить terminus a quo. С другой стороны, terminus ad quern намечается тем, что Киприановское Quod idola dii non sint, написанное не позже 248 г., широко использовано в Октавиане. Данных для большего уточнения нет.

В вопросе о времени составления этого трактата существует другое, более существенное затруднение. В науке поднялся спор о взаимоотношениях Октавиана и Апологетика Тертуллиана, написанного около 197 г. Ученые решительно разделились здесь на три группы.

Первая предполагает, что оба эти, весьма друг на друга похожие апологетические произведения должны иметь какой–то общий источник, общего родоначальника, от которого они ведут свое происхождение. Трудность принятия этой гипотезы в том, что такого источника никто не может указать; следов его не сохранилось.

Второе предположение защищает приоритет Тертуллиана Блаж. Иероним называет Минуция Феликса после Тертуллиана. Это мнение было долгое время почти господствующим. Его поддерживает Харнак и почти все французские ученые. Но с 1868 г., после большой работы А. Эберта, стали в ученом мире склоняться к тому, что Тертуллиан в своем Апологетике зависит от Минуция Феликса и что таким образом приоритет на стороне Октавиана. За Эбертом ту же позицию защищали Бонвеч, Моллер, Рек, Ерард, Валтцинг, Барденхевер. Также смотрит и Алее, автор работы о богословии Тертуллиана. К этому же результату пришел и Baylis, составитель последней (1928 г). работы о М. Феликсе: Октавиан послужил моделью для апологетического трактата Тертуллиана.

Кроме Октавиана во времена блаж. Иеронима, было известно и другое произведение, приписываемое Минуцию Феликсу, De fato vel contrat mathematicos. Оно не дошло до нас.

Разбираемый трактат представляет собою небольшое произведение в 40 глав. Это диалог, или скорее две речи двух противников, чем классический диалог типа диалогов Платона. Интересна судьба этого трактата. После указанных упоминаний у Лактанция, Иеронима и Евхерия никто не упоминал об этом диалоге. Единственная рукопись (IX в.), имеющаяся в Парижской Национальной Библиотеке, содержит этот диалог среди произведений Арнобия Старшего. К семи книгам Арнобия Adversus nationes присоединена еще одна глава с заглавием: Arnobii liber VII explicit, incipit liber VIII feliciter. Таким образом, из Octavius вышло: Octavus liber. Первое издание 1543 г. так и напечатало Октавиана как VIII книгу Арнобия. Только Хейдельбергское издание 1560 г. исправило ошибку, и с того времени Октавиан издается как самостоятельное произведение Минуция Феликса, а не как часть произведения Арнобия.

В этом диалоге участвуют три лица: язычник Квинт Цецилий Наталий, христианин Октавиан и сам автор Марк Минуций Феликс. Эти три лица отправляются из Рима в Остию. По дороге они доходят до cтатуи Сераписа. Юный язычник делает традиционное поклонение перед статуей. Это дает повод завязаться разговору между Цецилием и Октавианом. Во второй части диалога (гл. V–XIII) Цецилий произносит свою обвинительную речь против христиан. Это слово типичного скептика, который находит в христианстве ряд непонятных для него верований, а именно: о Едином Боге, о творении мира, о Промысле, о воскресении тел, о будущей жизни и под. Христианству он приписывает темные суеверия старых женщин. В низком, варварском происхождении большинства христиан он видит опасность для старой римской культуры и традиции предков. Он повторяет инсинуации против христиан в безнравственных оргиях, фаллических культах, детоубийстве. В главах XIV–ΧΧΧIII Октавиан дает обоснованную защиту по всем пунктам обвинения. Он утверждает единобожие, всемогущество Бога, критикует несовершенство языческих религиозных верований. Он защищает веру в премудрый Промысл Божий, мировую гармонию, премудрое сочетание причин и целей, исключает возможность случая и фатума. Что касается культа, то языческие религиозные традиции и обряд их жертвоприношения, идолослужение и оракулы суть изобретения демонов, тогда как христианский культ отличается возвышенностью. Рим возвеличился не благодаря своей религии, а через свою внешнюю мощь и грабежи.

В отношении эсхатологии и учения о воскресении мертвых он пытается найти этому зачатки в произведениях самих языческих философов Пифагора, Платона о бессмертии и метемпсихозе. Вообще он много цитирует языческие тексты, а библейских выдержек в чистом виде у него почти нет. В результате Цецилий соглашается с доводами Октавиана и готов подробнее изучить новую для него религию христиан.

Следует сказать, что в этом произведении его апологетическая ценность не настолько значительна, чтобы считать его особенно важным памятником христианской письменности. В нем нет ничего нового, чего бы не было в предшествующих ему апологиях. В сущности, этим произведением были больше заинтересованы ученые филологи (Вальцинг), чем богословы. Историков христианства занимал больше и занимает вопрос о взаимоотношении Октавиана с апологетическим трактатом Тертуллиана, чем сама богословская ценность разбираемого творения. Но, безусловно, это произведение не должно остаться незамеченным, так как это первая попытка апологетического богословского трактата на Западе, повлиявшая, по–видимому, и на писание Тертуллиана.

Глава XIV. Тертуллиан.

В лице Тертуллиана христианская письменность нашла яркую фигуру характерную для конца второго и начала третьего века. Он не является отцом Церкви вследствие своего уклонения от ортодоксии, но вместе с тем он, благодаря многогранности своего ума, отражает многие движения богословской мысли того времени. Тертуллиан не только апологет: он, кроме того, и догматист, и моральный учитель с большим обличительным пафосом.

В своей апологетической деятельности он весьма убедителен и обладает большим диалектическим талантом. Перо его остро и временами ядовито. В нравственно–аскетических произведениях он заряжен исключительно ригористическим настроением, и эта его непримиримость и некоторая узость толкнули его в монтанизм. Та же известная узость привела его к некоторой интеллектуальной упрощенности. Он — реакционер в отношении человеческого разума и в этом смысле противоположен Иустину Философу и особливо Клименту Александрийскому. Он чужд христианского гнозиса. Характерно для него противопоставление Иерусалима Афинам и упрощенное предпочтение первого в ущерб вторым, с явным даже их отрицанием.

Вот какую характеристику дает ему архиеп. Филарет Гумилевский: «Воображение живое и порывы пламенного чувства увлекали его за пределы умеренности … Как остроумие его не всегда естественно, так мыслям не всегда достает силы и еще реже ясности; он более поражает, чем убеждает. Его диалектическое искусство и сила духа изумительны; он разбирает мысль со всей тонкостью; но особенно, когда говорит он как монтанист, остроты его слишком едки и сами говорят не в пользу дела. Нередко глубоким мыслям его не соответствуют выражения; карфагенская латынь, и сама по себе грубая, у Тертуллиана составляет свой язык, в котором мысль чаще остается отыскивать догадкой, чем извлекать из слов.»

Будучи под влиянием стоической философии, Тертуллиан отразил в своих произведениях ее взгляды. Они наложили свой отпечаток не только на него одного; через Тертуллиана католическое богословие запечатлело на себе известный налет этой философии в ряде богословских проблем. Как совершенно правильно замечает проф. Попов, «Тертуллиан впервые выразил в своем учении принципы западного богословия и оказал могучее влияние на его дальнейшее развитие. Замечательно, что им даны были западу богословские формулы, сохранившие свое значение навсегда.»

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан родился в семье римского сотника в Карфагене около 155 г. До своего обращения в христианство он зсил распущенной жизнью языческой среды. Он был хорошо образован, знал философию, право, медицину. В 90–х годах II века он принял крещение и стал столько же ревностным христианином, сколь некогда был язычником. Он стал выдающимся защитником новой религии. В этот период его жизни им написано большинство его апологетических сочинений. Он принял священство. Был женат. Его прямолинейный и решительный нрав не могли его удержать на линии умеренности и сдержанного отношения к людским слабостям. Ригоризм и суровость увлекли его в течение монтанизма. В начале III века он порывает с Церковью. По свидетельству блаж. Августина, и в монтанизме Тертуллиан не нашел удовлетворения и основал свое собственное направление тертуллианистов. Умер Тертуллиан в 20–х годах III века.

Исследователь богословской системы Тертуллиана проф. Алэс делит его жизнь на четыре периода:

Следуя этому делению на периоды, список произведений Тертуллиана располагается в хронологическом порядке таким образом:

Против Маркиона, первая редакция (потеряна; Adversus Mardoneni).

О прескрипции (т. е. о давности против еретиков; De prae–scriptione

Против Маркиона, книги I–IV, вторая редакция

Как видим, литературное наследство Тертуллиана весьма внушительно. Если исключить из этого списка восемь потерянных (включая и первую редакцию Против Маркиона) произведений, остается 32 трактата разной величины и силы, посвященных самым ракообразным вопросам богословия и сторонам личной и общественной жизни.

Тертуллиан — апологет и догматист. Богословские воззрения вообще.

Переходя к разбору богословской доктрины Тертуллиана, следует прежде всего обратить внимание на его защиту и обоснование божественного происхождения христианской религии. Этому посвящены в особенности его Апологетики Против Иудеев. Тертуллиану необходимо в полемических целях обосновать божественность самого Христа.

Этому он находит 3 рода доказательств: 1) пророчества Ветхого Завета; 2) чудеса Нового Завета; 3) жизнь Церкви.

Ветхий Завет является предисловием к Новому, подготовкой к нему и прозрением его. Ряд пророчеств Ветхого Завета предуказал будущее явление христианства. К такого рода предвидениям пришествия Христа Тертуллиан причисляет: мессианские пророчества о царстве Христовом, о 70 седминах пророка Даниила, о имени Христовом и о Его рождении, о характере самого Христа у прор. Исайи, о страданиях Его, о воскресении Его, о призвании язычников и рассеянии Израиля (Даниила 9:26; Второзак. 28; Псал. 2; Исайи 42 гл. и др.). Автор обращает внимание Иудеев на два ряда пророчеств Ветхого Завета о Христе: одни говорят о Его пришествии в образе раба для страдания за род человеческий, тогда как вторые относятся к будущему Его пришествию во славе. Нельзя не видеть влияния Диалога с Трифоном Иудеем св. Иустина Философа. Это, как говорит Алэс, та же экзегетическая традиция.

Иудеи, основываясь на ветхозаветных предсказаниях, не перестали искать в них какого–то грядущего мессию, не угадав в Господе Спасителе настоящего и единственного обетованного Христа. Для вящего их убеждения автор прибегает и к доказательствам из Нового Завета. Он обращает внимание иудействующего читателя на многочисленные чудеса Спасителя: изгнания бесов, исцеления слепых и прокаженных, управление стихиями и даже самой смертью. Наивысшим чудом является, бесспорно, воскресение Самого Спасителя. В лице Господа Христа соединяются оба Завета: к Нему приводят пророчества, и Он Сам приводит в исполнение чаемое.

Жизнь самой Церкви также служит карфагенскому апологету убедительным свидетельством истинности христианского вероучения. Христиане являются ежедневными свидетелями изгнания нечистых духов и иных чудес, совершаемых пастырями Церкви. Кроме того, высота нравственного учения христианского и первенствующая евангельская заповедь о любви достаточно говорят об истинности нашей веры. Наконец, и самый быт христиан говорит о том же. Тертуллиан упоминает агапы, общность имуществ (разумеется, свободную, а не социалистически принудительную), благотворение христиан и т. д.

Бытие Божие. Единство Божие защищается Тертуллианом против:

4. гностических систем (главным образом, Валентина).

В вопросе о бытии Божием как таковом Тертуллиан приглашает обратиться к рассмотрению явлений природы, всего того, что окружает нас. Кроме того, он в «свидетельстве самой души, которая, несмотря на темницу тела … невольно призывает имя единого Бога и вопиет: великий Боже! благий Боже! что угодно Богу!» и т. д., видит некое подтверждение бытия Божия. «О свидетельство души, естественно христианской! — восклицает он. — Произнося подобные слова, душа обращает взоры свои не к Капитолию, но к небу, ведая, что там чертог Божий, что оттуда сама она происходит, потому что происходит от самого Бога» (Аполог. 17).

Останавливаясь на вопросе о политеизме язычников, что им разрабатывается преимущественно в книге Против народов (т. е. к язычникам) Тертуллиан различает богов, созданных учением философов (стихии мира, планеты), и богов — произведений поэтической фантазии (часто олицетворение пороков и соблазнов), и, наконец, богов народного верования. Но и по отношению к одним, и другим, и третьим он ставит вопрос, кто же является руководителем и подлинным единым владыкой всех этих божеств, духов, демонов и пр. Кто же этот, как он говорит, manceps divinitatis?

Перед Тертуллианом было два типа дуализма, против которых он и вел борьбу: учения Ермогена и Маркиона. Ермоген проводил теорию стоиков, развивая хилозоический дуализм. Его исходной точкой была проблема о существовании зла в мире. Судя по словам самого Тертуллиана, Ермоген отошел от христианства к языческой философии, «в Академию и в Портик.» В основу его системы легло учение о совечной Богу материи (Против Ермогена 1). Если предположить, что Бог создал мир из Себя, то тогда бы Бог изменился в Своем существе, что невозможно. При предположении, что мир создан из ничего, пришлось бы допустить, что Всеблагий Бог, от Которого ничто недоброе не может исходить, создал и зло в этом мире. Остается поэтому только третий выход: зло, произведенное Богом не по Его воле, сотворено из какой–либо недоброй сущности, т. е. из Материи, совечной Богу. Эта совечность материи Богу обосновывается Ермогеном так: «Бог всегда был Богом, всегда был также Господом; не было мгновения, когда бы Он не был Богом. Но не был бы Он всегда ни Господом, ни Богом, если бы не существовало всегда что–либо такое, над чем бы Он всегда был Господом; а поэтому Материя всегда существовала с Богом» (3).

Что касается последнего аргумента, т. е. того, что Бог всегда есть и Господь, Тертуллиан возражает так: «Имя Бога от вечности было в Боге; но не таково имя Господа, потому что свойства того и другого различны. Бог есть имя самой сущности, т. е. божества. Господь же есть имя не сущности, но могущества; сущность всегда существовала со своим именем, которое есть Бог» (3). Главный довод Тертуллиана построен на основании самобытности Бога. Возможность сосуществования наряду с Богом совечной Ему материи ограничивала бы безусловную мощь Бога, Его абсолютность. Бог не мог быть Господом сущности, Ему равной, но Он, вероятно, воспользовался ею «по уступочному праву» и, «не взирая на все недостатки этой совечной, но недоброй по природе материи, употребил в дело эту дурную сущность.» Это было бы не могуществом, а наоборот слабостью Бога (9). Что особенно важно, Ермоген обусловливает творческий акт Бога бытием этой Материи, ставя себя в зависимость от нее. Не Материя имела надобность в Боге, а Бог возымел эту надобность в ней. Бог настолько, следовательно, слаб и неискусен, что зависит от услуги этой материи (8). Последнее особенно важно; очень часто в проблему происхождения мира человеческий разум вводит этот момент принудительности для Бога, лишая Его абсолютности и свободы. Кроме того, аргументом против совечности материи должно послужить соображение, что эта материя погибнет, как неоднократно засвидетельствовано в Писании. А то, что будет иметь конец, должно иметь и начало (34).

Если Ермоген был первым лжеучителем, против которого восстал Тертуллиан, и не имел, по–видимому, особого труда преодолеть его заблуждение, то противником, потребовавшим гораздо большего полемического пафоса Тертуллиана, является Маркион. Против его заблуждений Тертуллиан восставал три раза. Первая редакция его труда утеряна; вторая редакция составлена им в два приема: первые четыре книги в период 207–208 гг. и пятая книга между 208 и 211 гг.

Личность Маркиона — одна из наиболее интересных во II веке. Значение его огромно, борьба с ним велась долго и упорно: против него так или иначе боролись Тертуллиан, импер. Константин, св. Кирилл Иерусалимский, блаж. Феодорит. На Западе и на Востоке течение маркионитства охватило огромные пространства. Оно распространилось, в сущности, по всему средиземноморскому бассейну. Отчасти оно уступило место миссионерству вселенской Церкви, отчасти же утонуло в позднейшем манихействе.

Канва жизни самого Маркиона не особенно богата: родился он (по Харнаку) около 85 года в Понте, точнее, в Синопе. По Ипполиту, он был сыном епископа. Замечание этого же писателя, что Маркион был отлучен от Церкви своим же отцом за какой–то неблаговидный поступок, не находит себе подтверждения ни у других писателей эпохи, ни у того же Ипполита. Харнак считает, что это замечание не больше, как полемический метод.

Маркион много путешествовал по Малой Азии; встретился между прочим и со св. Поликарпом Смирнским, который, опознав его, воскликнул: «Узнаю тебя, перворожденный сын Сатаны!» Маркион появляется и в Риме, где он основал свою школу. Тут же появляются и его «Антифезы," и распространяется главное его произведение — исправленный им и «очищенный» от иудаизмов текст Нового Завета. Все это потеряно, но благодаря трудам ученых, особливо же кропотливой работе Харнака, Удалось восстановить оригинальный текст Маркионова евангелия. Харнаку принадлежит блестящая работа о Маркионе, в которой он, поистине с ювелирной тщательностью и тонкостью, воссоздал по полемическим антимаркионским произведениям текст утерянный и всеми забытый. Литературная работа Маркиона должна быть, по Харнаку, датирована периодом 139–144 гг.

Но Маркион был не только возглавителем некоего нового богословского течения или школы, он был основателем и особой церкви, с ее организацией, новыми принципами жизни, большим миссионерским пафосом. В чем успех Маркиона? Почему потребовалось столько полемических усилий, чтобы преодолеть влияние Маркиона на его современников?

Христианство во II веке стояло на распутий: или быть поглощенным еврейской стихией и превратиться в иудейскую секту, или же, соприкоснувшись с эллинизмом, утонуть в море гностических баснословии С одной стороны, верность ветхозаветному авторитету усиливала иудаистические элементы, сводила новое благовестие к торжеству Моисеева закона, в значительной степени стирала самую сущность христианства. С другой стороны, появлялось желание многое религиозно осмыслить найти некое примирение между верой и гнозисом, построить здание христианской философии.

Маркион осуществил в истории раннего христианства задачу очень большой глубины:

1. самое большое его дело, свидетельствующее о величине его ума и дарований, это, так сказать, первая «критическая работа над текстом» Нового Завета. В этом смысле Маркион предваряет Оригена. Он явился в каком–то смысле далеким предвозвестником современной нам formgeschichtliche Methode. Его компиляция канона Священного Писания есть явление для того времени небывалое и огромное. Маркион задался целью «очистить» текст Евангелия и посланий ап. Павла от якобы наслоившихся на нем «иудаизмов»;

2. Маркион попытался создать некое новое христианское общество на базе своей же теологии. Он захотел реально осуществить христианство во всей его полноте, не ущербленное, не замутненное никакими внешними влияниями и т. д. Он основал даже свою особую церковную организацию. Она знала свою иерархию; женщинам было предоставлено право совершать таинство крещения; отношение к нехристианам, к катехуменам было более милостивое и снисходительное;

3. Маркион особенно сильно ощутил противоречие, между этикой закона Моисея и этикой христианской любви и заострил его;

4. аскетическая жизнь в его общине была на большой высоте и нравы отличались вместе с тем особенной простотой;

5. наконец, само обаяние его личности должно многое объяснить в успехе его проповеди.

Харнак (стр. 223 и ел). так определяет сущность проповеди Маркиона и его «евангелие»: Писание надо понимать буквально; всякий аллегоризм исключается и Евангелие независимо; никакие внешние авторитеты ему не нужны для подтверждения, равно как и никакое философское обоснование; исключается всякий эстетизм, синкретизм, энтузиазм, мистицизм и пневматика. Ветхий Завет есть книга низшего, иудейского бога. «Никакой теодицеи, никакой богословской космологии! Ничего кроме любви!» (стр. 228). Харнак любит сравнивать Маркиона в некотором смысле с Толстым.

В отличие от Ермогена, дуализм Маркиона носит характер не хилозостический, а спиритуалистический. Зло имеет свое происхождение не в материи, совечной Богу, а в ином источнике, духовном, т. е. в некоем ином Божестве. Маркион противопоставляет два Завета — Ветхий и Новый. Бог первого — Бог зла; Бог Евангелия добр. В ветхозаветном откровении Маркион находит тексты в подтверждение своих предположений. В словах Исайи (45:7) «я произвожу бедствия» этот лжеучитель видел в Боге Ветхого Завета источник зла. Тертуллиан (II Марк. 14–15) приглашает его различать между двумя видами зла: злом, составляющим преступление, и злом, являющимся наказанием за преступление. Зло–преступление имеет своим источником диавола, тогда как Бог есть причина наказания. Первое есть плод нечестия; второе же — действие правосудия Божия. Маркион, таким образом, не отличал зла метафизического от тех бедствий и страданий, которые Бог попускает по промыслительному Своему хотению. Это суть проявления правосудия Бога. Если осуждать Бога за допущение Им таких «зол," то следовало бы, говорит Тертуллиан, оправдывать самые преступления и неправду, за которые Бог посылает эти наказания.

Если же Маркион допускает, наряду с Богом, благим виновником добра, существование и иного Бога, Бога зла, т. е. не материалистическую, а спиритуалистическую основу зла, то почему бы не допустить не только двух, но и трех, четырех, тридцати и более богов, как это делали Валентин и иные гностики. Во всяком случае допущение существования, наряду с Богом, какого–то иного духовного абсолютного начала тем самым ограничивает абсолютность первого Бога, или, лишая Его абсолютности, тем самым признает его не богом. Тертуллиан, таким образом, и в данном случае считает себя призванным защищать принцип самобытности Божией.

В своем произведении Против Валентиниан Тертуллиан обрушивается на баснословные измышления гностиков об зонах, перечисляя всевозможные имена вымышленных гностиками божеств, равно как и имена разных начальников и основоположников гностических школ.

Среди полемических трактатов против еретиков особое место в литературном наследстве Тертуллиана занимает трактат De praescriptione haereiicorum. Его переводят по–русски или О давности против еретиков (проф. и. В. Попов) или Прещения против еретиков (Карнеев). В сущности, ни тот, ни другой перевод не объясняют сути дела. Тертуллиан — юрист; это выражение им заимствовано из римского процессуального права. Praescriptio — это такое доказательство или такой довод против истца, при предъявлении которого судья может прекратить дальнейшее судопроизводство. Иными словами, «проскрипция» против еретиков — это такой аргумент против них, при наличии которого дальнейший с ними спор бесполезен, беспредметен. Этот трактат потому интересен в истории христианской письменности, что он вводит в экклесиологию известный критерий понятия Церкви. Единство Церкви Тертуллианом доказывается единством предания, и это и есть его прескрипция против еретиков, лишенных этого единого предания.

Единство веры и учения — вот то, что нужно Тертуллиану для обоснования истинности Церкви. Христос послал на проповедь Своих апостолов; они основали отдельные Церкви. Истинность известного вероучения доказуется его согласием с апостольскими церквами. Вероучение противное апостольскому преданию является ложным.

С одной стороны, Церковь, апостолы, предание; с другой — еретики (Ермоген, Маркион, Валентин). Истина появилась ранее ереси; ересь есть искривление истины. Еретики не могут доказать своего происхождения от апостолов и своих духовных истоков. «Кто ты? может спросить Церковь всякую ересь. С каких пор и откуда ты пришла? Что ты у меня делаешь, будучи не из моих? Ты, Маркион, по какому праву рубишь мой лес? Кто позволил тебе, Валентин, совращать в сторону мои источники? Кто предоставил тебе, Апеллес, власть колебать мои пределы? Как осмелились вы сеять и жать здесь своевольно? Это моя собственность, я давно ей владею, владею ей первая; я происхожу от древних ее владетелей, могу предоставить на то неоспоримые доказательства. Я — наследница Апостолов, пользуюсь моей собственностью, согласно с их завещанием, с их душеприказчеством, с присягой, от меня взятой " (37).

Этот трактат интересен и потому, что представляет собой каталог современных Тертуллиану ересей с кратким перечислением их основных заблуждений.

Но особливо интересен этот труд и по своему общекультурному значению. Еретикам противопоставляется единство веры и предания, т. е. единство Церкви. Что же является источником всех ересей? Философия. Это источник всех зол. Тертуллиан в этом трактате (написанном около 200 г). уже начинает проявлять свою узость и примитивизм. Это уже начало того его упрощенства, которое в позднейших его произведениях сделает его непримиримым врагом всякого дерзания человеческой мысли.

«Мы не нуждаемся ни в любопытстве после Иисуса Христа, ни в изысканиях после Евангелия» (8). Отсюда непримиримое противопоставление Афин Иерусалиму. «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью, между еретиками и христианами? Наша секта возникла с портика царя Соломона, научившего нас искать Бога прямым и чистым сердцем. О чем помышляли люди, мечтавшие составить христианство стоическое, платоническое и диалектическое?» (7). Так намечается один из путей христианского сознания, приводящий в конечном итоге к своеобразному христианскому духовному нигилизму. Иной путь показывают нам св. Иустин, Климент Александрийский, Ориген, Каппадокийцы и вся богословская философская традиция Церкви.

Тертуллиан — первый, кто начал интересоваться догматическими вопросами о Св. Троице. Он начинает собой ряд писателей–богословов. При всем несовершенстве его терминологии и недоразвитости его богословской мысли, он дает для Запада определяющее направление в богословии. Не будучи отцом Церкви, он все же очень многому научил западную церковную мысль.

Прежде всего надо помнить, что его богословские воззрения почивали преимущественно на философии стоиков. Стоический натурализм и монизм наложили свой отпечаток на богословие Тертуллиана настолько, что все оно окрашено этими воззрениями. Материалистическое понимание не только души человека или ангелов, но даже и самой божественной сущности является продуктом именно этого стоического влияния. Платонизм глубоко чужд и несвойствен мышлению карфагенского пресвитера; самостоятельное бытие родовых сущностей и все учение об идеях он не приемлет. На онтологии Тертуллиана, по существу стоической, почивают его гносеология, антропология и сама теология.

Тринитарное учение с логическим расчленением божественной сущности, с пониманием «телесной субстанции» Бога в духе почти материалистического антропоморфизма вытекает все из того же философского влияния. Его икономический субординационизм есть также логический вывод из тех же философских построений.

Впоследствии это влияние Тертуллиана и стиль его богословского мышления сильно сказались в так называемом споре «двух Дионисиев," т. е. римского папы Дионисия с тезоименным ему александрийским епископом. Тринитарные воззрения этого последнего казались римскому Дионисию–тертуллианисту слишком «левыми," оригеновскими, и скрашивались в его сознании в слишком грубую форму почти буквального тритеизма. Для тертуллиановского западного богословия на первый план выступала всегда идея об абсолютном (нумерическом) единстве Божества, вытекавшая из самой сущности стоической онтологии. Боясь тритеизма и с трудом воспринимая александрийское учение об Ипостасях, западное богословие особенно легко принимало термин «единосущный» (ομοούσιο^, который для богословски образованных александрийцев звучал не всегда так, как его понимали западные. На Востоке боялись в этом выражении услышать савеллианские монархианские нотки, т. е. боялись слияния Ипостасей. Запад, воспитанный на Тертуллиане и стоиках, наоборот, с особенной легкостью защищал это «омоусианство," исходя из нумерического единства Божия и пуще всего боясь чрезмерно выраженной ипостасной раздельности Лиц.

Тертуллиан исходил в своем богословствовании из понятия об Отце, как совершенной полной субстанции. Нумерическое единство в Св. Троице — вот исходная точка для Тертуллиана. Наряду с этим, его богословие определяется характерным для стоиков натурализмом.

Как правильно замечает Алэс, «метафизик Тертуллиан не подымался до высоты Тертуллиана диалектика.» Терминология апологета оставляет часто желать лучшего. Так например, с одной стороны, он «тело» corpus противопоставляет «душе» anima; но, наряду с этим, не колеблясь, он утверждает, что «дух имеет тело особого рода в своем образе. Все, что существует, есть тело особого рода," откуда и ангелы должны иметь у Тертуллиана тело, но тело особенного рода. Может быть здесь под corpus следует мыслить substantia; но во всяком случае стоический натурализм дает себя сильно чувствовать.

Бог есть дух, но тут же спрашивает: «Кто же станет отрицать, что Бог есть тело, corpus?» Подобные выражения вносят беспорядок в богословский лексикон Тертуллиана, равно как и утверждение, что Бог страдает, Deus passibilis est. Он, правда, оговаривается, что это страдание не должно быть понимаемо в человеческом буквальном смысле, но все же благодаря таким неточностям его учение о существе Божием страдает известной огрубленностью воззрений.

Тринитарные взгляды Тертуллиана вырабатывались в борьбе с двумя крайностями богословской мысли: с одной стороны, Валентин с его баснословиями о 30 зонах, а с другой, антитринитарий Праксей, предтеча Савеллия, сводящий различие Лиц к простой модальности. Свое учение о Троице Тертуллиан выразил в остром трактате Против Праксеа. Терминология его рудиментарна и неясна. Но это все же не мешает в основных чертах выразить определенное исповедание веры во Св. Троицу: Отца, Сына и Святого Духа.

Здесь характерно такое место из трактата: «Умы простые и невежественные, равно как люди неученые, составляющие большинство верующих, видя, как человек в силу символа веры от многобожия века сего переходит к единому истинному Богу, забывают, что надо не только признавать Его единым, но и верить всему домостроительству Его» (3). Важно, что тринитарное построение Тертуллиана обусловлено домостроительством, т. е. икономическим моментом. Второе Лицо Св. Троицы принимает в системе Тертуллиана свое очертание в зависимости от этого домостроительства.

Исходя из единобожия, Тертуллиан убеждает эти «простые и невежественные умы» в том, что монархия нисколько не противоречит тому, что у царя может быть наследник сын и иные высшие сановники. Но тяже апологет, развивая эту мысль, высказывает некоторые суждения, малоприемлемые с точки зрения ортодоксального богословия. «Действительно, прежде всякого начала Бог существовал один: Он составлял Сам для Себя и мир Свой, и Свое пространство, и общность существ. Он был один в том смысле, что вне Его ничего не было сотворено. Но и тут нельзя сказать, чтобы Он был Один. С Ним было Лицо, Которое Он имел в Самом Себе, т. е. Разум, потому что Бог есть существо разумное.» Далее о том же Разуме: «Довольно, что Бог, хотя бы и не родил еще Сына, но имел Его уже в Самом Себе вместе с Разумом или в Разуме, таинственно обдумывая и располагая то, что хотел произнести через Слово Свое.» Наконец и так: «можно сказать, что Бог прежде сотворения вселенной был не один, что имел в Самом Себе Разум Свой, и в Разуме Свое Слово, которое родил непосредственно из внутренности Своей, из чрева, как говорит Давид» (5).

Пытаясь различать Ипостаси Св. Троицы, Тертуллиан рассуждает: «какая бы ни была сущность Слова, но я объявляю Его особым Лицом, и усваиваю Ему имя Сына Божия. Признавая же Сыном, считаю Его существом, отличным от Отца» (7). «Существует Бог Отец и Бог Сын. Как день не то, что ночь, так Отец не то, что Сын: оба одно и то же быть не могут» (10). Так пытается он подчеркнуть различие Ипостасей, или Лиц, заимствуя это выражение из римского юридического языка (Цицерон, Дигесты). Но Тертуллиан предупреждает, что нельзя за различием мыслить и разделения Лиц, чтобы не впасть в трибожие. Он настаивает на «распределении, но не разнообразии, на отличии, но не разделении. Отец не то, что Сын, — и это значит: различен в лице, а не в сущности.» И непосредственно за этим высказывает вдруг такое суждение: «Отец есть всецелая сущность. Сын есть истечение (derivatio) и часть сего всецелого, как Он Сам сказал: «Отец болий Мене есть» (9). Говоря о Святом Духе, заявляет: «Бог хочет показать третью степень Божества в Параклите по примеру того, как мы показываем вторую степень в Сыне, соблюдая основное начало высшего домостроительства.»

Бог, невидимый по существу, может, однако, и явиться людям. Ветхозаветные теофании так и воспринимаются Тертуллианом. Моисею было отказано видеть лицо Божие (Исх. 33), тогда как Иакову Бог явился лицом к лицу (Быт. 32).

Единство сущности при различии Ипостасей Тертуллиан объясняет и на основании слов Спасителя в Иоан. 10:30:«Аз и Отец едино есма.» Глагол «есма» указывает, что тут не об одном говорится а о множественном. В то же время «едино» указывает на единосущие этих не единых лиц. Апологет настаивает: «едино» в среднем роде, а не «один» в мужском. Здесь говорится о «единстве, подобии, союзе, любви Отца, оживляющего Сына, и о покорности Сына, повинующегося воле Отца» (22).

Неотчетливость тринитарной терминологии явствует также и из нижеследующего отрывка. Говоря о схождении Духа на Деву Марию, апологет пишет: «упоминая здесь о Святом Духе, хотя Святой Дух и есть Бог, но не именуя Его прямо Богом, Ангел хотел дать разуметь о части целого, имевшего снизойти под именем Сына. Тут Дух Святый никто иной, как Бог Слово (!). Как в изречении Иоанна Слово плоть быстъ, под именем Слова разумеем мы Духа (!), так и здесь под именем Дух мы понимаем Слово. Дух действительно есть сущность Слова, а Слово действие Духа, и оба они составляют одно … Дух Божий есть Бог и Слово Божие есть Бог; Они, хотя и происходят от Бога, но не составляют Того, от Кого происходят. Хотя по сущности они и Боги, но не Бог Отец, а только Боги, потому что происходят от Своей сущности, поскольку составляют сущность и часть целого» (26).

«Рождено Слово, рожден Дух, вместе со Словом, по воле Отца, следовательно воплотилось Слово.»

В заключение надо сказать, что Тертуллиан исповедует божественность всех Трех Лиц, их, так сказать, единосущность. Но терминология его доставляет немало затруднений для правильного понимания ипостасных взаимоотношений. Все это почивает на стоическом монизме и натурализме и явно приводит к субординационизму.

В тринитарном учении Тертуллиана особое место занимает проблема Второй Ипостаси. Было уже сказано, что рождение Сына Божия обусловлено целями домостроительства. Это не есть свободный акт внутри–троичной жизни, но вынужденный какими–то внешними побуждениями откровения и икономии. Сын Божий, кроме того, занимает место посредствующее между Богом и миром. И наконец, Тертуллиан откровенно договаривается до субординационизма, считая Сына истечением и частью Божества, поставляя его «на втором месте," а Духа Святого просто считая третьей степенью. Но апологет в своем учении о Второй Ипостаси оперирует понятиями скрытого божественного Разума и произнесенного Богом Слова. В этом, как правильно замечает Алэс, Тертуллиан коренным образом отличается от учения Филона о том же Логосе. В самом деле, у Филона как бы два последовательных состояния Логоса, если не два различных Логоса. Логос как божественный Разум (θεϊος Лоγос) и рядом с ним божественная мысль как произведение этого Разума, как божественный миротворческий Логос, как умопостигаемый космос, как άρχέτυπον παράδειγμα, как ιδέα των ιδεών. Это удачно выражается французскими терминами: le Verbe pensant et le Verbe pense.

Совсем иное учение развивает Тертуллиан. Он исходит не из Филона, а из тех восточных апологетов, Иустина, Татиана, Афинагора и особливо Феофила Антиохийского, с их понятиями λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός.

Для Тертуллиана ясно одно: Бог никогда не был без Своего Логоса, не был αλογος. Но рядом текстов из произведений изучаемого апологета можно подтвердить сосуществование в его системе нижеследующих этапов в становлении божественного Логоса: 1. божественный Разум, ratio, Verbe latent au sein de Dieu; 2. Слово, произнесенное Богом прежде всякой твари, Sermo; 3. в акте творения; 4. Сын Божий в Его ипостасном бытии.

Алэс правильно замечает, что эти понятия Разума и Слова не следует донимать только как атрибуты Божества, и, хотя это еще не Лицо, но во всяком случае эмбрион Лица, как бы зачатый в недрах Божества. Тертуллиан кроме того может сказать, что «было время, когда не было Сына," что отчасти напоминает классическое для будущих арианских писателей утверждение: ην οτ ουκ ην. Разница здесь только в том, что арианская формула отрицает вообще ипостасное бытие Сына Божия, тогда как Тертуллиан выражает мысль, что было время, когда Сын не проявлялся вне Бога Отца.

Антропологические воззрения Тертуллиана будут разобраны поверхностно, чтобы только ими оттенить общую линию развития церковной мысли. В главном, Тертуллиан искал и дал ответ на следующие вопросы психологии и антропологии: 1. о природе души; 2. о происхождении души; 3. о назначении человека.

1. Πрирода души. Исходя из повествования книги Бытия, Тертуллиан определяет душу как дыхание Божие, Dei flattus. Но какова природа души, точнее, абсолютно ли она духовна или имеет хотя бы некую оболочку, Тертуллиан отвечает не вполне ясно. Он восстает против материалистического взгляда некоторых древних философов, но и не приемлет безусловного спиритуализма Платона и Аристотеля. Он считает, что душа вообще не может входить в эти категории одушевленности и неодушевленности. Все же он не обинуется сказать, что душа есть corpus sui generis. Душа имеет невидимое тело. Не следует вообще забывать, что для Тертуллиана и Deus corpus est. Душа имеет свой облик (habitus, effiges), границу (terminus), три измерения. Согласно авторитету Св. Писания, души видимы (Откр. 6:9; Лук. 16:23). Это второе свидетельство Писания служило не одному Тертуллиану для подтверждения относительной телесности души. Св. Ириней Лионский, а за ним св. Григорий Нисский говорили, ссылаясь на притчу о богатом и Лазаре, об отличительных признаках души, как бы о каких–то отпечатках на них их телесной оболочки. Св. Григорий Нисский был вероятно под влиянием Оригена, учившего о том же. Но мнение Тертуллиана об облике души, о ее относительной телесности и даже о трех ее измерениях навеяно древней философией, точнее Аполлодором.

Но все это не мешает Тертуллиану утверждать простоту души по существу и ее неделимость, при множественности ее энергий. В этом он следует за Платоном, для которого душа — «божественна, бессмертна, Разумна, однообразна и неделима» в отличие от тела «человеческого, смертного, неразумного, многообразного и разделимого.» Однообразие это философ понимает, как «в себе и по себе," «божественное чисто и однообразно.»

2. Происхождение души. В этом вопросе Тертуллиан единственный из христианских писателей, кто стал на точку зрения традиционизма. Он отвергает «баснословие Платона» о предсуществовании души, столь легко воспринятое Оригеном. Мнение о том, что душа творится только в самый момент рождения, отвергается Тертуллианом ссылками на примеры из Св. Писания: Иеремия 1, 5, близнецы во чреве Ревекки, Иоанн Предтеча во чреве Елисаветы и Сам Спаситель во чреве Богоматери. Душа, ее изменения и развитие связаны с ростом тела.

3. Назначение человека. Смерть есть последствие греха. Судьбу человека по смерти Тертуллиан понимает отлично от языческой философии. В ад сходят не некоторые души, а все без различия. Христос Спаситель сошел в «преисподняя земли," чтобы проповедать «находящимся в темнице душам.» Тертуллиан применял к аду слова Матф. 5:26 о темнице, из которой душа не выйдет, пока не воздаст последнего кодранта. Из этого католические исследователи хотят сделать такой вывод, что Тертуллиан уже учил о чистилище, не употребляя, впрочем, самого выражения.

Тертуллиан часто говорил о воскресении плоти и написал специальный трактат под этим заглавием. Он ищет доказательства воскресению и в достоинстве плоти, и в божественном всемогуществе, и в примерах из жизни природы, и в требованиях, проистекающих из божественного правосудия. В трактате О воскресении плоти он объясняет, что текст ап. Павла (1 Кор. 15:50) «яко плоть и кровь царствия Божия наследовать не могут» надо понимать не в смысле состава человека, из плоти и крови, противоположных душе, а в смысле тяготения его к земным привычкам и наклонностям греха.

Он учит не об уничтожении (perditio) тела, а о его изменении (demutatio), о преображении сущности, а не об истреблении. «Плоть воскреснет, не только вся плоть, но та же самая, и во всей своей целости … Душа имеет своих ближних, свое убранство, свою прислугу: это плоть. Стало быть, плоть будет сопровождать душу, как молочная ее сестра» … «Плоть есть невеста, или, точнее, супруга, сопряженная кровию с Иисусом Христом … О, душа, — заканчивает Тертуллиан, — не завидуй плоти. Нет ближнего, которого бы ты должна более любить после

Господа.» Так писал Тертуллиан, будучи, впрочем, в то время уже наполовину монтанистом.

Как было указано выше, Тертуллиан закончил свою проповедническую деятельность в разрыве с Церковью. Последний период его жизни окрашен сначала слабыми оттенками монтанистического учения, а потом он сам сделался открытым сторонником этого учения. Монтанизм Тертуллиана — явление очень интересное в истории христианской мысли; замечательное тем более потому, что оно может послужить ярким примером для развития известного направления религиозной психологии. Монтанизм вовсе не есть только эпизод второго и третьего века нашей церковной истории. Прекратив свое существование как таковой, он, однако, не умирал в истории религиозных движений. Отклики его можно найти и значительно позже. Можно говорить, что монтанизм умеет затрагивать очень распространенные настроения религиозной психологии и играть на известных струнах с большим успехом. Благодаря этому он легко находит себе сторонников и последователей.

Монтанизм, известный и под именем «фригийской ереси," или «ката фригийской," или же еще «нового пророчества," ведет свое происхождение из Малой Азии, из Фригии, от некоего Монтана. Монтан, обращенный из язычества, был до того жрецом Кибелы. В христианстве он быстро (ок. 172 г). основал свое сообщество и очень быстро приобрел успех и популярность. Распространившись в значительной степени в Малой Азии, монтанизм проник и на Запад, где имел своих последователей в Галлии (в Лионе), в Риме и в Карфагене. Тут и встретился с этим учением Тертуллиан.

Основные особенности этого «нового пророчества» могут быть сведены к следующему: 1. напряженное ожидание близкой парусин Христа; 2. ригористический аскетизм; 3. экстатическая настроенность его адептов, выражающаяся главным образом в пророческих выступлениях под непосредственным якобы влиянием и вдохновением Параклита. Следует вспомнить, что Милтиад в свое время писал апологетический трактат о том, что «пророки не должны говорить в исступлении.» Эсхатологические настроения монтанизма выражались в ожидании скорого явления Небесного Иерусалима. Но эти настроения не помешали, однако, новой секте заняться и своим земным устроением. Как остроумно замечает Дюшен, «Иерусалим Небесный на земле не явился; поэтому принялись за устроение Иерусалима земного» (I 275). Монтан увлек за собой экстатически настроенных людей. Нашлись пламенные последовательницы Максимилла и Прискилла; некий Феодот занялся хозяйственными делами секты; начали писаться энциклики от имени нового пророка.

На западе монтанизм не дал ярких представителей, кроме самого Тертуллиана. Это самый блестящий писатель нового учения. Поворотным пунктом в жизни Тертуллиана должен быть признан трактат О покрывале девственниц, написанный около 206 г. В нем Тертуллиан уже высказывает свои антицерковные воззрения.

Монтанизм в своем искании харизматических экстазов готов был обвинять Церковь в измене апостольской линии. Церковь якобы сошла с того пути, на котором она жила в апостольский век. В Церкви иссякли те силы, которые действовали когда–то. Угас огонь, зажигавший первохристианских «пророков.» Иссякло само пророчество. Неоднократно и после, вплоть до наших дней, слышится этот упрек в недостатке профетизма и в слишком якобы сильном формализме церковной иерархии. Как и во времена Иоакима дель–Фиорэ в средневековой Италии, как и в начале нашего века, так и тогда напряженно ожидали нового Откровения. Бог–Отец глаголал в Ветхом Завете, Бог–Сын дал нам Свое Евангелие. Но в нем не содержится вся полнота божественной Истины. Ее надо ожидать в грядущем откровении Св. Духа, в Третьем Завете. Это Откровение Параклита и даст монтанизм. Тертуллиан прямо пишет: «…первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви. Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учителя.»

Так отразился монтанизм на отношении Тертуллиана к Церкви, к Откровению, к преданию. На этом одном влияние «нового пророчества» не остановилось. Оно сказывается и на других сторонах его учения, в частности, на его нравственно–аскетической проповеди.

Эта проповедь становится теперь резко ригористической. Тертуллиан больше обличает, чем утешает и учит. С непримиримостью говорит он о разных сторонах человеческой жизни, желчно укоряет, подозревает и осуждает. Резко и подозрительно относится он к миру и к твари. Слышатся некоторые дуалистические нотки, роднящие его с манихейством. Свойственного всем церковным писателям радостного космизма мы у него уже не находим. «Мир — творение Божие, но мирские вещи — творение диавола.» «Брак есть терпимое любодеяние," «Брак и любодеяние составляют один союз, одно плотское сочетание, пожелание коего Господом названо любодеянием.» Он начинает уже подозрительно относиться к элементарным потребностям тела человеческого, в частности, быть чистым. «Чистота души нашей гораздо приятнее Богу, нежели опрятность тела.» Это несколько странное сопоставление, или, точнее, противопоставление, воспринимается очень легко упрощенной аскетикой и находит отклик у многих, уповающих спасти свою душу нечистоплотностью тела.

Осуждая сначала только второй брак, а потом отрицая самый брак вообще, Тертуллиан неодобрительно относится к деторождению, высказывая неприязнь к детям, к их воспитанию и проч. Но особливо резко нападает он на зрелища. Этому посвящен один из самых ярких в литературном отношении трактатов апологета. Нельзя не признать, что театр, Колизей, бои гладиаторов и прочие языческие зрелища носили в себе очень много грубого, чувственного и даже безнравственного. Часто театр заканчивался развратом. Эта чувственность и аморальность тогдашнего театра и давала повод писателям христианства так резко нападать на сценические представления. Иного театра, иных зрелищ они не видели и не могли себе даже представить. Тертуллиан не одинок. Не менее непримирим к тогдашнему театру и Златоуст. Но из этого еще не следует делать вывода, что христианская этика как таковая безусловно отрицательно относится ко всякому театру. Тертуллиановско–златоустовский подход вполне объясним исторической конъюнктурой того времени. Но важно впрочем не это, а то, с каким исключительным озлоблением говорит против театра Тертуллиан. Он не только обличает аморальную сторону языческих театральных представлений и вполне справедливо предостерегает своих слушателей от опасности увлечения этими зрелищами. Тертуллиан заканчивает свой трактат исключительным по силе заключением, касающимся уже не языческих зрелищ, а того последнего Зрелища, т. е. Страшного Суда, когда будут собраны все народы и все поколения и когда Господь начнет судить всех. Он, не колеблясь, говорит о той радости, которую будут испытывать праведники и ангелы при виде мучений, которые постигнут актеров скоморохов, шутов и гаеров, языческих жрецов и иудейских книжников, осудивших Христа, философов, писателей и поэтов древности. Нельзя не признать, что это одно из самых сильных мест из произведений Тертуллиана, но также нельзя не удивляться совершенно нехристианскому переживанию мучений и страданий грешников, адских наказаний язычников и иудеев.

ЗОЛОТОЙ ВЕК СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

Глава I. Общие понятия

Четвертое столетие в истории христианской богословской письменности по справедливости носит наименование «золотого века». Это именно столетие прославило святоотеческую письменность именами, равных которым не было еще доселе. Достаточно упомянуть в области чистого богословия таких великих писателей, как: св. Афанасий Александрийский — «Отец Православия», трех великих Каппадокийцев — святых Василия Великого, Григория Нисского и Григория Назианзина, Богослова, славного учителя и проповедника св. Иоанна Златоуста; несколько меньших учителей в богословии, как: св. Кирилл Иерусалимский, Дидим Слепец Александрийский, Серапион Тмуитский и Амфилохий Иконийский. Не менее прославились: экзегет и переводчик Библии блаж. Иероним Стридонский; экзегет тоже и проповедник преп. Ефрем Сирин, историк и знаток Писания Евсевий Кесарийский; ересеолог св. Епифаний Кипрский; на Западе появляются богословы Иларий, еп. Пиктавийский и св. Амвросий Миланский. Это же столетие дает зарождение монашеско–аскетической литературе, где прежде других должны быть упомянуты: преп. Антоний Великий, преп. Макарий Великий, Евагрий Понтийский, чтобы не говорить о более второстепенных.

Такой расцвет богословской письменности в значительной степени объясняется тем, что церковь со времени Миланского эдикта становится признанным государством учреждением и может, без опасения внешних преследований, отдаться созидательной работе в области мысли, толкования Писаний, углубления во внутреннюю духовную жизнь и т. п. Но с другой стороны, этому же цветению богословской письменности способствуют внутренние потрясения в жизни самой церкви. Существовавшие и прежде богословские разномыслия имели характер скорее случайный и во всяком случае местный. Четвертое же столетие увидало лицом к лицу первую крупнейшую богословскую ересь, значения и масштаба, так сказать, вселенского. Арианство и последовавшие за ним споры о Святом Духе взволновали не одну только провинцию александрийскую или какую иную; они, угрожая чистоте веры всей Церкви, представили собою опасность для всего христианского мира. В вопросе, кому достанется победа — Православию или Арианству, лежал существенно важный вопрос о самом бытии Христовой веры. Основной догмат Православия, учение о Святой Троице, был поставлен под удар возникновением того лжеучения, которое вошло в историю с именем александрийского пресвитера Ария, но получило свою дальнейшую идеологическую разработку от Аэция, Евномия и других, если и не разделивших всецело лжеучение, только что упомянутое, то во всяком случае враждебных православному исповеданию. Никейским вероисповеданием 325 г. вопрос еще далеко не был решен. Официальная победа Православия на первом вселенском соборе означала, в сущности, только начало ожесточенной борьбы со всеми теми, кто не прияли этого исповедания. На эту борьбу ушло почти три четверти века, и победа смогла быть застрахована только благодаря очень глубокому, систематическому и продуманному обоснованию Никейской веры.

Из предыдущего изложения следовало, что вопросы внутренней жизни Божества, или, что то же, тема тринитарная не была вовсе чужда писателям II и III вв., как православным, так и еретикам. Но мысль писателей той эпохи не была еще достаточно подготовлена, чтобы уловить все оттенки и осознать всесторонне все входящие в нее вопросы. Не зрелая сама по себе, эта мысль не породила еще ничего подобного по своему значению и силе тому лжеучению, которое вошло в историю с именем Ария, равно как и тому православному ее опровержению, которое связано с именами святого Афанасия и великих Каппадокийцев.

В доникейскую эпоху нам известен таким образом уже ряд тринитарных заблуждений, о которых говорилось выше и которые известны под именами а) гностицизма, б) адопцианизма, в) монархианства и г) субординационизма. Первое из них, гностицизм, должен быть в сущности оставлен в стороне, как учение, строго говоря, и не чисто христианское, а представляющее собою довольно странную и пеструю смесь иудаизма, философии разных оттенков и мистических учений внехристианских, являющееся неким образчиком религиозного эклектизма, лишь отчасти примыкающего к христианству. Адопцианизм в лице Феодота и Артемона нашел себе достаточно веское опровержение в писаниях св. Ипполита Римского; более позднее проявление той же ереси у Павла Самосатского было осуждено на антиохийских соборах 263–268 гг. Любопытно тут кстати отметить то, что термин Павла «единосущий» (ομοουσιος) был осужден на тех же соборах, чтобы потом — в эпоху Никеи, св. Афанасия и великих Каппадокийцев — стать синонимом Православия. Адопцианизм не мог, в сущности, особенно повредить правоверию и не приобрел общехристианской известности. Это была, так сказать, местная ересь, оставшаяся без особых последствий для спокойствия Церкви. Монархианство в обоих его видах, динамизма и модализма, встретило достаточно веское сопротивление и опровержение у того же св. Ипполита Римского, о чем была речь в своем месте. Что касается субординационизма доарианского, он проявился особенно ярко у Тертуллиана и у Оригена. Первый, так называемый субординационизм «икономический», возрос на почве стоической философии, второй под влиянием учения неоплатонического носит имя «онтологического». Арианство покажет нам третий облик этого заблуждения — космологический, вышедший из философских воззрений Аристотеля, о чем речь будет в своем месте.

Арианство угрожало, как уже было сказано, самому бытию христианства. Учение о Слове, как первой твари, как некоем посреднике между Богом и миром, о Слове, совершенно иноприродном Отцу, несло в себе самую большую опасность, так как в корне разрушало учение о Святой Троице. По тому, с каким успехом арианство быстро распространилось по лицу тогдашней вселенной и с каким трудом оно должно было быть преодолено со стороны православных ясно, что по своему калибру это лжеучение существенно отличалось от всех до него бывших догматических заблуждений.

Встает прежде всего вопрос об истоках арианства. Обычно в учебниках церковной истории оно представляется, как продукт аристотелизма и как законное порождение так называемой александрийской школы. К подобным схематизациям в наше время надо отнестись с большою осторожностью. Было время (конец прошлого столетия), когда очень модной была и очень научной считалась гипотеза так называемого «александризма» и «антиохизма» в богословии. В истории русской исторической науки в свое время считалось величайшим научным достижением исследование проф. Моск. Д. Академии А. П. Лебедева, «Вселенские соборы IV и V веков» [1]. Эта диссертация на степень доктора церковной истории в 1879 г. была несколько позже подвергнута строгой, чтобы не сказать убийственной критике не менее ученого, но гораздо более спокойного, а главное более самостоятельного в своих научных взглядах проф. прот. А. М. Иванцова–Платонова [2]. Чрезмерная схематизация церковных явлений под «александризм» и «антиохизм» была остроумно разобрана о. Иванцовым–Платоновым. В наше время, когда эти термины «александрийского» и «антиохийского» направления в богословии принимаются с гораздо более значительными оговорками, а главное, когда авторитет Лебедева в сильной степени потускнел и его ярко и легко написанные страницы уже не имеют того же влияния на умы, что в 80–ые годы прошлого века, надо и к географической принадлежности Ария и арианства подойти не с тою легковерностью и поверхностностью, как это любил делать, оглядываясь на современных ему немецких историков, ученый профессор Московской академии.

Проф. Лебедев во второй главе своей книги [3] совершенно категорически зачисляет защитников Никейского собора в александрийский лагерь, а противников этого собора в антиохийский. Не одна эта географическая принадлежность, как убедительно показал о. Иванцов–Платонов, имела значение в догматическом споре. Отрицать существование двух школ, двух стилей богословствования и, следовательно, двух направлений в догматике не приходится; но переоценивать эти «школы» и придавать им значение, которого они не имели, тоже не следует. Это не были школы в том смысле, как можно говорить о школах в богословской науке западной, напр. Тюбингенской, Ричлианской, в наше время Бартианской, или о томизме и скотизме в средние века. Если и можно говорить об александрийцах и антиохийцах, то уж во всяком случае не как о неких сектантах, партизанах и слепых последователях.

Проф. Болотов в самом начале IV тома своих лекций прямо начинает с того, что, вопреки установившемуся еще с V в. мнению об арианстве, как продукте оригенизма или александрийской школы, категорически настаивает на антиохийском происхождении самого Ария, как ученика Лукиана; но, если под антиохийством признавать между прочим и рационализм, то Болотов с трудом допускает существование такого рационализма в древней церкви [4]. Болотов, как и очень многие историки, склонен к обычной философской поляризации в этом споре, а именно: александрийцы примкнули к философии Платона, Антиохия тяготела более к философии Аристотеля [5].

Но влияние той или иной философской школы надо принимать с теми же оговорками и ограничениями, что только что были высказаны о географических полюсах в богословии древних писателей. Что отцы и писатели церкви могли иметь свои философские склонности и обращаться в случае необходимости к авторитету то того, то иного мыслителя древности — в этом нет сомнения. Мышление Тертуллиана было типично стоическим; св. Григорий Нисский тяготел к платонизму; Леонтий Византийский и св. Иоанн Дамаскин были вне всякого сомнения устремлены к началам Аристотелевой логики и философии. Но были ли это законченные, последовательные, так сказать партийные принадлежности и зависимости от той или иной школы, сказать решительно невозможно. Христианские писатели древности, в сущности, больше боялись философии, чем ею увлекались и отдавали себя в ее послушание. Они взывали к любомудрию древних, когда обстоятельства их принуждали, но быть безоговорочными учениками того или иного философа они никогда бы не согласились. Вместе с тем можно назвать немало таких высокообразованных писателей древней церкви, которые изучили все философские системы, но зачислить которых в безусловные ученики какого–либо определенного философа серьезные ученые не решаются, без риска впасть в искусственные построения. Достаточно вспомнить приведенные выше мнения ученых по поводу философских истоков хотя бы Климента Александрийского или Оригена.

Все эти оговорки считаем необходимыми для удержания исторического равновесия и чтобы не поддаться заманчивому и легкому соблазну, может быть, слишком поверхностных обобщений. Приведенные схематизации (александризма и антиохизма, платонизма и аристотелизма) должны быть, кроме того, и значительно расширены. Упомянутыми слагаемыми все еще не объясняется с достаточной удовлетворительностью.

В 1906 г. вышла в свет капитальная докторская работа проф. Моск. Д. Академии А. А. Спасского, «История догматических движений» [6]. Она не только полноправно заняла место наряду с разными западными «Dogmengeschichten» (Harnack, Seeberg, Schwane, Tixeront), но и значительно их превзошла. И вот, в своей рецензии на эту диссертацию профессор той же Академии М. Д. Муретов дал весьма ценные и глубокие разъяснения, созревшие в его уме после долголетней профессорской деятельности, после основательного ознакомления со всею отечественною и западною историческою литературою, после вдумчивого отношения к утвердившимся и, казалось бы, незыблемым схемам и обобщениям. Начиная с того, что проф. Спасский идет в своих объяснениях догматических споров «по проторенной дороге александризма и антиохизма, аристотелизма и платонизма, филонизма или неоплатонизма, религиозного мистицизма и научного рационализма», проф. Муретов предлагает более широкую перспективу и более глубокий анализ, а именно: «иудаизма и эллинизма, семитизма и европеизма». Муретов развивает свою мысль следующим образом.

«С одной стороны: веками воспитавшиеся и в плоть и кровь семита проникшие монотеизм, деизм и номизм, доведенные до крайности системы в раввино–иудейской теологии, — представление Бога безусловно самозаключенною и внемирною личностью, бесконечно и всецело отделенною от земли и человека, суровая формула заповеди на заповедь, и правила на правило, — отсутствие смягчающего противоположности принципа любви и взаимосоединения людей с Богом, миром и между собою. С другой стороны: политеизм, пантеизм, распространение и проявление Бога в мире частных явлений и индивидуальных бытий, неустойчивость и подвижность идеи, религиозно–философский мистицизм — у греков и римлян. Для семита трудно представить Бога иначе, как в виде строго определенной и отграниченной от остального бытия личности, по отношению к коей всякое другое (Сын, Святой Дух) духовное существование может быть мыслимо тоже только личностью и притом внебожественною, небогом. Для европейца (грека и римлянина), напротив, мало симпатична идея ригористического покоя Божества, Его самозаключенности и отрешенности от всех прочих бытии, отсутствие самодвижения и самодейственности в Первоначале всего, на подобие движения и действенности мышления, идеи, речи. Для убеждения в этом достаточно сравнить, например, Платона или стоиков с раввинско–деистическою теологиею и трагическую борьбу эллинизма и иудаизма в Филоновой философии, где эти противоположности, несмотря на гениальный синтез их в идее Логоса, все–таки обнаруживаются и сильно дают себя знать в конечных выводах и нравственно–религиозных элементах системы. С точки зрения этих национальных противоположностей, становится понятною, на первый взгляд странная, борьба из–за таких, по–видимому, маложизненных отвлеченностей и чисто школьных тонкостей, как «Ипостась» и «усия», «омоусиос» и «омиусиос» и пр., почему эта борьба отличалась такой страстностью, велась так долго и упорно, захватывала такие широкие круги. Дело тут, конечно, не в том — непосредственно и исключительно, что одна партия отстаивала интересы религии, а другая отличалась научным рационализмом. Нельзя доказать, чтобы крайние выразители одной противоположности: Иустин, Лукиан, Арий, Несторий, при всей сухости и чисто семитическом рационализме в теологии, в отношении религиозности стояли ниже представителей другой крайности: Оригена, Савеллия, Маркелла. Дело тут в борьбе двух национально различных направлений ума и сердца, двух философий и логик, двух разных умозрений и мировоззрений. Если для строго монотеистического, деистического и рационалистического настроения семита было неудобопредставимо единство Божества в троичности Лиц, без выделения Сына и Духа из божественной сущности в ряд небогов и тварей, то для политеистической, пантеистической и мистической тенденции европейца было трудно усвоить идею строго замкнутого в своем отвлеченном единстве Божества, без проявления Его жизни в саморазвитии своих сил, непрестанном порождении идей и осуществления их в реальном мире. Идея троичности божеских Лиц при слиянии их в единстве божеской сущности, или Троица в Единице для одних и идея единства Божества при отграниченности трех особых лиц, или Единица в Троице — для других, представлялись несоединимыми противоположностями, ведшими в конце концов к безбожию и отрицанию религии вообще, и христианства, в частности. Отсюда легко и естественно объясняются все прочие противоположности и в истории догматических движений древнего христианства. Семитизм: Иустин, монархианизм, субординационизм, динамизм, арианство и несторианство; европеизм: модализм, патрипассианство, оригенизм, савеллианизм, маркеллианство. Антиохия сирская, с одной стороны, и Александрия с Константинополем, с другой. У одних преобладание рационализма и резонерства, сухие формулы Аристотелевой логики и философии; у других идеология Платона, пантеизм стоиков, мистицизм Филона и Плотина. Контрасты на этой почве разработаны гораздо шире и глубже, особенно в христологических движениях…» [7].

Эта длинная ссылка на мнение ученого профессора Академии по поводу тоже очень обоснованной, ученой диссертации другого такого же ученого должна, кажется, осветить глубже и проникновеннее предлежащую задачу изучения догматических споров IV века. Ею нисколько не ниспровергаются очевидности указанных выше сопоставлений (александрийство и антиохийство, платонизм и аристотелизм), но углубляются, и им придается более широкая перспектива. Не приходится, разумеется, отрицать наличие указанных полюсов, географических и философских, но ими одними невозможно все же все объяснить. Психика и «климат» национальный, расовый, общекультурный объясняют в этих столкновениях гораздо больше, чем одни только философские или богословские школы. Это и надо, прежде всего, иметь в виду при вступлении в период крупных богословских споров IV и последующих веков.

Приняв во внимание указанные соображения о более широких религиозно–философских и этнических рамках возможных влияний на богословствующие умы того времени, следует теперь выяснить, в какой мере и в чем выражалось влияние географических центров мысли.

«Есть одна черта для верной характеристики направлений александрийского и антиохийского, говорит проф. В. В. Болотов, — это метод толкования Священного Писания. Александрийская и антиохийская школы различались экзегетическим методом. Антиохийская школа относилась отрицательно к аллегоризму Оригена, может быть потому, что тогда было сознано, что аллегорическое толкование Библии, покоящееся на благоговейном отношении к ней, иногда оканчивается отрицанием буквы текста Библии» [8]. Далее Болотов устанавливает, что в Александрии господствовала «теория», тогда как в Антиохии — «история». Для примера он приводит те места Писания, где встречается выражение «Слово» или «Слово Господне» [9]. Александрийцы готовы были понимать его всегда в смысле Ипостаси, то есть отождествлять их с Ин. 1, 1, и под. Отсюда, как говорит Болотов, «у александрийцев чаще можно встретить ряд гениальных афоризмов; но чтобы понять их, чтобы выделить их из массы представлений, обязанных капризу богослова, нужно самому, так сказать, быть гениальным богословом. Здесь не выносилось уверенности в правоте толкования. Антиохийская школа сделалась основательницею научного толкования. Экзегес александрийский был искусством; в Антиохии сообщили ему характер науки. Александрийское толкование может быть хорошо только под пером таланта; в антиохийской школе предлагались такие простые и устойчивые приемы, что с ними не без пользы мог трудиться и человек невысоких дарований. Александрийской школе могла угрожать опасность — сочинить свое Священное Писание, антиохийской — остановиться очень близко к букве, позабыть, что за «историей» должна идти «теория» [10]. Далее Болотов утверждает, что «александрийцы примкнули к философии Платона; в Антиохии, по–видимому, более тяготели к философии Аристотеля. Александрийские ученые выходили из стремления выразить и в самой конструкции своей догматики простоту существа в Боге, и в учении о Нем избегали и тени сложности. Они признавали, что Бог Отец есть существо премудрое, всемогущее и пр. Это значило, что в Нем нет премудрости и всемогущества, как качеств, а есть премудрость и сила ипостасная. Александрийским богословам, таким образом, была ясна из понятия об Отце необходимость существования Ипостаси Бога Сына. Бог Отец — существо Божеское, а Сын — ипостасная сущность Божества. Опасность этого воззрения состояла в том, что Бог Отец обращался в отвлеченное понятие. Александрийские ученые, последователи Оригена, несмотря на свой субординационизм, оставались на почве православной, потому что существование Сына при существовании Отца для них было логическою необходимостью…» [11].

Столкновение рано или поздно было неизбежно. Оно имело место между александрийским еп. Александром, по–видимому, александрийцем по духу, и александрийцем же пресвитером Арием, который по духу, как оказывается, был все же антиохийцем, как последователь Лукиана. В тринитарной теме Арию были неприемлемы мысли а) о вечном, т. е. безначальном сосуществовании Отца и Сына (вспомним Оригеновский гениальный домысел «generatio non solo aeterna, sed et sempaeterna»), и б) Сын — из Самого Бога, т. е. рождается из существа Отца. В первом пункте Арий опасался признать бытие двух вечных Сущностей и готов был видеть у Александра отрицание реального рождения Сына, т. е. скрытое савеллианство. Арий, поэтому, должен был превратить логический «prius» Отца в хронологический или, что то же, утверждать, что было время, когда Сына не было. Во втором пункте Арию рождение из сущности Отца представлялось, так сказать, эманатически, как умаление сущности Отца. Наряду с этим, для Ария Сын или Слово является необходимым не для бытия Бога Отца, как именно Отца, ибо отцом является только тот, кто имеет сына, а как некий космологический принцип. Творимый Богом мир не мог бы выдержать прикосновение творящей руки Создателя, и Создателю нужно некое посредствующее начало, которым создается мир. Сын, таким образом, становится «первой тварью», через посредство которой Бог приведет мир из небытия в бытие. Отсюда ясен субординационизм ариан, субординационизм космологический. У Тертуллиана Сын подчинен Отцу в порядке откровения, выявления; у Оригена — в процессе внутренней диалектики Троицы; у Ария — в моменте творения космоса.

Указанные основные положения арианства могут быть почитаемы достаточно твердо установленными. В догматических столкновениях борьба, правда, велась не всегда только словом, но и простым уничтожением произведений лжеучителей. Многое для истории погибло в смысле чисто документальном и может быть восстановлено только на основании ссылок на мысли еретиков у защитников правоверия; это не всегда может быть принято с полным доверием. Что же касается утверждений арианства, историк достаточно хорошо вооружен показаниями историков, писаниями противников (т. е. самих православных), а также и краткими выдержками из писаний ариан. Главное произведение Ария, его «Талия» до нас целиком не дошло, а сохранилось лишь в выдержках у св. Афанасия и др. Но показания историков подтверждают многое и, таким образом, не обладая подлинными писаниями Ария, мы можем все же судить о его учении с достаточной достоверностью. Источниками для такого суждения являются: а) послание Ария к Евсевию Никомидийскому, приведенное у Епифания [12] и у блаж. Феодорита [13], б) послание его к Александру Александрийскому, сохраненное у того же Епифания [14] и у св. Афанасия [15], в) отрывки из «Талии» у св. Афанасия [16], г) исповедание веры Ария к Константину, находимое у историков Сократа [17] и Созомена [18], д) отрывки у св. Афанасия [19] и е) выдержки Ариева учения у еп. Александра Александрийского в «Окружном послании» 3, воспроизведенные у Сократа [20].

По словам Болотова [21], отцам IV в. предлежала задача:

а) Убить арианизм в корне, показав, что Сын Божий есть истинный Сын Отца. В православном богословии понятие о Сыне — богословское, в арианстве космологическое. В православных системах Сын есть «для Отца» (Ин., 6, 57.), необходимость бытия Сына мотивируется непостижимо таинственным строем внутренней жизни Божества. Сын есть «ad intra». В арианстве Сын существует для мира; в строе внутренней жизни единого, всесовершенного и вседовольного Бога нет мотива к бытию Сына; но, так как без посредства Сына всесовершенный Бог не мог бы создать несовершенный мир, то Сын есть «ad extra», как ипостасный посредник между бесконечным и конечным.

б) Показать неслиянность Ипостасей Святой Троицы; в) Показать, что Отец и Сын и Святой Дух поистине единосущны, т. е. дать опорные точки для человеческого ума, чтобы представить такое единство существа, которое не есть наблюдаемое в мире просто единство рода («равносущие»), но истинное единство Единого Бога.

Самым существенным в этом последнем пункты было понять, что троичность Ипостасей не превращает Единого Бога в три независимых божественных существа, не вносит многобожия; с другой же стороны, единством божественной сущности Отца, Сына и Духа не исключается их самостоятельное ипостасное бытие, то есть иными словами, Сын и Дух не являются какими–то качествами, модусами, силами, способностями и под. Отца, а имеют свою ипостасную жизнь. Троичность Ипостасей таким образом не нарушает Единства, а Единство сущности не стирает ипостасных особенностей Лиц. Эти Три Ипостаси различаются между собою не различием сущности их, а только причинными отношениями, т. е. образами их существования.

Затруднением для человеческого ограниченного ума в данном случае является именно то, что причинные отношения мыслятся нами всегда и только в хронологической или пространственной последовательности. Причиненное отделено всегда для нашего познания хотя бы минимальным, но хронологическим или пространственным промежутком. Ориген нашел замечательное уточнение для вечности рождения Сына, как рождение «присновечное», «sempaeterna», но ум человека вносит сюда все же нечто временное или пространственное. Отец и рождаемый Им Сын связаны в этой присновечности prius'ом только логическим, ибо Отец есть Причина бытия Сына, причина «присновечная»; но ум человека превращает этот логический prius в хронологический, а может быть даже и пространственный, так как он не в состоянии освободиться от врожденных ему категорий времени и пространства. Божественная вневременность ему непостижима.

Наряду с этим первым затруднением возникает и второе, а именно найти возможно более точное для ограниченного человеческого языка понятие, выражение, ясную формулу, способные в себе воплотить указанные только что отвлеченнейшие тонкости внутри Самого Божества. Это означает, что, во–первых, надо было найти самые термины, правильно выражающие эти тонкости; а поскольку библейский язык недостаточен для выражения таких понятий, которые и не предносились религиозной психике семита, надо было их заимствовать из языка не семитского и, кроме того, и не библейского; нужно было не–библейскую, (т. е. попросту языческую) философию и не еврейскую, а греческую или латинскую лексику привлечь на помощь; во–вторых, надо было найти согласование не во всем согласных между собою понятий греческих и латинских, а именно, установить точный смысл слов «сущность», «Ипостась», «лицо», равно как и в каком значении по духу языка и по смыслу логики употребимы выражения «подобия», «равенства», «тождественности».

Этим всем и может быть объяснена та долгая и упорная борьба, на первый взгляд кажущаяся непосвященным пустым спором о словах, придирчивостью, нетерпимостью к чужим мнениям и проч. Этим же должно объяснить и ту косность многих благочестивых умов, готовых держаться одного только текста Библии, равно как и робость простых сердцем, прекрасных по душе и примерных по благочестию людей, для которых эти споры представляются «изменой простоте Евангелия» и ненужным для спасения богословским умствованием.

В связи с частным вопросом ереси арианской становится и вопрос более общий, которого не следует упускать из поля исторического зрения, а именно психологии еретического сознания. Это обычно замалчивается и на эту сторону дела обращается слишком мало внимания, чтобы не сказать, что она и вообще не принимается во внимание. Кроме разобранных возможностей влияния богословских школ или направлений, равно как и философских убеждений того или иного мыслителя или писателя, отца церкви или лжеучителя, сторона психологическая играет несомненную роль. В чем она чаще всего проявляется ?

Обычно, в схемах краткого учебника, еретики представляются, как умы гордые, противники церковного авторитета, не смиренные в отношении предания, из гордости же готовые порвать с церковью, лишь бы защитить свою мысль. Этот момент, несомненно, может иметь значение: лжеучитель не смиряется пред мнением собора, того или иного учителя церкви, предстоятеля церковной области и т. д. Но этот момент все же является если не второстепенным, то по времени вторичным. Действительно, раз исповедавши свое ложное учение, еретик в нем закосневает и у него не хватает смирения признать свое заблуждение и отказаться от раз высказанной мысли.

Первичным же по времени является момент совершенно противоположный: руководящим и решающим очень часто бывает не гордость, не самомнение, а некая робость мысли, недостаток смелости для того, чтобы восприять и осознать всю глубину и головокружительность догматической мысли церкви. Трусливость мысли запрещает огромному большинству средних людей, благочестивейших простецов не только «попросту» верить, но и думать. Для большинства этих «простых сердцем» благочестивцев, в религии не нужно ничего другого, как слепая и простая вера. Всякая работа мысли от лукавого. Благочестивый простец забывает, что «се есть живот вечный, да знают тебе единого истинного Бога и Его же послал еси, Иисус Христа». (Ин. 17, 3). В его сознании догмат, соборный символ веры есть извне ему данная готовая формула, которую надо слепо и безоговорочно приять и о ней не рассуждать, так как рассуждение опасно. Он забывает, что догмат есть небесная реальность, вечная идея, которая не изменяется, не слабеет, не стареет и никогда не пропадает. Он забывает также, что словесная формула символа не выражает всего и не может исчерпать внутреннего содержания догмата–идеи. Человеческий ум только весьма слабыми словами выражает то, что ему открылось в Писании, в Предании, в учении отцов, и что эти слова могут и не быть последними. Ни о каком «выдумывании» новых догматов речи быть и не может; всякая протестантская «эволюция» догматов неприемлема для церковного сознания, но открытые нашему уму догматы не только не забронированы для народа и для каждого верующего, но как раз наоборот: верующий, поскольку он живой член церкви, должен вживаться в эти догматы, ими духовно питаться, на них духовно возрастать, проверяя это свое вживание и рост общей согласностью с учением Церкви, с духовным сознанием ее, с ее богослужебным строем и духом и пр.

В своей речи «Причины разделений в церкви», произнесенной в СПБской Дух. Академии в 1898 г., проф. Т. Налимов ставит вопрос о том, всегда ли несогласие в богословских мнениях должно приводить к расколу и разделению ? Он указывает на большую терпимость св. Василия Великого к тем или иным догматическим выражениям, который в своей гибкости навлекал подчас на себя и нарекания людей более узких и нетерпимых. Разногласие в мнениях, согласно проф. Налимову, не может быть признаваемо само по себе причиною разделения церкви. Исторически, конечно, говорит он, «всякий раскол церковный начинается с несогласия во взглядах, но переход простого несогласия в раскоп или ересь обусловливается очевидно иною причиною, так как далеко не каждое такое несогласие ведет необходимо и к разделению. Обычно такою причиною признается упорство той из разномыслящих сторон, которая защищает неправое мнение. Но такое определение справедливо лишь теоретически, с точки зрения сторонних наблюдателей, нередко поздних потомков, которые могут, по возможности, беспристрастно уже обсуждать, кто из противников защищал в споре истину, и кто упорствовал в заблуждении. К самим же участникам церковного спора и разделения оно совершенно не применимо. Христианин, по религиозным мотивам отделяющийся от церкви ради того, что сам он сознает уже заблуждением, — явление прямо невозможное. Разделение церковное, в точном смысле этого слова, возникает лишь в том случае, когда обе разномыслящие стороны искренно убеждены в истинности каждая своего взгляда, и сохраняет оно церковный характер до того только времени, пока каждая сторона в защите своего воззрения видит дело своего вечного спасения, мыслит себя подвизающеюся за истину Христову, а не упорствующею в заблуждении. Этим, конечно, нисколько не отрицается, что в исторической действительности каждая ересь и раскол возникает и — особенно — поддерживается благодаря воздействию многих одновременно причин вовсе не церковного в значительной части свойства; но отмечается только факт присутствия в каждом почти отделяющемся от истинной церкви обществе лиц, искренно убежденных в правоте своих воззрений, весьма стойких, поэтому, в своем противлении церкви и в то же время симпатичных прямо по своему нравственному характеру. Такие только лица, строго говоря, и являются представителями церковного разделения, а между тем к ним–то и не приложимо обвинение в противлении истине. Они вполне искренни в своем заблуждении и защищают его лишь до тех пор, пока не разубедятся в истинности своего дела» [22]. Далее проф. Т. Налимов обращается к гордости спорящих сторон, которая и мешает им спокойно выслушивать мнение противника я стараться найти достаточно в себе широты и терпимости, чтобы понять самое содержание той или иной формулы. В таком случае, по слову св. Григория Назианзина, в неправославном выражении можно найти православную мысль, равно как и вполне православная по своей внешней формулировке фраза может быть понимаема еретически. Гордость тогда только вступает в свое законное положение. Она не есть первичный фактор в споре. В психологии богословских споров, нам кажется первичным — готовность или боязнь углубить данную мысль, способность выслушивать то или иное уточнение мысли, или же совершенная нечувствительность к этим богословским дерзаниям, в основе чего лежит духовная трусость и некий примитивизм. Но самое главное, в сознательном и живом участии в церковной вере, есть разумное (а не слепое и трусливое) отношение к догмату. Не все могут быть великими учителями церкви, не все призваны богословствовать, но все званы сознательно верить, всегда быть готовыми дать ответ на свое упование. Верность преданию, как прекрасно выразил проф. М. Н. Скабалланович, и неизменный элемент христианского вероучения не подавляет собою религиозной мысли и последняя может оперировать над ним, перерабатывать его, делать его все как бы новым; и это нисколько не угрожает чистоте веры, неизменности предания, нисколько не похоже на вольнодумное желание что–то в церкви реформировать и ввести какую бы то ни было «эволюцию» в области догматики [23].

Если же от этих предварительных соображений обратиться к историческим примерам, то можно найти не мало подтверждений сказанному. Разумеется, что этот психологический момент не объясняет всего, и все ереси не произошли только от него одного. Но его значение достаточно велико.

Каков был психологический момент всякого антитринитарства (монархианства), будь то динамического или модалистического ? — Боязнь нарушить чистоту единобожия. Боязнь взамен унаследованных от предания Ветхого Завета верований в Единого Бога, «разве коего не будет иных». Боязнь опасных рассуждений о предмете веры в Бога. Боязнь внести через них то, чего в букве Писания не содержится и что, следовательно, и не нужно. Вместо того, чтобы думать правильно, углубиться в истинное значение понятия Троичности, вовсе не нарушающее Единство Божественной Сущности, монархианин предпочитает вообще не вдумываться в сложную тему триадологии, и в этом запрещении думать он не может выйти из тупика и из противоречий и, не решаясь приять единство сущности Сына и Духа, превращает их в «силы» и «модусы» Отца.

Тот же психологический момент приводил несмелые умы II в. и начала Ш в. к субординационизму. Легче представить себе подчиненных Отцу Сына и Духа, чем признать их единосущие с Отцом. Субординационизмом думали спасти чистоту принципа единобожия.

Тот же момент должен был, вероятно, вдохновлять и так называемых «алогов» времен св. Ипполита Римского. Признание существования Логоса наряду с Отцом нарушало кажущуюся им чистоту единобожия, а кроме того, привносило что–то языческо–философское, Платоновское и тем самым опять–таки вредило неверно понятой идее Бога, как некоей самозамкнутой Монады.

Та же неспособность додумать до конца тринитарную тему должна была и Ария привести к отрицанию «единосущия», провозглашенного никейскими отцами, тем более, что и самое слово «единосущный» было уже раз осуждено во времена Павла Самосатского. Недостаток смелости мысли, недостаток дерзания, желание слепого и рабского охранения своей слабой веры, лишенной какого бы то ни было разумения и сознания, побуждали вообще ни о чем не думать, лишь бы не нарушить покой своей некрепкой веры.

С еще большею силою этот момент трусливости мысли должен выступить в спорах христологических. Болотов сказал: «История вселенских соборов входит в историю богословской мысли, а история богословской мысли первых веков христианства представляет собою комментарий на слово «Богочеловек» [24]. Истолкование этого слова «Богочеловек» и является темою христологических столкновений IV и следующих веков. Представление себе Бога, как абсолютно внемирной Силы, не позволяет трусливому и, в сущности, очень богобоязненному верованию думать, что Бог может стать человеком, что «Сын Божий — Сын Девы бывает», что человек может ипостасно соединиться с Богом, что его существо, следовательно, призвано Предвечною волею Создателя обожиться. Мысль поистине головокружительная, слишком смелая для робкой веры, не искушенной разумным отношением, не прошедшей через горнило испытующего разума. И вот представляются только две возможности для решения сложного вопроса: а) или разделить Ипостась Христа на два субъекта — Бога и совершенно от Него отделенного человека; на двух Сынов — Божия и Давидова; это решение несторианское; б) или же допустить такое Ипостасное соединение, при котором слабейшая природа, человеческая, вполне поглощается и растворяется в сильнейшей природе Божией. Это — монофиситство. Все оттенки христологических ересей в обеих крайностях слишком презрительно, трусливо и, может быть, очень благочестиво думают о человеческом начале, но не в силах представить его себе, как достойного для сочетать с Богом, для Богочеловечества (докетизм, адопционизм, чистое несторианство, монофиситство, всех его типов, — севирианство, иулианитство, гаианитство и под.).

Св. Кирилл Иерусалимский, вполне православный учитель, и ничего в нем еретического не найти, но он не приял никейского вероопределения. Почему ? Вовсе не потому, что он сочувствовал арианству, а просто потому, что никейское «единосущный» не существовало в иерусалимском символе, его нет в Писании, да, к тому же, оно и осуждено в ереси Павла Самосатского. Его руководящий принцип в богословии: «о чем не написано, о том не станем любопытствовать» [25]. Психология св. Кирилла должна была гораздо больше отвечать спокойствию недумающих благочестивцев и не смущала их неутвержденной и неискушенной веры. Та же психология руководит и творцами так называемой «второй сирмийской формулы» времен после–никейских споров, которую проф. Спасский назвал «наложением оков на богословскую пытливость» [26]. Блаж. Феодорит в своем диалоге «Эранист» вкладывает в уста «лохмотника», т. е. монофисита: «сокровенного не должно исследовать» [27]. Той же психологией запрета думать вдохновлены компромиссные указы императоров–монофелитов («Экфесис» и «Типос»). Никифор Григора в XIV в. скажет: «не нужно касаться спорных научных положений» [28]. Во время паламитских споров собор 1341 г. также запрещает рассуждать о спорных в то время догматических вопросах [29].

Этим всем признается собственное «testimonium paupertatis», успокаивающее слабое религиозное сознание, недостаточно готовое принять участие в богословском состязании мысли. Неспособность или боязнь приять смелую догматическую истину удерживает такого благочестивца на его охранительной позиции. Идея догматическая, будь то «единосущие» Сына с Отцом, или возможность «обожения» человеческого естества, кажется слишком смелым посягательством на то, что едва–едва усвоено из Писания. Страх думать и сознательно верить толкает такой неискушенный ум на линию наименьшего сопротивления, хотя бы ценою исповедания неправославной мысли, — монархианской, субординационистской, арианской, несторианской, монофиситской, монофелитской, иконоборческой. Кажется более спокойным, более близким к смыслу Писания: абсолютная Монада Божества, при Котором Сын и Дух только Его модусы или силы; Слово, как первая тварь; Сын человеческий никак не соединенный в единой Ипостаси с Сыном Божиим, или если уже и соединенный, то и поглощенный природой Божественною. В той же последовательности икона должна казаться идолом, так как Писание ясно запрещает изображение Божества.

Не приявши смелости православной идеи, не окунувшись в необходимое разумное исследование веры, такой, может быть, и очень благочестивый и богобоязненный ум, замыкаясь в своем неправоверии, вероятно, подвергнется и искушению гордого непризнания ему непонятной, но Церковью принятой доктрины, отделится от нее и порвет с нею. Но все же гордость является моментом вторичным, а не первоначальным по времени.

Из сказанного должно быть ясным, что для благополучного разрешения самых трудных задач в богословствовании, какие встали в ходе исторического процесса к IV в., надо было обладать и держать во внутреннем равновесии несколько необходимых духовных дарований, а именно: а) благочестие веры, соединенное с преданием, т. е. то, что и составляет основу церковности; б) основательное знание философии, не рабствующее той или иной школе, но освобождающей ум человека из тупиков неразрешимых вопросов; в) небоязненный ум, способный приять поставленные историей задачи и посильно их разрешать, в меру человеческих способностей.

Только при наличии этих условий человеческий ум и смог бы встретить и преодолеть те догматические затруднения, которые стояли перед церковным сознанием в начале IV столетия.

Глава II. Св. Афанасий Великий

Святой архиепископ Александрийский Афанасий, известный под именем «Великого» и «Отца Православия», есть бесспорно одно из самых больших явлений в ту эпоху. Первый в хронологическом порядке среди писателей «золотого» IV столетия и один из самых значительных по своему богословскому весу, он занимает свое бесспорное место среди крупнейших личностей периода тринитарных споров.

В курсах Патристики главное внимание исследователя привлекает догматическое содержание произведений того или иного писателя. На жизнеописании обычно приходится останавливаться сравнительно мало. Причин тому две. Первая та, что о самых отдаленных эпохах христианской истории исследователь осведомлен довольно плохо, свидетельства современников не во всем согласны, иногда и не внушают достаточно доверия, хронологические данные или сбивчивы, или просто неизвестны, что заставляет историка идти ощупью. Вторая причина, не задерживающая внимание патролога на биографии данного Отца или Учителя, в том, что весьма часто жизненные условия не содержали в себе чего–либо яркого и достойного внимания. Не мало таких примеров, где литературная деятельность — богатая и значительная — проходила в рамках незаметной биографии.

Исключением можно считать жизненный путь Оригена, св. Максима Исповедника, св. Феодора Студита, св. патр. Фотия, представляющий собою сплошную борьбу за истину и ревность о Церкви; почти единственною можно считать биографическую нить св. Григория Богослова, который сам и оставил нам столько ценного в смысле автобиографии, не только интересного по внешним событиям, но и привлекающего по своему лиризму и искренности, что из чтения его произведений вырастает не тот общепринятый тип святости, которым проникнуты все жития, но нечто в высшей степени «человеческое» Литературная деятельность упомянутых борцов за истину может быть понятною только на фоне их очень бурной жизни. Внешними событиями освещаются условия создания того или иного произведения. К числу таких же писателей надо отнести и св. Афанасия. Творения его неразрывно связаны с нитью его жизни; без знания этой последней, многое в них осталось бы неясным. Но с другой стороны, историк не может пожаловаться на недостаток биографических данных. Он осведомлен достаточно полно и у него есть возможность проверки внешних данных достоверными внутренними доводами. Историки того бурного времени — Евсевий, Сократ, Созомен, Филосторгий — оставили нам ценные сведения; переписка самого св. Афанасия с выдающимися деятелями того века, равно как и его собственные исторические произведения о событиях, дополняют то, чего не хватает у других его современников.

Принято думать, что св. Афанасий родился между 293 и 298 гг., и вероятно, в самой Александрии. До выступления Ария, александрийского пресвитера, в жизни будущего борца за единосущие Слова нельзя ничего отметить интересного. Это были годы учения и первых шагов церковного служения. К 319 году он стал уже диаконом, близким александрийскому епископу Александру и известным по своему апологетическому произведению «Против язычников», непосредственным продолжением коего было «Слово о воплощении Слова». Он сопутствует своему епископу на 1 вселенский собор, где быстро обращает внимание всех своим обличением арианской ереси, по поводу которой собор и был созван. С этого момента вся его деятельность связана с противоарианской борьбою. В 326 г. умирает еп. Александр и Афанасий избирается на его место. Для мирной работы ему мало удавалось уделять времени, так как почти вся жизнь прошла в борьбе и очень много — в изгнании. Если первые десять лет он и оставался в Александрии, то начиная с 335 года одно изгнание следует за другим.

Арианский собор 335 г. в Тире осуждает Афанасия, и, по повелению императора Константина, святитель вынужден удалиться в Галлию, в Трир. Это изгнание длится почти два года, когда после смерти Константина, св. Афанасию является возможность вернуться на свой престол 23 ноября 337 г., но опять–таки не надолго, так как 19 марта 339 г. он вновь вынужден покинуть Александрию. Арианской партии удается добиться не только его изгнания; они выбирают и ставят на его место нового епископа, Григория из Каппадокии. Св. Афанасий уезжает на этот раз в Рим, где он находит поддержку у папы Юлия. Два собора, Римский в 341 г. и Сардикийский в 343 г. высказываются в пользу Православия и Афанасия. После длительных переговоров между Константом и Константием, ему удается вернуться в Александрию 21 октября 346 г. Около десяти лет ему суждено провести в относительном мире, но после смерти императора Константа, его брат Константий возобновляет свою политику против православных, и собор в Милане высказывается против них. В ночь с 8 на 9 февраля 356 г. св. Афанасий вынужден тайком покинуть город и удалиться в свое третье изгнание, которое он проводит в пустыне среди монахов. За шесть лет этого изгнания он много пишет в защиту Православия. В это время им составлены его крупнейшие произведения («Послание к епископам Египта и Ливии», «Апология бегства», «Послание о соборах в Аримине и Селевкии», «Три слова против ариан» и «Послания к Серапиону Тмуитскому о Святом Духе»).

Когда в Александрии распространилась весть о смерти императора Константия, в декабре 361 г., а незаконный епископ александрийский Георгий, заменивший Григория, был убит толпою, св. Афанасий получил при воцарении Иулиана Апостата возможность вернуться на свой престол 21 февраля 362 г. Но и это возвращение не было длительным, так как в том же году Иулиан, обеспокоенный успехом александрийского святителя, снова изгоняет его. И на этот раз прибежищем оказалась пустыня. Через несколько месяцев (26 июня 363 г.) император–отступник погибает, и это позволяет св. Афанасию вернуться на свое законное место. Но и это возвращение было не надолго. Он вновь удаляется в изгнание и только в феврале 366 г. он окончательно водворяется в Александрии, где и остается до самой своей кончины 2 мая 373 г.

Таким образом, за 45 лет святительства, Афанасий провел в пяти изгнаниях больше пятнадцати лет.

Историк плохо осведомлен об обстановке и условиях духовного возрастания и образования св. Афанасия. Если в отношении многих отцов и учителей церкви, и более раннего, равно как и позднейшего времени, мы знаем под чьим влиянием они выросли и кто были их непосредственными учителями, то в случае св. Афанасия приходится довольствоваться догадками. Если Ориген обязан своим богословским образованием Клименту, а философским — Аммонию Сакку; если Климент был учеником Пантэна; если св. Григорий Неокессарийский образовался у ног Оригена; если великие Каппадокийцы свв. Василий и Григорий были учениками афинских риторов и т. д., то имен духовных наставников св. Афанасия мы не знаем. Предполагают, обычно, что он мог знать фиваидских пустынножителей и, в частности, преп. Антония Великого. Но этот последний был знаменитым учителем монашеского делания, но богословом и философом он не был. Признать, по–видимому, надо, что среди старших современников св. Афанасия не было ярких богословских умов. В самом деле, Ориген умер за сорок–пятьдесят лет до рождения Афанасия; св. Григория Чудотворца тоже не было в живых; св. Мефодий Патарский умер, когда Афанасию могло быть лет пятнадцать, да Мефодий и не был выдающимся светилом богословия.

Тем более значительна личность великого борца за единосущие Слова. Он, конечно, прошел тот же путь общего светского образования, что и все молодые люди его времени и его общественного класса. Произведения его свидетельствуют о большой начитанности, язык его вполне литературный, ум острый, а диалектика его не оставляет желать лучшего. По–видимому, значительную часть его дарований надо приписать личным его качествам. Слава его, признанная современниками, не померкла и до наших дней. Св. Василий Великий назвал его «врачом недугов церковных» [30]; св. Григорий Назианзин — «столпом церкви»; «его жизнь и нравы — правило для епископов, его догматы — закон для Православия» [31]; в наше время его по справедливости называют «одним из величайших явлений всей истории церкви» [32]. «Характерная особенность св. Афанасия это быть великим во всем» [33].

В наше время, Ф. Каваллера [34] сказал, что с точки зрения «спекулятивного богословия, ценность св. Афанасия ничтожна, тогда как с точки зрения догматического богословия его учение несравнимо». Это слижком общее суждение в науке теперь далеко не встречает сочувствия: ни Л. Буайе [35], ни Ж. Сцимусьяк [36] не разделяют такой оценки.

Литературное наследие св. Афанасия достаточно велико и разнообразно. Его труды касались разных областей богословия и должны быть, поэтому, распределены по следующим разделам.

1. Беседа на Матф. 11, 27: «Вся Мне предана суть…»

Ряд других истолковательных трудов, как: «Толкования псалмов», «О надписании псалмов» и отрывки толкований на кн. Иова, на Песнь Песней, на Матфея, на Луку и на 1 послание к Коринфянам подвергаются в наше время значительному сомнению, и осторожность требует не настаивать на их подлинности [37].

При всей начитанности св. Афанасия в Священном Писании, что очевидно из всех его творений, истолкование текста не было его специальностью. Систематических комментариев с его именем предание нам не сохранило; отрывочные же толкования, печатаемые в его изданиях, настолько незначительны, что, наряду с их сомнительностью, они не представляют самостоятельного интереса для патролога.

19. «Четыре письма к Серапиону о Святом Духе»

Из поименованных произведений некоторые подвергаются сомнению и принадлежность их св. Афанасию не считается безусловно достоверною. Так, например, Stьlcken [38] и Hoss [39] выражали сомнение в подлинности «Изложения веры» и «Большого слова о вере», находя некоторые выражения в них несоответствующими с лексикою св. Афанасия, а принадлежащими, скорее, писателю конца IV в. Те же ученые, основываясь на тех же соображениях лексической критики, готовы отрицать и подлинность произведения «О воплощении Слова к арианам» и «Книги о Троице и Святом Духе». Остается, наконец, отметить сомнения Дрезекэ [40] в подлинности двух самых ранних трактатов св. Афанасия («Слово против язычников» и «Слово о воплощении Слова»), якобы отличных по стилю от других его произведений и якобы принадлежащих лицу более философского направления, чем Афанасий. Таковым должен бы быть Евсевий Емесский. Сказать надо, что предположение Дрезекэ не встретило сочувствия в науке, и эти два произведения можно считать безусловно принадлежащими александрийскому святителю. Тот же Дрезекэ усомнился в подлинности книг «Против Аполлинария», находя в них не свойственные стилю Афанасия выражения, и приписывает их Дидиму Слепцу [41]. Мнение это остается спорным.

Этот род писаний св. Афанасия должен быть выделен в особую от прочих писем группу. О характере их и содержании сказано будет ниже подробнее. Если считать, что первое Афанасиево «праздничное» послание было им написано в 45 году Диоклетиановой эры, или 328 г. нашей эры, а последнее в год его смерти, т. е. в 373 г., то в распоряжении историка было бы собрание в сорок четыре послания. На самом деле не так. Долго эти послания считались вообще потерянными и приходилось довольствоваться краткими отрывками, и только в 1842 и 1847 гг. в одном из нитрийских монастырей удалось найти сирийский текст полных пятнадцати писем с 329 по 348 г.

Таким образом, если к 36–ти поименованным разным трудам св. Афанасия прибавить эти полные пятнадцать писем, то литературное наследие его выразится собранием в 51 заглавие. Следуя хронологической таблице Bachelet [42], все произведения св. Афанасия должны быть распределены таким образом:

318 г. «Слово против язычников» и « Слово о воплощении Слова»

328 «Изложение веры» и «Большое слово о вере»

350–351 «О постановлениях Никейского собора» и «О мнениях Дионисия»

357 «Апология к Константину» и «Апология бегства»

358 «История ариан», «О смерти Ария» и «Послание к монахам»

359 «Послания к Серапиону» и «О соборах в Аримине и Селевкии»

365 «Житие св. Антония», «О воплощении Слова Божия, к арианам» и «О Троице»

371 «Послания к Епиктету, Адельфию и Максиму»

372 «Книги против Аполлинария», «Послание к Иоанну и Антиоху», «Послание к Палладию».

Дата «О толковании псалмов к Маркеллину» вообще не поддается точному установлению. Что же касается до «Праздничных посланий», то они должны быть распределены на протяжении всей биографии св. Афанасия.

Несколько причин побуждает начать изложение богословских мыслей св. Афанасия с его раннего произведения «О воплощении Слова». Во–первых, это самое юное творение автора; во–вторых, как по преимуществу апологетическое, а не догматико–богословское, но вне непосредственной связи с главной темою всего богословия его, т. е. вне темы противо–арианской; в–третьих, наконец, оно представляет собою непреходящей важности произведение для всей антропологии Востока, для православного учения о спасении, для правильного понимания сущности христианства. Противо–арианские произведения св. Афанасия в каком–то смысле пережили себя; арианства, как самостоятельной ереси и как диссидентской от Церкви православной вероисповедной группы в данное время нет (хотя в западном протестантизме много арианских мотивов), почему и все творения, направленные когда–то против Ария и его последователей, имеют для нас теперь скорее исторический интерес. Что же касается «Слова о воплощении Слова», то оно не утратило и теперь, да и не утратит никогда значения для понимания, в чем же состоит сущность христианства, в чем значение пришествия Логоса во плоти, как понимать цель христианской жизни. Очень распространенное мнение о христианстве как о религии любви, самопожертвования, чистоты, аскетического подвига и т. п. должно быть сильно проверено. Христианство нельзя понимать, как только высокое нравственное учение. В философских учениях вне христианства можно без особых затруднений найти те же мотивы высокой нравственности, ту же проповедь любви, самоотречения, чистоты и т. д. Если видеть разницу между учением Господа Иисуса Христа и учением орфиков, буддизма или иных философских течений, как разницу только количественную, то тогда в христианстве нет ничего нового; учение христианское в таком случае только одно из учений. Христианство же принесло нечто совершенно новое, небывалое и никогда больше не повторимое, а это — пришествие самого Сына Божия во плоти. Бездна, отделяющая тварь от Творца, ограниченное от вечного заполняется воплощением Слова Божия. Не та или иная заповедь нравственного усовершенствования, а исповедание веры в воплощенного Бога и делает христианство религией и учением единственным.

Из учения о боговоплощении вытекает и учение о приобщении человека к этому воплощенному Богу, учение о возможности причастия к божественной жизни, учение, скажем словами св. Афанасия, об обожении. Таким образом, произведение св. Афанасия о воплощение обосновывает христианское церковное учение о спасении и о цели христианской жизни. Мысли св. Афанасия потому–то и стали так дороги на Востоке и были так всецело и всеми отцами Востока восприняты, как существеннейшее в антропологии [43]. Призыв не к пуританизму и не к юридическому оправданию, как это слышится в западных исповеданиях, протестантском и католическом, а призыв к обожению и составляет в глазах учителей Востока истинную сущность христианства, Wesen des Christentums.

В собраниях произведений св. Афанасия печатаются одно за другим, как два самостоятельных труда, «Слово против язычников» и «Слово о воплощении Слова». На самом же деле это второе является только естественным продолжением первого. Это два органически между собою связанных трактата. Начиная свое второе сочинение, автор ссылается на первое. Выше было уже сказано, что Дрезекэ в свое время высказывал сомнения в подлинности этих двух произведений, основываясь на разности языка и на более заметном философском влиянии на них, чем на позднейшие противо–арианские произведения. Это и понятно, так как сама тема, апологетическая и направленная к пониманию «внешних», требовала естественно и более «внешнего» обоснования. Следует кстати заметить, что в наше время опасения Дрезекэ не имеют больше оснований.

Первую часть, или первый из этих трактатов, т. е. «Против язычников» можно и не рассматривать, так как значение его не представляет особого интереса для патролога. Автор не возвышается в нем над уже нам известным уровнем апологетических сочинений II–III вв. Речь идет о суетности языческих верований, о необоснованности идолопоклонения и пр. Совсем иную ценность имеет «Слово о воплощении».

В основе его лежит библейское учение о создании человека по образу и подобию Божию. Человек по своей природе смертен, но по своему подобию божественному прообразу он может замедлять тление. Боговоплощение тесно связано с учением об образе. Для автора прежде всего видны с очевидностью две причины боговоплощения. Первая: Бог воплощается, чтобы освободить нас от тления, так как тление и смерть могли быть побеждены только смертию же; к этой мысли автор вернется снова несколько ниже. Вторая: Бог воплощается, чтобы через воплощение Слова могли лучше увидеть Отца. Характерный для Александрии оригеновский мотив о разумности Слова и о возможности нашему разуму приобщиться к уразумению Разума божественного. Бог даровал людям закон, посылал Своих ангелов, посылал и пророков, но ничто из этого не могло дать того, что даст воплощение Сына Божия, ибо ни люди, ни ангелы не суть образ Отца. Образом Отца является только Его Сын, Его Слово.

Св. Афанасий, начиная с главы 13–й, развивает свою мысль об иконе, образ коей потускнел на доске (гл. 14). Можно было бы, конечно, оставить эту старую доску и создать иконописный образ на новой, но Бог восхотел иное: он не пишет новой иконы, а восстановляет потускневший Свой образ на старой доске. Для этого однако нужен сам первообраз. Для этого Сын Божий и приходит на землю, чтобы обновить человека, созданного по Его образу. Своим вочеловечением Сын Божий отвращает в то же время людей от идолослужения (гл. 15), а следовательно, приводит их к познанию Слова (гл. 16). Автор в следующих главах касается попутно и другой темы, так сказать христологической, предвосхищая богословскую проблему, в его время еще не созревшую, но имеющую раскрыться в следующем, пятом веке: воплощение Слова не есть ограничение Божества. Быв в теле, Сын Божий остается повсюду; испытывая все человеческое, Он в то же время обнаруживает в чудесах, в смерти и в воскресении всю полноту Своего Божества.

Здесь св. Афанасий останавливается на теме об искуплении. Его внимание сосредоточивается на смерти Христа в теле. Сыну Божию не подобало в конце Своего земного существования освободиться от тела, чтобы таким образом избежать смерти телесной; не подобало Ему и уклониться от злоумышлений иудейских. Почему ? Потому что Его главная цель есть воскресение тела, а воскресению должна была предшествовать смерть (гл. 23). Но почему же Он избирает такой именно вид смерти, смерти крестной ? Он мог бы, без сомнения, умереть где–либо в пустыне, или дома, а потом появиться, по Своем воскресении иудеям, ученикам и всему миру. Он умирает, следовательно, тою смертью, которая наиболее подходит к цели искупления, хотя и считалась смертью позорною. Христос не проходит через врата смерти, как Иоанн Предтеча через усекновение главы, Он не избирает смерть прор. Исаии (расточением тела), по той именно причине, чтобы сохранить целость тела, чтобы воскресло все тело. Христос, следовательно, распространяет блага воскресения на всю природу человеческую целиком, без всякого ее ущерба. Кроме того, Он не задерживается в Своей смерти, а воскресает немедленно, чтобы показать, что смерть Его не по немощи естества вселившегося Слова, а только ради уничтожения смертию самой смерти (гл. 26). После этих главных утверждений св. Афанасий развивает мысль о бессилии смерти после победы Христа над нею, о безопасности ее для нас, о миссионерском, так сказать, значении Его смерти.

Св. Афанасию остается подтвердить свои мысли об искупительном значении Христовой смерти доводами от ветхозаветных пророчеств для уверения колеблющихся иудеев (главы 33–40). Наряду с этим он лишний раз обращает свою речь и против эллинов (главы 41–52), чтобы обличить суетность язычества и показать истинность христианского вероучения. Пришествие Христово, автор повторяет это вновь, было нужно для научения людей. Спаситель пришел на землю не для того, чтобы Себя показать, но чтобы уврачевать недуги и научить людей вере. Ни одно творение не отвернулось от Бога: силы природы продолжали Ему служить и после падения Адама; они исполняли то, что по закону творения им надлежало исполнять. Только люди отвратились от Бога, сотворили себе идолов, исказили истину. Нужно было пришествие Бога во плоти, чтобы восстановить истину, чтобы человека приблизить к Богу, чтобы поднять его на небесную высоту, чтобы сделать его причастником божеского естества. Заключительная мысль св. Афанасия: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» (гл. 54).

Эта идея не была новой. Мы знаем, что уже св. Ириней говорил несколько раз то же самое. Св. Афанасий только формулировал ее более выпукло и привел к ней рядом убедительных доказательств. Да и во время св. Афанасия мысль эта была более понятной для богословского сознания, а арианские споры подтвердили ее и осмыслили ее. Слово, если Оно не единосущно Отцу, не в состоянии обожить человека. Арианство не может сообщить нам того, что дает православное понимание Второй Ипостаси. Идея обожения, по правильному выражению проф. Попова, становится «религиозным идеалом Православия». За св. Афанасием эта мысль не перестанет повторяться всеми значительными учителями Востока. Она встречается у всех богословов, она оправдывает мистико–аскетическое делание пустынножителей, она повторяется устами верующих в наших богослужебных песнопениях и молитвах, она лежит в основе нашего евхаристического причащения. На основании всего сказанного, поэтому, о «Слове о воплощении Слова», ему принадлежит основоположное место и в богословии вообще, и в системе учения св. Афанасия, в частности. Его писания против ариан, чрезвычайно важные для IV в., теперь значительно менее волнуют нашу мысль, так как отошли в область истории, тогда как учение об обожении было, есть и навсегда останется любимою и вечно живою истиною православного учения о человеке. В этом заслуга великого александрийского предстоятеля.

Большинство творений св. Афанасия посвящено самому острому вопросу той эпохи, тринитарному, или, точнее, утверждению веры в единосущие Сына и Отца, а по логической последовательности и единосущие Святого Духа. Указать, в каких именно произведениях св. Афанасий останавливается на этой теме, значит, в сущности, повторить почти весь список его трудов. Но все же особую ценность для нас, в данном случае, должны иметь «Книги против ариан», «История ариан», «О Никейском соборе», «О соборах в Аримине и Селевкии» и некоторые праздничные послания. Вопросу о Святом Духе посвящена переписка с Серапионом Тмуитским, что составит предмет следующего за этим параграфа. Арианство, опровергая единосущие, уничтожает все дело спасения, совершенное Господом Христом. А так как главное для св. Афанасия в его богословствовании это сотериологический подход, т. е. утверждение учения о нашем спасении, то понятно, что борьба за единосущие Слова и было делом всей его жизни.

Век третий, сделавший так много для уточнения тринитарного учения, не удержал равновесия, и видные умы того времени впали в субординационизм. Веку четвертому, в частности св. Афанасию, надлежало преодолеть соблазн субординации. Разбор книг против ариан и сродных с ними произведений позволит уловить главные начала православного учения о Святой Троице в его постепенном становлении.

Написанные в годы 356–361, т. е. в свое третье изгнание, проведенное им в пустыне, «Три книги против ариан» представляют собою главный материал для полемики и для богословского утверждения. (Четвертая книга безусловно не подлинна и написана, вероятно, Аполлинарием Лаодикийским.) Общее содержание этих книг может быть сведено к следующему: I книга, содержащая 64 главы, занимается опровержением экзегетических и рационалистических доводов ариан; II книга (82 главы) сосредоточена, в сущности, на разборе прорекаемого текста Притч 8, 22 («Господь созда Мя в начало путей Своих »); в III книге (67 глав) разбираются уничижительные речения о Христе.

Замечательно самое начало первой книги. Автор говорит о кажущейся невинности и безопасности арианства. Но на самом деле, арианство не есть даже и христианство. Есть или христианство, или же секты и ереси, потерявшие даже и наименование христианства, как, например: маркионитство, василидианство, манихейство, мелетианство и под. «Но никто не скажет «афанасианство», а христианство; но не христианство, а арианство». В ту эпоху, когда догматическими идеями жили все и споры о богословии проникали на базары и в бани (по свидетельству св. Григория Нисского), слова св. Афанасия имели, конечно, совершенно иной вес и значение, чем в наши дни. Не узостью и не нетерпимостью, не спорами о словах и ненужными отвлеченностями в то время казались рассуждения о правильности «единосущия» и недопустимости для христианского сознания «подобосущия»; в приятии того или иного термина заключалось: быть учеником Христа и спастись, или же — последователем того или иного лжеучителя, и погибнуть. Понимали, что сущность христианства не в одной только заповеди любви к ближним и в стремлении к нравственному совершенствованию, а в правой вере, в стоянии в истине, в исповедании догмата и следовании ему в своей жизни. Догмат не был «отвлеченной теорией», как это кажется многим далеким от церковности людям, а живой и жизненною реальностью. Понятными, поэтому, должны быть вступительные слова св. Афанасия, что искаженная Арием вера, отрицание им единосущия Отца и Сына (и Святого Духа) не может привести ко спасению и не достойна даже называться христианством. Как сказано было выше, первая книга занята опровержением арианских доводов как от Писания, так и от разума. В этом произведении обнаруживается все глубокое знание св. Афанасием Священного Писания и в то же время ясность и логичность его мысли. Разбору прорекаемых и любимых арианами текстов будет посвящена II книга. В первой же для св. Афанасия главными доводами являются следующие места Писания, подтверждающие вечность Сына, Его неизменяемость, а следовательно, и его единосущие.

1. «…присносушна сила Его и Божество» (Рим. 1, 20).

3. «…Бог вечный, Бог устроивый концы земли, не взалчет, ниже утрудится, ниже есть изобретение премудрости Его» (Ис. 40, 28).

4. «…Боже вечный, и сокровенных ведателю, сведый вся прежде бытия их» (Дан. 13, 42).

В доводах от разума св. Афанасий отправляется, в сущности, от Оригенова понимания вечного рождения Сына от Отца. Самые понятия «Отец» и «Сын» обязывают к раскрытию их смысла. Мысль об Отце без Сына сама по себе уже абсурдна, равно как и мысль о свете без луча, источника сухого, без воды и т. д. [44]. Нельзя допустить мысли о том, что Сын стал Сыном только во времени, что Он им не был от вечности; т. е. иными словами, нельзя допустить адопцианизма, так как в противном случае Святая Троица в Себе имела некое изменение; или, что то же, Она не была Троицею, а стала Ею, дополнилась только с течением времени. Нечестиво думать о неполной Троице [45]. С другой стороны, так как Сын есть Истина (Ин. 14, 6), то в случае рождения Сына во времени приходится допустить, что до того в Боге не было Истины, что нечестиво [46].

Ариане пускали в ход часто и такой аргумент: если Сын родился от Отца, и в то же время во всем Ему подобен, то и Сам должен рождать Своего Сына, и так до бесконечности. Св. Афанасию приходилось отражать, таким образом, чисто антропоморфические представления о Боге и, при учении о рождении, не допускать никакой мысли об «истечении», «втечении», «сечении» и т. д. В данном случае приведенный довод мог быть повернут и против самих вопрошающих, а именно: на вопрос, почему Сын не может рождать Сына, надо поставить тоже вопрос, почему Отец не имел Отца? [47] Отпадают, таким образом, человеческие представления о Боге: Сын рождается без посредника; Богу не нужны, подобно плотнику или кораблестроителю, какие–либо орудия; люди рождаются страдательно, Бог же рождает бесстрастно.

Слабое место арианской логики нетрудно было обнаружить и в другом пункте полемики. Ересь учила, следовательно, об изменяемости Сына, но в тоже время в виде компромисса известная часть ариан допускала «подобосущие» вместо никейского «единосущия». Если Бог не изменяем, а Сын подобен Ему, то как же подобный может изменяться ? Аргументами от Писания св. Афанасию служили слова:

1. «Иисус Христос вчера и днесь, и тойже и во веки» (Евр. 13, 8).

2. «В началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребываеши: и вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся» (Пс. 101, 26–27).

3. «Аз Господь Бог ваш и не изменяюся» (Мал. 3, 6).

В этом контексте возникает, собственно говоря, уже другая тема. Тринитарная тема о Сыне Божием соприкасается с темою христологическою. Ариане приводили тексты: «сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой, елеем радости паче причастник Твоих» (Пс. 44, 8); «тем же и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякого имене…» (Флп. 2, 9). Это уклонение в адопцианизм св. Афанасий отстраняет ссылкою на тот же отрывок из послания к Филиппийцам. Ариане действуют типично сектантским методом, т. е. вырывают из контекста выгодные для них слова, замалчивая другие, им противоречащие: «сие бо да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: иже во образе Божий сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим…» (2, 5–6). Исходя из полноты этого текста, св. Афанасий утверждает: «не человеком быв прежде, впоследствии стал Богом, но, Бог сый, впоследствии стал человеком, чтобы нас обожить» [48]. Слова «превознесе Его» относятся не к Слову, а к Его человечеству. Таким образом, автор подходит к той стороне вопроса, которая в сущности переходит в область христологии. Ему приходится в таком случае заняться разбором уничижительных о Христе изречений Библии.

Ариане выискивали в библейском тексте все те изречения, где о Господе Спасителе сказано «сотворил», «создал», вместо «родил». К примеру можно привести Деяния Апостольские 2, 36: «…яко Господа и Христа сотворил есть сего Иисуса, Егоже вы распясте». Св. Афанасий указывает, что это «сотворение» относится не к Слову или к Сыну, а ко Христу, точно так же, как это слово «сотвори» может значить: «сделал известным», напр.: «чудеса и знамения, еже сотвори», т. е. сделал известным (Деян. 2, 22). Автор, кроме того, подробно разбирает и другие места Библии, приводимые еретиками, но главным образом его внимание привлекает излюбленный ими текст Притчи 8, 22.

Это прорекаемое место Библии может иметь два значения. Или священный автор говорит здесь о той приседящей Престолу Господню Премудрости, Которая участвовала в создании мира; или же под Премудростью, надлежит разуметь Вторую Ипостась Святой Троицы, т. е. понимать ее в свете мыслей ап. Павла в 1 гл. первого послания к Коринфянам, иначе говоря, под Премудростью понимать Сына. Изречение приточного текста должно понимать не буквально, а тоже приточно, т. е. найти то лицо, к которому это понятие относится. Если относить создание премудрости к бытию Сына, то св. Афанасий объясняет, что здесь сказано о нашем, т. е. Христа теле. «Это не сущность Божества, а наше человечество» [49]. «Не Себя называет Он тварью, но Свое человечество» [50]. «Господь созда Мя» значит то же, что Отец «тело совершил Ми есть» (Евр. 10, 5) или «Слово плоть бысть» (Ин. 1,14) [51].

Объясняя сотериологическое значение прорекаемого места послания Колос. 1, 15: «перворожден твари», св. Афанасий указывает здесь не на сравнение с прочими тварями, а по снисхождению к твари. Иными словами, как Сын Божий, Сын Единороден; как Сын человеческий Он — Первородный, потому что Им получила тварь свое бытие.

В опровержение арианского довода от текста Евр. 1, 4: «толико лучший быв ангелов» (русский перевод: «превосходнее» ангелов), св. Афанасий строит свою экзегезу именно на этом κρειττον, как «различии по существу», а не на μαλλον («паче») или ρλεον («больше»), как различии по степени однородного естества [52].

Правильному пониманию «уничижительных речений» о Христе и уточнению их посвящена и Ш книга «Против ариан». Кроме уже приведенных текстов (св. отцы любили повторения и часто возвращались к уже высказанным мыслям), св. Афанасий останавливается и на объяснении и некоторых других. Слова Евангелия от Иоанна 14, 10: «Аз во Отце и Отец во Мне» надо понимать не в том смысле, что Они взаимно пополняют пустоту Один Другого, как думали ариане, но в смысле полного единосущия. С другой стороны, «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10, 30) не означает, что одно разделено на две части, а так, что два суть по числу, т. е. что здесь говорится о двух раздельных Ипостасях, соединенных единством естества. «Отец есть Отец, и не Он же есть Сын; и Сын есть Сын, а не Он же и Отец, но естество Их одно» [53].

Выше было сказано, что св. Афанасий везде, где можно, подчеркивает свой сотериологический подход к моменту искупления. Сказано было и о часто проводимой им идее «обожения». В этом контексте можно указать и на слова его толкования Иоанна 17, 22: «да будут едино, якоже и мы». Единство здесь надо понимать не по естеству, т. е. люди не будут то же, что и Сын и Отец, но «якоже», т. е. сообразно с нашим естеством. (Ср.: «яко кроток и смирен сердцем», «совершени якоже Отец Небесный», «милосерди, якоже Отец Небесный» и т. д. [54].

Касаясь во всех этих случаях вопросов, связанных с Ин. 1, 14, т. е. боговочеловечения, св. Афанасий предугадывает, конечно, и христологическую проблему. Предугадывает, но не решает, ибо время еще не приспело.

Но главное им прекрасно предчувствуется. Всякий адопцианизм и всякий докетизм решительно отстраняются. «Слово сделалось человеком, — говорит он, а не снизошло в человека. И это необходимо знать, чтобы благочестивые… не подумали, что, как в прежние времена в каждом из святых было слово, так и ныне снизошло оно в человека и освятило его, т. е. явилось в Нем, как в прочих людях» [55]. Нечего и ожидать от писателя IV в. решения вопроса о так называемом «общении свойств», но он ощущает, в чем лежит центр тяжести всего христологического догмата. Св. Афанасий упоминает о свойствах обеих природ Христа, отклоняя тем всякий докетизм; он останавливается на упомянутых в Писаниях уничижительных выражениях, касающихся природы слабейшей, человеческой, «дадеся», «предана», «возмутися духом», плач Господа, Его моление о Чаше и пр.

В задачу каждого догматического исповедания входит затруднение терминологическое, т. е. как найти в слабом и несовершенном человеческом языке выражения, достаточно удовлетворительные для понятий столь отвлеченных, как «сущность», «Ипостась», «единосущный» и пр. Перед писателями IV в. эта задача была особенно остра, т. к. вопрос такой догматической важности ставился ведь впервые. Эта была, так сказать, «проба пера» богословской мысли. Писатели позднейших веков (в частности, хотя бы Леонтий Византийский) будут пускаться в тончайшие филологические и логические изыскания. Но у них уже был в руках словесный материал веков предыдущих. Св. Афанасий и Каппадокийцы были только пионерами.

В наше время даже начинающий ученик богословия усваивает из учебника догматики «учение о Боге, Едином по Существу и Троичном в Ипостасях». Это — азбучная истина, с которой начинают. Совершенно иначе обстояло дело в IV в. Самые понятия «существа», «сущности» и «Ипостаси» далеко еще не были ясны писателям, положившим все свои силы на уточнение тринитарного догмата. Термины эти были и оставались долго еще прорекаемыми. Оставляя в стороне подробный анализ и отсылая, в случае желания подробнейшего знакомства с историей споров, к специальным исследованиям (по–русски, хотя бы к упомянутым работам проф. В. Болотова и проф. А. А. Спасского), скажем только, что главнейшая задача терминологии была в том, чтобы выяснить значение: а) понятия «Ипостаси» наряду с «сущностью» и б) термина «единосущный», выдвинутого и принятого первым собором.

Понятие «Ипостась» было взято из текста Писания. В посл. к Евр. 11, 1: «уповаемых утверждение» есть перевод греческого слова «Ипостась». Но этого слова нет у Аристотеля, тогда как определение сущности, «усии» им дано. «Ипостась» — происхождения, скорее, платоновского, развитое впоследствии Плотином. Не в одном послании к Евреям находим мы слово «Ипостась» (II Кор. 9, 4; Евр. 3, 14; Пс. 38, 6; 68, 3; 138, 15; Премудр. 16, 21; Иерем. 23, 18, и в др. местах [56].

Посему с этим понятием было меньше затруднений у отцов IV в., чем с «сущностью» и производным от него «единосущный». «Сущность», «существо», «сущий» вытекает из понятия «существования». Библейское «Аз семь сый» должно бы, конечно, лежать в основе этого понятия, но оно в Писании не существует. Еще труднее было с «единосущный», не только не встречающимся в тексте Библии, но и скомпрометированным антиохийскими соборами в связи с Павлом Самосатским.

Прежде всего, затруднение лежало в понимании слов «сущность» и «Ипостась» между самими деятелями арианской эпохи, главным образом между западными и восточными.

В самом деле, как различить эти понятия при переводе с языков греческого и латинского:

1) υπο + στα = Ипостась, в смысле «утверждения», «обоснования», а позже, чего–то индивидуального, в отличие от общего.

2) sub + stat = substantia, или essentia, в смысле существующего вообще, безотносительно к способу существования, к его индивидуальным особенностям бытия.

Столь различные, прямо противоположные для позднейшей — начиная с каппадокийской — догматики выражения не были в начале столь остро различаемы и не казались непримиримыми. Писатели времени непосредственно после Никейского собора употребляли эти два выражения без различия. Блаж. Феодорит сохранил исповедание веры Сардикийского собора в «одну Ипостась Отца, Сына и Святого Духа» [57]. Гораздо позже этого собора, бывшего в 343 г., св. Афанасий, в 369 г., означает, что «Ипостась есть существо». Он, по словам Болотова, не был формалистом! Точное различие между этими выражениями было ему еще не доступно. Это будет уже делом отцов Каппадокийцев.

Второе терминологическое затруднение лежало в приятии слова «единосущный» — «ομοουσιοσ», как провозглашенного I всел. собором. Вполне понятно нежелание приять это слово, так как его нет в Библии, оно осуждено на антиохийском соборе, да, в сущности, оно и слишком сложно по своему содержанию. Известны из учебника истории Церкви все дальнейшие попытки избежать его. Знаменитые «сирмийские формулы», равно как и формулы Антиохийского собора 341 г. настолько запутаны, настолько иногда противоречивы и неясны, что они взамен одного трудного слова «единосущный» выдвинули такой «лабиринт вероизложений» [58], что разобраться в них решительно не было никакой возможности. Прекрасная схема находится у проф. Болотова в IV томе Лекций по истории Церкви, стр. 56.

Выдвигались две формулы, казалось бы, весьма близкие к «единосущный». Это «подобосущный» «ομοιουσιοσ» и «подобный во всем» (ομοιοσ κατα παντα).

Если вторая могла бы еще быть со всеми возможными оговорками принята, хотя уступала по своей четкости никейскому «единосущный», то согласительное, униональное «подобосущный» таило в себе не только соблазн возможных перетолкований, двусмысленностей и пр., но оно было и невозможным по своему смыслу, так как оно противоречило духу греческого языка. Болотов прекрасно это раскрывает.

Греческое ομοιον не вполне отвечает нашему «подобный». Слово «единосущный» трудное слово, но оно незаменимо, и потому — по Болотову — «выдерживает пробу». Надо обратиться к Аристотелевым определениям «тождественного» и «подобного». Вот оно:

«ТОЖДЕСТВЕННЫ те предметы, у которых одно СУЩЕСТВО»,

Эти объяснения понятны греку и их нечего ему объяснять, почему св. Афанасий оперирует ими в полемике с омиусианами: ομοιον никогда не употребляется в отношении к существу, а только в отношении к форме и качеству. В вопросах о существе речь может быть не о подобии, а о тождестве. Слово «подобный» не только выражает — говорит Болотов — «сходство неполное», но оно относится не к тому классу отношений. Греческое ομοιον значит тоже «равенство», но его нельзя применять к равенству существа, а лишь к равенству качества [60].

Если, таким образом, во времена св. Афанасия не установилась еще прочно выработанная терминология, и вместо «сущность» легко можно было себе позволить говорить «Ипостась», которая, как мы видели, есть ни что иное, в сущности, как огреченное слово «субстанция», то где было искать соответствующее выражение для понятия нашего «лицо». В греческом языке его не было, а тем более не могли выразить понятия «личности». Пользовались (Платон, Плотин) местоимением «каждый» с членом: ο εκαστοσ. Латиняне выдвигали свое «persona», которое первоначально должно было, вероятно, иметь смысл юридический, т. е. носителя прав и обязанностей. С течением времени греческое богословие примирилось с ιρποαυνροv, но первоначально это означало не «лицо», а «личина», т. е. понятие, заимствованное из быта театрального. Как бы то ни было, эту «личину», «маску» восприняли для выражения понятия лица. Но св. Афанасий не умеет еще найти соответствующего слова. В «Послании о соборах в Аримине и Селевкии» он пишет, например: «Исповедуя по Писаниям трех (точнее, три предмета, три вещи, τρια πραγματα ), мы не творим трех богов» [61]. Там же, где он говорит: «Ипостась «об Отце или Сыне, приходится, по–видимому, дело иметь с позднейшей вставкою [62]. Впоследствии же, не удовлетворяясь «лицом» или «личиною», греческое богословие, за ним славянское, равно как, конечно, и вся западная терминология, усвоили для «лица » понятие «Ипостаси», т. е. «субстанции». Таким образом, мы в богословии называем «Ипостасью» то, что современники св. Афанасия противопоставляли «Единой Ипостаси Святой Троицы», т. е. Ее единой субстанции.

Св. Афанасий наряду с главным вопросом своего времени, противо–арианской полемикой, касался и других тем. Так, христологическому вопросу посвящены его послания: а) к Епиктету коринфскому, б) к исповеднику и епископу Адельфию и в) к философу Максиму. С другой стороны, у него завязалась переписка и с еп. Тмуитским Серапионом, посвященная, главным образом, теме почитания Святого Духа.

Сам Серапион был ему человеком близким. В 339 году, а может быть и раньше, он уже епископствует в Тмуисе (в Нильской дельте). В 353 г. он входит в число делегации, посланной св. Афанасием к папе Ливерию. Возможно, что он претерпел изгнание в 359 г., хотя показание бл. Иеронима не отличается ясностью. Конец жизни его нам не известен.

Как бы то ни было, в его лице предстоит нам ученый епископ IV в., твердый в вере, разносторонне образованный и близкий к кругам никейской веры. Его перу принадлежат несколько произведений: 1) «Против Манихеев»; 2) «Толкование на псалмы»; 3) «Послание об Отце и Сыне» и 4) «Евхологий», интересный своими молитвами и чинопоследованиями, найденный проф. А.А. Дмитриевским на Афоне в 1894 г., а потом уже только «найденный» вновь Wobbermin’ом, которому долго в науке приписывалась честь «editio princeps».

Интересующая нас переписка между двумя епископами заключается в четырех письмах св. Афанасия к Серапиону, известных иногда, как «Четыре книги о Святом Духе». Никаких сомнений в подлинности этой переписки не возникало никогда и ни у кого. Время написания этих писем тоже совершенно ясно, так как в самом начале первого послания св. Афанасий пишет, что он получил письмо Серапиона в пустыне и что «жестокое воздвигнуто против нас гонение» [63]. Иными словами, переписка относится к годам третьего изгнания (356–362), проведенного александрийским епископом в египетской пустыне, т. е. в то же время, что и «Книги против ариан». Весьма вероятно, что обмен этими письмами не резделялся долгими промежутками, почему J. Lebon преполагает, что их можно отнести к 359 г.

Но, несмотря на кажущуюся ясность вопроса о их происхождении, возникает все же и некоторое сомнение чисто формального характера, а именно о правильности раздела этих писем. Во всех изданиях издавна печатается четыре письма, объем коих во всех рукописях был, по–видимому, один и тот же, а именно: 1–е письмо содержало 33 главы (или раздела), II–е 9 разделов, III–е 7 разделов и IV–e 23 раздела. Законченность первого письма не возбуждает никаких сомнений. Что же касается второго и третьего, то уже у первого издателя, ученого бенедиктинца–мавриста Монфокона, возникали некоторые возражения. Дело в том, что первое письмо посвящено вопросу о том, что Святой Дух не есть тварь. Письмо третье разбирает тот же вопрос, а письмо второе почему–то занимается темой Сына, доказывая Его нетварное происхождение.

Третье письмо начинается вопросом св. Афанасия Серапиону, не удивится ли он, что автор, вместо того, чтобы резюмировать свое первое письмо, как будто бы оставил в стороне свою тему и уклонился к вопросу о нетварности Сына (§ 1). В начале же второго письма (§ 1), св. Афанасий вновь намекает на это резюме и просит его восполнить, если в нем чего–либо не достает. Вопрос формальный, и по–видимому, ничего не меняющий в сути этой переписки. Он сводится к тому, было ли второе письмо разделено промежутком времени от посылки третьего, или же это одно и то же «произведение, по содержанию в одной части несколько отличное от второй, но само–то по себе представляющее одно письмо. Иными словами, начиная с Монфокона и до днесь критика приходит к заключению, что св. Афанасием было написано Серапиону не четыре, а только три письма. Ничего, таким образом, от литературного наследия св. Афанасия не умаляется, никакого вопроса о неподлинности не возникает, а ставится просто вопрос о форме этих писем. Весьма возможно, что в самых древних рукописях настоящее деление проникло, образовалась известная традиция, которую позднейшие издатели не решались нарушить [64].

С другой стороны, такой же формальный вопрос возникал и касательно IV письма. В нем можно без труда различить две части или два слоя: первые семь разделов, посвященные все той же теме, и последующие 8–23, занятые вопросом чисто экзегетическим. Stьlcken [65] готов был бы разделить само четвертое письмо на два самостоятельных произведения. J. Lebon с этим не соглашается.

Содержание этой переписки сводится, стало быть, к вопросу о почитании Святого Духа или, точнее, к опровержению доводов так называемых «Тропиков ». Это предшественники Македония, и получили они свое наименование от греческого слова τροποσ, что значит «поворот», «оборот», «обратный ход». Св. Афанасий их не называет еще «пневматомахами», «духоборами», а пользуется этим выражением «Тропики». Появились они, возможно, первоначально где–то в дельте Нила и попали в поле зрения Серапиона, который и обратился за разъяснениями к александрийскому предстоятелю, как с ними бороться и где найти соответствующие доводы для полемики против них.

Из первых же разделов первого письма выясняется точка зрения св. Афанасия: духоборчество есть скрытое арианство. Иными словами, из арианства путем логических умозаключений должно появиться непочитание Святого Духа, сведение и Его в разряд тварей. Для подтверждения своих «обратных умозаключений » они искали в библейском тексте те слова, которые говорили бы о тварности Духа. В разделе 3 письма I–го разбирается текст прор. Амоса 4, 13: «се Аз, утверждаяй гром и созидаяй дух». Автор дает сразу же руководящее указание: где слово «дух» стоит без члена, это может означать и нечто тварное, как напр.: «ветер», «дух человеческий» и под. Там же, где слово «дух» предваряется членом среднего рода то, оно означает Дух Божий (§ 4). В разделах 5–8 даны и перечисления соответствующих текстов, подтверждающих только что сказанное им.

Автор перечисляет ветхозаветные тексты о Святом Духе:

«Дух Святый » (Дан. 13, 46) (перевод Феодотиона),

«Дух Святый » (Лк. 3, 22; Ин. 20, 22; 14, 26; Деян. 2, 4; 21, 11; 20, 28),

В противоположность этому, приводятся места Писания, где слово «дух» без члена означает или дух человеческий, или ветер:

или же в смысле духа писаний, а не буквы: (II Кор. 3, 6; Рим. 7, 14; Числ. 14, 24; Иез. 18, 31).

На основании текста I Тим. 5, 21 об «избранных ангелах», «Тропики» учили о Духе Святом, как об одном из ангелов. Что Святый Дух — не ангел, автор приводит доказательство от Захарии 4, 6; что Он не тварь, — на основании Исхода 33, 1–2, 15 [66].

Недомыслие «Тропиков» доходило до того, что они готовы были Сына и Святого Духа считать двумя родными братьями, или же Духа — внуком Отца… (§ 15). Автору приходится настаивать на ограниченности нашего ведения в области богословия, равно как о недопустимости человекообразных представлений в нем (§ 18).

После полемической части этого первого письма, автор переходит и к утверждениям о Святом Духе, а именно: Дух есть Дух Животворящий, Освящающий, Единосущный Отцу и Сыну, Непреложный и Неизменный (§§ 23–33).

Второе письмо к Серапиону, как уже было сказано, является возвращением к чисто противоарианской полемике. Св. Афанасий снова перечисляет тексты Писания, говорящие о божественности Сына (Ин. 10, 30; 14, 9; 16, 15 и I Ин. 5, 20). Аргументы от разума сводятся к тому, что отцы не творцы, а родители, и мы— не творение отцов, а сыны по естеству, следовательно, единосущны им. Авраам не сотворил, но родил Исаака; Веселиил же не родил, но сотворил предметы в Скинии. Кораблестроитель и плотник не рождают, а творят. Дом и ладья не единосущны плотникам и кораблестроителям.

Третье письмо (или может быть, судя по замечаниям критики, вторая часть второго письма) не вносит, в сущности, ничего нового в сказанное прежде. В нем говорится о божественности, а не тварности Духа, Его вездесущии, о том, что Он не тварь, но Сам участвует в творении, почему автор и настаивает на нераздельности Святой Троицы.

В четвертом письме автор снова возвращается к утверждению «Тропиков», что Сын и Дух родные братья, или же, что Дух есть внук Отца. (По–видимому, довод этот был силен у еретиков и им они пользовались охотно!) Между другими ранее уже приведенными доводами св. Афанасий добавляет и литургический: крестят ведь «во имя Отца, Сына и Святого Духа», а не «во имя Деда…» (§ 5). И Дух вопиет: «Авва, Отче», а не «Дед» (§ 4). Интересно отметить и то, что автор поименно упоминает некоторые столпы арианства: Евномия, возглавившего партию крайних ариан, аномиев, Евдоксия и Евсевия Никомидийского (§ 5). Из писателей церковных он ссылается на Оригена и на Феогноста, бывшего во главе александрийского училища ( §§ 9–11).

Кроме этих четырех (или трех?) писем к Серапиону на тему о Святом Духе, тому же тмуитскому епископу св. Афанасий написал еще и письмо о смерти Ария, вероятно в 358 г. [67].

Среди многочисленных посланий св. Афанасия, обращенных по тому или иному поводу к частным лицам, монахам или епископам, выделяется особая группа посланий, так называемых «праздничных», которые выходят из границ собственно эпистолярных произведений. Александрийский архиепископ имел обязанность каждый год, после праздника Богоявления, обращаться к своей пастве с особыми посланиями, в которых определялось время Пасхи и, соответственно с этим, время начала поста, прекращения поста и конец Пятидесятницы. Определялись тем самым и другие пасхальные образцы, которые легли в основание нашей пасхалии, как–то: возраст луны, епакта, индиктион, объявлялось о консульствах и префектурах в Александрии. Такие послания сохранились еще от более ранних александрийских епископов. Так, например, праздничное послание Дионисия Александрийского от 251 г., написанное Домитию и Дидиму, вырабатывает восьмилетний пасхальный канон и точно устанавливает день празднования Пасхи. Кроме этого своего прямого, пасхального назначения, эти послания содержали и обращение к пастве по тем или иным насущным вопросам, пастырские увещания, приветствия и пр. В долгое, сорокапятилетнее управление св. Афанасием александрийским диоцэзом должно было, конечно, сохраниться и соответствующее количество таких праздничных посланий. Но долгое время наука не имела их в руках и должна была довольствоваться ничтожными отрывками нескольких посланий, о чем сильно скорбел ученый бенедиктинский издатель Монфокон.

Эпистолярная литература древности имела совершенно иное значение в то время, чем письма наших дней, считающиеся строго интимными достояниями данного лица. Тогда письма имели более широкое распространение, переписывались любителями, собирались в сборники, хранились, почему нам известно так много частных писем лиц того времени. Что же касается такого рода посланий, как энциклики епископов, или хотя бы интересующие нас «праздничные» послания, то они предназначались нарочито к широкому распространению. Синезий Птолемаидский (V в.) говорит, что праздничные послания рассылались из Александрии с особым посланцем (διακομιστηξ τvν πανηγυρικvν γραμματων) [68] и их читали в церкви в Вербное воскресенье.

После многовекового безвестного отсутствия такого рода посланий, счастливая находка подарила науке эти потерянные произведения. В 1848 г. в одном из монастырей (Пресв. Богородицы) в нитрийской пустыне W. Cureton счастливым образом нашел один из таких именно сборников Афанасиевых «праздничных посланий». Это, однако, не подлинный греческий текст их, а сирийский перевод. Сборник этот содержит 15 посланий, относящихся к первым двадцати годам епископства св. Афанасия. Иными словами, в нем содержатся послания за годы 329–335, 338, 339, 341, 342, 345–348. Вполне возможно, что были годы (изгнаний, бегства и под.), в которые св. Афанасий не смог исполнить своей архипастырской обязанности и не написал пасхального послания. Кроме того, одно из упомянутых посланий 345 г. очень кратко; в нем только содержатся «пасхальные образцы», но нет текста посланий. Греческий текст этих посланий не сохранился, во всяком случае до нас не дошел, а может быть где–либо ждет своего случайного и счастливого нового Cureton’a. Коптские отрывки посланий были найдены. Помнить надо, что и до открытия Cureton’a были известны отрывки из XXII, XXIV, XXVII, XXVIII, XXIX, XXXIX, XL, XLII, XLIII, XLIV и XLV посланий. Из них особливо ценным является отрывок из знаменитого XXXIX послания (367 г.), так как содержит в себе полный список ветхо–и новозаветных книг, которые признавались в церкви александрийской во времена св. Афанасия и которые так и вошли в церковный канон священных книг.

Самый сборник, найденный Cureton’ом, хранится ныне в Британском музее (Addit. 14569). Это рукопись VIII в. Она издана самим Cureton’ом [69]. A. Mai издал латинский перевод in «Nova Patrum Bibliotheca» [70]. Этот же перевод использован был и в издании Migne [71].

Не лишним будет привести начало хотя бы одного из таких посланий: «Тринадцатое праздничное послание св. Афанасия Александрийского, в консульство Маркелина и Пробина, во дни Лонгина эпарха, в четырнадцатый год индиктиона; воскресенье Пасхи было тогда в XIII день майских календ (т. е. 19 апреля) или 24 Фармуфа, от Диоклетиана же в LVII году». После всех пастырских увещаний, составляющих основную часть послания, читаем: «Четыредесятницу мы начинаем 13 Фаменофа, св. пасхальную седмицу 18 Фармуфа (т. е. 13 апреля). Прекращаем пост в субботу 23–го, так что великий день воскресения восходит для нас 24–го того же месяца Фармуфа, откуда начинаем исчислять дни Пятидесятницы и, призывая всегда с славословием Христа, мы получим свободу от врагов наших о Христе Иисусе Господе нашем…»

Глава III. Св. Василий Великий

Делу утверждения правой веры во Святую Троицу, начало которому в IV в. было столь блестяще положено св. Афанасием, особенно послужили три больших писателя того же века, известных под именем «великих Каппадокийцев». Это святые братья Василий Кесарийский и Григорий Нисский и святой Григорий Богослов, еп. Назианзский. Биография первого из них, св. Василия, достаточно известна по памятникам того времени, по его переписке и по свидетельствам современников. Правда, некоторые даты не могут быть достаточно точно установлены, особливо в отношении того или иного произведения его. Приходится часто довольствоваться приблизительными данными, о чем будет сказано подробнее ниже.

Семья св. Василия происходила из Каппадокии — области, в которой пришлось ему провести всю свою пастырскую деятельность. Просвещена была эта часть Малой Азии св. Григорием Чудотворцем. Отец св. Василия, Василий (старший), был ритором, т. е. человеком образованным. Его жена Эмилия, а в особенности бабка Макрина, оказали большое влияние на образование духовного облика будущего святителя Каппадокийского. Макрина была, по преданию, ученицею св. Григория Чудотворца. Семья отличалась особым благочестием, ревностью о вере и просвещенностью. Всего у Василия старшего и Эмилии было десять человек детей, пять сыновей и пять дочерей. Старшая среди них, тоже Макрина, по–видимому, выделялась из всех детей. Она оказала немалое влияние на младших. Ей св. Григорий Нисский если и не посвятил своего трактата «О душе и воскресении» (тогда не было обычая «посвящать» кому бы то ни было своих писаний), то во всяком случае Макрина в этом трактате–диалоге выступает одним из собеседников. Лишившись жениха, она отошла от мирской жизни и посвятила себя деланию духовному. Из братьев один умер рано, один, Навкратий, погиб на охоте, трое других стали епископами: св. Василий, следующий за ним Григорий и Петр, впоследствии еп. Севастийский. Св. Василий родился около 330 года. По состоянию своему телесному он был болезненным, много страдал от печени, умер, не достигши 50 лет.

Первоначальное образование получено им, конечно, дома под руководством отца и главным образом бабки. Затем следовала школа местная в самой Кесарии, где, вероятно, он и познакомился с будущим своим другом Григорием, сыном Назианзского епископа, тоже Григория. Юношам дали примерное и широкое образование. Кесарийская школа не могла дать всего. Василий продолжает учиться в Константинополе и заканчивает свое высшее образование уже в Афинах, тогдашнем центре умственной жизни, куда он приезжает несколько позже Григория из Назианза. Учителями их в Афинах были, должно быть, Имерий и Проэрезий, славные риторы того времени; возможно, что в Антиохии св. Василий потом слушал и Ливания. Отметить надо, что оба друга во время своего пребывания в Афинах еще не были крещены. Крещение было св. Василием воспринято уже по возвращении в Кесарию от руки еп. Диания. Это могло быть около 355 г., когда св. Василию было не менее 25 лет.

Крещение сопровождало и посвящение в чин чтеца. Св. Василий удаляется в пустынное место на берегах реки Ириса, где он начинает аскетическое делание. Посетив в свое время Египет и Сирию, он хотел и в своем пустынном уединении создать монашеское населье. Начало иночества было, правда, там уже заложено Евстафием Севастийским, с которым одно время они будут сотрудничать в этой области. Расхождение потом произойдет на почве богословско–принципиальной.

В своем уединении он, впрочем, больше и ближе был с Григорием, как это нам известно из слов последнего. Здесь–то в пустыне они и занимаются Оригеном, составляя свои выписки из трудов его, известных под именем «Филокалии» или «Добротолюбия», ничего, конечно, общего не имеющего с теперешней аскетической антологией. Вместе провели они время, однако не долго, вероятнее всего, годы 358–359. В следующем году св. Василий был в Константинополе на соборе 360 г., но заметной роли там не играл; скорее даже вел линию несколько осторожную. В 362 г. умер еп. Дианий кесарийский. К этому году, вероятно, надо отнести и посвящение св. Василия в пресвитера. Со своим епископом, Евсевием, отношения у Василия слагались нелегко, и он даже счел себя вынужденным удалиться вновь в прежнее пустынное убежище на р. Ирисе. В 370 г. по смерти Евсевия, после известного влияния еп. Григория Назианзина–отца, св. Василий должен был принять епископское служение в Кесарии, когда ему было уже 40 лет.

Девять лет его архиерейства были, вероятно, самыми трудными годами его жизни. Борьба с врагами никейской веры, столкновения со светскою властью, не всегда легкие отношения с собратьями епископами, неутомимая деятельность по устройству своей епархии отмечают этот период его жизни. После смерти императоров Юлиана и Иовиниана, император Валент на Востоке начинает преследование православных. Св. Василию не пришлось испытать тех гонений и злоключений, что св. Афанасию в Александрии, но столкновений с светской властью было не мало и у него. В частности, император создал новую провинцию «второй Каппадокии», что означало для св. Василия отторжение значительной части его территории. Анфим, еп. Тианский, воспользовался этим и их отношения стали натянутыми. Св. Василию пришлось тоже, в противовес притязаниям Анфима, создать у себя новые епископские кафедры, на одну из которых, Нисскую, он поставил своего младшего брата, а на вторую, в Сасимах, рукоположил своего друга Григория из Назианза. Из биографии этого последнего мы узнаем, как он воспринял это вынужденное посвящение и каким чувствительным ударом для него, такого нежного и человечного, такого далекого от интриг и местничества, был тактический прием св. Василия. Если в данном случае и не было открытого и длительного разрыва, а лишь огорчение, то в личных отношениях св. Василия с Евстафием Севастийским дошло на почве догматических несогласий (омоусианство и омиусианство) до открытого разрыва.

Через три года после того, как св. Василий стал епископом, скончался св. Афанасий (373 г.). Не было никого на Востоке, кто бы мог духовно возглавить православных защитников единосущия. Восток был гораздо больше в то время раздираем догматическими раздорами и объединить защитников никейской веры было почти невозможно. Запад жил своею жизнью. Мелетианский раскол в Антиохии ему казался делом местным и до Запада не касающимся; в тонкостях спора о «единосущии» и «подобосущии» западные тоже не особенно разбирались. Св. Василию приходилось обращаться и к епископам Италии и Галлии, и к папе Дамасу. Собор в Кизике 376 г. не дал никаких решительных результатов. Положение улучшилось только после смерти императора Валента, но решительной победы Православия св. Василию не суждено было видеть. Он скончался, как уже было сказано, 1 января 379 г. в возрасте едва 50 лет.

Значение его в истории мысли бесспорно велико, хотя его слово в споре о единосущии и не было может быть столь решительным, как выступления св. Афанасия. Кесарийский святитель занимает выдающееся место в богословской литературе и его деятельность, как архипастыря, организатора и писателя, доставила ему заслуженную славу: никто, кроме него и св. Афанасия, не носил в то время на Востоке справедливо им присвоенного титула «Великий». Но в жизни св. Василия меньше ярких и трагических событий, чем у св. Афанасия. В его характере много решимости, но не всегда он ее выявляет во вне с такою выпуклостью, как от него хотелось бы ожидать. На соборе 360 г. он как–то совсем стушевался. Может быть, он и не успел себя достаточно ярко показать за сравнительно недолгое время своего архиерейства; возможно также, что и богословско–догматическая атмосфера семидесятых годов IV в., при явно арианствующем императоре и раздробленности сил, требовала политики выжидания, постепенных и не резких шагов, искусства убедить колеблющихся, искать поддержки всюду, где возможно. Запад не оказал св. Василию той поддержки, которую он оказал св. Афанасию в свое время.

Но наряду со всем этим, после смерти св. Афанасия, на Востоке и не было никого, кроме св. Василия и его друга св. Григория Назианзина, который бы понимал всю глубину богословской задачи: уточнить то, что было терминологически неясным св. Афанасию, выработать прочные основания философские и богословские для учения о едином по сущности и Троичном по Ипостасям Боге.

Несомненную заслугу св. Василия составляет его административная деятельность в трудные годы его епископства. Как было сказано, его область подверглась насильственному разделению, что повлекло за собою и канонические затруднения с новообразовавшимися епархиями. Очень много было им сделано для устройства монашеских общин в его области. Сперва в согласии с Евстафием Севастийским и даже под его руководством начал св. Василий дело иночества на Востоке Византии; потом, после размолвки с Евстафием, дело это он продолжал один.

Обширная переписка его свидетельствует о том, что он был в деятельных сношениях со многими из своих современников. Практическое в его писаниях занимает не меньше места, чем богословско–проповедническое. В этом смысле он заметно отличается от своего друга, св. Григория Богослова, лирика, поэта, немного мечтателя, далекого от какого бы то ни было желания и умения бороться в те годы, когда все было борьба и неспокойствие.

Из некоторых слов самого св. Василия (Ер. 48) выводят иногда, что он был застенчивым и устранялся легко от решительных мер [72]. Некоторые его поступки, казалось бы, это подтверждают. Но, с другой стороны, не надо забывать и его отношения к светской власти; в нем не было ничего от конформизма и компромиссов. Известен рассказ о том, что императорский префект Модест в 372 г. в разговоре с св. Василием заметил, что никогда никто с ним так не говорил, на что св. Василий ответил: «потому что ты никогда еще не разговаривал с епископом». Сознание епископской власти правильно понималось у людей типа св. Василия и его современников не как власть только по отношению к своим подчиненным, но и как власть по отношению к стихии глубоко чуждой Церкви, к государству. Вместе с тем интересно и то, что, несмотря на откровенно высказанные мнения свои, cв. Василий не претерпевал от этой государственной власти того, что выпало на долю св. Афанасия, а позже св. Иоанна Златоуста и многих других святителей, жертв государства.

В своих литературно–богословских и проповеднических творениях св. Василий выделяется ясностью своих мыслей, диалектикой, чистотою своего языка и изысканностью стиля, чем он, конечно, оправдал заслуженную славу своих афинских учителей.

Точно установленную и потому бесспорную хронологию творений св. Василия определить невозможно; у нас в распоряжении меньше в данном случае определенных указаний, чем, скажем, в писаниях св. Афанасия или Златоуста. Многое приходится датировать с довольно большой приблизительностью; письма его распределяются на протяжении почти всей жизни; некоторые труды не поддаются вообще никакой датировке. Посему приходится ограничиваться одним распределением его произведений по отделам. Это деление представляется следующим образом.

Святитель Кесарии Каппадокийской не был экзегетом по преимуществу. Главные интересы его лежали в другом. Тем не менее, с его именем связано несколько экзегетических произведений.

1. «Беседы на псалмы». Существовали, по–видимому, и другие беседы, кроме дошедших до нас. Согласно кардиналу Питра («Analecta sacra»), в Катенах Никиты Ираклийского существуют отрывки из недошедших бесед. В бенедиктинском издании творений св. Василия напечатано 18 бесед, но, после критического анализа Garnier, принято думать теперь, что только 13 бесед на псалмы подлинны. Это беседы на псалмы: 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61, 114 [73]. Писал их св. Василий до своего епископства, т. е. до 370 г.

В этих толкованиях господствует нравственное применение псалмов к пониманию более простого народа; иногда допускаются аллегорические отклонения; подчас оратор останавливает свое внимание на историческом моменте, объясняет заглавия того или иного псалма, или же обращается к грамматическому анализу текста.

2. «Толкование на 16 глав пророка Исаии». Оно не упоминается блаж. Иеронимом, признавалось подлинным во времена св. Иоанна Дамаскина, но после позднейших критических исследований, теперь уже не считается произведением св. Василия. Оно должно было быть написано приблизительно в ту же эпоху (вторая половина IV в.), так как в нем говорится об аномеизме, как о явлении новом, но ни стиль его, ни заимствования из Евсевия не позволяют его причислить к произведениям св. Василия.

3. «Беседы на Шестоднев». Это, безусловно, самое замечательное из ораторских произведений св. Василия в области толкования Священного Писания. Его относят к годам ранним, во всяком случае до посвящения во епископа, т. е., как и Беседы на псалмы, до 370 г.

По своей форме, это девять бесед, произнесенных одна за другой непосредственно, вероятно, в течение нескольких дней или одной седмицы, а иногда и по две в день. Произнесены они в период Великого Поста, как это явствует из некоторых намеков самого проповедника (Бес. VIII, 8).

Вопрос об авторстве св. Василия не подвергался, кажется, никогда и никакому сомнению. Младший брат его, св. Григорий Нисский, подтверждает это лучше всего, так как сам пытается дать продолжение неоконченному «Шестодневу» св. Василия. На Западе св. Амвросий Миланский подражает в тезоименном своем произведении «Шестодневу» кесарийского святителя.

Но наряду с этим возникает и другой вопрос. Если несомненно авторство св. Василия, то этим не снимается проблема о зависимости его от других мыслителей. Принимая во внимание, что эти беседы разбирают и толкуют одно из самых трудных мест Библии, так как касаются вопроса о происхождении мира, с несомненностью должен встать вопрос об источниках «Шестоднева». Философская проблема космогонии разбиралась разными мыслителями и по–разному. Какому же из них св. Василий отдал предпочтение ? Иными словами, от кого он больше всего зависит ?

Об этом писалось в науке не мало. Одно предположение сменяло другое и, как теперь кажется более правдоподобным, приходится признать влияния многих философов на мысль св. Василия. В своем введении к новому французскому изданию «Шестоднева» Stanislas Giet [74] дает основательный разбор этих возможных влияний. Прежде всего, конечно, напрашивается мысль о заимствовании св. Василием из «Тимея» Платона. Учение о внемирной и вечной Причине, созидающей вселенную; разумность в творении; понимание материи и пространства, и может быть, и другое. Но, как заметил правильно Giet, существуют и различия между космогоническими воззрениями Платона и автора «Шестоднева», в частности, Демиург Платона отличен от Бога–Творца в нашем понимании, равно как и учение о идеях, столь дорогое Платону, не нашло для себя отклика в «Шестодневе». Добавим от себя, что если, условно выражаясь, «софиологическая» проблема находила не раз для себя истолкование в произведениях св. Григория Богослова, св. Григория Нисского, псевдо–Ареопагита, св. Максима Исповедника и многих других писателей и учителей Церкви, то для «Шестоднева» она как бы не существует. Автор ее не касается вовсе.

Что св. Василий был знаком с философией Плотина, подтверждается многими параллелями в его догматических мыслях. Но было ли это влияние особенно большим в разбираемых беседах сказать с достоверностью трудно. Во всяком случае, Giet в своем критическом аппарате к французскому переводу приводит до десятка отдельных мест, стоящих в известной близости к «Эннеадам».

В свое время Cruice [75] настаивал на большей зависимости св. Василия от Аристотеля, чем от Платона. Космологические, географические и натурфилософские воззрения Аристотеля оказали несомненное влияние на мысль св. Василия.

Влияние стоиков также сказалось на составлении бесед на «Шестоднев»: значение огня во вселенной, учение о «логосах», понимание добра в общей телеологии творения. Считалось одно время большим откровением в науке мнение Kari Gronau [76], что св. Василий больше всего зависел от комментария Посидония на «Тимей» Платона. Позже, J. Levie [77] доказал, что в VII и VIII беседах влияние Посидония бледнеет перед влиянием Аристотеля. Во всяком случае, подводя итог всему сказанному, надо признать, что св. Василий в этих беседах показал свою большую начитанность в писателях языческой древности. Помнить, конечно, надо, что его «Шестоднев» не есть философский трактат о космогонии, а ряд проповедей на тему о творении мира, предложенных пониманию простых верующих, не углубляющихся в философские тонкости. Толкование первых глав книги Бытия представляет особенные затруднения для испытующей мысли. Согласовать повествование религиозного откровения с возможными возникающими философскими мыслями очень не легко. Задача проповедника состояла в доступном мирянам объяснении. Придерживаться одного только буквализма в толковании текста было бы ограничением задачи; но, с другой стороны, углубляться в превыспренние спекуляции мысли значило бы превратить амвон проповедника в кафедру профессора философии. Поэтому не следует искать в «Шестодневе» св. Василия того, что проповедник себе не ставил в задачу. Во всяком случае, эти проповеди касаются первый раз в истории Христианской мысли одной из самых запутанных задач богословия. Своею попыткой св. Василий, как уже сказано было, вдохновил позднейших писателей разбирать ту же тему.

Если верить свидетельству блаж. Августина [78], то св. Василий должен быть автором какого–то трактата «Против Манихеев». Никто больше его не упоминает и никто не видал. Таким образом, в списке чисто богословских трудов св. Василия должны значиться только два его больших произведения: «Против Евномия» и «Книга о Святом Духе».

4. «Против Евномия», или точнее, «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» было, как и предыдущие труды, написано в годы до епископства, вероятно, в 363–365 гг. Оно состоит, и обычно так и издавалось, из пяти книг. Но работа позднейшего времени установила с бесспорностью, что только три первые книги принадлежат св. Василию. Автором IV и V книг одно время предполагался Аполлинарий, но теперь наука склонна считать их автором Дидима Александрийского [79].

Трактат св. Василия в опровержение ереси Евномия представляет собою произведение, значительно пережившее время своего написания. Тема, затронутая в нем и неправильно понятая Евномием, есть тема имманентная Самому богословию. Евномиан больше нет, произведение самого Евномия не сохранилось, но проблема им поставленная жива для богословского сознания и по сей день. Это, если ее схематизировать, проблема познаваемости Бога.

Некоторые исторические напоминания являются необходимыми. За четверть века борьбы после Никейского собора чистое арианство, в сущности, уже не существовало. Оно разложилось; Арий умер, его последователи или тоже сошли с исторической сцены, или сумели замаскироваться и не привлекать внимания (Леонтий скопец, Евдоксий антиохийский, Урзакий, Валент, Секунд птолемаидский, Марий халкидон–ский, Патрофил скифопольский и может быть некоторые другие). Но возникло новое течение, решившее более последовательно проводить арианские идеи и сделать из его предпосылок выводы крайние. Это и было евномианство, как крайне левая догматическая позиция в тринитарных спорах.

Не входя в биографические подробности основателя этого течения, Аэция, и его даровитого ученика, по имени которого течение и получило свое имя, Евномия, что собственно относится к курсу истории церкви, укажем лишь на основные пункты этого богословского мировоззрения.

а) Философским обоснованием евномианства признается Аристотель. Сам Евномий думал, что ум в человеке не только есть часть божественного, но и не различен от божественного духа. Это и позволяет Евномию говорить, что человек может вполне познать Божество. b) Таким образом, евномианство приходит к крайнему рационализму и является крайним выявлением катафатического принципа в богословии. По верному замечанию проф. А.А. Спасского [80], «в системе Евномия христианство теряло всякий религиозный характер и обращалось в логическую схему отвлеченных понятий, в чистейший рационализм, который не заключал в себе ничего таинственного и с удобством мог быть подвергнут любым диалектическим операциям. В этом смысле справедливо замечание Феодорита, что у Евномия теология превратилась в технологию». с) Характерным для мировоззрения Евномия является его пантеистический уклон в учении о Боге. Бог не есть живое существо и, конечно, не может быть признан личным, поскольку Он характеризуется, как сущее то το ον, а не как Сущий ο ων. Евномий определяет Бога как «Первое Нерожденное рождающее», что есть перефразировка Аристотелева «одно движущее неподвижное». d) Одно из главных утверждений Евномия это неизменяемость Бога; как в Себе, так и в Своих качествах Бог самобытен, неизменен, нерожден, из чего и делается вывод, что Бог и не может ничего передать из Своих качеств никому. Если бы Бог это сделал, то Он бы разложился или соединился с кем–то, что нечестиво. Отсюда–то и произошло «аномейство», т. е. учение о неподобии Сына, абсолютное Его различие от природы Отца, которая есть, как сказано, нерожденность. Затруднение для полемики, кстати сказать, состояло, как это часто бывает и в других случаях, в недостаточно разработанной терминологии, в частности в неразличении понятий αγενητον — самобытность Бога и Его αγεννητον — нерожденность. Из самобытности Бога, Его αγενησια, евномиане сделали вывод к Его нерожденности, к αγεννησια Сына. Из крайних выводов евномианства произошли благие плоды для окончательного саморазложения арианства. Как последствия этой терминологической борьбы, стали возникать и упомянутые в первой главе этой части «подобосущие» и «подобие во всем». е) Наряду с этими вопросами, имеющими прямое отношение к тринитарной теме и особенно современными той эпохе, но значительно потускневшими в дальнейшей истории богословской мысли, из евномианства вытекает еще одна тема, может быть, тогда во всей своей философской глубине и не осознанная, но глубоко заложенная в этом споре, а потом не перестававшая волновать человеческую мысль на протяжении и средних веков, да и нашего времени. Это проблема Имени вообще. Обычно, при изложении евномианства на эту сторону дела обращают внимания гораздо меньше, чем оно заслуживает.

Ведь, в сущности, вся полемика Евномия с Каппадокийцами привела именно к этой теме. Крайний катафатизм Евномия поставил вопрос об именовании Бога, об Его определяемости. Св. Василием был подчеркнут апофатический принцип в богословствовании. Так называемые «запретительные именования» св. Василия, т. е. отрицательные именования («безграничный», «неопределяемый», «непостижимый» и т. д.), являются обоснованием всей последующей апофатики. Но, споря с Евномием о так называемых «примышлениях», св. Василий коснулся глубочайшего вопроса об именах вообще, об их происхождении и их правильности.

Философские корни здесь лежат достаточно глубоко. Евномий, казалось бы, защищает Платонову («Кратил») теорию имен. Законодатель имен, их автор — это Бог. Познавая имя вещи, человек, таким образом, познает сущность самой вещи. По мнению проф. Спасского, [81]Платонова теория имен не лежала в основе евномианства. Аристотелизм его слитком бесспорен. К «Кратилу» Евномий пришел только позже в ответе на обличения св. Василия, как это указывает св. Григорий Нисский в своей полемике с Евномием. «Кратил» был только одним из способов аргументации, но не первичной основой евномианства. Как бы то ни было, евномианство поставило вопрос о происхождении имени, т. е. вопрос, существуют имена φυσει или θεσει. Отсюда вся тема об именовании. Антиевномианская полемика показала христианскому сознанию, что вопрос имени не одна только философская подробность, не один из многих вопросов грамматики, языкознания, семантики, а вопрос также и богословский. Оставляя в стороне эту тему, столь много, всесторонне, а иногда и болезненно переживавшуюся в истории мысли, укажем лишь на то, что из писателей древности один только Василий Селевкийский понял глубже других, в чем состоит самая богословская сторона темы имени и именования.

По самому существу полемики с Евномием о неподобии Сына св. Василий ответил своими тремя книгами «Опровержения». Содержание первой книги сводится к тому, что понятие «нерожденности» относится только к одному Отцу, но не к другим Ипостасям, и не может быть распространено на самое понятие Божества. «Нерожденность» не может быть определением сущности Бога. Во второй книге доказывается божественность Сына, несмотря на Его «рожденность». Содержанием третьей книги является доказательство божественности Святого Духа.

5. «Книга о Святом Духе, ко святому Амфилохию, епископу Иконийскому» является вторым большим богословским произведением св. Василия. Повод к его написанию имеет свою историю, позволяющую точно датировать этот труд и выяснить современную ему богословскую обстановку. Во время одного богослужебного собрания в Кесарии Каппадокийской в честь св. мученика Евпсихия, т. е. 7 сентября 374 г., св. Василий позволил себе произносить доксо–логическую формулу по–разному. То он говорил, как к этому народ и был приучен: «Слава Отцу, через Сына, во Святом Духе», то «слава Богу Отцу с Сыном и со Святым Духом». Такое изменение привычной славословной формулы внесло немалое смущение среди верующих. В то время, исполненное напряженной борьбы за идею Святой Троицы и за словесные выражения ее, народ готов был во всяком новом выражении видеть покушение на догматическую вольность, на вероисповедную неточность, следовательно, на источник скрытого лжеучения. Присутствовавший при этом богослужении друг св. Василия, св. Амфилохий, обратился к нему с недоумением и просил соответствующих разъяснений. Св. Василий дал их в этом трактате, который и носит название «Книги о Святом Духе». Произведение это начато было писанием тотчас после 7 сентября 374 г. и закончено было, как нам свидетельствует письмо 231–е, в конце следующего 375 года. Таким образом, оно является одним из поздних творений св. Василия, уже епископа, когда ему было, следовательно, 46 лет.

Книга, по–видимому, самим автором, разделена на 30 глав и, кроме того, на 79 разделов. Значение ее бесспорно велико, так как, кроме упомянутых прежде четырех писем св. Афанасия к Серапиону и произведения Дидима Слепца о Святом Духе, это есть одно из самых важных пневматологических произведений христианской древности. Для всякого православного читателя оно особенно ценно и по самой теме, и по высказанным в нем мыслям. Важно отметить то, что в этом произведении автор дает непреложное указание на древность евхаристической молитвы призывания Святого Духа для освящения Даров. Попутно с этим, следует отметить и то, что св. Василий пользуется здесь доводами от литургического богословия, призывая в свидетели своего мнения богослужебные выражения. Изложение этой книги будет дано ниже, при разборе тринитарных воззрений автора; здесь же следует сказать, что оно не было совсем посвящено вопросу чисто специальному об исхождении Святого Духа от одного только Отца, а не и от Сына, так как тогда эта тема и не возникала в богословском сознании.

Св. Василий был и оратором — несколько иного типа, чем св. Златоуст или св. Григорий Богослов. Выше были отнесены в особый раздел его истолковательные слова на псалмы и на «Шестоднев». Среди других его слов и бесед можно, конечно, было бы выделить те его ораторские произведения, в которых он так или иначе объясняет Писание, но этот момент не является в них преимущественным и единственным, почему они будут упомянуты в настоящем разделе. Сюда, прежде всего, следует отнести самую раннюю его проповедь на начало книги Притч, произнесенную по рукоположении во пресвитера, т. е. около 362 года. Таковой же является и беседа на Второзаконие 15, 9; сюда же относится и беседа на Евангелие от Луки 12, 18: «разорю житницы моя и созижду новыя» и некоторые другие.

6. Отдельное место занимает его «Слово к юношам о пользе чтения книг языческих». Поводом к его написанию послужила забота св. Василия о воспитании порученных его попечению двух его племянников. A. Puech относит ее к трактатам; причина ее составления вряд ли позволяет думать, что она была ораторским произведением; это, скорее, некое письменное увещание, озаглавленное «Словом».

7. Общее число слов, похвальных речей и бесед св. Василия теперь принято определять 24–мя, столько, сколько их напечатано в бенедиктинском издании. Их содержание весьма разнообразно. Тут, как уже только что сказано, встречаются беседы истолковательного содержания; некоторые являются похвальными словами в честь мучеников (Варлаама, Гордия, Маммы, сорока севастийских мучеников), другие произнесены по случаю пожара, засухи или против неумелого пользования богатством: ряд бесед направлен против пороков (гнева, пьянства, зависти); XIII беседа посвящена крещению; IX беседа говорит о том, что Бог не является виновником зла; беседу XXIV можно было бы при желании отнести и к догматическим произведениям, так как она направлена против савеллиан, ариан и аномеев. Таким образом, в своих ораторских трудах св. Василий откликается на самые разнообразные темы.

Великий каппадокийский святитель — наряду с острой догматической темой, которой он отдал дань, как мы видели, в книгах «Против Евномия» и «О Святом Духе», а также и в обширной до нас дошедшей переписке — много трудов положил и на устроение монашеской жизни и на писания аскетико–нравственные. Как сказано уже было, он — сначала под руководством Евстафия Севастийского, а потом и самостоятельно — много потрудился в области упорядочения монашеской жизни в своей области. В этом разделе его трудов мы встречаем и рассуждения о монашеской жизни, и собранные им воедино особые Правила монахов. Недаром католики называют все восточное монашество «базилианским орденом». Не будучи «орденом» по существу, оно, тем не менее, живет по духу правил св. Василия.

О трудах св. Василия в области аскетико–нравственной говорят многие мужи древности и его современники, но составить себе ясное и бесспорное представление о том, что им было известно по сравнению с до нас дошедшими произведениями в этой области, весьма трудно. Св. Григорий Назианзин упоминает «писанные и неписанные правила для монахов» («Похвальное слово св. Василию», § 34), блаж. Иероним упоминает какое–то «Аскетическое произведение» [82], какое–то тоже «Аскетическое слово» упоминает историк Созомен [83], какие–то «Установления монашеские» переводил Руфин. Ученый книголюб, патриарх Фотий, знает аскетические писания св. Василия в двух частях, в форме вопросо–ответов [84]. Из всего этого трудно составить себе ясный взгляд на писания св. Василия в области монашеско–нравственной. То, что теперь издается под именем кесарийского архиепископа, не всем представляется подлинным.

8. «Предначертание аскетическое». Из того, что патриарх Фотий не упоминает такого заглавия, еще нельзя делать безусловного вывода о неподлинности, но стиль, по мнению науки, не внушает также доверия в его достоверности [85].

9. «Аскетическое увещание к отречению от мира и к духовному совершенству». Стиль вызывает известные сомнения в подлинности [86].

10. «Слово о жизни аскетической» подвергается тем же сомнениям [87].

11. «Сборник нравственных правил» («'Ηθυκα») [88]. Они предваряются двумя словами: «О суде Божием» и «О вере». Самих правил содержится 80. Они относятся и к вопросам о таинствах, и к закону Моисея, и к Евангелию. Говорится в них о жизни клириков и мирян. Каждое такое правило подтверждается ссылками на Священное Писание.

12. «Два аскетические слова» следуют за этими правилами, и об их подлинности высказываются те же сомнения и на тех же основаниях [89].

16. «Аскетические постановления». Подлинность этих двух последних сборников решительно отвергается [91].

Как в обширных, так и в сокращенных «Правилах» не следует искать иноческого устава в настоящем смысле этого слова, как хотя бы в правилах св. Венедикта или позднейших правилах западных орденов. Они составлены тоже по типу «вопросо–ответов» и носят, таким образом, характер скорее катехитический, чем узаконенного монашеского Типикона. В них немало увещаний, иногда встречаются мысли философские. Во всяком случае, их нельзя рассматривать как кодифицированное уложение «ордена базилиан» [92].

17. «Литургия», связанная в традиции церковной с именем св. Василия Великого, представляет в теперешнем своем виде весьма разработанный чин евхаристического богослужения, который, конечно, не может полностью принадлежать времени св. Василия. Многочисленные и разнообразные дополнения и нарастания принадлежат гораздо более позднему времени. Несомненно, что основное ядро евхаристического канона и общая структура всего чина восходят ко временам самой глубокой древности, т. е. ко времени жизни св. Василия. Но требуется большая, кропотливая и долгая работа критической оценки всего текста, чтобы прийти к окончательным и бесспорным заключениям о времени возникновения того или иного текста или подробности в чинопоследовании. Основание этому положено, и основание исключительно добросовестное и серьезное, в капитальной докторской диссертации проф. Греческого языка и Санскрита СПБской Д. Акад. прот. М.И. Орлова, «Литургия св. Василия Великого. Вводные сведения». СПВ, 1909, стр. XIV + LXXXVII + 412.

Превосходное, даже художественное по внешнему виду и исключительно высокое в научном отношении, это сочинение о. Орлова далеко превосходит по своим качествам все, что в то время было издано в области литургики на Западе (напр. труды Swainson’a, Brightman’a). Автор использовал многие десятки греческих и славянских рукописей литургии св. Василия, сравнил их самым строгим критическим образом, прекрасно издал и объяснил.

18. «Письма». В бенедиктинском издании творений св. Василия собрано 365 писем. В Патрологии Migne’a напечатано 366 писем. Конечно, это большое число должно быть значительно уменьшено при разборе этой корреспонденции, так как в него попали и письма не самого св. Василия, а писанные к нему; кроме того, некоторые письма явно по ошибке попали в эту коллекцию, так как принадлежат лицам, жившим в более позднее время. Очень большая заслуга в деле критического изучения и разбора переписки св. Василия принадлежит abbй Bessiиres [93].

Эта переписка [94] представляет собою материал высокой ценности для изучения и самого св. Василия и той эпохи, в которой он действовал. Среди этих писем находятся чисто личные записки к близким друзьям или родственникам, встречаются послания к собратьям епископам по тем или иным вопросам церковной жизни; немало писем по вопросам частным о защите кого–нибудь от притеснений властей, о благотворении и пр. Переписка св. Василия в большой мере дополняет и его богословские труды. Так называемое 38–е письмо к брату, св. Григорию Нисскому, особенно важно по разбираемым в нем различиям между выражениями «сущность» и «Ипостась».

Небезынтересно отметить, что письма эти сохранились для будущих поколений отчасти благодаря дружбе св. Григория Богослова, который составил первый сборник копий писем св. Василия [95].

В борьбе за догмат Святой Троицы Каппадокийцы и, в частности, св. Василий Великий продолжили дело, завещанное им св. Афанасием. Они исходили из Никейского символа веры и непреложно почивали на понятии «единосущия». Их деятельность была преимущественно работою терминологическою. Надо было установить точное содержание «сущности» и «Ипостасей». Выше было сказано, что для св. Афанасия терминология была во многом не ясна. В его время можно было себе позволить смешивать эти понятия. «Ипостаси» понимались в смысле латинской «субстанции», что было буквально верным переводом слова. Каппадокийцы поставили себе задачей уточнение этих понятий и выполнили свое задание прекрасно. Отметить в данном случае, однако, следует, что можно заметить известную методологическую разницу между св. Василием и св. Афанасием. Св. Василий позволял себе иногда, если не отступления от понятия «единосущия», то, во всяком случае, готов был допускать и терминам, близким к «единосущию», известные права на существование. Он допускал даже выражение «подобие по сущности», при условии непременного добавления «без какого бы то ни было различия» (Письмо 9). Тут конечно, не было никакого компромисса в смысле догмата, но лишь известный тактический прием [96].

Чтобы составить себе ясное представление о тринитарном учении св. Василия, надо обратиться к его двум большим трудам «Против Евномия» и «О Святом Духе», дополняя их, там, где это нужно, и соответствующими местами из его переписки.

В основе всего его богословия лежит принцип апофатический. Это легло в основание его полемики с Евномием. «Сущность Божию знают только Единородный Сын и Святой Дух, мы же возводимы делами Божиими, и из творений уразумеваем Творца и познаем Его премудрость и благость» («Против Евномия», I). «Ко спасению приводит нас не исследование: что такое Бог, но исповедание,что Бог есть» (там же). Если Евномий учил, что сущность Божия есть Его «нерожденность», то св. Василий учит о том, что «сущность не есть что–либо из непринадлежащего Богу, но самое бытие Божие». «Сущность Божия нерожденна, — согласен признать св. Василий, — но не сказал бы, что нерожденность есть сущность» (там же). Ни одно имя не может выразить сущности Божией. «Какая гордость думать, что найдена самая сущность Бога всяческих». Аврааму, Исааку и Иакову Бог не открыл Своего имени, а Евномию, по–видимому, не только имя, но и сущность Свою открыл Бог. Точно так же невозможно считать, что «порождение» есть характер сущности, а показывает лишь отношение Рожденного к Родившему, т. е. соотношение свойств, а вовсе не самую самостоятельность» («Против Евномия», II). Вечность не то же, что и безначальность: нерожденный это тот, кто не имеет никакого начала себя и причины; а вечный тот, кто по бытию — прежде времени. Поэтому Сын, хотя не есть нерожденный, но однако, вечен.

Надо было постараться точно определить взаимоотношение понятий «сущности» и «Ипостасей ». «Сущность» есть общее понятие всякого бытия; «Ипостась» — понятие индивидуального бытия, конкретной реальности. Взаимное отношение их можно определить, как отношение «родового» к «личному», специфическому. Человек есть «усия», «сущность», Павел есть «Ипостась» [97].

Отличительным свойством Ипостаси, ее свойством является то, что обеспечивает ей самостоятельное бытие. «Сущность», «усия» есть бытие вообще; «Ипостась» есть определенное бытие, «бытие чем–то», окачествованное существование. Это все философски восходит к Порфирию, и, таким образом, каппадокийская терминология является в каком–то смысле христианским оправданием неоплатонизма. Недостатки такого определения будут указаны ниже. Важно в данном случае то, что мысль св. Василия не может примириться с употреблением в тринитарной терминологии выражения «одна Ипостась».

«Таким образом ты приходишь к понятию «Трех», — пишет св. Василий. — «Господь, Который установляет, Слово создает и Дух утверждает» [98]. «Один только Бог Отец, от Которого все, и Один Господь Иисус Христос, через Которого все» [99]. «Отец — основная причина, Сын — зиждительная, Дух — совершительная» [100].

Такими ясными выражениями св. Василий решительно отметает какое бы то ни было савеллианство. Три Ипостаси не суть какие–то «силы» или «модусы» Отца. С другой стороны, его мысль далеко опередила какой бы то ни было субординационизм III в. «Вы скажете, может быть, что Сын подчинен по числу Отцу, а Дух — Сыну; или вы, быть может, за одним только Духом признаете эту подчиненность в числе ? Если вы в самом деле подчиняете численно Сына, то вы возобновляете старое нечестие, а именно: неподобие сущности, умаленность порядка, последствие в рождении [101].

В догматическом языке св. Василия заметно, таким образом, решительное движение вперед по сравнению с св. Афанасием. При большей образованности своей и начитанности, он привлекает философскую мысль внехристианскую и дает большую гибкость и ясность учению о Святой Троице. Болотов правильно отметил, что св. Василий из понятия Логоса не делает тех заключений, какие встречаем у Афанасия, что без Слова Бог был бы «бессловесен». Василий предпочитает название Сын, в котором усматривает прямое указание на отношение Его к Отцу. Троица, по учению св. Василия, конечно, есть конкретное единство, «монас», но нельзя не признать и того, что Отец, Сын и Святой Дух ставятся у него конкретнее, чем у Афанасия [102].

Какое же выражение св. Василий предпочитает для определения того, кто же это: Отец, Сын и Дух ?

В то время приходилось выбирать, как более удачное, или «Ипостась», или «лицо» (persona, προσωπον). Первое выражение было больше по смыслу греческого языка, чем второе. Правда, св. Ипполит пользовался выражением «лицо» в применении к Святой Троице («Contra Noetum»). Со времени св. Григория Нисского оно займет свое законное место в богословском языке Востока. Но св. Василий его явно избегает. Προσωπον для него означает «форма» [103]или, чаще, «лицо» в смысле «лик», «физиономия» [104]. Оно употребимо в этом случае, как «пасть на лицо», «говорить лицом к лицу» и под. «Лицо» же в смысле «Ипостаси» вообще, или «Ипостаси Святой Троицы», мы находим сравнительно редко [105].

Для богословского слуха св. Василия оно имело какой–то савеллианский привкус, смысл чего–то случайного. Посему он предпочитает «Ипостась» [106].

Иногда он говорит вместо «лицо» или «Ипостась» для обозначения, например, Петра, Павла или Иоанна: ο καθ εκαστον, т. е. местоимение «всякий» с членом определителем [107].

В частности, в отношении к пневматологическому учению св. Василий сделал большой шаг вперед. Он указал и подчеркнул особое свойство Духа, Его «Святыню». Благодаря Ему — сердец восхождение, немощных — руководство, труждающихся — совершенство. Он просвещает очищающихся от всякой скверны и делает их духовными через приобщение Ему [108].

«Благодаря Ему совершается наше уподобление Богу и через Него мы становимся Богом» [109].

Жизнь Духа — в освящении, в таинствах. Отсюда ясно, что Духа мы познаем не логически, не дискурсивно, а лишь сакраментально. Древняя Церковь не столько писала трактаты о свойствах Святого Духа, сколько жила в Нем. Стяжание Духа, создание нас Его храмом, обителью Святой Троицы, — вот заветы, которые можно почерпнуть из книги св. Василия о Святом Духе. Опытное, мы бы сказали, «экзистенциальное» познавание Духа определяло атмосферу тогдашних споров о Святом Духе и о Святой Троице. Не мудрствование о Духе, а духовная жизнь. В частности, трактат о Святом Духе важен и потому, что устанавливает древность призывания Святого Духа при всяком тайнодействии [110].

Любопытно, что в «Беседах на Шестоднев» св. Василий обращается к сравнительному языкознанию [111]. Объясняя, что значит, что Дух носился над бездною, он упоминает «некоего Сирийца» (возможно, что это св. Ефрем), который ему объяснил, что на сирийском (скажем вообще, на семитических языках) «дух», («ruah») — женского рода, и что Дух, следовательно, носившийся над бездной, «согревал» и «оживотворял» природу вод, подобно птице, сидящей на яйцах.

В начале этого параграфа было сказано, что каппадокийская терминологическая работа исходила из никейского понятия «единосущия». Следует, однако, отметить, что понимание «единосущия» в середине и второй половине IV в. было все же несколько иное, чем понимание св. Афанасия. Это правильно отметил проф. А. Спасский [112]. У св. Афанасия вся сущность Божия отожествлялась с одним Отцом, что и дало понятию «единосущия» односторонее толкование, более соответствующим выражением для которого было бы μονουσιοσ или ταυτουσιοσ. В годы непосредственно после Никейского собора, сподвижники св. Афанасия могли из «единосущия Сына с Отцом» делать вывод и о рождении Сына «из сущности Отца». При уточнении у Каппадокийцев понятия «сущности», как «общего всему Божеству», так говорить о рождении Сына было уже невозможно. В этом — известный шаг вперед на пути к уточнению тринитарных терминов.

Наряду с этим надо отметить и большую смелость отцов Каппадокийцев. Для уяснения своих терминов и для их обоснования, они с великим дерзновением обратились к мысли внехристианской. Не только понятие «сущности», как «общего», а «Ипостаси», как индивидуального, но и все вообще учение об Ипостаси, в частности об Ипостаси Святого Духа, почивает на философии Плотина. «Эннеады» настолько широко использованы св. Василием в его книге «О Святом Духе», что параллелизм оборотов и определений, в частности в IX главе, бросается в глаза [113].

Если, поэтому, св. Афанасий мог прямо говорить: «Ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо» [114], то, благодаря большей точности, св. Василий такого утверждения сделать уже не должен. Признавая указанное усовершенствование в терминологии св. Василия по сравнению с самим св. Афанасием и его эпохой, надо не побояться отметить и слабые стороны его словаря.

1) Прежде всего, как это и было указано раньше, св. Василий был очень осторожен в своих высказываниях и предпочитал не заострять некоторых слишком болезненных подробностей. Он был большим тактиком и умел быть очень политичным там, где ему это казалось более пастырски–педагогячным. Он готов был стоять на линии александрийского собора 362 г., допускал, наряду с выражением «единосущный», также и «подобный во всем», при условии добавления «безо всякого различия». Это историки хотят объяснить соображениями так называемой «икономии», т. е. большой широты в приятии известных выражений, лишь бы можно было этим не отпугнуть некоторых.

2) Эта же осторожная «икономия» особенно заметно выявилась в его книге «О Святом Духе». Историки обратили внимание на бросающийся в глаза факт: в книге, написанной с целью защиты божественности Святого Духа и в опровержение мнения о Его якобы тварности, Дух Святый ни разу не назван Богом. Он, конечно, ставится автором неизмеримо выше ангелов, других тварных духов, но Богом Он не называется. Вне всякого сомнения, что св. Василий верил в божественность Святого Духа, раз он крестил «во имя Отца и Сына и Святого Духа», воздавал славословие Святому Духу наравне с Отцом и Сыном, приписывал Святому Духу освятительную и совершительную силу. Он говорит, что Святой Дух «восполняет многохвальную блаженную Троицу» [115], он называет Его «божественным Духом» [116], но тем не менее ни разу не сказал в этом пневматологическом трактате: «Дух Святый есть Бог». Это не небрежность и не случайность, а просто все та же икономия, та же боязнь отпугнуть некоторых, колеблющихся или не утвержденных еще в вере, слишком решительным исповеданием. Введение доминиканца Benoit Pruche к упомянутому французскому переводу [117] это прекрасно показывает и дает необходимое объяснение этой осторожности и возможных ее границ.

3) Еще одна терминологическая неточность св. Василия: он не отличает «сущности» от «природы» и употребляет эти термины с безразличием, поражающим наше богословское сознание. «Сущность» ведь есть постоянный и неизменяемый субстрат бытия, а «природа» есть совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении [118].

4) В желании противопоставить безразличию св. Афанасия к употреблению терминов «сущность» и «Ипостась», св. Василий, а за ним и другие Каппадокийцы, определили «сущность», как общее, а «Ипостась», как индивидуальное или, что то же, как «родовое» и «конкретное». В этом — шаг вперед, но, как с основанием отметила научная критика, и свое слабое место. Если таково различие между этими двумя основными тринитарными терминами, то надо признать необходимое метафизическое предположение, что «общее» (т. е. природа или сущность) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном. Природа, как совокупность известных признаков, может быть только умопостигаема, но свое реальное выражение находит она только в отдельном. Иными словами, там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе [119].

В этом, по всей вероятности, лежит какая–то неизбежная слабость человеческой мысли, в частности мысли, покоящейся на философии Аристотеля. Это еще раз выявится в истории догматической мысли в V в., когда несторианская доктрина, исходя из Аристотеля, т. е. из его учения о конкретной реальности, не могла принять «человечества», «человеческой природы» вне конкретного ее носителя. Из этого именно и произошла несторианская неизбежность разделения Богочеловека на двух субъектов, Сына Божия и Сына Давидова (или человеческого). Человеческая природа ими была мыслима лишь в конкретном ее носителе, а в данном случае, в человеке Иисусе.

Учение св. Василия о мире изложено в его девяти беседах «На Шестоднев». Это — доступное для широких слоев простого народа объяснение I главы кн. Бытия, а не научно–апологетический труд. На эту главу Бытия написано очень большое число толкований. До св. Василия касался этой книги Ориген; «Шестоднев» св. Василия вдохновил и св. Амвросия Миланского писать на ту же тему; толковали эту главу и св. Иоанн Златоуст, и Севериан Гавальский, и Василий Селевкийский; позже напишет свой «Шестоднев» св. Анастасий Синаит. Метод объяснения избирался писателями соответственно их склонностям: у некоторых, аллегорические приемы почти совсем уничтожали исторический смысл библейского повествования (Филон, Ориген); у других (большинство), преобладал буквальный подход к тексту; св. Анастасий уклонился к типологии.

Многих ученых неоднократно соблазняло стремление «согласования» библейского рассказа о творении с данными науки и с доводами разума. Это почти всегда рискованно и бесплодно. Не потому, что современные достижения науки знают больше, чем Моисей, или что доводы ученых колеблют достоверность библейского повествования, а потому что Шестоднев Моисея есть религиозное сказание, а не научное исследование о происхождении мира. Посему, всякая попытка такого согласования обречена на неудачу; точно так же неверно пользоваться текстом книги Бытия для целей апологетических.

На этом основании, св. Василий и не имел в виду писать апологетический трактат. Он обращается не к философам языческим, а к верующему народу. Языческих философов он кое–где упоминает [120], но не считает нужным вступать с ними в пререкания, так как ни одно из их утверждений не оставалось долго бесспорным, а объявленное несостоятельным вынуждено было уступить место следующему. Такой взгляд на философию не помешал, как сказано выше, св. Василию быть самому под очевидным влиянием и Платона, и Посидония, и Аристотеля.

Достоверность повествования книги Бытия почивает для оратора в том, что Моисей — автор книги, сподобился исключительных откровений от Бога и «целых сорок лет в Эфиопии предавался умозрению (теории) о существующем мире» [121]. Это отношение к Моисею полезно сопоставить с отношением к нему и младшего брата св. Василия, св. Григория Нисского в его «О жизни Моисея».

Посему рассказ книги Бытия принимается св. Василием в его буквальном смысле. К аллегорическому способу толкования, к которому иногда он позволял себе обращаться, св. Василий в данном комментарии относится осторожно, чтобы не сказать — отрицательно. Четыре раза в этих Беседах он намекает на возможность аллегорического подхода, но отметает его [122].

Толкует св. Василий, конечно, не по еврейскому тексту, а по переводу Семидесяти. Иногда, впрочем, он дает указания и на возможные разночтения в переводах Аквилы, а может быть Симмаха или Феодотиона [123].

В основу всего толкования св. Василия легло убеждение в тварности этого мира. Вопрос о предсуществовании этой вселенной в Предвечном Совете Божией Премудрости, вопрос о добытийственном существовании мира он не затрагивает совсем. Начинается объяснение именно с понятия о тварности. Этим он противопоставляет нашу космогонию космогонии языческих философов. Он прежде всего и устанавливает в первой беседе два основных принципа: а) сотворенность мира и b) его начало во времени.

Много раз в своей первой беседе оратор возвращается к библейскому стиху «в начале сотвори Бог», чтобы показать своим слушателям, что мир не вечен. Он считает вместе с тем полезным обратить их внимание и на то, что такое это «начало». Слово это может означать: 1) первое движение, 2) основание, 3) искусство или мудрость для художника, и наконец, 4) конечная цель, которая тоже может послужить в наших поступках неким основанием. В каком же смысле это слово звучит у бытописателя? Начало ведь неделимо и непротяженно, говорит св. Василий и допускает в «начале» творения не какой–то «первый» момент и не хронологическое вообще понятие, а некую совокупность. Он ссылается и на перевод Аквилы: «Бог сразу создал небо и землю» [124].

Настаивая на сотворенности мира во времени, св. Василий, таким образом, подошел и к проблеме самого времени. То, что в своем месте было сказано о затруднениях Оригена в этом вопросе, имеет то же значение и для св. Василия. Определения времени он, конечно, дать не может, да и не собирается определять то, «чье прошедшее уже не существует, будущее еще не настало, а настоящее ускользает от нашего чувства (sic !), прежде чем оно могло бы быть познано» [125]. Время, по–видимому, связано с тварным началом, так как «прежде происхождения этого мира было некое состояние, доступное внемирным силам: сверхвременное, вечное, беспрерывное» [126]. Мир имеет начало во времени (или со временем), он неизбежно будет иметь и свой конец [127]. В этой связи оратор находит нужным привести пример круга, начало которого ускользает от нашего чувственного восприятия [128]. Невольно вспоминается учение стоиков о вечном круговращении. Надо вспомнить все, что было сказано о времени и вечности в связи с учением Оригена. Св. Василий в этом контексте считает нужным пустить полемическую стрелу в мудрецов, «смеющихся над нашим учением о конце этого мира и возрождении века» [129].

Тут же оратор не счел возможным уклониться и от вопроса, почему же Моисей о первом дне творения выразился не как именно о «первом», но как о «едином». «И бысть вечер и бысть утро, день един» [130], тогда как о следующих днях творения сказано: второй, третий и т. д. Может быть, Моисей обозначил так круговращение двадцати четырех часов, составляющих именно один день; или, быть может, оборот неба от одного знака (зодиака) до того же знака совершается в один день; «или, скорее, тут некий неизреченный смысл: создавая природу времени, Бог дал ему длительность дней, как мерило и знак. Бог заповедал седмице вращаться вокруг самой себя для исчисления движения времени, а одному дню заполнить седмицу, возвращаясь постоянно семь раз на самого себя. Таков образ круговращения (цикличности): оно начинается с самого себя и в самое себя возвращается. Это же есть и свойство вечности: возвращаться на самое себя и никогда не прекращаться. Точно так же и начало времени называется не первым, но одним днем. Моисей обозначает этим сродство времени и вечности. И если Писание нам говорит о веках веков, оно не считает эти века, как первый, второй, третий; это, скорее, различие в разнообразии состояний и вещей, а не границы и пределы и последования веков…» И далее оратор ссылается на прор. Иоиля, 2, 11: «День Господень велик и ясен», или на прор. Амоса, 5, 18: «Зачем вы ищете день Господень, он тьма, а не свет». Это же и восьмый день, ибо он вне времени недели (седмицы). Посему сказать «день» или «вечность» это одно и то же. «Если назвать это состояние «днем», то только един день, а не многие; если же назвать его вечностью, то она единственна, а не множественна… День один образ вечности» [131].

К этой же мысли св. Василий возвращается и в своей «Книге о Святом Духе», гл. XXVII: «день один — он же и восьмый и он обозначает этот поистине единственный и восьмый день, о котором говорит псалмопевец (Пс. 6 и 12), а это то состояние, которое будет после времени, т. е. день непрестающий, невечерний, век нестареющий».

Как бы то ни было, св. Василий ощутил, так сказать, проблему времени и вечности, но, конечно, не смог ее философски разрешить. Для этого еще не настала благоприятная обстановка и состояние умов не дозрело.

Оставим в стороне натурфилософские рассуждения св. Василия. Они соответствуют его эпохе, приноровлены к пониманию слушателей того времени, но не представляют собою особого интереса богословско–философского. Интереснее другое, а именно восприятие созданного мира, как некоего огромного целого, связанного воедино союзом дружбы и взаимной гармонии. Самые удаленные друг от друга части вселенной соединены между собою некоей симпатией [132]. Тут сказалось лишний раз влияние и Посидония, да и самого «Тимея» Платона, на который Посидоний дал свой комментарий.

Интересно и учение св. Василия о разумных законах природы. Но предварительно важно понять, что автор останавливается и на вопросе происхождения зла. Оно не безначально (т. е. не несозданно), но оно и не создано Богом. Зло вообще не есть «некая живая и одушевленная сущность, но состояние души, противное добродетели» [133]. Зло не имеет, следовательно, субстанциального бытия, а является лишь лишением добра, умалением его. Здесь явно влияние Плотина [134]. Но св. Василий вносит существенно важную мысль: мы называем многое злом, как напр. болезни, бедность, лишения, смерть и под., но все это не есть зло в настоящем смысле слова, так как эти испытания могут послужить и источником для добра [135].

В основе всей космологии св. Василия лежит твердое убеждение в разумности или, лучше сказать, «логосности» мироздания. Этот термин имеет свое оправдание и станет характерным не для одного только св. Василия, но и для почти всех последующих отцов. «В глаголах Божиих» да будет свет», «да будет твердь» содержится нечто большее. Слово Божие не ограничивается только простым приказанием, но в нем и некая разумная причина, по которой устрояется твердь. Созидается мир Словом (Логосом) Божиим [136]. Творец рассудил, что все в мире прекрасно, «вся добро зело», но эта «красота сознается по смыслу (по логосу) создания» [137]. Этот именно «логос создания» можно было бы передать в переводе и как «закон творения» или «закон природы». И вот в этом именно смысле особенно важно предпочтение, отдаваемое автором понятию «логоса», как «смысла» или «разумности». По–гречески, конечно, можно сказать и «закон природы» (νομοσ φυσεωσ), что св. Василий иногда и делает [138], но тем не менее он предпочитает чаще говорить об этих «логосах» природы или творения.

Эти «логосы» разбросаны по всей вселенной, проникают ее, заложены в каждой ее части, являются основанием этих составных частей вселенной и их осмысливают, т. е. делают все целое и все части его в отдельности «логосными». Отдельные части тварного мира, как роса, иней, холод, жар, хвалят Творца (согласно Даниила, 3, 64–67) соответственно вложенным в их бытие «логосам» [139]. Каждое существо исполняет в творении некий свой «логос» [140], а врожденный «логос» (разум) человека достаточен для предотвращения пагубы от человека, почему человек своим «логосом» различает опасность [141]. Влага, например, распространенная по всей вселенной, действует по тому же самому (ей данному) разумному, «логосному» началу [142].

Животные — бессловесны, неразумны, или буквально: «безлогосны» [143]. Это не значит, что они лишены этого разумного, «логосного» начала, но что у них нет разума (логоса), как познавательной способности. Человек же почтен разумом (логосом) [144], и свойство человеческой природы есть разумность [145]. Отсюда интересен вывод и для нашей гносеологии и теологии. «Бог, Создатель великих вещей, дает нам и разумение истины во всякой вещи, чтобы мы могли восходить от видимых вещей к познанию невидимого» [146]. Это является обоснованием символического реализма святых отцов, которое особенно ярко выявится у св. Максима Исповедника.

Существует, следовательно, известное сродство, даже некая «конгениальность» между человеком и всей тварной природой. Вселенная создана Логосом Божиим, Его отблески разбросаны во всей вселенной и ее пронизывают; наиболее близкий к Божественному Логосу отблеск Его есть логос человеческий, который и руководит им в опознавании этих тварных логосов, а через них — к восхождению к Прототипу этих «логосов», к Логосу Ипостасному, к Богу. Стоическое учение о семянных логосах просветилось в устах кесарийского святителя в таком миропонимании.

Если, стало быть, «Неизреченный Логос внушает мудрому Создателю различные изменчивые формы твари» [147], а нам дано «через разумение мельчайших частей вселенной научиться мудрости Художника» [148], то вселенная для св. Василия является «неким училищем, в котором разумные души научаются боговедению» [149].

Глава IV. Св. Григорий Назианзин, Богослов

Св. Григорий Назианзин вошел в историю христианской богословской мысли с именем «Богослова». Только три христианских писателя, — св. евангелист Иоанн, св. Григорий и преп. Симеон, Новый Богослов, отличены этим наименованием, что указывает на их преимущественное перед всеми другими проникновение в богословское ведение.

Велико его значение, как писателя и мыслителя. Подобно другим отцам–каппадокийцам, он много трудов положил на уточнение тринитарной терминологии, и в этом отношении его заслуга незабываема. Церковь его чтит, как богослова Святой Троицы, но неверно было бы думать, что только один этот вопрос интересовал его. Мы много обязаны ему и в учении о человеке [150]. Если св. Василий Великий затронул тему о человеке больше с точки зрения аскетико–воспитательной [151], то св. Григорий Назианзин касается ее с разных сторон и гораздо глубже. Он не создал своей антропологии, как и не создай целостной тринитарной «системы», но в его отдельных словах и стихотворениях разбросано много мыслей о человеке и его назначении. В этом его заслуга также незабываема. Он говорит о человеке с большим уважением и любовью; он верит в высокое назначение человека; конечно, прославление всего мира и твари, равно как и обожение человека, развиваются им многочастно и разнообразно.

Он не оставил ни одного крупного произведения, не дал системы. Наследие его литературное не поражает многообразием заглавий. Четыре тома в издании Migne’а (P. G. 35–38) охватывают три группы произведений, а именно: а) 45 бесед, сказанных преимущественно в поздние годы; b) 246 писем, большею частью характера частного, среди коих, однако, находятся и три догматических послания; с) много (около 500) стихотворений на разные темы: тут и богословские поэмы, и чисто личные, подлинно лирического настроения стихи, небольшие отрывки–эпиграммы на разные темы и по разным поводам.

Св. Григория неоднократно впоследствии толковали: св. Максим Исповедник, Илия Критекий, св. Иоанн Дамаскин, Василий Новый, Никита Ираклийский, Никифор Каллист Ксанфопул, Зонара и Николай Доксопатр. Влияние его на последующую богословскую мысль бесспорно. Ему, между прочим, подражал, им вдохновлялся и его особенно любил московский митр. Филарет.

Руфин перевел кое–что из его произведений на латинский язык. Его переводили также на языки восточные: сирский, армянский, арабский. Существовали древние переводы на славянские наречия, восходящие к Средневековью.

Личность Назианзского богослова ясно выступает в его произведениях. В них много автобиографического материала. Даже в писания отвлеченного характера он умеет вкладывать сильное чувство. Его стихи и беседы часто волнуют смелыми полетами мысли и личными переживаниями, исполненными неподдельной лирикой. По его творениям не трудно составить себе картину окружающей его среды и восстановить историческую обстановку. Читая его, видишь его живого. Кроме знаменитого стихотворения «О собственной жизни», мы находим много материала в его надгробных словах, письмах и стихах, относящегося к его прошлому и к состоянию Церкви того времени.

Менее практичный в жизни, чем св. Василий, св. Григорий более точен и глубок в догматических выражениях. «Как оратор, он превосходит своего друга, но как «князь церкви», он ему уступает», — говорит Rauschen–Altaner [152], повторяя почти дословно Bardenhewer’a ( [153]. Он выше многих прославленных церковных поэтов, хотя многие его поэмы с чисто богословским содержанием и не удостоились быть внесенными в богослужебные книги. И самое искусство стихосложения, а главное непосредственное лирическое чувство увлекают читателя. Мало кто из святых отцов так не боялся проявить свою человечность, как это делал св. Богослов Назианский.

Св. Григорий родился около 330 года в местечке Арианзе, вблизи Назианза, в области Каппадокийской. Он был, стало быть, ровесником св. Василия, с которым так тесно связан его жизненный путь, и принадлежал к следующему за св. Афанасием поколению. По своему происхождению он принадлежал к той же среде, которая дала и воспитала св. Василия и его братьев, св. Златоуста и других видных церковных деятелей того времени. Ее отличали: бытовая патриархальность, искренняя вера, исповедуемая не только словами, но и на деле, тонкая просвещенность и стремление к высшим духовным интересам, жизнь не отделенная от религии, но ею насквозь пронизанная.

Родители его, Григорий и Нонна, являли пример истинного христианского супружества (Слово 8, 5). Сам св. Григорий так описывает своих родителей. «Отец мой был прекрасный и весьма добрый старец, простой нравом, образец для жизни, истинный патриарх, второй Авраам. Прежде жил он в заблуждении, а потом стал другом Христовым, потом стал пастырем и даже какой–то мощью пастырей » [154]. Каково было упомянутое заблуждение отца, он поясняет в Слове, 18, 5: «Он был отраслью корня не весьма похвального, не принесшего плодов благочестия, не в дому Божием насажденного, но весьма странного и чудовищного, который составился из двух противоположностей, — из языческого заблуждения и подзаконного мудрования, допустив в себе некоторые части того и другого, а некоторые устранив». Последователи этого учения назывались «ипсистариями», поклонялись огню, чтили субботу, не принимали обрезания, но мелочно соблюдали постановления поста иудеев.

Эта «дикая маслина, впоследствии искусно привитая к маслине доброй» (Сл. 7, 3), стала прочным устоем местной христианской церкви. Около 325 года он принимает крещение от проезжавшего на I Вселенский собор епископа Леонтия (Сл. 18, 12). Будучи на государственной службе, где он занимал немалую должность, Григорий–отец отличался особой честностью и добродетельной жизнью. Вскоре по крещении он принимает священство, а затем и епископство в области заброшенной и подобной «пажити, заросшей лесом и одичавшей» (Ibid. 16). В своем епископстве он действовал строго и непреклонно, осторожно избирал людей для алтаря и «со страхом очищал священную трапезу от неосвященных» (Ibid. 22). Отличительными его чертами, по словам его сына, было незлобие, соединенное с простотой. Не было промежутка времени между выговором и прощением, так что скоростью помилования почти закрывалось огорчение, причиненное выговором (Ibid. 24). Часто болея, он лечился больше молитвой и частым причащением, нежели советами врачей, и прожил почти сто лет, проведя в священном сане свыше сорока пяти. Умер на молитве и со словом молитвы на устах (Ibid. 28).

Нонна, мать св. Григория, происходила от благочестивых родителей и «только по телу была женщиной, а нравом превышала мужчин» («О собственной жизни»). Она проводила строгую и добродетельную жизнь, служа примером для окружающих. Ни внешние украшения, ни общение с язычниками, ни вкушение нечистой трапезы, ни язык, ни слух не осквернялись ничем нечистым или языческим» (Сл. 18, 10).

Эти супруги воспитали замечательных детей: самого Григория, его брата Кесария и сестру Горгонию, защитников христианской веры, отличавшихся и глубоким благочестием, и тонкой образованностью. Император Юлиан Отступник после одного словопрения с Кесарием, удивленный его верою и образованностью, воскликнул: «благополучный отец, злополучные дети». Этим поруганием, как говорит сам св. Григорий, он почтил и афинскую образованность, и христианское благочестие (Сл. 7, 13).

Брат Кесарий получил изысканное образование и потом занял видное место в Константинополе. Умер он еще при жизни родителей и св. Григорий почтил его похвальным словом. Таким же трогательным словом прославил он и свою сестру Горгонию, примерную мать и супругу, сочетавшую добродетели семьянинки с отличительными чертами монахини по духу.

В надгробном слове отцу св. Григорий такими словами обращается к оставшейся одинокой матери: «Тебя печалит разлука; да возрадуется надежда. Для тебя страшно вдовство, но оно не страшно для него. И где же будет доброта любви, если будем избирать для себя легкое, а ближнему отделять труднейшее? Во всяком случае, что тяжкого для той, которая сама скоро разрешится? Срок близок, скорбь непродолжительна» (Сл. 18, 43).

От этих родителей родился св. Григорий по молитвам матери и был еще в ее утробе обещан Богу на служение. Имя его было матери таинственно указано в сновидении [155]. На его воспитание и учение было обращено с детства самое тщательное внимание, тем более, что и ребенок сам рано начал высказывать стремление к наукам. «Еще не опушились мои ланиты, как мною овладела какая–то пламенная любовь к наукам. И не совсем чистые учения (т. е., по–видимому, языческие светские писания) старался я придать в помощь учениям истинным, чтобы не превозносились ничему не обучившиеся…» [156]. Эту любовь к наукам св. Григорий сохранил на всю жизнь. «Не должно унижать ученость, как рассуждают о сем некоторые. Напротив, надо признать глупыми и невеждами тех, кто держась такого мнения желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный и избежать обличения в невежестве» (Сл. 43, 11, надгробное св. Василию).

Домашнее образование было продолжено в Кесарии Каппадокийской и Кесарии Палестинской, а потом и в Александрии. В этих двух последних городах еще не была забыта слава Оригена. Осенью 350 года, св. Григорий плывет в непогожее время в Афины [157]. «Потом Афины и науки… И там Бог соединил меня узами дружбы с человеком самым мудрым, который один, и жизнью и словом, был выше всех. Кто же это? — Василий, великое приобретение для настоящего века. С ним вместе мы учились, и жили, и размышляли… У нас все было общее, и одна душа в обоих связывала то, что разделяли тела» [158]. О годах в Афинах много и часто вспоминал св. Григорий: «Афины — обитель наук, Афины для меня подлинно золотые и доставившие мне много доброго, ибо они совершеннее ознакомили меня с этим мужем, который не безызвестен был мне и прежде. Ища познаний, обрел я счастье, испытав для себя то же, — в другом только отношении, — что и Саул, который, ища отцовых ослов, нашел царство» (Сл. 43, 14). Тут игра словами: «царство», по–гречески basileiwn.

Григорий прибыл в Афины раньше Василия, поджидал его, как земляка, и затем началась их совместная жизнь, о которой он пишет живо, красочно и с благодарностью. В надгробном слове своему другу он описывает и обстановку учения, и школярства студентов, их традиции, их любовь к наиболее известным учителям (Сл. 43, 15–16). В свободное от занятий время друзья гуляют по Афинам, ходят по тем же местам, где некогда и св. Павел. С одними чувствами созерцали они развалины древних памятников и храмов умершего язычества; с несколько иными чувствами бродил там и взирал на те же памятники и другой их сотоварищ, царственный юноша Юлиан, будущий император–отступник.

«Нам известны были две дороги, — говорит св. Григорий. — Одна — к нашим священным храмам и к тамошним учителям; вторая, и неравного достоинства с первою, вела к наставникам наук внешних. Дороги же на праздники и зрелища, в народные стечения и на пиршества предоставляли мы желающим. У других бывают иные прозвания, — или отцовские, или свои, — по роду их собственного звания и занятий. Но у нас одно великое дело и имя: быть и именоваться христианами» (Сл. 43, 21).

Учение в центре Эллады было закончено, когда друзьям было около тридцати лет. Первым уехал Василий, а за ним и сам Григорий, несмотря на все желания афинян удержать его там.

Вероятно в 359 году, св. Григорий совершает обратное путешествие из Афин, избрав на этот раз путь через Константинополь, где к нему присоединяется младший брат его Кесарий. На родине он не сразу находит свое призвание. Точнее говоря, он никогда не мог своего призвания осуществить: вся его жизнь направлялась противу его природным склонностям. Желавший уединения, он ввергался в водоворот борьбы; с настроением к ученым занятиям, он должен был их оставлять для пастырского попечения насильно ему навязанной паствы; будучи поэтом в душе, далеким от практической мудрости, он должен был отдавать свои силы административным делам, вовсе его не привлекавшим.

Сразу по возвращении домой ему удается, правда, на некоторое небольшое время, уединиться вместе с Василием в какой–то пустынной местности, где они, по его же собственным словам, «роскошествовали в злостраданиях». Тут–то они занимались на досуге Оригеном, составляя из его произведений выписки, известные под именем «Филокалии» (ничего не имеющей общего с прославленной потом под этим именем аскетической христоматией). Св. Василий, как известно, оставил это уединение легче, чтобы, пойти по пути широкой церковной деятельности. Во всяком случае, мы не знаем, страдал ли он так, как это приходилось внутренне св. Григорию. Не мало можно найти в произведениях этого последнего записей, свидетельствующих о терзаниях, о недоумении, о нерешительности в том, каким же собственно путем в жизни ему идти.

Он говорит, например, о раздвоенности между собственными стремлениями и требованиями Духа. «Одно предлагает мне бегство, горы, пустыни, безмолвие душевное и телесное, советует удалиться умом в самого себя и отвратиться от чувств, чтобы неоскверненным беседовать с Богом… А Дух требует, чтобы я выступил на среду, принес плод обществу, искал для себя пользы в пользе других, распространял просвещение» (Сл. 12, 4). «Меня не связало супружество, — пишет он в стихах «О самом себе» [159], этот поток жизни, эти узы, тягчайшие из всех, какие налагает на людей вещество». Его не пленяют, признается он, пышные одежды, богатые трапезы, удобные жилища, золото и серебро, удовольствия и музыкальные развлечения. «Для меня приятен кусок хлеба; у меня сладкая приправа — соль; а стол приготовлен без трудов, и питие трезвенное — вода… Одна слава для меня приятна, это отличаться познаниями, какие собрал Восток и Запад, и краса Эллады — Афины». В таком колебании между молитвой в пустыне и учеными занятиями, между Илией Фесвитянином на Кармиле и близкими по крови людьми, св. Григорий вступает на «некий средний путь между отрешившимися и живущими в обществе, заняв у одних собранность ума, а у других старанье быть полезным для общества» [160].

Голос кровного родства и сыновние обязанности превозмогли, по–видимому, и любящий сын не порывает с семьей и родными, естественными привязанностями. Два внешних обстоятельства в эти первые годы жизни на родине нарушили спокойное течение вещей. Первое касалось тогдашних богословских споров. Арианские формулы, принятые на соборе в Аримине в 359 году и в Константинополе в 360 году, быстро распространялись по всему Востоку и отторгали верных от единства с св. Афанасием и с «никейской верою». Григорий Назианзин–отец без долгого размышления и борьбы счел для себя возможным подписаться под ними. Это возбудило монашескую среду в окрестностях Назианза, внесло не мало смущения, и, по–видимому, Григорию–сыну пришлось употребить известные усилия для умиротворения умов.

Приблизительно к тому же 361 году относится и другое событие в личной уже жизни самого св. Григория, лишившее его внутреннего спокойствия и доставившее ему немало скорбей. Это — его посвящение в священный сан, посвящение насильное… Престарелому отцу необходим был, по–видимому, помощник в делах пастырского окормления. Хотя документальных данных нет, можно, однако, предполагать, что известные уговоры, советы, просьбы должны были иметь место. Поскольку сын не давал добровольного согласия на принятие священства, то отец, воспользовавшийся своей двойной властью, — отеческой и епископской, — насильно рукоположил сына во пресвитера. Это должно было иметь место в день праздника Рождества Христова и Богоявления (совершавшихся тогда в одно и то же время) 361 года. Реакция посвященного была неожиданной для окружающих и, прежде всего, для самого посвятившего его отца, искавшего в сыне будущего со–пресвитера. Этот последний, оставив родной кров, удалился в Понт, в пустыню, где и провел до Пасхи 362 года. В этот день он произносит свое первое, знаменитое «Слово о бегстве», начинающееся ставшими теперь общеизвестными словами: «Воскресения день, благоприятное начало: просветимся торжеством, обымем друг друга; рцем и ненавидящим нас: «Братия»… ». Бегство св. Григория нельзя считать проявлением гордости и непослушания своему епископу–отцу, а страх перед ответственностью за священство, «timor sacerdotalis». «Слово защитительное о бегстве» должно почитаться в пасторологической литературе одним из лучших произведений в защиту пастырства и его призвания, подготовления к нему. Его можно сравнивать только со «Словами о священстве» св. Иоанна Златоуста, хотя по силе и сжатости оно их превосходит. Св. Григорий подчиняется наконец желанию отца и повелению епископа. Он принимает и на деле то священническое служение, которое ему силою было навязано. Он становится помощником стареющему отцу и сопастырствует с ним в течение по крайней мере семи лет без особых внешних потрясений. Но после того, как его друг св. Василий, к тому времени уже епископ кесарийский, претерпел известное насильное вмешательство государственной власти в его епархиальные дела, мирное течение жизни св. Григория было во второй раз нарушено. В разделенной на две провинции Каппадокии произошло новое деление и церковных диоцезов. Для борьбы с Анфимом Тианским ему нужны были новые епископы–суффраганы, и Василий совершает второе насилие: он насильно рукополагает св. Григория во епископы малой общины Сасимы. Испытание было тяжело само по себе: вместо родного крова и сотрудничества с отцом, к чему он стал привыкать, ему пришлось отправляться в заброшенное «место безводное, не произрастающее ни былинки, лишенное всех удобств, селение скучное и тесное» среди чужестранцев и бродяг. «Вот какому городу, — подлинно это великодушие, — отдал меня тот, кому было мало пятидесяти хорепископов». «Да погибнет в мире закон дружбы, которая так мало уважает друзей» [161]. «Куда бежать? Разве вы, дикие звери, примете меня к себе? У них, думаю, более верности» [162]. Его уговаривает и отец, и сам Василий: «Служителя молит тот, кто и по естеству (отца) и по двоякому закону твой владыка… Он простирает ко мне руки, касается моей бороды, прося, чтобы я не оставался на низшей ступени и, трудясь вместе с ним, облегчал его труды» [163].

Вначале св. Григорий отказывается и не едет в свою епархию, но потом вынужден взять на себя послушание. В течение двух лет он несет свой крест. В 374 году умирает отец, скоро за ним уходит и мать. После временного администрирования епархии назианзской, он вновь удаляется в пустыню, где проводит около трех лет.

После смерти в 379 году св. Василия, св. Григорий поддается новому уговору, чтобы на этот раз занять пост, гораздо более почетный, чем епископство в Сасимах или в Назианзе. Он остается в глазах всего православного мира единственным, кто бы мог возглавить церковные дела. После смерти императора Валента в 378 году, престол перешел к Феодосию, что было началом окончательной победы церкви над арианами. Св. Григорий соглашается с большим трудом занять престол Константинопольский. Надо было вернуть отобранные когда–то арианами храмы, надо было очистить город и саму церковь столичную от еретиков. Нелегкая задача предстояла константинопольскому первосвятителю. Он начинает с малого, с единственной оставшейся православной небольшой церкви. В церкви св. Анастасии началось воскресение правой веры. «Анастасия» — воскресение. В ней произносит св. Григорий свои знаменитые «Богословские слова», числом пять, которые ему по справедливости стяжали славу «Богослова». Но борьбу приходилось вести и против алоллинаристов, против некоего Максима–циника, против арианского епископа Демофила константинопольского. На соборе вселенском втором пришлось ликвидировать окончательно дело Максима, несмотря на то, что папа Дамас высказывался в его пользу, т. е. против Григория. Собор восстановил Григория Назианзина в его правах, младший брат покойного св. Василия, св. Григорий Нисский произнес свой панегирик в честь законного святителя столицы. Но ему пришлось вынести еще новое испытание: враги его, сторонники Павлина, обвиняли св. Григория в незаконном (противу канонам Антиохийского собора) переходе с кафедры сасимской на столичную. Измученный в борьбе за власть, которую он так всегда избегал, св. Григорий отказался от предстоятельства в Константинополе, удалился в Назианз, где, судя по словам блаж. Иеронима [164], написанным в 392 году, он за три года до этого, т. е. приблизительно в 389 году и скончался.

Замечательными стихами прощается он с временной жизнью: «Последний подвиг жизни близок; худое плавание окончено; уже вижу и казнь за ненавистный грех, вижу мрачный тартар, пламень огня, глубокую ночь и позор обличенных дел, которые теперь открыты. Но умилосердись, Блаженный, и даруй мне хотя бы вечер добрый, взирая милостиво на остаток моей жизни. Много страдал я, и мысль объемлется страхом, не начали ли уже преследовать меня страшные весы правосудия Твоего, о Царь…» [165]. Существует прекрасный, в стихах, перевод этого стихотворения, исполненный московским митрополитом Филаретом.

Как уже было сказано выше, св. Григорий Богослов не отличается разнообразием своих литературных трудов. Среди писем его только три послания имеют характер общецерковный, тогда как вся масса в эпистолярном наследии его имеет только чисто личное значение; тем более его поэтические упражнения не предназначались для широкого распространения, и они проникнуты исключительно лирическим и личным настроением; ни одного церковного песнопения он не оставил, что, впрочем, и не было еще в духе эпохи. Остаются только его выдающиеся слова. Но среди них не мало надгробных похвальных слов; его «Защитительное слово о бегстве» может считаться особенно важным в отношении пастырском. Наконец, его пять богословских слов, которые и дали ему славу «Богослова», были данью общецерковным нуждам; они были произнесены с полемической целью против ариан. Принадлежат они к поздним годам его жизни, константинопольским. Из остальных слов выдаются его проповеди на различные праздники: Богоявления, Пасху и др. Он не оставил ни одного толкования на книги Священного Писания. Он не писал больших полемических трактатов. Он не составил богословской системы. Возникает вопрос, чем объяснить все это?

Отсутствием любви к писанию или к науке это объяснить нельзя. Он сам часто исповедывал свою любовь к знанию, к учению, к углублению в тайны божественного домостроительства. Писать он любил, и главное, умел. Стиль его может считаться образцовым для высоко просвещенного эллина той эпохи; чистота оборотов и знание светской литературы, чтобы не говорить, конечно, о начитанности в Писании, изобличают в нем достойного ученика афинских риторов и знатока христианского Откровения. Знания и проникновенности в глубины богословия у него больше, чем у св. Афанасия, и вероятно, и у друга его, св. Василия; а таланта у него, вероятно, больше, чем у них. Ленивым его назвать нельзя, хотя инертность и присущая ему непоказность были, вероятно, в нем от природы сильны. Сама же эпоха, наконец, никак не способствовала к безмолвию. Как раз наоборот, выступать надо было, и борьба с врагами истины была в те годы особенно необходимою. Чем же объясняется, в таком случае, такая сдержанность в писании вообще, а в полемических выступлениях, в частности?

Ответа, кажется, следует искать у самого св. Григория. Известно, со слов св. Григория Нисского, насколько богословские споры задевали все тогдашнее общество, и не одно образованное только. Нисский епископ свидетельствует, как споры о тончайших вопросах богословского учения проникли тогда в общественные места, базары, лавочки, бани. Богословами себя мнили если не все, то очень многие. И вот это–то общее увлечение догматическими спорами, переходящее в известную профанацию богословского гнозиса, и было, кажется, одной из причин, в силу коей св. Григорий стоял как бы в стороне от этих базарных словопрений. Интерес мирян к вопросам веры, несомненно, похвален, но когда этот интерес превращается в самоуверенность, в желание считать себя уполномоченным богословствовать без достаточных для этого данных, он становится уже церковным бедствием.

Св. Григорию принадлежит, в числе прочих слов, «Слово о соблюдении доброго порядка в собеседовании и о том, что не всякий человек и не во всякое время может рассуждать о Боге». В нем он очень ярко рисует картину современных ему неустроений в этой области. Главную причину он видит в «природной горячности и высокомерии. Не простая пламенность, без которой невозможно успеть ни в благочестии, ни в другой добродетели, но твердость, соединенная с неблагоразумием, невежеством и дерзостью» (Сл. 32, 3). К этому присоединилась, говорит он в «Слове о поставлении епископов и о догмате Святой Троицы»: «усиливающаяся ныне болезнь языка, скороспелые мудрецы, производимые вновь богословы, для которых довольно только захотеть, чтобы стать мудрыми…» (Сл. 20, 1). В Церкви должен быть порядок, «чтобы одни были пасомые, а другие пастыри, одни начальствовали, а другие были подначальными» (Сл. 32, 10). Нужна, стало быть, прежде всего подготовка для богословствования, как она нужна и во всяком ином деле. «Говорить о Боге — великое дело, но гораздо больше — очищать себя для Бога… Учить дело великое, но учиться дело безопасное. Для чего представляешь из себя пастыря, когда ты овца? Для чего делаешься головой, когда ты нога?» (Сл. 32, 12–13). «Любомудрствовать о Боге можно не всякому. Да ! Не всякому. Это приобретается не дешево, и не пресмыкающимися по земле. Добавлю еще: можно любомудрствовать не всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать, когда, пред кем и сколько». Богословствовать можно тоже не перед всяким, а только «перед теми, которые этим занимаются тщательно, а не наряду с прочим толкуют с удовольствием и об этом после конских ристаний, зрелищ и пений, по удовлетворении чрева и того, что хуже чрева» (Сл. 27, 3). «Если ты еще младенец, если долу влачишься умом и не имеешь сил взойти к высшим познаниям, то будь коринфянином, питайся молоком. Для чего ты требуешь твердой пищи, которую члены твои, по немощи, не в состоянии еще употребить и сделать питательной?» (Сл. 32, 13). «Как в древности у мудрых евреев не позволялось молодым людям читать некоторые священные книги, потому что они не принесли бы пользы душам, еще не твердым и нежным, так и у нас надлежало бы постановить законом, чтобы не всякому и не всегда, а только в известное время и известным, лицам дозволялось учить о вере, именно тем, которые не вовсе нерадивы и медлительны умом, и не слишком ненасытимы, честолюбивы и более надлежащего горячи в деле благочестия» (Сл. 32, 32).

На самом же деле картина тогда была совершенно далека от высказанных пожеланий. «Не только между разномысленными и несогласными в учении о вере…, но и между единомышленниками, у которых в одном и том же одни и те же противники» (Сл. 22, 4). Причина, по мнению св. Григория, в том, что «божественные предметы обращаются в забаву так же, как ристание на конях и зрелища» (Сл. 21, 5). Отсюда и разделения в Церкви, где открылось «много Павлов и Аполлосов и Киф. Разделились в домах и в тесных обществах, и как бы каждый сам с собою; разделились мы, целая вселенная, весь род человеческий, все, к кому достигло слово Божие. И многоначалие стало безначалием» (Сл. 32, 4 и 5).

Вот, например, еще одно яркое описание такого участия народа–хранителя благочестия в богословских спорах, в которых большинство не имело ни малейшей подготовки, ни философской, ни богословской, но движимо было самообольщением в своем праве судить о столь возвышенных вопросах: «Я сказал, а они кричали, каждый свое. Это было то же, что стая галок, собравшаяся в одну кучу, буйная рабочая толпа молодых людей, вихрь, клубом поднимающий пыль, бушевание ветров… Они походили на ос, которые мечутся туда и сюда, и вдруг бросаются прямо в лицо. Но и степенное собрание старцев, вместо того, чтобы уцеломудрить юных, им же последовало… Эти епископы, ныне только научившиеся знать Бога; вчера учители, а ныне ученики; сперва тайноводители, а потом тайноводствуемые… А мы?… Поставили пред алтарем проповедническую кафедру и всем вопием: «Входи сюда, кто хоче, хотя бы два и три раза переменял веру»…» [166]. «Надо отсечь, как общий недуг, лишние и бесполезные вопросы, пустившие ныне столько отпрысков и ветвей» (Сл. 22, 12). Надо любомудрствовать «догматически, а не состязательно, по способу Рыбарей, а не Аристотеля, духовно, а не хитросплетенно, по уставам Церкви, а не торжища, для пользы, а не из тщеславия» (Сл. 23, 12). Поэтому, «лучший богослов не тот, кто все нашел, не тот, чье представление обширнее, а кто образовал в себе более полное подобие или оттенок, или, как бы ни назвать сие, истины» (Сл. 30, 17). Таким образом, богословие не столько в знании, сколько в жизни. Но несомненно и то, что для проникновения в тонкие вопросы богословия нужно глубокое знание, подготовка, начитанность в церковных писаниях, чем далеко не обладают скороспелые богословы–любители, «смелые на все», по словам св. Григория: «подобно грибам, вдруг вырастают из земли и мудрецы, и военачальники, и благородные, и епископы, хотя и не потрудились прежде на свою долю над чем–либо добрым… Кидайся вниз головой, и не учась, стреляй из лука, заносись на крыльях под самые облака. Довольно захотеть, а знать — дело вовсе не нужное» [167].

Надо думать, что эта «забава богословствовать», которою недуговали многие и многие малоподготовленные, а к тому же совершенно непризванные дилетанты, и была одной из причин, а может быть, и главнейшей причиной того, почему св. Григорий был так осторожен и сдержан в писании. Казалось бы, при таком одурманенном состоянии умов, когда всякий профан считал себя авторитетом, когда святое искусство богословствования было вынесено на улицу и тем профанировано, необходимо было бы раздаться голосу вескому, спокойному, умудренному в проповедуемой истине. Казалось бы, что умам, подобным св. Григорию, и надо было бы сказать свое слово, и тем поддержать равновесие сил и оздоровить атмосферу. Но он этого не сделал и не делал вообще. Присущий ему индивидуализм, врожденное чутье духовного аристократизма и, вероятно, немалая брезгливость отталкивали его от отвратительной ему современности. «Современником» св. Григорий никогда быть бы не мог. Идти с толпой ему тоже было невмоготу. С детства впитанное им благочестие и страх Божий не позволяли ему присутствовать при осквернении святыни богословия нечистыми руками светских дилетантов, самоучек и легковесных говорунов. Потому–то так часто мы читаем в его стихотворных самоисповедях желание бросить все, уйти в любимую пустыню, к природе, к зверям, куда угодно, но только подальше от светского шума, от самомнения невежд, от вмешательства мирского элемента в то, что составляет залог, вверяемый одним только посвященным. Любительское богословствование неподготовленных мирян стирает грани между Церковью учащей и учащейся, ибо все дерзают считать себя учителями.

Хронология литературных трудов св. Григория представляет не мало затруднений. Большинство его стихотворений не поддаются вообще датировке; письма, за исключением только некоторых, распределяются на всем протяжении его жизни; что же касается его проповеднических трудов, то годы их произнесения могут быть с некоторою долею вероятия восстановлены более или менее приблизительно. Следуя A. Puech, можно придерживаться данной им хронологии [168].

1. «На Пасху», произнесенное после возвращения из бегства, по рукоположении — 362

3. «К призвавшим в начале, но не сретившим св. Григория, когда он стал пресвитером» — 362

8. «Надгробное слово сестре Горгонии» — 369–374

9. «Защитительное, по рукоположении во еписк. Сасимского» — 372

10. «Защитительное, по возвращении из уединения» — 372

11. «Слово, сказанное еп. Григорию Нисскому» — 372

12. «Слово отцу при попечени ему назианзской церкви» — 372

13. «При посвящении Евлалия во еп. доарского» — 373

20. «О поставлении епископов и о Святой Троице» — 379

21. «Похвальное слово Афанасию Великому» — 379

26. «По возвращении с села, на обвинение Максима» — 380

32. «О соблюдении доброго порядка в собеседовании» — 380

36. «О себе самом, будто он желает константинопольского престола» — 380

37. «На слова: «егда сконча Иисус словеса сия» (Мф. 19, 1) — 380

38. «На Богоявление, или на Рождество Спасителя» — 379

В области истолкования важнейшего догмата христианства св. Григорий Богослов достойно продолжает линию, намеченную св. Афанасием и св. Василием. Он не создает, конечно, никакого своего особого богословия, а только уточняет терминологию. Он восполнил то, что еще не завершил в своих писаниях св. Василий, — если для этого последнего различие между «сущностью» и «Ипостасью» определяется, как различие общего и частного. Несколько более точно он говорит в своем письме 38–ом: «Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая; она есть причина причины всего сущего. Сыном все получило бытие. Отличительный же ипостасный признак Духа тот, что Он по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие». К этому определению, оставляющему желать лучшего, св. Григорий Богослов вносит свою поправку, на основании которой можно определить ипостасные особенности Лиц Святой Троицы, как «нерожденность», «рожденность» и «исхождение» (Сл. 25, 16; 26,2).

Св. Григорий не отрицает толкования своего друга: об «общем» и «частном» говорит и он (Сл. 25, 16), но «частное» еще не обязательно означает самостоятельную личность, тогда как для св. Григория «Ипостась» есть «разумно, совершенно и самостоятельно существующее свойство» (Сл. 33, 16). Какой бы то ни было упрек в «требожии», разумеется, совершенно неоснователен, так как, признавая самостоятельно бытие Трех Лиц, св. Григорий никак не забывает единства божественной природы: «Единое в Трех Божество» и «Един Бог в Трех» (Сл. 39, 11). «Троица есть Единый Бог по тождеству сущности» (Сл. 6, 13). Это выражение гораздо более правильное и точное, чем, нередкое у св. Василия, «общность» Божества.

Три Ипостаси означают не сущность Божию в себе самом, а образы или «способы Его бытия», т. е. то, как Она выражается во вне [169]. С этого времени, начиная от свв. Каппадокийцев и, в частности, от св. Григория, богословы уполномочены говорить о «поклонении Единице в Троице и Троице в Единице» (Сл. 25, 17), о «Троице, возглавляемой в Монаде» (Сл. 6, 22). Природа Святой Троицы есть самозаключенная и неделимая Монада. Этим увенчивается терминологическое уточнение богословской мысли IV века.

Наряду с этим, как правильно отметил проф. А. Спасский [170], Каппадокийцы «раз навсегда положили конец субстанциальному субординационизму, господствовавшему в прежней теологии, и на место его поставили соипостасное соподчинение, нимало не умалявшее Божественного достоинства и единства Ипостасей» «Отец, говорит св. Григорий Назианзин, есть имя Божие не по сущности и не по действию, а по отношению к Сыну» (Сл. 39, 16). «Отец больше Сына по причинности, и равен по природе» (Сл. 30, 7). «Три Ипостаси разделяются не по природе, но по свойствам своим» (Сл. 42, 16).

Глава V. Св. Григории Нисский

§ 1. Биография и значение в истории богословия

Третий среди четырех братьев и предпоследний ребенок в семье, св. Григорий еп. Нисский, в значительной степени затенен славою своего старшего брата Василия и своего тезоименного друга, еп. Назианзского. Родился он около 335 г. Его ранние годы не отмечены никакими свидетельствами и, вероятно, прошли без особых внешних событий. Образование, им полученное, было не столь блестяще, как у св. Василия; он не готовился к какой–либо особой деятельности, но бесспорно отдал дань наукам и рос под влиянием своих сестры Макрины и брата Василия. К этому последнему он навсегда сохранил особое почитание, а, судя по известному диалогу «Macrinia», сестра оказывала на меньшего брата немалое влияние. Григорий женился на некоей Феосевии, женщине исключительного духовного дарования, которая, однако, около 365 г. скончалась. Св. Василий добился того, чтобы его брат был выбран во епископы г. Ниссы, что и случилось около 371 г. С этого времени он вступает в борьбу с арианами. Неправильно обвиненный в расхищении церковных имуществ, еп. Нисский был неканонически низложен и вынужден был покинуть свой епископский град в 376 г. Из письма к Авлавию мы узнаем, как, после смерти в 378 г. императора Валента, еп. Григорий смог после более чем двухлетнего отсутствия вновь вернуться в свою епархию, и с каким воодушевлением он был встречен своими пасомыми. Он участвует затем в Антиохийском соборе 379 г., затем избирается вопреки своему желанию во митрополита севастийского, от какового поста ему удается все же через некоторое время освободиться. Он участвует на втором вселенском соборе 381 г. в Константинополе. Императорским эдиктом 30 июля 381 г. его имя включено в список епископов, общение с которыми обязательно для православных. Последнее сведение о его жизни относится к собору 394 г. Дальнейший след его совершенно теряется.

Значение св. епископа Нисского в истории тринитарных споров особенно велико. При жизни его старшего брата, он, конечно, оставался в тени. Св. Григорию Назианзину история присвоила титул «Богослова», в виду его особого проникновения в глубины домостроительства Божия. Св. Григория Нисского справедливо называют некоторые «мистиком». Он, если не считать Климента Александрийского во II в., является первым среди выдающихся тайнозрителей в среде догматических писателей. У него не было церковно–административных талантов Василия; он не обладал человечностью и поэтичностью Григория Богослова; на церковное поприще активной борьбы он выступил не как св. Афанасий в раннейшие годы своей жизни, следовательно, он не принадлежит к скороспелым умам. Но и литературное его наследие, и глубина прозрений, широта образования, многогранность его интересов превосходят во многих отношениях всех трех, только что названных писателей Церкви.

Определение бесспорных дат в эпоху, от нас настолько отдаленную, является, как известно, делом весьма нелегким, а зачастую и осужденным на неудачу. Насколько можно судить, в списке трудов св. Григория Нисского надо считать наиболее ранними его писания на тему «Шестоднева». Эти произведения появились недолго спустя после смерти св. Василия, т. е. около 379–380 гг. Надо ли делать из этого тот вывод, что пока старший и знаменитый брат был еще жив, младший не дерзал взяться за перо, но во всяком случае, только после этой даты св. еп. Нисский начинает свою литературную деятельность. Он себя считает призванным продолжать дело умершего знаменитого брата. Так, он дополняет своими двумя трактатами недоконченное раннее толкование св. Василия на «Шестоднев». Затем он продолжает после смерти Василия его полемику с Евномием. Но тут — не одно только влияние старшего на меньшего. Во всяком случае, св. Григорий не находится в безусловной, рабской зависимости от св. Василия. Он идет по той же линии, но вносит и много нового, в частности, гораздо больше св. Василия он способен к философским обобщениям и находится под несомненным влиянием платонизма.

Творения св. Григория могут быть подразделены на: а) экзегетические, б) догматико–полемические, в) нравственно–аскетические, г) проповеди и д) письма.

1. «О Шестодневе, слово защитительное к брату Петру»

2. «Об устроении человека» (Оба трактата должны быть отнесены к годам непосредственно после кончины св. Василия, т. е. 379–380 гг.)

3. «О жизни Моисея законодателя». (Время написания не поддается точному определению. Принято думать, на основании введения в эту книгу, поскольку автор говорит о своих «седых волосах» [171], что он был уже старым человеком. Обычно сходятся на том, что этот труд надо относить к 380–390 гг.)

Эти шесть произведений, датировка коих представляет затруднения непреодолимые, являются скорее богослужебными беседами, чем трактатами экзегетического типа.

11. «Диалог о душе и воскресении» («Macrinia»). (Этот диалог между младшим братом и старшей сестрою, бывшей уже на одре смертельной болезни, происходил тотчас же по возвращении св. Григория с собора Антиохийского 379 года. Таким образом, можно отнести это произведение к тому же году или к 380 г.)

12. «К префекту Иерию, о младенцах, преждевременно похищенных смертию».

13. «Против Евномия» (12 книг, написанных, по–видимому, не в один прием. Это произведение направлено против «Апологии на Апологию» Евномия. Сначала была написана первая книга — вероятно, немного спустя по смерти св. Василия, т. е. в 380 году. Затем появилась и вторая книга, вероятно, скоро спустя после первой. Наконец, в 381–383 гг. была составлена и третья книга, разделенная на 10 частей. Таким образом составилось представление о 12 книгах, тогда как на самом деле их только три.)

14. «О Святом Духе против духоборцев» (Окончание его не сохранилось. Точная датировка затруднительна).

17. «К Симпликию, о вере в Отца, Сына и Святого Духа»

20. «Против Аполлинария Лаодикийского» (Написано не ранее 385 г.).

Три трактата («Против Ария и Савеллия», «Против иудеев» и «Слово против Манихеев в десяти силлогизмах») признаны теперь неподлинными.

22. «О совершенстве и том, каким должен быть христианин»

Внимание св. Григория в этой области привлечено преимущественно к Завету Ветхому. Исключением надо признать его толкования на Блаженства и на Молитву Господню. Да и в ветхозаветных писаниях его интерес суживается изучением только некоторых книг. Пророки им не объясняются; исторические книги тоже остались вне поля его зрения. Две хохмические книги (Екклезиаст и Песнь песней) им истолкованы в виде омилий, а не систематических комментариев. Но особенной известностью пользуются три его комментария на известные темы из книг Моисеевых. Это «О Шестодневе», «Об устроении человека» и «О жизни Моисея законодателя». Из них первые два интересны, в особенности, как произведения антропологические [172], а также и как несущие на себе сильный отпечаток платонизма.

Что же касается книги «О жизни Моисея законодателя» (или «О совершенствовании в добродетели»), то ее значение должно быть признано исключительным в ряду прочих святоотеческих трудов по истолкованию Священного Писания Ветхого Завета.

Изучение Священного Писания может совершаться с самых разнообразных точек зрения. Можно, как известно, заниматься одним только буквальным объяснением текста; может быть, с другой стороны, отдано предпочтение толкованию аллегорическому; можно обращать внимание больше на исторический метод и все в древнем тексте стараться объяснить при помощи хронологии, данных археологии, сравнительно с историей других древних народов, современных Израилю; с другой стороны, при подходе типологическом исторические подробности могут совершенно стереться, Библия перестанет быть документом историческим, а превратится в одно лишь преобразовательное для Завета Нового повествование. Могут, наконец, в изучении текста преобладать стремления филологические, при которых священный текст будет подвергаться самому тщательному и ученому анализу со стороны корнесловия, сравнительной филологии, грамматических форм и синтаксических оборотов; при этом внимание экзегета увлечено подсчетом в данном отрывке тех или иных форм, знаков препинания или так называемых απαζ λεγομενα. Филологический анализ, конечно, можно применять везде и ко всякому тексту. Можно любое произведение мировой литературы изучать с точки зрения филологической критики. Не возбраняется, разумеется, филологам заниматься с точки зрения сравнительного языкознания и священным текстом Библии, равно как тому же методу можно отдавать предпочтение и при изучении текстуальной ткани «Илиады» или «Божественной комедии». Но, при ограничении одним этим методом, ученый рискует в изучении поэзии Гомера или Данте не понять ее, как памятника высшей красоты; а применяя этот же метод к тексту Библии, оставить без внимания религиозную, духовную, божественную сторону ее.

Эти общие замечания должны быть несколько углублены в отношении к тексту книг Моисеевых. Книга Бытия, в частности, может увлечь богослова проблемою согласования Моисеевой космогонии с данными современной нам геологии или астрономии, что является задачей бесплодной и, с точки зрения богословия, ненужной. Кроме того, текст Моисеевых книг, особливо после «открытия» Астрюка, привлек к себе и по сию пору не отпускает от себя внимание толкователей так называемыми вариантами «ягвиста» и «элогиста», равно как и «священнического кодекса». При данном взгляде на дело толкования весь текст Моисеевых книг превращается в сложную мозаику разных текстов, составленных неизвестными нам авторами (Ягнист, Элогист), которыми позднейший автор (Моисей?) воспользовался только как более или менее искусный редактор или компилятор. Такая formgeschichtliche Methode должна якобы помочь и снять все затруднения в толковании текста Моисеевых книг. На самом же деле затруднение не отстраняется, а лишь отодвигается в сторону разных неизвестных авторов. Доведенная до крайностей, такая «высокая критика» текста вводит новые загадки, не уничтожая существующих. Если для того, чтобы быть на уровне такой критики, необходимо развенчать традиционного автора, при признании коего не находится ответа на вопрос, «как» он мог написать тот или те отрывки, то вводимые новые «Quelle» и «Ur–Quelle» никак, в сущности, не отвечают на тот же вопрос «как». В самом деле, если традиционный автор книги (или отрывка) должен быть признан или как богооткровенный автор, т. е. написавший данный текст путем сверхъестественного наития, или же как использовавший бывшие до него источники, то в этом последнем случае снова встает тот же вопрос, как использованный традиционным автором неизвестный нам писатель сам написал данный отрывок, отрывки или же всю книгу. Если повествование о бытии мира (т. е. Шестоднев) не принадлежит целиком или даже отчасти традиционному автору Моисею, а этот последний использовал только неведомых нам «ягвиста» и «элогиста», то откуда же они получили данные для своего космогонического повествования? Надо будет или признать их гениальными людьми, чтобы выдумать такой величественный рассказ о шестодневе, или же опять–таки использовать какой–то или какие–то еще более ранние источники. В последнем случае встанет все та же задача, в первом — надо будет ягвиста (или элогиста) счесть поистине гением или же орудием откровения свыше.

Признавая всю необходимость критического подхода к священному тексту со всеми его изучениями вариантов, филологических подробностей и грамматических форм, без чего исагогика, да и самая экзегетика текста превращается в ненаучную наивность, толкователь текста не должен, однако, ограничивать свое толкование одними этими предположениями об источниках, влияниях и т. под. Священный текст Библии может, как сказано было, быть предметом филологических и грамматических упражнений, но прежде всего, толкователя, а главное — богослова ожидает вопрос о богословском содержании священного текста, о его религиозном значении, о его приложении к духовной жизни.

Эти вводные и предварительные рассуждения необходимы были для того, чтобы лучше понять взгляд св. Григория Нисского на Моисея, на откровение и на самый смысл содержания так называемых «Моисеевых» книг. Буквальный подход к книгам Моисеевым приводит к богословским апориям; критико–филологический — неизбежно ведет к полному или частичному отрицанию боговдохновенности. Религиозное чувство ставит вопрос, как Моисей мог узнать о творении мира и о том, что было до всякого человеческого свидетельства. Объяснение св. еп. Нисского является толкованием, покоящимся на мистическом откровении свыше. Моисей для св. Григория — пример высшего мистического достижения. Посему книга «О жизни Моисея законодателя» не столько является толкованием текста, каким является «Шестоднев», а описанием жизни, предложенным в образах добродетели, руководством к мистической жизни. В Моисее св. Григорий увидел совершенного мистического учителя и зовет подражать ему. Книга не поделена на подробные главы и не содержит в себе хронологических уточнений. Она объясняет с мистической точки зрения некоторые обстоятельства в биографии законодателя, из которых читатель может сделать соответствующие выводы для духовной жизни и найти в ней ценные гносеологические указания. «Вся совокупность жизни Моисея представлена св. Григорием, как образец духовного восхождения», говорит о. J. Danielou в своем введении к переводу этого произведения [173] .

Автор прямо указывает цель и направление духовной жизни: усовершенствование в добре не имеет конца. «Всякое добро не имеет по природе своей предела, а ограничивается лишь приближением к противоположному. Например: жизнь — к смерти, свет — к тьме. И вообще всякое добро оканчивается всем тем, что представляет собою противоположность добру. Как конец жизни есть начало смерти, так и остановка в течении путем добра сделается началом течения по пути порока» [174]. «У добродетели один предел — беспредельность» [175] . Этот путь к совершенствованию и есть, в сущности, единственный путь к Богу и богопознанию. Моисей, восходящий на гору и входящий во мрак, является образцом правильного боговедения. Он проникает «в неисповедимость божественного тайноводства там, и сам, уже незримый, пребывает вместе с Незримым». Посему и всякий, намеревающийся быть в единении с Богом, должен выйти из всего видимого, напрягая свое разумение к Незримому и Непостижимому, как бы какой вершине горы, и уверовать, что Божество там, куда не восходит понятие» [176] . Это дает основание св. Григорию настаивать на «отрицательном», апофатическом методе в богопознании, т. е. «не уподоблять Божественной природы чему–либо познаваемому рассудком» [177], на чем он, подобно св. Василию, будет настаивать и в своей полемике с Евномием.

Это не отказ от богословствования и не запрет любомудрствовать о Боге, а лишь правильное руководство духовно–познавательных способностей человека на истинном пути к богопознанию. Естественные силы человеческие недостаточны для богословия; не совершенны и внешние науки, т. е. языческая философия. «Внешнее обучение — говорит св. Григорий — действительно бесчадно: оно всегда страждет болезнями рождения, по никогда не рождает ничего живого» [178]. Богопознание совершается на пути таинственных откровений. Богослову открывается искомая истина не на линии рассудочного умствования, а во внутреннем мистическом опыте. Так же и в деле написания священного текста. Автор его не выдумал, до него не додумался и не логическими выводами пришел к тем или иным выражениям; они, эти слова священного текста ему открылись в тишине его сердца, в таинственном мраке безмолвия, в сверхъестественном откровении от Бога. Св. Григория не интересуют в деле написания Моисеевых книг те или иные варианты текста, возможные несогласованности, ни время и место составления этих книг и прочие необходимые в современной исагогике темы. Внимание св. отца привлечено самым фактом, как могло Моисею открыться то, что он нашел нужным запечатлеть на хартии. Открылось это в таинственных теофаниях: пред Неопалимой Купиною, на горе Синайской, у расселины скалы и под. И автор поучает читателя, какие выводы может и должен сделать он при учении этого священного текста для себя самого, для приготовления своего ума к таким же или подобным таинственным откровениям.

Таинственнейшая теофания у Купины Неопалимой разбирается св. Григорием, так сказать, классически для всей позднейшей мистической традиции. Прежде всего, надо освободиться от всего чувственного, надо — по образному выражению священной книги — снять с ног своих сапоги, надо разрешить эту мертвую и земную кожаную оболочку, так как к лучам истины невозможно взойти связанными ногами. Моисей, которому из купины было сказано «Аз есмь Сый», поучается, что из всего объемлемого чувством и созерцаемого умом, ничто не есть сущее в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности, которая всему причиной и от которой все зависит» [179]. Непостижимое существо Божие и неизменяемое, по снисхождению к немощи человеческой природы, изменяется соответственно с нашими условиями и способностями восприятия. Человек, очистивший себя от чувственного, подходит к созерцанию умопостигаемого, превышающему знание, добываемое чувствами. Ему надо засим взойти на гору Божию. «Подлинно крутая и неприступная гора — богословие, и к подгорию его едва подходит большинство людей» [180].

В данном случае важно «вхождение во мрак» Моисея и объяснение таинственного богоявления в расселине скалы. Сначала Моисей видит Бога в свете, в купине; потом он входит в облако, которое затемняет видимое, и, наконец, входит в совершенный мрак, обнимается отовсюду этим мраком, т. е. поучается полной и совершенной непостижимости Божества. Отсюда и запрет искать наименования для божественной Сущности, и апофатика [181]. Образ «мрака боговидения» и Моисея, беседующего с Богом в этом мраке, является любимым образом многих мистиков. Это парадоксальное понятие (мрак боговидения, познание в непознавании и под.) будет неоднократно потом заимствоваться писателями позднейшего времени. Этот «мрак» означает несозерцаемость Божественного естества [182]. В этом истинное познание искомого. В том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы некиим мраком объято отовсюду непостижимостью. Это — вообще гносеологическая тема постижения непостижимости. Это же впоследствии скажет Николай Кузанский: «непостижимое постигается постижением его непостижимости». Потому же св. Григорий и называет непостижимого и недосягаемого Бога «всеобъемлющею силою существа, в которой обитает вся полнота Божества, этот общий покров вселенной» [183].

Моисей горит, однако, ненасытимою жаждою боговедения и стремится увидеть Бога лицом к лицу. «И щедрость Божия соизволяет исполнить желание Моисея; но не обещает ему какого–либо успокоения и пресыщения в этом желании. Бог не показал бы Себя Своему служителю, если видимое было бы таково, что могло бы успокоить вожделение взирающего. В том и состоит истинное видение Бога, что у взирающего на Него никогда не прекращается это вожделение» [184]. Вот они, эти страшные библейские дерзания жаждущего божественного наслаждения ума человеческого: борющийся с Богом Иаков, настоятельно требующий видеть лицо Божие Моисей…

Что же означает этот образ «увидеть задняя Божия», а не лицо Божие? Нельзя становиться лицом к лицу перед ведущим, потому что тогда шествие будет в противоположную сторону. Доброе не в лицо смотрит доброму, но следует за ним. Посему увидеть лицо Божие и невозможно, так как это значило бы зайти Богу навстречу, т. е. идти Ему наперекор, в противоположном направлении. Моисей, таким образом, смотрит не в лицо Божие, а видит Его «задняя», и потому только и остается жив [185].

Из всего сказанного ясным должно быть, что для св. Григория очевидны два вывода из жизнеописания Моисея: а) Законодатель запечатлел на хартии то, или лучше сказать, часть того, что ему было в таинственном созерцании открыто свыше; б) Моисей не только сам является совершенным мистиком, избранным Божиим сосудом для получения исключительных откровений, но и для других, для всех стремящихся к мистической жизни, да и вообще для всякого богослова Моисей должен быть образцом духовного совершенствования и подвижнического восхождения на гору добродетелей, без которых невозможно ни занятие богословием, ни правильное понимание и толкование Слова Божия. Иными словами, в приложении ко всем другим попыткам толковать библейский текст, прежде всякого применения того или иного научного метода (буквального, типологического, аллегорического, филологического и под.), безусловно необходимо внутреннее духовное самоочищение.

Говоря теперь о методах, применяемых самим св. Григорием в истолковании библейского текста, надо сказать, что аллегорические приемы занимают у него весьма почетное место. Аллегория и типология встречаются на каждой странице, например: бесчадная дочь Фараона означает внешнее, языческое любомудрие [186], Неопалимая Купина — образ Приснодевства Богоматери [187], Медный змей есть прообраз Христа [188], изготовление евреями кирпичей, «плинеоделание» символизирует рабствование страстям [189], эти же страсти надо видеть и в жабах, нападавших на египтян [190], умерщвление египетских первенцев означает уничтожение греховных помыслов, как первообразов и первопричин греха [191] , двенадцать источников в пустыне и семьдесят финиковых пальм — прообразуют двенадцать и семьдесят апостолов [192], Моисей воздвизает в борьбе с амаликитянами свои руки крестообразно во образ Креста [193] , что будут потом охотно повторять святые отцы толкователи текста и песнописцы церковные. Не останавливаемся на подробном объяснении символики в устройстве скинии и священнических одежд.

Из сказанного явствует, что аллегорическому и типологическому методам толкования св. Григорий дает в данном произведении преимущественное предпочтение. Исследования современной науки (см. хотя бы примечания к тексту и введение о. Danielou) в достаточно ясной степени обнаруживают влияния и заимствования, как идеологические, так и лексические, из Платона, Филона, Климента Александрийского и Оригена.

В центральном споре своего века, св. Григорий, не внося существенно нового, продолжает, в сущности, линию своих предшественников. Он завершает дела Каппадокийцев. В принадлежащих ему произведениях он дает догматически более точное учение («Большое катехизическое слово»), решительно отметает какое бы то ни было уклонение в «требожие» («К Авлавию о том, что не три бога») и опровергает крайние арианские суемудрия Евномия («Против Евномия»).

Бог — Един и единственный [194], самозаключенная и неделимая Монада [195]. Троица заключается в Единице, и различается в Ипостасях, не делится в подлежащем [196]. «Сущность не делится в каждом Лице, чтобы, подобно лицам, были и три сущности» [197]. Единосущие у тех, сущность которых тождественна [198] . Таким образом, для него совершенно ясным является различие «сущности» от «Ипостаси». Правда, он иногда не отличает сущности от природы [199] .

Что касается выражения «Ипостась», то оно для св. Григория Нисского, равно как и для свв. Василия и Григория Назианзина, является уже вполне установленным. Не пользовавшееся расположением св. Василия слово «Лицо», Григорием употребляется неоднократно [200]. Св. Григорий, с другой стороны, настаивает не на «общении», как св. Василий Великий, а на «единстве» Божества [201].

Отец есть причина, тогда как другие две Ипостаси — «причиненное» [202]. Слово не есть что–либо неипостасное (букв.: «неипостасированная вещь»), но «самосущно существующее» [203]. Вообще же в характеристике личных особенностей Ипостасей св. Григорий Нисский следует за Назианзским богословом больше, чем за своим братом, св. Василием; «нерождейность» — «рождение» — «исхождение», хотя иногда называет Сына не «рожденным», а «Единородным».

Вопрос об исхождении Святого Духа затрагивается св. Григорием особо, и надо сказать, что в оценке его выражений наука не находит единогласного решения. Католическая тенденция представляет св. еп. Нисского проповедником исхождения «Filioque», или, по крайней мере, «через Сына». Патр. Константинопольский Иоанн Векк и собор флорентийский приписывали св. Григорию, на основании слов из «О молитве Господней», ясно выраженное учение об исхождении «и от Сына». Rauschen–Altaner, в своей «Патрологии», имеет мужество считать подобные цитаты неосновательными, а самое место подложным [204]. Несколько спокойнее настроены современные нам католические патрологи. Так, Tixeront, признавал, что «греческая теология последней четверти IV века откровенно направлена к Filioque», а что Григорий Нисский учит о Сыне, как о некоем орудии или инструменте при исхождении Духа от Отца, т. е. иными словами, что Дух исходит «через Сына» [205]. Точно так же в своей статье о св. Григории Нисском P. Godet [206] усваивает св. Григорию учение «через Сына». Барденхевэр тоже настаивает на исхождении через посредство Сына [207]. Подобный взгляд отстаивался и старо–католиками в так называемых Роттердамских комиссиях. Основанием для подобного истолкования пневматологии св. Григория служит одна из заключительных фраз в его трактате «О том, что не три Бога»: говоря об Отце как причине, а о двух других Ипостасях, как причиненных, автор указывает на то, что одна из Них является таковою непосредственно, тогда как другая — через посредство этой непосредственной, т. е. иными словами, что Дух Святый исходит от Отца через посредство Сына. Ту же мысль о трех светильниках, из коих первый подает свет второму, а через этого зажигает третий, можно найти в трактате «О Святом Духе» (VI).

Признание выражения «через Сына» (не только в данном случае св. Григория Нисского, но и вообще у тех из греческих писателей, которые его допускают) не нарушает ли «единоначалия» («монархии») в Святой Троице? т. е., не вносит ли оно в «причиненность» Святого Духа момента какой–то, если не причинности Сына, то во всяком случае его посредства? Мысли св. Григория Нисского нашли себе соответствующую оценку в научной православной литературе.

Архиепископ Филарет Черниговский решительно отметает какое–либо «филиоквистское» настроение св. Григория [208]. Греческий догматист, проф. Хр. Андрутсос решительно защищает св. Григория от какого бы то ни было «филиоквизма» [209]. Архимандрит Иустин (Поповичь) объясняет выражения св. Григория, как «явление миру через Сына», а никак не как исхождение по бытию, по существу, ссылаясь совершенно основательно на ту мысль св. Григория, что единая Причина Причиненных есть Отец [210]. Прот. С. Булгаков точно так же утверждает, что у св. Григория «совершенно отсутствует не только доктрина Filioque, но, что гораздо важнее, самая ее проблема». Правда, он думает, что у св. Григория Нисского «с бельшей отчетливостью выступает отношение между Сыном и Духом Святым не только в аспекте икономическом, но и в онтологическом» [211].

Проф. А. Гусев, в связи с «роттердамскими формулами» решительно защищает св. Григория Нисского от указанных выше упреков, правильно отмечая, что формула «через Сына», понятая онтологически, должна неизбежно нарушить «монархию» Отца, как Единой причины бытия и Сына и Святого Духа. «Через Сына» может быть понимаемо только в порядке икономическом, т. е. в смысле откровения Духа в мире. Приписывая же «через Сына» бытию Ипостаси Святого Духа, св. Григорий впадал бы, тем самым, в противоречие с самим собою, со своим утверждением об Единой Причине — Отце» [212].

Глава VI. Дидим Слепец

Источниками для жизнеописания Дидима Александрийского могут служить: блаж. Иероним, Руфин, Палладий Еленопольский и некоторые другие. Согласно «Лавсаику» Палладия, Дидим умер в 398 г. в возрасте 85 лет. Следовательно, он должен был родиться в 313 г., вероятно, в Александрии. В том же «Лавсаике» (гл. 4) читаем: «слепцом он сделался, как сам мне рассказывал, еще по четвертому году; грамоте не учился и никаких учителей не знал. Свой природный ум был для него верным наставником… Книги Ветхого и Нового Заветов знал он все до слова, а догматы изучил так тщательно и учение, в них содержащееся, излагал так точно и основательно, что ведением превзошел всех древних». Св. Афанасий якобы назначил Дидима начальником Александрийского училища, и это был его последний учитель. Он жил за городом, вне арианской борьбы, ведя аскетическое существование. Его слепота делала его для ариан, по–видимому, не опасным противником, и бури догматической борьбы, поэтому, его пощадили. Он не узнал ни тюремных заключений, ни изгнаний из родного города. По мнению некоторых (Мингарелли), он был женат, но мнение это не встречает сочувствия в науке. Слова Дидима о его «семени» надо понимать, по–видимому, в смысле поколения его учеников и последователей, а не природного потомства по крови. По–видимому, эта удаленность от борьбы и дала ему возможность дождаться мирной кончины в преклонном возрасте.

Дидим пользовался большой известностью среди своих современников. Его неоднократно посещали Великий Антоний и Палладий; и блаж. Иероним, и Руфин были его учениками. Отшельник Аммун занимался его толкованиями на Писание. По мнению Иеронима, Дидимом написано очень много, но до сих пор еще вопрос о литературном наследии не разрешен раз навсегда. Многое за последние десятилетия было пересмотрено. Кое–что, что не было известно Иерониму, теперь считается бесспорно написанным Дидимом; с другой стороны, труды, казавшиеся безусловно ему принадлежащими, наука наших дней от него отнимает. Об этом будет подробнее сказано в следующем параграфе.

Для своего времени бесспорно большой писатель, незаурядный знаток Писания и оригинальный ум, Дидим после своей мирной кончины испытал судьбу Оригена. Почитаемый при жизни, он, как и великий его предшественник по Катехизическому училищу, был в шестом веке обвинен в «оригенизме», имевшем очень далекое отношение к самой личности Оригена.

По словам блаж. Иеронима, Дидим написал очень много. Не все, однако, дошло до нас: от некоторых трудов сохранились лишь отрывки, от других — одни только заглавия. Работа критики над произведениями Дидима, надо сказать, еще не закончена, а последние открытия внесли ряд новых и неожиданных проблем. Для удобства изучения мы делим произведения Дидима на две группы: богословские и экзегетические.

1. «Против Ария и Савеллия», — приписывавшееся традицией св. Григорию Нисскому и печатавшееся в Патрологии Миня [213] в числе произведений этого писателя, теперь принято считать творением Дидима. Это доказано работою К. Holl’a «Ueber die Gregor von Nyssa zugeschriebene Schrift «Adversus Arium und Sabellium» [214] . Некоторые ученые (Krьger, Funk, Stoltz, G. Bardy) с этим не согласны; но, по мнению Loofs, Godet, Leipoldt, этот спор окончательно решен в пользу авторства Дидима. Во всяком случае, произведение это написано во время еще начинающегося арианства, и никак не позже 358 г.

2. «Слово о Святом Духе» не сохранилось в греческом оригинале, но дошло до нас в латинском переводе Иеронима, сделанном по поручению папы Дамаса около 381 г. Оно пользовалось большою известностью у современников. Годэ считает его лучшим произведением древности на эту тему.

3. Дидиму, по–видимому, принадлежат, как это было указано в главе о св. Василии Великом, четвертая и пятая книги «Против Евномия», раньше числившиеся в списке произведений Василия. Мнения ученых, в свое время, разделились в этом вопросе: Дрезекэ защищал авторство Аполлинария Лаодикийского, но это мнение не нашло себе сторонников. Функ, а независимо от него и проф. А.А. Спасский [215], выдвинули гипотезу о Дидиме, и к ней примкнули: Leipoldt, Воnwetch, Krьger, Julicher, Schubert, Schermann, Stoltz, Bardy. По мнению Функа, — упоминаемое самим Дидимом 14 раз, — его πρvτοξ λογοσ есть ни что иное, как эти же книги «Против Евномия».

4. «Против Манихеев». Из него сохранилось в оригинале только 18 глав; начало утеряно и только отчасти, может быть, восстановлено из «Sacra Parallela» св. Иоанна Дамаскина. Манихеи были тогда сильны, и Дидим вооружается против них с большим рвением.

5. «Книга о смерти маленьких детей». Написана около 386 г.

6. «Против Ариан» — в двух книгах, написано около 392 г. Оба эти произведения упоминаются только у Иеронима.

7. Тот же Иероним говорит о каком–то произведении «О числах». Возможно, что это только отрывок из трактата «О Троице» (кн. II, 14), в котором автор рассуждает о числе «семь».

8. Апология Оригенова труда «О началах», о котором упоминается у Сократа (НЕ. IV, 25), утеряна.

Из этих трех произведений сохранились лишь незначительные отрывки в «Священных Параллелях» св. Иоанна Дамаскина.

12. «О Троице». Это одно из самых значительных произведений, числившихся в списке Дидима. Но в самое последнее время его подлинность вдруг подверглась сильному сомнению. Обратимся к истории этого трактата. Блаж. Иероним его не знает, но зато Сократ (НЕ. IV, 25) упоминает в числе трудов Дидима. Оно было найдено в Болонье в 1759 г. итальянцем J. — L. Mingarelli; в 1763 г. описано, а в 1769 г. издано тем же Мингарелли. Рукопись, содержащая это произведение — поздняя, принадлежащая к XI веку. В ней не хватает пяти–шести глав; но что самое прискорбное, что ни начала, ни конца трактата не сохранилось, так что приходится догадываться об авторе. На покрышке манускрипта рукою, еще более позднею (вероятно, XV века), написано имя «божественного Кирилла». Произведение состоит из трех книг: первая говорит о Сыне, вторая о Святом Духе, третья занята опровержением еретических положений о Троице.

Доводы издателя Мингарелли в пользу подлинности сводились к следующим положениям:

а) автор уже написал произведение «О Святом Духе», к которому он в данном труде дважды относится;

b) в трактате три книги, как и свидетельствует Сократ, упоминающий о нем;

с) в трактате встречается слово αμεγεθηξ, редкое, но находимое у того же Дидима в «Толковании на псалмы»;

d) сходство стиля этого произведения и других трудов Дидима должно якобы говорить в пользу последнего.

Положения Мингарелли не оспаривались никем до самого последнего времени. Неожиданная находка утерянного «Толкования на Захарию» Дидима Александрийского в 1942 г. заставила ученых заняться изучением и сравнением стиля и особенностей этого толкования с другими Дидимовыми трудами. И вот, Louis Doutreleau [216] приходит к выводам не в пользу авторства Дидима. Сравнение языка, стиля и некоторых богословских мыслей в обоих трудах не дают полного согласия. Видение светильника, как оно описано в «О Троице» ив «Толковании на Захарию», тоже обнаруживает немалые различия. L. Doutreleau не сделал окончательных выводов и не решается, безусловно, развенчать Дидима, но в то же время, его добросовестное критическое изучение материала вносит сомнение в то, что казалось до сего времени бесспорным. Дальнейшее изучение покажет, где истина.

Дидим был для своего времени выдающимся экзегетом. Традиция Александрийской богословской школы, свежая еще память об Оригене, влияние которого сказалось на Дидиме, и свое собственное знание текста сделали из него большого учителя в области Священного Писания. Многое из написанного им до нас не дошло, но и то, что осталось, позволяет судить о нем как о незаурядном знатоке Библии. Ему принадлежат следующие толкования на отдельные книги.

Эти три небольшие отрывка сохранились в катенах некоего монаха Никифора.

16. «Схолия на Бытие 2, 27, напечатанная кардиналом Питра» («Spicilegium Solesmense», I, 284).

17. «Отрывок на 3 кн. Царств », находящийся в одной рукописи в Эскуриале («Biblische Zeitschrift», 1903, I, 251).

18. «Отрывки из толкований на книгу Иова» в катенах Никиты. Напечатана у Миня (P.G. 39, 1119–54).

19. «Отрывки на толкование той же книги» в «Священных Параллелях» (P.G. 96, 141).

20. «Отрывки на толкования псалмов» (P.G. 39, 1155 1616).

21. «Отрывки на толкование книги Притч». Изданы в Патрологии Миня трудами кардинала Анджело Майи (Ibid. 1621–46).

24. «Толкование на главы XL–LX, пророка Исаии». Их упоминает блаж. Иероним («De viris», 109). Сохранились только отрывки в «Свящ. Параллелях».

26. «Толкование на прор. Захарию». Их упоминает бл. Иероним, и оба эти толкования должны были быть написаны в 386 г. До последнего времени они считались утерянными безвозвратно, но открытие в 1942 г. в. Египте обнаружило комментарий на Захарию [217].

27. «Отрывок на прор. Иеремию», изданный Ghisleri в Лионе в 1623 г.

28. «Две схолии на прор. Даниила» («Biblische Studien», 1899, IV, 2–3). На Новый Завет.

30. «Толкование на ев. Иоанна». Это, точнее говоря, схолии, из коих очень немного сохранилось в разных катенах и в «Свящ. Параллелях».

31. «Схолии на 1 посл. к Коринфянам» — сохранились только частично в латинском переводе бл. Иеронима.

32. «Толкование на послание к Галатам», написанное до 387 г.

33. «Краткие толкования на послание к Ефесянам». Оба эти комментария погибли.

34. «Отрывки на толкование Деяний» опубликованы J. Wolf, « Anecdota graeca», Hamburg, 1724, t. IV.

35. «Отрывок на толкование послания к Римлянам» (Cramer, «Catenae Graecorum Patrum», Oxford, 1844, t. IV).

36. «Отрывок на толкование послания к Евреям» (Ibid.).

37. «Отрывки на толкование послания второго к Коринфянам», напечатаны кардиналом А. Майи (P.G. 39, 1680–1732).

38. «Толкования на соборные послания». Сохранилось лишь мало отрывков в греческом тексте и больше в латинском переводе» (Ibid., col. 1732–1818).

Не будучи писателем первой величины, но весьма почитаемый в свое время, Дидим был прежде всего богословом Святой Троицы. Из древних, его ценили по–разному. Блаж. Иероним, превозносивший вначале своего учителя и многим ему обязанный в своем развитии, резко к нему переменился с тех пор, как Дидим показался ему слишком «оригенизирующим». Руфин к нему сдержанней, но ценит его больше как аскета, а не как мыслителя. Палладия тоже, по–видимому, привлекал Дидим как учитель монашества. Евагрий Понтийский называл Дидима «великим гностическим учителем».

Самостоятельным мыслителем он не был. Свою эрудицию он претворял не в спекулятивный синтез, а в исповедание [218]. Как правильно подметил Барди, который, кстати, любит умалять значение Дидима, Дидим неоднократно прерывает молитвою последовательность своих богословских рассуждений. Это, впрочем, можно подметить и у преп. Макария Египетского. Годэ назвал богословие Дидима «мозаичным», отдельные кусочки которого свидетельствуют об эрудиции автора [219].

Если он во многом зависит от Оригена, то и богословие Каппадокийцев сильно повлияло на тринитарные воззрения александрийского слепца. Он усвоил их терминологию, да и вообще в отношении главного христианского догмата он вполне православный писатель.

Различие между сущностью и отдельными Лицами им проводится вполне ясно. С одной стороны, Бог есть «простая сущность» (ousia aplh) [220] и единство Его сущности для Дидима не подвергается никаким изменениям от признания троичности Его Лиц. Упрек в требожии, а следовательно, и опровержение его, не встречает отклика в творениях александрийского экзегета. Godet думает, что формула «единая сущность и три Ипостаси» должна принадлежать Дидиму [221]. Впоследствии она будет признана александрийским собором 362 года. «Единосущие» Трех Ипостасей является бесспорным для Дидима. При этой единой сущности, у Ипостасей остаются их личные особенности: нерожденность, рождение и исхождение. Католическая наука любит подчеркивать одно место из книги «О Святом Духе» в пользу якобы исхождения Духа Filioque [222].

Барди заметил, что Дидим, не придерживаясь формулы «из сущности Отца» или «из Отца», предпочитает свою собственную, «из Ипостаси Отца» [223]. Эта формула не привилась по понятным причинам, так как Отец не может сообщать Сыну Своих ипостасных особенностей.

Как и некоторые из его современников, Дидим не делает различия между понятиями «сущности» и «природы». Он признает единство действия во Святой Троице, но иногда говорит и о том, что каждая Ипостась имеет свое собственное действие.

В вопросе христологическом Дидим, в общем, еще стоит на уровне своей эпохи. Если докетизм был главным христологическим заблуждением времен св. Игнатия Антиохийского, то только начиная с Оригена начало прозревать в этой теме нечто более ясное. Так, Ориген, почувствовав проблему взаимоотношения естеств, прибег к сравнению о раскаленном железе, в котором и огонь не претворяется в металл, и железо не становится огнем, что, иными словами, означало сохранение свойств обеих природ во Христе. В IV в. умы были по преимуществу заняты темою тринитарною. Христология наметилась более выпукло у Аполлинария Лаодикийского, в частности в вопросе о разумной душе Христа, что некоторые (прот. С. Булгаков) склонны расценивать, как некое исключительное прозрение. Св. Афанасий и св. Григорий Богослов опровергали нелепость о теле Богочеловека, сошедшем с небес. Но это еще не было по–настоящему поставленною темою христологическою. Ариане учили о бездушном теле Христа; душу заменял, как и у Аполлинария, Логос. Так Евдоксий Константинопольский († 370) это открыто исповедывал.

Дидим открыто восстает против Аполлинария. У него находим такую мысль: «не будучи человеком, Логос стал человеком, по природе быв Богом» [224]. «Во всем подобный по человечеству» — сказано им несколько ниже [225]. Терминология еще, конечно, не во всем удовлетворительна. Но если признать подлинность трактата «О Святой Троице», то в нем найдем и такие выражения: «вочеловечение», «несказанное вочеловечение», «стал человеком», «Иисус по человечеству», «воплощение», что, все вместе, указывает на признание реальности человеческой природы Христа. В том же трактате проводится мысль о совершенном Божестве и совершенном человечестве Христа, о двух рождениях — вне времени, без матери, и во времени, без Отца [226]. Находим также и такие выражения, как «неизменно» и «неслиянно», что, впрочем, можно найти и у Афанасия Александрийского [227], у Амфилохия [228], не говоря уже о Григории Нисском [229].

Общая образованность Дидима стоит на уровне его эпохи. Он знает — неизвестно, насколько глубоко, — философию: вспоминает «Тимей» Платона, но осторожен в отношении Аристотеля, что, по мнению Лейпольдта, надо объяснять склонностью к Стагириту крайних ариан, Аэция и Евномия. По мнению того же ученого, Ориген для Дидима значил больше, чем Григорий Чудотворец для Каппадокийцев. Оригенизм, конечно, сказался во многом: вечность творения мира, сравнительная плотность эфирных тел ангелов, в зависимости от степени их удаления от Бога. Возможно, что ему не чуждо было учение о предсуществовании человеческой души [230], но при этом отрицается переселение душ [231]. Как и все писатели патриотического периода, он не тверд в учении о строении человека, пользуясь то дихотомической [232], то трихотомической терминологией [233].

Начиная с Иеронима и вплоть до собора 553 г., Дидима обвиняли в апокатастазисе. «Вечность» мучений Дидим понимал не буквально, а несколько смягченно. Муки для него «целительны» [234], что можно, как известно, найти и у св. Григория Нисского.

Godet не считает Дидима рабским эхом Оригена. Leipoldt оговаривается, что интерес Дидима к Оригену, интерес не мыслителя, а антиквара [235].

Глава VII. Св. Кирилл Иерусалимский

§ 1 Жизнь и значение для богословской письменности

Биографические данные о св. епископе Иерусалимском Кирилле достаточно скудны и вдобавок сбивчивы. Некоторые подробности его жизни не ясны.

Родился он около 313–315 г. в области иерусалимской. Образование его было достаточное и главным образом направлено было на изучение Священного Писания. Есть основания думать, что он был близок к монашеской среде, может быть, сам был иноком. Около 343–345 г. он был рукоположен в иереи св. Максимом Иерусалимским.

Епископом он стал в 348 г., а не, как думали раньше, в 351. Это доказано трудами J. Mader’a [236]. Кирилл становится преемником св. Максима, смерть коего имела место в 348 г. С вопросом об епископской хиротонии св. Кирилла не все ясно. Существуют в древней литературе два совершенно противоположных свидетельства.

По одному, основывающемуся на «Хронике» блаж. Иеронима (написана в 349 г.), св. Кирилл был в то время близок с, арианином Акакием, еп. Кесарии Палестинской. Этот последний предназначал Кирилла на иерусалимский престол, буде Кирилл откажется признать свое пресвитерское посвящение от Максима (!). Кирилл якобы на это пошел. Максим предназначал себе в преемники Ираклия.

Основываясь, по–видимому, на этом свидетельстве, Руфин пишет: «Cyrillus post Maximum sacerdotio confusia jam ordinatione suscepto» [237].

Арианское рукоположение готовы защищать и историки Сократ [238] и Созомен [239].

Но с другой стороны, блаж. Феодорит считает св. Кирилла защитником апостольской веры и достойно посвященным во епископа [240]. Точно так же и восточные епископы, собравшиеся в Константинополе в 382 г., пишут папе Дамасу о Кирилле, что он был «давно канонически посвящен епископами иерусалимской области» [241]. Наука, лишний раз принужденная отнестись с сугубой осторожностью к показаниям бл. Иеронима, пришла к выводу о законности епископской хиротонии иерусалимского епископа.

Годы епископского служения на троне св. Иакова не были спокойным периодом жизни св. Кирилла. Он, прежде всего, вошел в столкновение с упомянутым выше Акакием. Сначала спор загорелся по вопросу юрисдикционному. Оспаривалась законность первенства иерусалимской кафедры в Палестине. Но быстро к этому присоединяется и момент догматический, вполне понятный в атмосфере арианской и омиусианской полемики того времени. Заканчивается это огорчением св. Кирилла и новым обвинением его в том, что он отдал в пользу бедных некоторые церковные священные предметы.

Но главная скорбь была только впереди. С 358 года жизнь св. Кирилла начинает походить на жизнь его знаменитого современника, св. Афанасия Александрийского. Три раза иерусалимский епископ должен удаляться в изгнание. Период с 358 по 378 год проходит в троекратном изгнании. Около семнадцати лет он проводит их вне непосредственного общения со своей паствой. После первого, четырехлетнего изгнания, он возвращается под Юлианом Отступником на короткое время в Иерусалим, но в том же 362 г. вынужден опять уйти из св. Града. По возвращении, он снова уходит в одиннадцатилетнее изгнание, длящееся с 367 по 378 год. Это время он проводил в разных местах, но преимущественно в Антиохии и в Тарсе.

В 381 г. св. Кирилл участвует на II всел. соборе. Умирает он в мире в 386 г. [242] или в 387 году [243]. Православная церковь празднует его память 18 марта, римокатолическая — 18 мая.

Значение св. Кирилла для богословской литературы и для истории развития догматической мысли не малое. Выше было указано отношение людей, ему современных, к его церковной позиции и резко противоположная оценка его деятельности. Св. Кирилл не был ярко выраженным представителем какого–либо самостоятельного течения в богословии. Его нельзя причислить к руководителям «богословских школ», какими были в свое время Климент Александрийский и Ориген, а впоследствии — св. Кирилл Александрийский для «александрийцев»; или же как великие «каппадокийцы», современники св. Кирилла Иерусалимского; вряд ли его можно причислить к учителям «антиохийского» направления, как это делают V. Schmidt [244] и X. Le Bachelet [245] . Он — не богословский ум, создающий эпохи и направления. В борьбе за единосущие его позиция не боевая. По определению проф. А.А. Спасского [246], Кирилл — «человек не теории, а практики» и «хочет изложить в своих поучениях лишь то, что характеризует общее благочестие». Он—не арианин, но и не примыкает открыто к чисто никейской, каппадокийской линии; никейского символа он не принимает, а придерживается в своих поучениях местного, иерусалимского символа, который «не есть дело рук человеческих» (огл. V); он не прочь пользоваться, когда надо, и такими вероопределениями, как «датированная вера» и «ekqesix makrosticox». Но он, тем не менее, никак не может быть причислен к типу людей, не твердых в своей вере, или к богословски безразличным людям.

Как бы то ни было, его «Огласительные поучения» заняли свое прочное место в истории развития христианского вероучения, а Церковь причислила его к сонму святых и учителей Церкви.

Литературная деятельность св. Кирилла не богата. Его произведения могут быть причислены преимущественно к типу проповеднических.

К безусловно подлинным трудам его относятся:

1. «Огласительные поучения», всего числом 24, из коих: одно — предогласительное, являющееся как бы введением ко всей серии их; 18 — к просвещаемым; 5 — «тайноводственных». Вопрос об их подлинности был поднят еще в XVII в. протестантским ученым A. Rivet (Genиve, 1642). Сомнительными казались разные якобы «интерполяции» о целибате, девстве, почитании Креста и мощей и пр. Трудами бенедиктинца Dom Touttйe, на основании подробной внешней и внутренней критики сомнений Rivet, подлинность «Поучений» безусловно восстановлена и считается бесспорной.

Эти «Поучения» — являются произведением еще молодого Кирилла. Сказаны они в 348 г.

Русский перевод их издавался неоднократно: первый перевод — Ярославской дух. семинарии, СПБ. 1822; второй — Моск. Дух Академии (1 изд. 1855 г., 2 изд. 1891 г.); третий перевод — в издании П. Сойкина, СПБ. 1913.

2. «Беседа о расслабленном при Овчей купели» сказана, вероятно, до «Огласительных поучений», в 343–348 гг. Русский перевод издавался дважды. Второе издание под редакцией проф. А. Лебедева (Серг. Посад, 1893 г.).

3. Письмо к императору Константину по поводу чуда явления Креста на Елеонской горе 7 мая 351 г. Русский перевод дважды издавался (2–е издание: Серг. Посад, 1893 г.).

К неподлинным произведениям св. Кирилла надо отнести:

1. Беседа на Обрезание Господа и на Симеона Богоприимца.

4. Несколько фрагментов у Фомы Аквината и др.

§ 3 Общее содержание «Огласительных поучений»

«Оглашения» св. Кирилла представляют собою, прежде всего, дидактическое произведение. Кирилл не только проповедник, но в них он дает свод догматических и нравственных истин, необходимых для назидания приходящих к вере. В этом разрезе эти поучения важны и как исторический документ, свидетельствующий о состоянии церковной мысли того времени. С этой точки зрения небезынтересно отметить нижеследующие стороны его учения.

А. Источник богословского ведения. Канон книг Священного Писания.

Четвертое огласительное поучение является в некоем смысле особливо систематическим. Рассказывая о переводе Семидесяти, св. Кирилл утверждает: «это было не следствием изысканности слов и не делом человеческих мудрований, напротив того — Божественных Писаний, изглаголанных Святым Духом, и перевод совершен от Духа же Святого» (IV, 34).

В Ветхом Завете он насчитывает 22 книги, группируя их так: а) исторические (Пятокнижие, Иисуса Навина, Судей, Руфь, четыре книги Царств, две Паралипоменон, две книги Ездры и Есфирь; при этом, соединяя вместе книгу Судей с кн. Руфь, 1 и 2 книги Царств считая за одну, равно как и 3 и 4; считая также за одну обе книги Паралипоменон и за одну две книги Ездры, он насчитывает всего 12 исторических книг), б) «Книги, писанные стихами» (Иов, Псалмы, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней), в) Пять книг пророческих (т. е. 12 малых пророков он считает за одну книгу, отдельно именует Исаию, Иеремию соединяет с Варухом, Плачем и Посланием, отдельно именует Иезекииля и отдельно Даниила).

В Новом Завете он признает: 4 Евангелия, Деяния, 7 Соборных Посланий и 14 Посланий ап. Павла. Апокалипсис не включен в канон.

Таким образом, деление книг у него отлично и от Евсевиева, и от Афанасиева. Если этот последний допускал для частного назидания и некоторые, в церковный канон не входящие, книги (Дидахи, Пастырь), то для св. Кирилла этому нет места. Он не следует делению своих современников: книги признанные, книги спорные и книги ложные. Для него, кроме перечисленного, все остальное неприемлемо, при чем сюда входят не только апокрифические книги, из коих он упоминает нарочито Евангелие от Фомы, но, по–видимому, неприемлемы: в Новом Завете — Апокалипсис, а в Ветхом — Товия, Иудифь, Премудрость и книги Маккавейские. Св. Кирилл строже Евсевия и св. Афанасия: «Что не читается в церкви, того не читай и наедине» (IV, 36). «Книг апокрифических не читай» (IV, 33). Вообще же эти признанные им книги он называет «церковными», точнее: «εκκλησιαζομεναι Γραφαι» (XV, 13).

Бурное время догматических состязаний, в которое жил св. Кирилл, требовало ясного сознания авторитета Церкви и ее границ. На голос Свящ. Писания ссылались и еретики, и верные Церкви; православными считали себя все, но у святых отцов не было в обычае писать трактаты по экклезиологии. (Отдельные исключения не в пример.)

Поэтому, из произведений отцов Церкви надо выбирать отдельные мысли и отрывки, свидетельствующие об их церковном самосознании. Св. Кирилл Иерусалимский в этом оставляет желать многого по сравнению со св. Иринеем или, тем более, со св. Киприаном Карфагенским. Тем не менее, при внимательном чтении его «Поучений», можно вывести следующие заключения об его экклезиологии.

В ХVIII поучении он несколько подробнее останавливается на понятии Церкви, толкуя слова символа веры «во единую, святую, соборную Церковь» и предупреждая, что, «хотя о Церкви можно сказать многое, но мы выразимся в немногих словах».

«Церковь называется соборною потому, что она в целой вселенной, от пределов земли, до пределов ее, и потому, что во всеобщности и без всякого опущения преподает все, долженствующие входить в состав человеческого ведения, догматы о видимом и невидимом, о небесном и земном. Еще и потому, что подчиняет благочестию весь человеческий род, и начальников и подчиненных, ученых и неученых. Наконец потому, что как повсеместно врачует и исцеляет она всякого рода грехи, совершенные душою и телом, так в ней же приобретается все, именуемое добродетелью, какого бы то ни было рода, — и в делах, и в словах, и во всяком духовном даровании» (XVIII, 23). Церковь называется так потому, что — по самому значению греческого термина — она всех собирает и совокупляет (24). Важно отметить такое именно толкование прилагательного «соборный», буквально соответствующее греческому понятию «кафолический». Ее «кафоличность» состоит, следовательно, в: а) повсеместности, б) целостности догматического учения и в) всеобщности всех ею спасаемых людей. Это одно из древнейших понятий «соборности», как видим, ничего не имеет общего с распространенными в позднейшее время мнениями о каком–то всеобщем начале управления церковью. Соборность Церкви вовсе не в том, что ею управляют наряду с иерархией и миряне, а в том, что она повсеместна и неповреждена в своем предании.

Единству Церкви не противоречит наличность многих местных церквей (25). Но если и возможно применять понятие Церкви к отдельным местным, областным объединениям верующих, то слово Церковь не должно быть применяемо ко вне Церкви находящимся собраниям иноверных и инославных. Еретические и раскольнические объединения прилично называть «церковью лукавнующих», «еретическими сборищами», но не Церковью, в собственном смысле этого слова. Церковь соборная — одна. Она является общею всем нам матерью, невестою Господа Иисуса Христа (26).

Подтвердив еще раз, что «нет закрывающей кавычки одна святая соборная Церковь имеет неограничиваемую пределами силу во всей вселенной (27), св. Кирилл учит, что в Церкви мы приобретаем царство небесное и вечную жизнь (28). В Церкви — овцы; вне ее — волки. Еретиков надо избегать и не удаляться от Церкви (VI, 36). Церковь наследовала в истории спасения людей древней синагоге, оставшейся бесплодной (XVIII, 25).

В Церкви: таинства, иерархия и авторитет, в частности — признания или непризнания Писаний (IV, 35).

Посему св. епископ иерусалимский часто в своих поучениях предостерегает от общения с еретиками, самарянами, иудеями, язычниками, врагами Церкви, так как у христианина много врагов, находящихся вне Церкви (предоглас., 10). Еретических «священнодействий», — по крайней мере крещения некоторых еретиков, св. Кирилл не признает за крещение. «Их перекрещивают, потому что первое их крещение не было крещением» (предогл. 7). Он не называет по имени, кто эти еретики.

Церкви кафолической он противопоставляет «сборища еретиков» (τα συστηματα των αιρετικων).

Для истории догматической мысли вообще и для состояния иерусалимской церкви в IV в., в частности, важно остановиться на том, что св. Кириллом признавалось как мерило вероисповедной истины. Хотя его поучения и представляют собою оглашения по предметам вероучения, но полного текста символа им нам не оставлено. Возможно, по соображениям «disciplinae arcanae». Работу восстановления иерусалимского символа веры произвел, в свое время, Dom Touttйe. Интересно сравнить собранные из разных мест «Поучений» выражения с никейским символом.

Исследователи уже давно обратили внимание на эти разночтения и пришли к заключению, что символ Кирилла более ранний, чем никейский, занимая среднее место между ним и так называемым «апостольским» или римским (Туттэ и Башелэ).

Если некоторые пропуски («Марии», «паки», «по Писаниям», «Апостольскую» и пр.) и не представляли острых и спорных мест в то время, равно как — если некоторые добавления («Параклита», «покаяния», «Единого») не вошли потом в текст церковного определения, то ряд недостающих в Иерусалимском символе выражений представляли в эпоху антиарианской борьбы существенные проблемы и являлись камнем преткновения для церковного единомыслия. Наиболее острым, бесспорно, должно быть признано опущение иерусалимской церковью слова «единосущный». Является ли это свидетельством неправоверия св. Кирилла? Следует ли причислять его к противникам никейского и каппадокийского богословия?

Дважды в своих «Поучениях» (IV, 7; XI, 18) св. Кирилл называет «по всему подобным Родшему» (ομοιον κατα παντα). Какое же содержание вкладывает он в этот термин?

В первом случае, мы читаем: «Веруй же и в Сына Божия, единого и единственного, Господа нашего Иисуса Христа Бога, рожденного от Бога, жизнь, рожденную от жизни, свет, рожденный от света, по всему подобного Родшему, не во времени получившему бытие, но рожденного от Отца прежде всех веков, седящего одесную Отца. Ибо не по страдании, как бы увенчанный (так думают некоторые), за терпение получил Он престол одесную, но с самым бытием, (а рожден Он превечно), имеет царственное достоинство, совосседая со Отцем, так как по сказанному, Он Бог и Премудрость и сила» (IV, 7). Во втором случае (XI, 18), св. Кирилл учит: «Сын во всем подобен Родшему, родившись жизнью от жизни, светом от света, силою от силы, Богом от Бога; и отличительные свойства Божества не пременимы и в Сыне. Кто сподобился видеть Божество Сына, тот наслаждается созерцанием Родившего…». Отвергая засим монархианские слияния Ипостасей, св. Кирилл продолжает: «Совершен Родший, совершен и Рожденный: и Родший Бог и Рожденный Бог. Он Бог всяческих, но Отца именует Своим Богом…». Несколько ниже читаем: «Сын Божий есть истинный Бог, прежде веков неисповедимо рожденный».

Отсюда ясно, что св. Кирилл ни в какой мере не может быть приравнен к противникам никейского богословия. Он не приемлет арианской формулы «было время, когда Его (Сына) не было» (Х1, 17), как не приемлет савеллианских слияний.

Господь — не тварь, а Сын. Господь — Бог от Бога, Бог истинный и совершенный. Отсутствие же слова «единосущный» может быть объяснено вышеприведенным мнением проф. А. Спасского: св. Кирилл занимал позицию, осторожную в арианской полемике. Он, не употребляя выражения «Единосущный», тем самым не отвергает самого понятия единосущия. Оно явствует из всех приведенных слов его. Слово «Единосущный» было для многих слишком еще спорным и потому, что его нет в Писании, и потому, что свежа еще была память осуждения Павла Самосатского. Причислять св. Кирилла к полу–арианам нет никакого основания после внимательного чтения всех его произведений.

Он говорит между прочим, что Отец «порождает Сына, подобного Себе, истинного Бога» (XI, 9). Сын не есть «произнесенное Слово, а «воипостасированное » — ενυποστστοσ λογοσ (XI, 10; cf. IV, 8).

Стоя на линии апофатического богословия, св. Кирилл не отказывается, однако, признавать Бога «многоименным» poluwnumox (VI, 7; X, 3; X, 4). Имена эти относятся не к сущности Божией, а к Его проявлениям в мире, к «энергиям».

О Духе Святом он учит также достаточно ясно и вполне правильно, хотя его терминология не вполне еще выработана. Однажды Дух назван «единосущным», но это выражение «омоусиос» нельзя не принять с известными оговорками, так как оно может быть и позднейшей вставкой (XVII, 32). Вообще же учение св. Кирилла о Третьей Ипостаси вполне сходно с учением его современников; в частности, оно стоит в согласии, а может быть и в зависимости от учения св. Василия Великого о том же. Дух Святый есть сила «все освящающая и боготворящая» (IV, 16). Он «просвещает души праведников» (XVI, 3, 18; XVII, 15). «Подобно тому, как свет одним сверканием своих лучей озаряет все, так и Дух Святый просвещает тех, кто имеет очи (душевные)» (XVI, 22).

В «Поучениях» св. Кирилла историк находит много ценных данных для картины богослужения IV в. в церкви палестинской, главным образом в отношении таинств. Внимание литургиста привлекают описания приготовления к крещению, самое совершение этого таинства, равно как и чин миропомазания и Божественной Литургии.

Крещение предваряется прежде всего длительным оглашением, в течение 40 дней (предогл. 4). Оглашенным учение преподается не в полноте откровенной истины, а в притчах, и догмат о Святой Троице не излагается во всей подробности (VI, 29). Оглашенные проходят, так сказать, сокращенный и элементарный курс догматики и аскетики. Это время оглашенные должны употребить на усиленную молитву, исповедание грехов (I, 5). «Оставление грехов дается всем равно, но причастие Святого Духа даруется по мере веры каждого».

Самый чин крещения описан довольно подробно. Оно совершается в притворе (XIX, 2), где происходит прежде всего отрицание от сатаны. Формула отрицания такова: «отрицаюсь тебя, сатана, и всех дел твоих, и всея гордыни твоея и всего служения твоего» (XIX, 4–8). Совершается совлечение одежд или хитона в знак отказа от ветхого человека (XX, 2); затем следует помазание «заклинательным елеем» (XX, 3) и самое троекратное погружение в воде, после прочтения символа веры (XX, 4). Погружение в воде есть символическое уподобление Христову трехдневному погребению во гробе. Крещение есть нерушимая печать, колесница на небо, райское наслаждение, предуготование царствия, дарование усыновления (предогл. 16). Действие крещения двояко, как и человек состоит из двух стихий — души и тела: Дух Святый очищает душу, вода омывает тело.

Уча о Святом Духе, св. Кирилл называет Его, между прочим, «вся освящающим и обоживающим» (IV, 16). Всякое разумное естество имеет потребность в Его святости (там же). Эти мысли находятся в совершенном согласии с учением св. Василия о Духе Святом как источнике всякого освящения. Посему и в таинствах Церковь литургически исповедует эту освящающую силу Духа. Эпиклеза Духа очень ясно выражена в «Поучениях». « ростая вода, — говорит св. Кирилл, — по призвании на нее Святого Духа, Христа и Отца, — приобретает силу святости» (III, 3). Литургические подробности чина крещения, как мы видим, содержат в себе все священнодействия, переданные Церковью последующим векам и сохраненные нами и поныне.

Миропомазание описано св. Кириллом в XXI поучении или, иначе — третьем «тайноводственном». Основанием этому таинству является сошествие Духа Святого на Христа во Иордане (XXI, 1). Христос помазан Духом Святым, крещенные, «приобщившись Христу и став Его причастниками, помазаны миром» (XXI, 2). Освящается миро призыванием Святого Духа (XXI, 3). Освященным миром помазуются: чело, уши, ноздри, перси (XXI, 4). Формула при помазании не указана, вероятно, по соображениям «тайной дисциплины» (дисциплина аркана), но в поучении XVIII, 33 сказано: «и вам дана печать общения Святого Духа», что не может не напоминать современную нам формулу «печать Дара Духа Святого». Католический историк Ле Башелэ [247] ставит вопрос о возможности сообщения дара Святого Духа через возложение рук, так как св. Кирилл, в поучении XIV, 25, говорит: «Христос ученикам Своим сообщил такое обилие благодати Святого Духа, что не только имеют Его в себе самих, но возложением рук их общение Духа передается и верующим». Вопрос остается открытым: надо ли в этом руковозложении видеть таинство миропомазания, или же это относится к таинству священства?

Во всяком случае, при беспристрастном чтении «Огласительных поучений» — ясно, что миропомазание есть отдельное от крещения таинство, и помазание миром не может быть отождествлено с помазанием заклинательным елеем.

Евхаристия описана св. Кириллом достаточно подробно, и его слова служат прекрасным памятником для истории евхаристического богослужения. Англиканский ученый литургист Брайтман — в своем классическом произведении «Восточные и западные литургии», в особом прибавлении [248] — восстановил, на основании текста огласительных поучений св. Кирилла, достаточно полный текст палестинской литургии IV века. Св. Кирилл не является автором особой литургии, отличной от совершавшейся в его время в пределах Палестины и Сирии, но ясность его выражений и отдельные отрывки из молитв заслуживают того, чтобы воспроизвести здесь схему этой литургии.

В Литургии Оглашенных присутствующим предлагалось чтение Писания и проповедь (предогл. 4; IV, 1; XIV, 24).

Пред совершением самой Литургии Верных, диакона приносят воду для умовения рук (ХХШ, 2). После целования мира (XXIII, 3) начинается самая главная часть Литургии, т. е. анафора. Ее начало ничем не отличается от других типов евхаристического богослужения: «Горе сердца — Имамы ко Господу — Благодарим Господа — Достойно и праведно» (XXIII, 4–5). Евхаристический канон содержит, прежде всего, благодарение за творение мира: неба, земли, моря, солнца, луны, звезд и всей разумной и неразумной твари, видимой и невидимой, с перечислением чинов ангельских воинств. Следует и текст «свят, свят, свят Господь Саваоф» (XXIII, 6). Слова установления таинства не приведены в этом отрывке тайноводственного поучения, что не означает, разумеется, их отсутствия в анафоре палестинской церкви IV в. Они указаны в поучении XXII, 1 и 7. Но что важнее всего, это ясное упоминание св. Кириллом необходимости призывания Святого Духа (XXIII, 7).

«Потом, освятив себя сими духовными песнями, мы умоляем человеколюбца Бога ниспослать Святого Духа на предложенные дары, да сотворит Он хлеб телом Христовым, а вино кровию Христовою. Ибо нет сомнения, чего коснется Святый Дух, то освящается и прелагается».

Настолько ясное требование эпиклезы Святого Духа для совершения евхаристического жертвоприношения стоит в полном согласии, как мы уже видели, с требованием эпиклезы и для освящения крещальной воды и мира. Такое ясное свидетельство св. Кирилла не отрицается даже самыми крайними противниками эпиклезы в среде католических ученых. Это свидетельство св. Кирилла доставляет для католического богословия немалое затруднение, и приводимые ими объяснения, в сущности, не объясняют ничего. (Подробнее в моей «Евхаристии» [249] и соответствующих статьях [250] ). В этом месте считаем необходимым только лишний раз отметить неприемлемость одной из гипотез католической науки, а именно: не имея возможности отрицать это место из «Катехизических поучений », католики, тем не менее, настаивают на том, что и св. Василий Великий (классическое место из книги «О Святом Духе», гл. 27), и св. Иоанн Златоуст в ряде бесед, равно как и св. Григорий Нисский, якобы отвергают эпиклезу и настаивают на освящении даров установительными словами Господа. Не входя здесь в разбор давно уже разобранных текстов помянутых отцов, следует только заметить одно вопиющее историческое противоречие, а именно: как могла существовать в IV в. столь ясно выраженная литургическая практика (эпиклеза) наряду с совершенно ее исключающей практикой освящения установительными словами и не вызывать ни в ком никакого возражения и недоумения, тогда как минимальное видоизменение тринитарной доксологической формулы, допущенное св. Василием, вызвало огромное смущение и побудило его написать свой трактат «О Святом Духе».

Засим, в той же XXIII катехезе св. Кирилл упоминает после призывания Святого Духа и довольно продолжительные ходатайственные молитвы, сопровождаемые Молитвою Господнею. По возношении Агнца со словами «Святая святым» (ХХП1, 19) следуют причащение и благодарственные молитвы.

Плодом евхаристического причащения является наше сродство с Богом. Св. Кирилл, пользуясь термином ап. Павла, называет нас «соплотяными и единокровными» Богу συσσωμοξ και συναιμοξ (XXII, 3). Жизнь в таинствах церкви есть жизнь в Духе Святом, Который, как уже указано было, «освящает и обоживает» человека. Впрочем, слово «обожение», «обоготворение» им не употребляется так охотно, как например св. Афанасием Великим, св. Иринеем Лионским, св. Григорием Нисским, да и вообще всеми восточными писателями. Св. Кирилл, подобно св. Макарию Египетскому, предпочитает более библейский термин «усыновление», «сыноположение», который у него встречается очень часто [251]. Слово «обоготворение» θευποιεω употребляется им охотнее в его уничижительном значении, т. е. в смысле языческого обожения солнца, луны и др. предметов видимого мира (IV, 6; XV, 3).

Но для стяжания благодати Святого Духа нужна и добродетельная жизнь, наравне с твердостью в вере кафолической. «Образ богопочитания состоит из сих двух: благочестивых догматов и практики добродетелей» (IV, 2). Неоднократно говорит св. отец о подвигах, т. е. об «аскезе» (I, 5; III, 6). Знает он и институт монашества, а жизнь монашескую называет он «равноангельной» (IV, 24).

Глава VIII. «Macariana»

Произведения аскетической письменности, известные под именем преподобного Макария, представляют для исторической науки немалую загадку, которая, несмотря на многие попытки ее разрешить, до сих пор остается не до конца ясной. Ученые исследователи вопроса разделились в своих мнениях на два противоположных лагеря, каждый из которых опирается на доказательства, принять или просто отвергнуть которые невозможно. Существует не один десяток статей и исследований, которые далеко не согласны в вопросе об авторстве разбираемых произведений.

Агиографическая литература знает двух современных и тезоименных святых из Египта, Макария Александрийского и Макария Египетского, которым предание приписывает ряд творений аскетико–мистического характера, но которые едва ли могут во всей их полноте принадлежать перу этих подвижников.

Главным источником биографических о нем сведений является «Лавсаик» (гл. 19.) и «История монахов» (гл. 30.). Согласно этим житийным памятникам, Макарий Александрийский, или, иначе, «городской» (греческий ), был рожден в начале IV в. Он был пресвитером в так называемых «Келлиях» и монахом. Провел в пустыне около 40 лет и умер почти столетним старцем. Ни один из древних писателей не приписывал ему ни одного литературного произведения. Известные под его именем «Слово на исход души» и «Монашеские правила» наука затрудняется приписать ему с безусловной достоверностью. «Лавсаик» отмечает высокую подвижническую жизнь этого святого мужа и рассказывает о совершенных им чудесах.

Литературное наследие св. Макария Александрийского и по своей незначительности, и по своей сомнительности не привлекает к себе внимания исследователей.

Данные о жизни этого подвижника не многим более богаты, чем его тезоименного современника. Источниками для его биографии служат в главном: «Лавсаик», гл. 19 и «История монахов», греческий текст коей был переведен на латинский язык Руфином (гл. 28). «Лавсаиком», по–видимому, пользовались и другие биографы Макария Египтянина: Созомен [252] и Сократ [253]. Родился Макарий в начале IV в., или, по более точному замечанию Штоффелса, в 295 г. [254], так как, по «Лавсаику», Макарию минуло 90 лет. «Лавсаик», согласно исследованию Бутлера, должен был быть написан в 385 году. Уйдя в египетскую пустыню в 30–летнем возрасте, он провел в ней 60 лет. Возможно, что он был учеником преп. Антония. Подвижничество его было настолько велико, что скитяне дали ему прозвище (παιδαριογερων) «младостарца», «потому что он свыше возраста преуспевал в добродетелях» [255]. Около 40 лет от роду он был удостоен пресвитерского сана, что было необычайно в монашеской среде того времени и той среды, где священства монахи обычно не принимали. Арианский еп. Луций воздвиг, около 374 г., гонение против нитрийских иноков, верных православию. Но гонение это не было длительным. Скончался он естественною смертью. Церковь празднует его память 19 января.

Преп. Макарию Египетскому предание приписывает немалое число трудов, из коих некоторые, очевидно, не подлинны, а другие требуют внимательного критического изучения, чтобы отделить в них подлинное от подложного, что и занимало историческую науку долгое время, но все же, несмотря на все старания, не привело к безусловно ясному выводу.

Прежде всего, следует заметить, что ни один из древних авторов не приписывает ничего перу Макария Египетского. «Лавсаик» и «История монахов» ни одним словом не обмолвились о литературных трудах этого подвижника. Геннадий [256] во второй половине V века упоминает с именем Макария «только одно послание к молодым монахам». Позднейшее же предание надписало его именем немалое число трудов:

1. Три латинских и одно греческое послание (P. G. 34, col. 405–446),

4. 7 аскетических произведений по–гречески: a) «О хранении сердца»; б) «О духовном совершенстве»; в) «О молитве»; г) «О терпении и рассуждении»; д) «О возвышении ума»; е) «О любви» и ж) «О свободе ума» (col. 821–968.). К этому следует добавить:

5. Собранные Котелиэ «Апофтегмата» старцев, среди которых изречения Макария занимают немалое место (col. 229–264).

6. Собранные Амэлино «Коптские апофтегмата». В «Аnnales du Musйe Guimel» 25. (1894).

Критический разбор всего этого наследия должен быть начат с конца.

А. «Апофтегмата» представляют собою такой литературный материал, в котором весьма трудно отделить изречения, действительно высказанные Макарием, от тех, которые ему могло приписывать устное монашеское предание. Нельзя отрицать совершенно вероятность произнесения Макарием некоторых мыслей из этих «Изречений», но тем не менее нельзя с безусловной верою принимать все то, что ему составители подобных сборников приписывали.

Б. Семь «Аскетических» опусов, как теперь выяснено с достаточной бесспорностью, не являются произведениями Макария, а лишь литературной переработкой некоторых, и при том немалочисленных, мыслей из «Духовных бесед». Это очень поздние византийские вариации на темы из преп. Макария.

Без особого затруднения обнаруживаются явные заимствования, объем коих колеблется от нескольких слов и строк до довольно крупных совпадений текста в аскетических опусах с текстом « Духовных бесед ». Для примера можно привести несколько таких заимствований, не претендуя нисколько на исчерпывающую полноту. Так:

«О возвышении ума», 6. взято из Бес. IV, 9–10; 7. — Бес. IV, 12; 8–9. — Бес. IV, 13–14; 18. — Бес. XVII, 12; 20–21. — Бес. XVII, 14–15.

Темы «Духовных бесед» те же, что и в тех или иных отрывках аскетических опусов; и там встречаются свои излюбленные цитаты из Священного Писания и т. д. Можно, например, обратить внимание на такую подробность. В главе XX «Лавсаика» повествуется о Макарии Александрийском, что он ходил в пустыне на могилу Ианния и Иамврия, египетских волхвов. Это же событие воспроизводится и в житии Макария Александрийского [257]. Нигде в приписываемых Макарию Египетскому произведениях эти имена ни разу не упоминаются. Но в одном из аскетических трактатов, переделанных из «Духовных бесед», в «О терпении и рассуждении», упоминаются эти мифические имена. Автор этих трактатов сделал это с несомненной целью подчеркнуть сродство своих переделок с «Духовными беседами» или иными произведениями, известными под именем Макария.

Но не только эти внутренние признаки выдают переработку материала из «Омилий» в «Аскетических трактатах». Есть и внешний признак, а именно Венская рукопись № 104 этих трактатов надписана так: «Главы святого Макария, переделанные (μεταφρασθεντα) Симеоном Логофетом». Симеон Логофет (Метафраст) был именно таким любителем перефразировать произведения древних авторов на более доступный его эпохе язык. По свидетельству Крумбахера [258], тому же Симеону принадлежит еще и компиляция нравоучительных изречений св. Василия Великого и, вероятно, нечто из Златоуста. Это было в стиле византийской поздней литературы. Можно вспомнить Пахимеровы (XIV в.) перифразы псевдо–Дионисия. Наука пришла теперь к бесспорному выводу: «Аскетические опусы» являются переделкой Логофета (XI века) [259].

Несколько иначе обстоит дело с другими произведениями, надписываемыми именем преп. Макария Египетского. В старину, сомнение в аутентичности их не поднималось. Авторство Макария принималось на веру и в полном объеме. Но уже в XVIII в. были высказаны известные сомнения, которые с большими или меньшими оговорками принимались научными авторитетами более позднего времени. На Западе, Oudin [260] и Semler [261] первые выразились против аутентичности «Духовных омилий». По мнению этих ученых, «Беседы» предназначены для монахов общежительного монастыря, типа Пахомиевых общежитий, а не для отшельников, населявших египетскую пустыню, среди которых жил Макарий Египетский. Послание св. Макария меньше возбуждает сомнений в своей подлинности.

С другой стороны, и в Греции, как свидетельствует проф. Диовуниотис [262], в том же ХVIII веке тоже возникло сомнение в подлинности произведений преп. Макария. Рукопись (Афинск. Универс. библ. № 1267), датируемая 1783 г., и Афонская рукопись (по каталогу Ламброса № 6026.), писанная в том же XVIII в., содержат рассуждение некоего пелопонисского дидаскала Неофита, подвергающего все литературное наследие Макария, кроме «Апофтегмат», сомнению в подлинности, по причине якобы мессалианских идей, в них содержащихся.

Русская богословская литература сравнительно мало сделала для определения авторства и времени написания «Макариан». Наша библиография может быть сведена к следующим произведениям:

1. Анонимная статья, принадлежащая, как установлено, проф. прот. Г. П. Павскому, «Краткие исторические сведения о св. Макарии Египетском и св. Макарии Александрийском» в «Христ. Чтении» за 1821 г., стр. 3–15.

3. Иеромонах Григорий (Борисоглебский) напечатал в «Богосл. Вестнике» за 1892 год (ноябрь, стр. 205–224.) свою вступительную лекцию в Моск. Дух. Академии «Возрождение, по учению преп. Макария Египетского».

4. Архим. Палладий: «Новооткрытые сказания о преп. Макарии Великом по коптскому сборнику». 1898 г.

5. Проф. И. В. Попов: «Мистическое оправдание аскетизма в творениях Макария Египетского» в «Бог. Вестн.» за 1904 (ч. III, стр. 537–565) и 1905 (ч. I, стр. 27–59; ч. II., стр. 237–278.)

6. Иеродиакон Онуфрий писал также «Мистика преп. Макария Египетского» в «Учено–богословских опытах студентов, Киев. Д. Ак.», вып. XII, 1914 г.

7. Проф. Б. А. Тураев напечатал в «Христианском Востоке », т. IV, Петроград, 1916 г. стр. 141–154; «Эфиопское аскетическое послание, приписанное св. Макарию Египетскому».

8. Самым крупным вкладом в библиографию «Макариан» надо признать докторскую диссертацию проф. СПБ. Д. Ак. А. А. Бронзова: «Преп. Макарий Египетский, его жизнь, творения и нравственное мировоззрение» СПБ. 1899, стр. 545. Автор издал только свой первый том, разбирающий литературу вопроса, источники для биографии преподобного, список его трудов и дающий обзор мнений о подлинности или неподлинности «Макариан».

Нельзя наконец не упомянуть и переводческую деятельность русских ученых. Если не считать упомянутый у Родосского перевод семи «Слов», принадлежащий иеромонаху Герману (СПБ. 1775.), то творения преп. Макария были трижды переведены на русский язык: первый перевод принадлежит иеромонаху Моисею (Гумилевскому), знатоку греческого языка (Москва, 1782; 2–е издание М„ 1839 и 3–е М. 1851). Второй раз «Макариана» переводились в «Христ. Чтении» за годы: 1821, 1825, 1827, 1829, 1834–37, 1846.). Третий перевод на более современный и литературный русский язык сделан был в Моск. Дух. Академии (4–е издание вышло в Сергиевом Посаде в 1904 г. стр. XXVII + 467 + ХХШ).

Вопроса о подлинности творений, приписываемых препод. Макарию, коснулся из авторов только один проф. А. Бронзов. Его он разбирает на стр. 275–504 своего объемистого труда. Неполнота этого разбора в настоящее время очевидна. Автор полемизирует с устаревшими аргументами таких историков, как Поссин, Удэн, Землер. Доказательства проф. Бронзова для того времени и могли бы, может, быть признаны современными, но все же страдают поверхностностью и малой убедительностью. Бронзов — убежденный сторонник безусловной подлинности «Макариан». Единственное, что он готов еще уступить исторической критике, это «Аскетические опусы», которые он соглашается признать за переработку Симеона Логофета (стр. 322).

За истекшие пятьдесят с лишним лет наука шагнула далеко вперед, и труд проф. Бронзова в этом именно вопросе аутентичности может быть признаваем теперь только как библиографическая справка. За это время опубликованы новые данные по коптским и эфиопским источникам, с одной стороны, а с другой, появились и такие серьезные исследования, как работы Штиглмайра, Виллекура, Штоффелса и др.

К разбору этих мнений, вовсе однако не предрешая суждения о подлинности и не принимая с безусловностью все то, что было написано против нее, следует теперь обратиться.

По мере углубления в существо вопроса, ученые разделились на два очень ярко определившиеся лагеря. Поскольку одни, и не без серьезных оснований, высказывали свои сомнения в подлинности «Духовных омилий», не сходясь, правда, в определении времени их составления, постольку другие, с не меньшим усердием, пытались отстаивать безусловную аутентичность этих «Бесед».

Мнения ученых исследователей вопроса распределились приблизительно таким образом. Против аутентичности высказываются: Oudin, Elias de Pin, Tillemont, Ceillier, Flemming, L. Villecourt, Wilhelm v. Christ, J. Stigimayr. Но с другой стороны: Galland, Pritzius, Stoffels, Lube, Furster, Floss, Schiewietz, Czapla, Gore, Архим. Филарет, проф. Бронзов и проф. Попов принимают подлинность «Бесед» почти безоговорочно. Не восстают открыто против нее, но и не высказываются особенно радикально против, Пюэш, Барденхевэр, Баланос и Аманн. Надо заметить, что конфессиональная принадлежность авторов этих исследований здесь роли не играет. Так, с одной стороны, казалось бы консервативные католики, как бенедиктинец Виллекур и иезуит Штиглмайр, резко нападают на подлинность «Омилий», а, с другой стороны, англиканин Гор защищает подлинность с неожиданной убежденностью.

Историко–критические доводы против аутентичности «Духовных бесед» требуют, чтобы на них мы задержали подробнее свое внимание. Вот каковы главные доводы против авторства преп. Макария, писателя IV века.

Первый аргумент, формальный и чисто внешний, основывается на том, что никто из ранних биографов Макария не упоминает его литературной деятельности. Наиболее раннее свидетельство об его писаниях восходит только к поздне–византийской эпохе. По Землеру наука обладает рукописями не ранее XII в. Несмотря на все старания проф. Бронзова найти более старые манускрипты, он не может указать ни одного старше Х в. Упоминаемый им со слов Ассемани так называемый «Нитрийский кодекс», если и восходит к VIII в., то содержит только Послания и Молитву.

На это надо заметить, что «argumentuna ex silentio» сам по себе не имеет безусловной убедительности. Биографы преп. Макария писали о нем, не как о литературном деятеле, а как о подвижнике. Палладия в его «Лавсаике» и автора «Истории монахов» интересовала не литературная производительность Макария, а его личность, как подвижника веры и монаха пустыни. Поражали его чудеса, его молитвенность и вообще его подвиги. Кроме того, Макарий мог и не писать сам своих поучений. Нам представляется вполне вероятным, что сначала его ученики и современники записывали его мысли и изречения, что и могло составить первоначальное ядро его аскетико–богословских воззрений, нечто вроде сохранившихся «Апофтегм», может быть и не обязательно в той именно форме, в которой они дошли в собранных позже сборниках, но близких им по содержанию. Преп. Макарий, что очень возможно, в своей келии или пещере не имел чернил и папируса и, во всяком случае, не занимался литературной деятельностью, как богословы–систематики, как епископы–полемисты или как писатели по призванию и специальности. Какие–то ученики или скрибы запомнили и записали его мысли, впоследствии обработанные литературно.

К этому следует добавить, что, если мы и не обладаем рукописями «Макариан», современными преп. Макарию, и что, если старейшие манускрипты не восходят дальше Х или XI веков, то это еще не предрешает вопроса о безусловной неподлинности этого памятника. Это явствует из того, что существующие сборники «Апофтегм» так или иначе свидетельствуют о какой–то литературной деятельности Макария. К этому надо прибавить и открытый проф. Б. А. Тураевым документ «Эфиопское аскетическое послание, приписанное преп. Макарию Египетскому». Если оно и не есть безусловно подлинный труд преподобного подвижника IV в., то все же самое наличие такого документа говорит о существовавшей в эфиопской среде традиции о литературной деятельности Макария. Такие сборники с именем пр. Макария, по словам Тураева, весьма редки, но тем не менее обнаруженный этим ученым памятник вполне согласен по своему содержанию, как о том свидетельствовал и Бронзов, с общим духом и мыслями известных нам греческих «Макариан». Кроме того, следует не забывать об арабской и коптской традиции о деятельности преп. Макария, в какой бы она форме ни выявлялась.

Можно привести и еще один косвенный довод. Известные нам «Макариана» являются ярко выраженным памятником мистической литературы, но мистика их совершенно ничего общего не имеет с мистикой Ареопагитик. Ни язык, ни мысли, ни легкий неоплатонический налет, присущий ареопагитской мистике, совершенно не отразились в «Макарианах», что было бы естественно, если бы они были написаны после Ареопагитик.

Второй довод против аутентичности «Бесед» относится к разряду внутренних. «Беседы» отражают якобы мессалианские влияния [263]. Этим обосновывает свое убеждение в неподлинности бенедиктинец Виллекур. Мессалианство им усматривается в том, что: а) сами «Беседы» именуются «духовными»; б) в них преимущественное значение в духовном делании придается молитве; в) автор говорит о воплях во время молитвы, о видениях являющегося во время молитвы Креста и пр.

Подозрение в мессалианстве, высказанное еще в XVIII в. пелопонисским дидаскалом Неофитом, нам не представляется вовсе убедительным.

а) Наименование бесед «духовными» совсем не означает мессалианства. Слово «духовный» отнюдь не является принадлежностью этой именно ереси. Если по этому титулу «духовный» судить о принадлежности к мессалианству, то пришлось бы заподозрить в мессалианстве очень многих писателей древности, употреблявших это слово без всякого отношения к мессалианству.

б) Совершенно естественно в аскетических советах подвижника пустыни встретить его исключительное предрасположение к молитве. Молитва есть главное занятие монаха вообще, а пустынника, в частности. В силу молитвы верили все аскеты, о пользе оной учили поколения подвижников, молитва была центром духовной деятельности почти всех пустынников и киновитов, без какого бы то ни было их прикосновения к мессалианству или каким–либо другим искривлениям неправильно понятой духовности.

в) Третий свой довод о мессалианских влияниях на Макария, Виллекур подтверждает параллельными ссылками на книгу «О ересях» св. Иоанна Дамаскина [264], которые осуждают мессалианские черты, находимые критиком у преп. Макария. Не приходится спорить с ним о том, что и у Дамаскина и у Макария приводятся сходные явления тех духовных искривлений, которые ученый бенедиктинец характеризует, как «мессалианство» Макария. Но тут явное недоразумение. Автор «Духовных бесед» не только не сторонник мессалианских искажений молитвенного подвига, но неоднократно сам осуждает эти искажения, подавая своим ученикам советы о том, как должно молиться, чтобы не исказить своей молитвы. Вот несколько примеров.

«Спросили авву Макария, как должно молиться? Старец ответил им: «нет нужды многословить (буквально: болтать, βαττολογειν), но простирать руки и говорить: «Господи, как хочешь и как знаешь, помилуй» [265].

«На молитве стать надо умом, как мудрый кормчий, не подвергая мысль никаким помехам лукавого духа и не дозволяя ей быть носимой волнами его» [266].

«Приходящие, ко Господу должны творить молитвы в безмолвии (εν ησυχια), мире и великом постоянстве, а не в неподобных воплях и смятении, но внимать Господу в подвиге сердца и трезвении помыслов» [267].

Автор «Бесед» всячески и многократно осуждает неправильные направления молитвы, полагая вместе с тем основания для будущего исихастского учения о ней.

Третий довод критики против подлинности «Бесед», также характера внутреннего, основывается на наличии в них якобы полупелагианских настроений, чего не могло бы быть в эпоху Макария Египетского, умершего до появления полупелагианства. Надо заметить, что этот довод, разделявшийся в более раннее время, ныне не встречает сторонников. Штиглмайр, самый серьезный критик Макария, считает эти полупелагианские нотки мнимыми [268].

Четвертый аргумент, основывающийся тоже на внутренней критике текста и наиболее основательно разработанный Штиглмайром, нельзя не признать заслуживающим известного внимания, хотя он и не может быть принят во всей его полноте. Перу ученого иезуита принадлежат два исследования о нашем авторе: в первом он рассматривает «картины и сравнения из византийской дворцовой жизни» в «Беседах» преп. Макария [269]; второе посвящено вообще лексике автора «Омилии» [270].

Рассмотрим эти критические замечания. а) Штиглмайра смущает то, что египетский пустынник, бежавший от мира, неоднократно употребляет сравнения из придворной жизни императора. В самом деле, в «Беседах» можно найти такие выражения: «апокрисиарий Владычного домостроительства» [271], «царь пишет кодициллы, кому он пожелает» [272]; εργοεπεστατφξ, что означает «praefectus operis» [273], «царский сын» [274], «иконописец пишет изображение Царя» [275], «царская корона, украшенная жемчугами и драгоценными камнями» [276], царские одеяния и украшения [277], царская сокровищница и убранство дворца [278]. Упоминаются и состязания колесниц на ипподроме [279], что также должно якобы быть свойственным жителю столицы или какого–либо иного крупного града.

Этот отрицательный довод не представляется вовсе убедительным. Нельзя из наличия подобных сравнений и выражений из царского обихода умозаключать о том, что автор был царедворцем или жителем столицы, и что, следовательно, «Беседы» написаны не египетским подвижником Макарием, а кем–то близким ко двору. Вовсе не обязательно, чтобы такие выражения употреблялись исключительно человеком, причастным к придворной жизни. Все сказки, распространенные у самых простых людей, полны зачастую сравнениями и намеками на придворную жизнь, на Царя, на его вельмож и пр. Простой селянин любит в своих сказках представлять себе царскую жизнь, вольготную и богатую, как некий недосягаемый идеал, не видев сам никогда в своем захолустье ни самого Царя, ни его двор, ни богатства столицы. Этот критический аргумент Штиглмайра грешит психологической нечуткостью и чрезмерным формализмом, стоя в противоречии с фольклором и легкоподвижной фантазией простолюдина.

С другой стороны, ипподром существовал не в одном Константинополе. Александрия была в непосредственной близости к пустыне; монахи ходили туда по своим нуждам или по поручениям своих предстоятелей [280], и слухи о городских соблазнах, в частности об ипподроме, проникали и в пустыню. Отшельник Ирон [281] ходил в Александрию и был на ипподроме.

б) Штоффельс, в общем расположенный скорее защищать аутентичность «Дух. Бесед», обратил уже внимание на то, что в них заметны следы стоической натурфилософии и александрийский аллегоризм [282]. Штиглмайр, не разделяя этого взгляда, считает, тем не менее, что язык «Бесед» не соответствует типу египетского подвижника. Риторические фигуры, с одной стороны [283], и заимствования из языческой письменности, как, например, заимствования из «Апологии» Сократа, из гомеровских мифов, из мифа об аргонавтах и пр., являются в устах отца–пустынножителя « непонятной роскошью» [284]. Макарий представляется Штиглмайру человеком простым, не получившим школьного образования и потому чуждым всего, что мало–мальски может дать указание на хотя бы и элементарную цивилизованность. Но здесь уместно заметить, что такое представление является явно предвзятым. Если у нас и нет указаний об образовании Макария в миру, то у нас точно так же нет и никаких указаний и на его обязательную безграмотность и серость. Житийные данные говорят о том, что в пустыне он появился в возрасте 30 лет. Почему обязательно думать, что до этого возраста Макарий не мог получить какого–нибудь образования в Александрии или в ином городе? Язык, составленный из аллегорий, метафор и иных риторических фигур, язык, богатый ссылками на светских авторов и на мифы, есть настолько естественное явление, что оно не должно было в то время никого удивлять. Кроме того, еще одна подробность, заставляющая думать о Макарии, как вовсе не о безграмотном фелахе, а как о человеке, хотя бы немного просвещенном: Макария в пустыне удостоили священного сана. Для принятия в число иноков пустыни образования, естественно, не требовалось, так как проходить покаянное житие может всякий, без всякого образовательного ценза. Но для пресвитерского сана нужна была все же известная грамотность, какая–то, пусть и элементарная, книжность. Где границы этой книжности? Что должно явиться мерилом языка пустынножителя, не переобремененного «непонятным роскошеством» выражений?

Штиглмайр не в меру строг и в данном вопросе. У Макария есть немало пословиц, которыми он оживляет язык своих поучений. Как один из примеров можно привести мысль из «Беседы» XV, 41, согласно с которой «человек делается совершенным мужем постепенно, а не сразу, не как говорится, «оденься — разденься» [285]. Штиглмайр приводит их немало, равно как и частую игру слов. Это все, по его мнению [286], невозможно совместить с представлением о подвижнике–пустынножителе.

На это следует возразить, что пословицы настолько вошли в язык всего народа и всех его представителей, что нигде они не кажутся чем–то навязанным. Пословицы употреблял ап. Павел, пословицами чрезвычайно богат язык святых отцов–богословов. (Пословицы находим и в аскетических сборниках) [287]. В «Лавсаике» же встречаем и игру слов Ρωμην ρυμην [288].

Не приходится говорить о книгах хохмических Ветхого Завета, в которых отразилась вся любовь Востока к языку аллегорий, афоризм и притч.

Нельзя наконец забывать, что преп. Макарий был живым человеком, и среда, которой он проповедывал, была тоже живая среда, составленная из живых людей. Они говорили языком среды, эпохи и народа. Язык этот был оживляем разными литературными средствами: и поговорками, и аллегориями, и сравнениями с мирскою жизнью, пусть даже и отдаленного, но всегда сказочно привлекательного двора, столицы, богатства и пр. Каков же должен быть язык отца–пустынножителя, следуя требованиям строгой критики, если из него изъять поговорки, как нечто слишком народное, ссылки на языческих авторов, как нечто слишком книжное, сравнения из придворного быта, как нечто слишком несоответственное строгой панораме пустыни?

Что Макарий мог быть человеком образованным, или, иными словами, что в пустыне египетской были и образованные люди среди простецов, видно из того же «Лавсаика». Если, например, Антоний Великий не знал по–гречески, а говорил только на коптском языке [289] то, с другой стороны; «Лавсаик» упоминает и таких монахов, которые знали иностранные, в частности, греческий и латинский языки [290].

«Духовные беседы» богаты мыслями своеобразного символического реализма [291], — о чем подробнее будет сказано ниже, — что может быть отчасти объяснено влиянием близкой Александрии с ее аллегорическим восприятием Священного Писания, традицией Филона, памятью об Оригене и под., но что также точно имеет свои корни в монашеской жизни самой пустыни, о чем можно найти свидетельство и в «Лавсаике». В повествовании Палладия о монастырях преп. Пахомия сохранилось предание о переданном ему ангелом уставе, согласно которому ангел заповедал ему распределить монахов по группам, числом 24, по числу букв алфавита, и при том так, что в самом начертании букв были даны указания на нравственные особенности монахов, живших под той или иной буквой. Так, например, более простые обозначались маленькой и простой по начертанию буквой «йотой» (i), а по характеру своему сложные и трудные монахи зачислялись в группу под буквой «кси» (ζ), как более замысловатой по начертанию своему, «выражая таким образом по аналогии (κατ αναλογιαν) буквы свойство наклонностей, нрава и жизни каждой группы. Знаки сии будут понятны только духовным» [292].

Внутренняя критика Штиглмайра и, в частности, лексический разбор произведений, приписываемых преп. Макарию, заставляет попристальнее всмотреться в язык этого писателя и проанализировать ткань этих «Духовных бесед». Многое, кажущееся на первый взгляд странным, чтобы не сказать неуместным в языке этого памятника, оказывается при ближайшем рассмотрении вполне соответствующим и эпохе (IV век), и обстановке. Если сопоставить «Духовные беседы» с «Лавсаиком», с одной стороны, и с «Огласительными поучениями» св. Кирилла Иерусалимского, с другой, то не может не поразить внутреннее сходство разбираемых произведений, чтобы не говорить о прямой зависимости первых от вторых.

Прежде всего, попытаемся произвести некоторое сравнение «Бесед» с текстом «Лавсаика». В данном разрезе бросаются в глаза сходства из аскетической дисциплины и из литургического быта.

Внутреннее содержание «Духовных бесед» особенно ясно указывает на то, что они вышли именно из египетской монашеской среды. Сродство аскетических поучений этих «Бесед» с описанными в «Лавсаике» образами подвижников и сохранившимися в нем отрывками их поучений не может не остановить на себе внимания исследователя.

Таким ярким примером пусть послужит учение о молитве, изложенное в разных «Духовных беседах» параллельно с некоторыми отрывками из «Лавсаика».

И составитель «Духовных бесед» и автор «Лавсаика» запечатлели то же свидетельство духовного опыта: первый, говоря это от себя, второй, влагая эти мысли в уста подвижника Иоанна Ликопольского. Этот последний мог это слышать, как изустное предание пустыни, идущее от Макария, или же Макарий мог в своих беседах преподать слушающим сохранившееся в пустыне назидание.

Автор «Бесед» [294]учит и о другом предмете близко к назиданию подвижника Диокла [295].

Один и тот же духовный аскетический климат проникает «Духовные беседы», что и описание подвижников в «Лавсаике». Молитва для составителя «Бесед», как мы видели, должна совершаться не с воплями, а в совершенном безмолвии, в «исихии» [296]. О той же «исихии», как необходимой для молитвы и духовного совершенства атмосфере, говорит неоднократно и «Лавсаик» [297].

Исихия не есть искривление молитвенного подвига и отклонение его от преданий древности; она не есть измышление позднейших поколений византийских монахов, как о том поверхностно судят латинские критики ее. Исихия выросла на благодатной почве египетской и других пустынь; она восходит к IV веку, то есть ко времени первых пустынножителей.

Отношение автора «Бесед» к философии внешней, конечно, сдержанное, как у большинства аскетически настроенных подвижников, без особого пафоса к умозрению и богословствованию. «Мудрецы века сего, Аристотель, Платон и Сократ, будучи мудрыми в ведении, являются, как города большие, но опустошенные врагами, так как нет в них Духа Божия», — говорится в Беседе XLII, 1. Но наряду с этим путь духовного совершенствования или называется им «исправлением высочайшей философии» [298], или же подвижники именуются «философами Божиими» [299]. «Небесной философией» называет духовное делание и «Лавсаик» [300].

Это — для автора «Бесед» — «трезвение помыслов» [301], а для «Лавсаика» — «рассуждение помыслов» [302]или же «различение духов» [303].

Один и тот же путь духовного подвижничества указывается и в «Беседах» преп. Макария и в «Лавсаике» Палладия Еленопольского. Различны лишь методы изложения: «Лавсаик» придерживается житийно–повествовательного освещения египетской пустыннической жизни, тогда как «Беседы» облекают аскетическое учение в форму литературно обработанных поучений. Но в общем своем содержании это все та же монашески–аскетическая литература. Та же борьба с грехом, то же очищение ума и сердца, то же стремление к высшему совершенству. Оно и для одного и для другого памятника представляется в полной отрешенности от всего земного и греховного, в возможном умерщвлении всех душевных волнений, в высшей степени внутреннего мира и покоя. Традиция Климента Александрийского с его «бесстрастием» («апафией») не забыта в разбираемых произведениях.

«Лавсаик» часто говорит именно об этом бесстрастии. Απαθεια встречается у него не раз [304]. Этот же термин встречаем и в «Беседах» [305]. Иногда они заменяют его иными выражениями, как, например, «невозмущенность» (αταραξια) [306] или всего чаще «успокоение» (αναπαυσις) [307].

Большое значение в «Лавсаике» придается созерцанию. «Феориа» стоит рядом с молитвой [308]; безмолвие, исихия ведет к «феории» [309], но «феориа» выше «практики», т. е. деятельного упражнения в добродетели [310]. «Беседы» также знают созерцание, называя его тоже θεορια [311]или же ορασις [312]. Но кроме того, все «Беседы» пронизаны учением об осиянии подвижника небесным светом, о просвещении души благодатию Святого Духа, о светозарности будущего Царствия, созерцания чего может быть удостоен подвижник еще на земле.

Среди добродетелей, необходимых для духовного совершенствования, «Беседы» особенно часто указывают на смирение, на подвиг, на молитву и, как было указано выше, на безмолвие. Много говорится и о любви, которая обозначается или (αγαπη) любовью, «духовною любовью» [313], которую, однако, они отличают от иного облика любви, от «эроса», называемого иногда «небесным» и «божественным» [314]. Слово «эрос» находим и в «Лавсаике» [315].

Можно найти известное сходство между «Беседами» и «Лавсаиком» и в области литургической. В «Беседе» V, 6 жертвоприношение Исаака названо «проскомидией». Само собою разумеется, что этому слову не следует придавать того значения детально разработанного чина приготовления вещества, которое оно приобрело в позднейшей византийской литургии. «Проскомидия» в IV в., конечно, не существовала. Но любопытно, что и «Лавсаик» [316]знает этот термин, называя литургийный хлеб, «хлебом проскомидии». По–видимому, слово это было в употреблении у египетских христиан того времени.

Точно также и в «Беседах» [317]и в Epistola II, (P. G. 34, col. 436 A), paвнo как и в «Лавсаике», усматривается распространенность обычая преклонения колен во время молитвы [318].

Редкий монашеский термин αρχαριος, «novitius», «послушник» встречается в «Беседе» XV, 42; в высшей степени важно, что тот же термин встречается и в «Лавсаике» [319]. Наконец, еще одно совпадение: δαμασμος в смысле «узы» находим в «Беседе» XXIII, 2 и в «Лавсаике» [320].

«Беседы» верны традиции св. Иринея Лионского и св. Афанасия Великого о конечной судьбе и о назначении человека. Характерное для IV в. учение об обожении человека отложило свой отпечаток и на этом памятнике [321]. В конце подвижнического пути христианина ожидает просветленное состояние всего его существа, то есть «причастие божественному естеству» или попросту «обожение». «Обоживается (αποθεουται) человек», — сказано в Беседе XXVI, 2 [322] — едва ли не единственное место, где прямо употреблено это слово. Автор «Бесед» предпочитает терминологию ап. Павла: «усыновление». Это слово встречается неоднократно [323]. Точно также встречаем уверенность в том, что нам уготовано быть «друзьями и наследниками Божиими» [324]. Понятно, что в «Лавсаике» не следует искать доктрины об обожении, так как это не богословско–антропологический трактат. Но характерно, что «человек становится другом Божиим» сказано и в «Лавсаике» [325].

Произведенное сравнение лексики и некоторых общих аскетико–богословских мыслей «Бесед» и «Лавсаика» позволяет сделать вывод, что, кто бы ни был автором первых, он в своих идеях и словах часто и верно следует тому духовному направлению, которое отразилось и в произведении Палладия Еленопольского. Буквальное совпадение некоторых отрывков не может не вызывать заключения о близком сродстве. Если в «Беседах» видеть литературную компиляцию, то компилятор заимствовал ряд указанных подробностей из современного ему памятника, каким является «Лавсаик».

Уместным является теперь произвести сравнение разбираемых « Бесед » с другим им современным литературным памятником, а именно с «Огласительными поучениями» св. Кирилла Иерусалимского.

Первая «Беседа» Макария озаглавлена «Аллегорическое толкование описанного у Иезекииля, пророка видения». Оно сразу же вводит читателя в мистику света, столь характерную для Макария. Редко кто из ранних христианских мистиков достигал такой высоты в этих видениях света. В этом смысле эта мистика может быть сравниваема разве только с учением Паламы о Фаворском свете [326].

Автор этой беседы, подробно описывая и объясняя видение Иезекииля, настаивает на невозможности человеку исчислить множество «очес» херувимов и «увидеть сладу Божию» — телесным зрением, но только «духовным видением» [327]. Любопытно, что то же находим и у св. Кирилла Иерусалимского: «телесными очами» нельзя видеть Бога и понять того, что есть «престол Божий» (т. е. херувимы) [328].

Только что упомянутая «мистика света» автора «Бесед» находит свой параллелизм и в «Огласительных поучениях». Для «Бесед» все духовное зрение подвижника направлено к этому небесному свету, все тяготение души нашей устремлено к стяжанию света, как благодати Святого Духа. Приводить цитаты, значило бы переписать почти полностью текст этих «Бесед». Что касается до св. Кирилла, то он утверждает: «Святой Дух просвещает души праведников» [329]. «Богом световодимо помышление» человека [330]. «Как свет одним сверканием молнии просвещает все, так и Дух Святый просвещает имущих очи (духовные) [331]. «Если ты удостоился благодати, то душа твоя просвещается» [332].

В начале XXIX «Беседы» говорится о благодатных дарованиях и дарах Святого Духа, изливаемых по вере приходящих к Богу, безотносительно к их трудам, поту и усилию. «Бог подает благодать не тщетно, не без повода и не случайно, но по некоей неизреченной и непостижимой премудрости в подтверждение намерения и свободной воли тех, кто достигает божественной благодати, коль скоро они почувствовали оказанные им Богом благодеяние, благость и сладость, по мере (κατ αναλογιαν) благодати, даруемой Им без их трудов» [333]. Это рассуждение не может не быть поставлено в связь с нижеследующими словами 1–го Огласительного поучения св. Кирилла: «Очисти сосуд свой, чтобы приять в него большую благодать. Оставление грехов дается всем равно; но причастие Святого Духа даруется по мере (κατ αναλογιαν) веры каждого. Если мало трудишься, то и мало приемлешь». Очевидно, что прямого совпадения текстов здесь нет, но тема в обоих отрывках одна и та же, некоторые выражения общи обоим им, но, конечно, есть и существенное различие.

Для автора «Духовных бесед», пронизанных символическим миропониманием, огромное значение имеет сопоставление мира явлений, мира «феноменального» с миром умопостигаемым, сокрытым. Это все вполне согласно с общим мистическим направлением этого памятника. О символах и символическом «Беседы» говорят постоянно. У св. Кирилла Иерусалимского стороне символической тоже посвящено немало внимания, хотя его символика несколько иная, чем у автора «Бесед». Символы св. Кирилла очень часто связаны с литургической практикой, с чинами богослужения. Он любит выражение «тайноводство» (μυσταγογια) и не прочь делать сопоставления плана «феноменального» с планом «ожидаемым», будущим. Но кроме того, он говорит: «люди служат в видимом (εις το φαινομενον), Дух же Святый подает невидимое» [334].

И вот в этом именно контексте небесполезно сделать еще одно сопоставление. В свое время одно выражение автора «Бесед» послужило камнем преткновения для строгой критики Штиглмайра. Он смущается тем, что египтянин Макарий употребляет сирийское наименование весеннего месяца Апреля «Ксанфиком». Египтянин этого якобы не сделал бы. Сиро–македонские, равно как и римские имена месяцев не могли быть известны в Египте, будучи распространены только в областях Сирии, Крита и Кипра [335]. Bishop С. Gore, не согласный с этим, считает, что эти имена могли иметь и более широкое распространение [336].

Здесь уместно сказать следующее. Прежде всего, в каком именно контексте автор «Бесед» упоминает это сиро–македонское наименование «Ксанфик»? — Постоянно сопоставляя оба плана, — феноменальный и умопостигаемый, — автор «Бесед», среди прочих символов, усматриваемых им, находит и символ будущего воскресения нашего в весеннем обновлении природы. Вот его рассуждения:

«Подобно тому, как деревья, по прошествии зимы, благодаря невидимой согревающей силе солнца и ветров, подобно одеянию производят и откидывают от себя листья, цветы и плоды… так все это суть примеры, типы и образы христианина в воскресении. Так, для всех боголюбивых душ, то есть для истинных христиан есть первый месяц Ксанфик, называемый Апрелем, и это есть день воскресения, когда силою Солнца правды исходит изнутри слава Святого Духа, покрывающая и облекающая собою тела святых, та слава, которую они имели сокровенною в душах [337].

Если обратиться к «Огласительным поучениям» св. Кирилла, то в IV, 30, объясняя оглашаемым догмат воскресения, автор говорит: «Видишь, что деревья столько месяцев стоят теперь без плодов и без листьев, но, по прошествии зимы, все, как бы восстав из мертвых, снова оживут; не тем ли более гораздо удобнее ожить нам». Ту же аналогию св. Кирилл проводит еще раз и в Поучении ХVIII, 7.

Но что особенно примечательно, эта же параллель в Поучении XIV, 10 звучит так: «В какое время года восстает Спаситель? Во время ли лета или в другое?… Земля не полна ли теперь цветов, и не обрезывают ли виноградные лозы? Видишь, я упомянул и о том, что зима прошла, потому что с наступлением сего месяца Ксанфика начинается уже весна. Это время у Евреев первый месяц, в котором праздник Пасхи, прежде прообразовательной, а ныне истинной…».

Сходство языка и образов, чтобы не сказать, совпадение обоих текстов, не может не броситься в глаза. Каково же объяснение этому неожиданному сиро–македонскому «Ксанфику» в рамках египетского быта? Представляется вполне возможным умозаключить, что: 1) или сам преп. Макарий, если он автор «Бесед», воспользовался широко в его время распространенными «Огласительными поучениями» св. Кирилла, или 2) если Макарий не автор, то составитель «Духовных бесед», компилируя различные тексты для своих поучений монахам и пользуясь, с одной стороны, родственным Египту «Лавсаиком», с другой — пользуется и современными и близкими Египту «Катихезами», св. Кирилла. Анахронизмам нет места. Нет и нужды, на основании одного только этого сиро–македонского «Ксанфика» лишать «Духовные беседы» их родной египетской почвы и переносить их происхождение куда–то в Сирию или в иные области [338].

Продолжим, однако, лексический разбор «Бесед» по их сравнению с «Огласительными поучениями» св. Кирилла.

Выше мы уже упоминали слова «Бесед» о «кружащихся (ρεμβομενους) помыслах» во время молитвы и находили некоторые параллелизмы с «Лавсаиком». Находим эти параллели и у св. Кирилла, правда не в контексте о молитве, но вообще о духовном устроении человека. Так, в Предогласительном поучении (§ 8) читаем: «Пусть язык твой не произносит непристойных слов, не погрешает взор твой, и мысль твоя не кружится (μηδε ρεμβεσθω) над тем, что бесполезно». В следующем параграфе (9) сказано: «чтобы ничем не развлекался ум, чтобы кружащемуся (ρεμβομενον) взору не кружить (ρεμβεσθαι) сердца».

Автор «Бесед» употребляет слово «вместообраз» (αντιτυπον) в его евхаристическом значении: «в церкви приносится хлеб и вино, вместообраз (αντιτυπον) Тела Его и Крови, и причащающиеся видимого хлеба, вкушают духовно плоть Господа» [339]. У св. Кирилла в V «Тайноводственном» (или ХХIII) поучении читаем: «ибо вкушающим повелевается вкусить не хлеба и вина, но того, вместообраз тела и крови Христовой». Кроме того, слово «вместообраз» находим у св. Кирилла трижды: в поучениях XX, 6 (P. G. 33, col. 1081 В; 1088 А), и XXI, I (ibid. col. 1089 А). Да и вообще, слово «вместообраз» не должно казаться анахронизмом для эпохи св. Макария, так как его мы находим в литургии св. Василия и еще раньше, в VII кн. «Апостольских Постановлений» [340].

Понятия «обожения» у св. Кирилла мы не встречаем. Глагол θεοποιεω им употребляется в смысле обоготворения язычниками солнца, луны, светил и сил природы [341]. Но это вовсе не означает того, что ему чуждо верование в конечное прославление человека и в причастие им божеского естества. Св. Кирилл предпочитает придерживаться более библейского термина «сыноположения», что делает, как мы видели, охотнее и автор «Бесед». «Сыноположение» находим у св. Кирилла в «Поучениях» более десяти раз [342].

Выше указывалось, что заимствования «Беседами» терминов из придворного быта вовсе не должны означать, что их автор сам был придворным. Точно также и св. Кирилл, который никак не был придворным и не принадлежал к непосредственному окружению императора, не раз говорит такими выражениями. У него находим мы «порфироносный царь» [343], «саккос», «порфира» «золотой трон» [344]. «Порфироносный царь, окруженный копьеносцами — воинами» («дориносящими воинами» [345].

Автор «Бесед» неоднократно произносит слово «воипостасированный» (ενυποστατος). Само собою разумеется, что этому выражению не следует придавать того смысла, который оно приобрело в последующие времена христологических споров, как это особливо имело место в произведениях Леонтиев, — Византийского и Иерусалимского. У автора «Бесед» «воипостасированный» означает просто–напросто «существующий» [346]. Вот примеры: «те, кто утверждают, что зло существует в чем–то (ενυποστατον το κακον), те ничего не знают. В Боге никакого зла не существует» (Θεω γαρ ουδεν εστιν κακον ενυμποστατον) [347]. Это же он повторяет и в «Беседе» XVI, 5. В той же « Беседе » (2) он говорит: «душа существует сама по себе» (καθ εαυτην ενυμποστατος). Любопытно, что св. Кирилл утверждает: «ум в нас существует» (ενυμποστατος) [348]. Кроме того, св. Кирилл говорит о «воипостасированной» праведности [349], о «воипостасированной силе Святого Духа» [350]и что Христос есть Слово не «произнесенное» (ου προφορικος), а Слово «воипостасированное» [351].

Тот же автор знает и выражение «безипостасный» [352](ανυμποστατος), чего не находим в «Беседах», но что находится и в Аскетических опусах Симеона Логофета [353].

Еще одно сходство лексики «Бесед» с «Поучениями» св. Кирилла можно заметить и в учении об именах Божиих. Так в Послании II преп. Макария, которое, казалось бы, не возбуждает сомнений в аутентичности, сказано: «Бог будучи Един по сущности, стал многоименным по видоизменению (πολυωνυμος γεγονε κατε τροπολαγιαν)ради спасительного домостроительства о людях: иногда он именуется скалой, дверью, иногда же секирою, путем и опять–таки лозою и хлебом» [354]. «Огласительное поучение» VI, 7 говорит нам: «Бог многоименный (πολυωνυμος) и всемогущий, не имеющий в существе Своем ничего разнородного». В «Поучении» X, 3, говоря о той же «многоименности» Божией, св. Кирилл приводит примеры: дверь, путь, овца. О той же «многоименности» сказано и в следующем параграфе того же «Поучения».

Само собою разумеется, что защищать безусловную подлинность текста «Омилий», напечатанных в Патрологии Миня, не приходится. Самый состав и содержание, самая форма этих «Бесед» показывает обратное. По объему они неодинаковы: есть очень краткие, как, например ХIII, ХХII, XXXVI, XXXIX, занимающие меньше полколонны текста. Другие же, наоборот, охватывают по много страниц. Одни из них являются в форме связанного текста, объединенного единством содержания; другие же составлены по типу «вопросо–ответов».

Защищать современную нам форму и содержание их не приходится. Нам представляется, что первоначально мысли Макария собирались в разных «Апофтегмах», что, однако, не препятствовало автору и самому писать свои поучения монахам, но писать короче и проще, чем они дошли теперь до нас. Литературной обработке «Омилий» бесспорно подверглись, но ядро этих поучений, самый дух их восходят к подвижнику IV века.

1. А.П. Лебедев: «Вселенские соборы IV и V веков», 3–е издание. СПБ, 1904, стр. 374.

2. «Религиозные движения на Христианском Востоке в IV и V вв.» Москва, 1881.

4. В. В. Болотов: «Лекции по Истории древней Церкви», СПБ, 1918, т. IV, стр. 3.

6. Проф. А. А. Спасский: «История догматических движений», т. 1. Сергиев Посад, 1906. Стр. 652, II.

7. «Журналы заседаний Совета Москов. Д. Академии», за 1907 г., при приложении к «Богословскому Вестнику», стр. 42–44.

8. В. В. Болотов: ор. cit. т. IV, стр. 3.

9. Например, Осии 1, 1 или Пс. 44, 1.

10. В. В. Болотов: ор. cit., стр. 5.

16. Ibid. 15; «Против ариан», 1, 5.

19. «Послание к епископам Египта и Ливии», 12; «о мнениях Дионисия», 23.

21. B.B. Болотов: «К вопросу о «Filioque». СПБ. 1914, стр. 42–45.

22. «Христианское чтение» 1898, (CCV), 351–354.

23. «Хранение догмата в церкви», — «Труды Киев. Дух. Акад». 1910, сентябрь, стр. 17–77.

24. В.В. Болотов: «Лекции », том IV, стр. 1.

26. Проф. А.А. Спасский: «История догматических движений», т. I, стр. 350.

29. «Synodikos tomos», I, 6. P.G. 151, 681–682.

33. Bossuet: «Defense de la Tradition et des saints pиres».

34. F. Cavallera: «St Athanase», Paris, 1908.

35. L. Bouyer: L’incarnation et l'Eglise — Corps du Christ dans la thйologie d'Athanase». Paris, 1934.

36. J.M. Szymusiak: «Apologle а 1'Empereur Constance et Apologie pour sa fuite», S. CH. 56, Paris, 1958, pp. 42–57.

37. X. Le Bachelet: «St Athanase» In DTC. t. I. (Paris, 1923), col. 2165.

38. Stьlcken: «Athanasiana», (Texte und Untersuchungen, 19, 4), Leipzig, 1899.

39. Hoss: «Studien liber das Schrifttum und die Theologie des Athanasius», Freiburg. i. Br., 1899.

40. F. Drдseke: in «Theol. Studien und Kritiken», 1893, LXVI, 251–315.

41. F. Draseke: in «Gesammelte patrlstische Untersuchungen», Altona, 1889, 169–207.

43. См. Архим. Киприан (Керн): «Антропология Св. Григория Паламы». УМСА — PRESS, Париж, 1950, стр., 139–144.

56. Его можно найти и у писателей раннего христианства: Татиан, «Против язычников», 5; Ориген, «Против Целса», I, 3; VIII, 67; чтобы не говорить о позднейших.

58. Выражение церковного историка Сократа. Н. Е. II, 41.

64. J. Lebon, Introduction. Lettres a Serapion. S.CH. 15, Paris, 1947, pp. 31–39.

69. «The festal letters of Athanasius, discovered in an ancient syriac version ». London, 1848.

72. A. Puech: «Histoire de la littйrature grecque chrйtienne», t. III, p. 313.

73. cf. A. Puech: «Histoire de la littйrature grecque chrйtienne», t. Ill, pp. 261–262.

74. Stanislas Giet: «Homйlies sur l’Hexaйmйron». SCH. 26. Paris, 1950, pp. 56–69.

75. Cruice: «Essai critique sur l’Hexaйmйron de Saint Basile », Paris, 1844.

76. Kari Gronau; «Posidonius, eine Quelle fьr Basilius’ Hexahemeron», Braunschweig, 1912; «Posidonius, und die jьdisch–christliche Genesis–Exe–gese», Leipzig–Berlin, 1914.

77. J. Levie: «Les sources de la VII et de la VIII homйlies de Saint Basile sur l’Hexaйmйron ». Musйe belge, 1920, pp. 113–149.

79. См. между прочим: проф. А.А. Спасский, «Кому принадлежат четвертая и пятая книги св. Василия Великого против Евномия. Библиографическая справка», в «Богосл. Вестн.» 1900, сентябрь, стр. 79–106.

80. Проф. А.А. Спасский: «История догматических движений», т, 1, стр. 365.

81. Проф. А. Спасский: (ор. cit., 360).

82. Бл. Иероним: «De viris illustr.». 126.

91. Ibid., pp. 302–303; cf. P. Allard, «Saint Basile» In DTC, П, 446–447.

92. Cf. J. Besse: «Regles et moines de Saint Basile» in DTC. II, 455–459.

93. «La tradition manuscrite de la correspondance de Saint Basile», Oxford, 1923.

94. Французское общество Guillaume Budй приступило к критическому изданию его писем в 1957 г. Вышел том первый с кратким введением, французским переводом и комментариями проф. Yves Courtonne.

95. См. Письма св. Григория 51 и 53.

96. P. Allard, ор. cit., col. 453; cf. A. Puech, op. cit., p. 314.

97. Письмо 38 к св. Григорию Нисскому; «О Святом Духе», XVII; cf. В. Болотов: «Лекции», том IV, стр. 89; А. Спасский: «Ист. догм. движ.», стр. 493–497.

102. В. Болотов, ор. cit., стр. 89

104. «О Святом Духе», XVI; XXI; XXIII.

105. Ibid. XXI; «Шестоднев», Бес. VI, 2; IX, 6.

106. «О Святом Духе», V; XVI; ХVIII; XXV; Ер. 38.

112. Проф. А. Спасский: ор. cit., стр. 516.

113. См. у проф. А. Спасского, стр. 530–535, а также и в примечаниях к французскому переводу этого трактата св. Василия в издании « Sources chrйtiennes », vol. 17, pp. 144–148.

114. «Послание к Африканским Епископам», § 4.

115. «О Святом Духе», XVIII; cf. «Шестоднев», Бес. II, 6.

117. Benoit Pruche, О. P.: «Basile de Cйsarйe, Traitй du Saint–Esprit». SCH. 17. Paris 1947. Введение, стр. 1–104 и, в особенности см. стр. 12–39.

118. Подробнее у проф. А. Спасского, ор. cit., 498–502.

150. См. Архим. Киприан, «Антропология Св. Григория Паламы», стр. 148–152.

152. Rauschen–Altaner, «Patrologie», стр. 230.

153. Bardenhewer, «Patrologie», стр. 253.

154. «О собственной жизни», стихи 51–56.

155. «О самом себе», I, стихи 424–430.

156. «О собственной жизни», стихи 112–115.

158. «О собственной жизни», стихи 221–230.

160. «О собственной жизни», стихи 292–308

161. «О собственной жизни», стихи 406–7; 445–6.

164. Бл. Иероним: «Carmen de vita», 112.

166. «О собственной жизни», стихи 1680–1750.

169. Проф. А. Спасский, ор. cit., стр. 493.

172. См. Архим. Киприан: «Антропология Св. Григория Паламы», стр. 152–166.

173. J. Danielou. SCH. vol. 1., Paris, 1941, r. 18.

196. «Огласительное Слово», 3.

200. К Авлавию; Огласительное Слово, 39.

203. Огласительное Слово, 2.

205. Tixeront: «Histoire des dogmes», II, p. 91, 93.

208. Архиеп. Филарет Черниговский. Историческое учение об отцах Церкви. СПБ. 1882. т. II, стр. 154; Православное догматическое богословие. СПБ. 1882. Ч. 1, стр. 106, прим. 80.

209. Проф. Хр. Андрутсос: «Догматика Прав. Вост. Церкви» (по гречески), Афины, 1907. стр. 84.

210. Архим. Иустин: «Догматика Православие Цркви». Белград, кн. 1, стр. 203–204.

211. Прот. С. Булгаков: «Утешитель», YMCA — PRESS, 1936, стр. 48–49.

212. Проф. А. Гусев. «Вера и Разум», 1897, 13, 29–34.

214. In «Briegers Zeitschrift fьr Kirchengeschichte», 1904, t. XXV, n.З, Ss. 380–398.

215. Проф. А.А. Спасский: «Кому принадлежат IV и V книги св. Василия Великого против Евномия. Библиографическая справка. В «Богословском Вестнике » 1900, I, 120–137.

216. Louis Doutreleau: «Le «De Trinitate» est–il l’oeuvre de Didyme l’Aveugle?»: dans «Recherches de science religieuse », t. XLV, n. 4. Paris, 1957, pp. 514–557.

217. Его издал L. Doutreleau: «Didyme l’Aveugle: Sur Zacharie». S.CH 83–85. Paris, 1962. (Редактор).

218. Прот. Г. Флоровский: «Восточные отцы», Париж, 1931, стр. 191.

220. «О Святом Духе», 35; «Толкование Псалмов», Пс. 117, 14.

222. P. Godet, ibid., Tixeront, « Histoire des dogmes », II, 92.

223. «О Троице», I. P. G. 39, 308 С; 320 А; 425 A; 440–441; 448 С; 457 В.

224. «Против Ария и Савеллия», 3.

226. «О Троице», I, 15. P.G. 39, 321 A.

227. «Против Аполлинария», I, 10 и II

229. «Против Евномия», V; P.G. 46, 705, В.

230. «О Троице», III, 1; Толков. 1 Петра 1, 1.

231. Толков. Иова 10, 8; Толков. Пс. 23, 17.

232. P.G. 39, 1079 С; 1092 С; 1093 ВС; 1145 A; 1185 CD; 1597 D.

233. Ibid. 288 A; 301 A; 1324 A; 1400 A; 1628.

234. Ibid., 673 A; 1088 D; 1108 D; 1176 ВС; 1261 С; 1404 С.

235. Leipoldt, Didymus der Blinde von Alexandria (Texte u. Untersuchungen 29, 3), Leipzig 1905, p. 72–73.

236. Der hl. Cyrillus, Bischof von Jerusalem, in seinen Leben u. seinen Schriften. Einsledeln, 1891.

242. Архиеп. Филарет, проф. И. В. Попов, Puech, Bardenhewer, Rauschen, Batiffol, Tixeront и проф. Баланос.

243. X. Le Bachelet, проф. Г. Флоровский.

244. V. Schmidt: «Die Verheissung der Eucharistie (Joh. vi) bei den Antiochenern Cyrillus von Hierusalem und Joh. Chysostomus ». Wьrzberg, 1903.

246. Проф. А.А. Спасский: «История догматич. движений», I, 352.

248. F. E. Brightman: «Liturgies eastern and western», Oxford, 1896, стр. 464–470.

249. «Евхаристия». YMCA–PRESS, Париж, 1947, стр. 259 sq.

250. Ibid., стр. 12, где список; см. тоже «En marge de l’Epiclese», в «IRENIKON», 1951, pp. 166–194.

251. Предогл. 16; 1, 2; III, 14; V, 6; VII, 6, 13, 14; XI, 4, 14; XX, 6; XXI, 1.

254. J. Stoffels: «Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die дltesten Ansдtze christlicher Mystik ». Bonn, 1908, стр. 2.

257. P.G. 34, col. 65 D; 85 В; 89 С — 90 С.

258. Geschichte der Byz. Literatur, стр. 200–300.

259. Alzog: «Manuel de Patrologie». Paris, 1867. p. 300; E. Amann: in DTC. t. IX, col. 1453; Bardenhewer: «Patrologie». Freiburg i/Br., 1901. S. 232; J. Stoffels: «Die mystische Theologie Makarius des Aegypters ». Bonn, 1908. S. 11; Проф. А. Бронзов: «Преп. Макарий Египетский», стр. 322; Δ. Σ. ΜΠΑΛΑΝΟΣ: «Πατρολογια», ’Αθηναι, 1930, стр. 282.

260. «Commentario de scriptoribus Ecclesiae antiquis». Franсfurt, 1722.

261. «Specimen examinis critici Operum quae ita ferruntur Macarii». Halle, 1745.

262. «Κρισιξ περι των συγγραμματων Μακαριου του Αιγυπτιου» в «’Epethrix ’Εταιρειαξ Βυζαντινων Σπουδων». (’Αθηωαι, 1924, σελ. 86–92).

263. Мессалианство: Ересь, возникшая в середине IV в. в Месопотамии, М. Азии и Египте. По её учению, каждый человек в силу первородного греха находится во власти злого духа, изгнание которого достигается лишь непрестанной молитвой. (Редактор).

264. P.G. 94, 729–732. L. Villecourt: «La date et l’origine des «Homйlies Spirituelles» attribuйes а Macaire». In «Comptes vendus de l’Academie des Inscriptions et Belles–Lettres». 1920, Paris, стр. 250–258.

265. Апофтегмата, 19. P.G. 34, 249 A.

267. Бес. VI, 1; cf. Бес. VI, 3; Бес. XXXIII, 1, и др.

268. J. Stigimayr: «Sachliches und Sprachliches bei Macarius von Aegypten », Innsbrьck, 1912, стр. 78–101. Ср. Бронзов, ор. cit. стр. 279–280 и 303–304.

269. J. Stigimayr: «Bilder und Vergleiche aus dem byzantinischen Hofleben in den Homilien des Makarius». Stimmen der Zeit, 80 (1911), стр. 414–427.

282. J. Stoffels: «Makarius der Aegypter auf den Pfaden der Stoa», In «Theolog. Quartalschr.» 92 (1910), стр. 88–105; 243–265.

283. Stiglmayr: «Sachliches u. Sprachliches», стр. 24.

291. См. Archimandrite Cyprien KERN: «Le Symbolisme realiste des Peres». Статья посмертно издана в «Pensee Orthodoxe» № XII, Paris, 1966. (Редактор).

298. Ер. II, P.G. 34, col. 421 С; 436 С. Ср. Бес. XLV, 2, Ibid. col, 785 D.

300. «Лавсаик», гл. 98. Ср. гл. 8.

307. Бес. V, 4; XV, 15; XIX, 6; XXVI, 14, 15, XXX, 9, XL, 4, 6.

314. Бес. IV, 15; V, 6; X, 1; XV, 14; XXV, 5; XL, 2.

321. См. Архим. Киприан: «Антропология Св. Гр. Паламы». Стр. 21 –22

323. Epist. II; Бес. IX, 7; XI, 15; XVI, 13; etc.

326. Архим. Киприан: ор. cit. стр. 421–428.

335. Stiglmayr: «Sachliches und Sprachliches…», стр. 53–56.

336. «The Homelies of St. Macarius of Egypt» In «Journal of Theol. Studies», vol. VIII, 1906, oct., стр. 86.

338. L. Villecourt, ор. cit.; Stiglmayr, ор. cit.; S. Flemming: «De Macarii Aegyptii scriptis quaestiones». Gцttingen, 1909.

340. Гл. XXV, 4. См. Архим. Киприан, «Евхаристия», стр. 267–269.

342. Огл. I, 2; III, 14; V, 6; VII, 13; XI, 4; XX, 6; XXI, 1.

Дидахи 1, 1	пс. — Варнава XVIII, 1	С. А. VII, 1.	Apost. KOrdn.
Есть два пути: один — путь жизни, а другой — путь смерти. Велико различие этих двух путей. Вот путь жизни	Есть два пути учения и власти, или же света и тьмы; велико различие этих двух путей. Вот путь света: если хочешь шествовать путем по определенному месту …	Есть два пути: один — путь жизни, это путь естественный; другой — путь смерти путь чужой. Один из них от Бога, а другой от чуждого образа и воли.	Есть два пути: один — путь жизни, а другой — путь смерти; велико различие между этими двумя путями…

Так называемый Климент (IX 5):	Пастырь (Sim. V 5,2): «Сын же есть Св. Дух.»
«Если Христос Господь, спасший нас, будучи сначала дух, стал плотью и таким образом призвал Нас…»	(Sim. V 6, 5): «Прежде сущий Дух Святый создал всю тварь и Бог вселил его в плоть> в которую Он захотел.»
	(Сим. IX 1, 1): «Этот Дух есть Сын Божий.»

псевдо–Варнава:	Дидахи:
XVIII 1. Есть два пути учения и власти;	11. Есть два пути: один–путь жизни, а другой путь смерти; велико различие между обоими путями …
один света, а другой тьмы. Велико различие между обоими путями …	VI. Возненавидь всякое лицемерие и все, что не угодно Господу.
XIX 2. Возненавидь все, что не угодно Богу …	II. Не злоумышляй против ближнего своего.
3. Не злоумышляй против ближнего своего.	IV. Суди по справедливости, не взирай на лицо, обличая проступки.
4. Не взирай на лицо, обличая проступки.	IV. Не будь протягивающим руки, чтобы получить, и складывающим их, когда нужно дать.
9. Не будь протягивающим руки, чтобы получить, и складывающим их, когда нужно дать.

Готовые для единства с идеальной Церковью		Из идеальной Церкви исключенные «христиане»
Апостолы, епископы, учители и диаконы 5,1	Готовые каяться 5,5	Сыны беззакония 6,1
Мученики 5,2	Не в общении со святыми 6,2	Сомневающиеся (двоедушные) 7,1
Праведники 5,3	Враждующие 6,3	Нераскаянные 7,2
Новообращенные 5,4	Не вполне праведные 6,4	Отказавшиеся креститься 7,3
	Богатые 6,5–7

Philadelph. VII:	Iωάν. III, 8:
το πνεϋμα ου πλανάται από θεοϋ δν.	το ττνεϋμα … άλλ'ούκ οΤδεν
οίδεν γαρ πόΟ»ν έρχεται και που υπάγει…	έρχεται και που υπάγει…

Киприан (Керн), архимандрит

Патрология. Золотой век святоотеческой письменности

Содержание

ПАТРОЛОГИЯ

Введение

Апокрифическая Литература.

Глава I. Апокрифы

Глава II. Литература Двух Путей.

Мужи Апостольские.

Глава III. Святой Климент Римский.

Глава IV. Послание Псевдо–Варнавы.

Глава V. Пастырь Εрма.

Глава VI. Святой Игнатий Богоносец.

Глава VII. Святой Поликарп Смирнский.

Апологеты.

Глава VIII. Общие замечания. Квадрат. Аристид. Аристон Пелльский.

Глава IX. Святой Мученик Иустин Философ.

Глава X. Татиан Ассириец.

Глава XI. Афинагор.

Глава XII. Африканская Литература.

Глава XIII. Марк Минуций Феликс.

Глава XIV. Тертуллиан.

ЗОЛОТОЙ ВЕК СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

Глава I. Общие понятия

Глава II. Св. Афанасий Великий

Глава III. Св. Василий Великий

Глава IV. Св. Григорий Назианзин, Богослов

Глава V. Св. Григории Нисский

Глава VI. Дидим Слепец

Глава VII. Св. Кирилл Иерусалимский

Глава VIII. «Macariana»

Символ св. Кирилла:	Разности по сравнению с никейским исповеданием веры:
форматирование
«Веруем (IV) во Единого Бога (VI), Отца (VII), Вседержителя (VIII),Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым (IX).
И во Единого Господа Иисуса Христа (X), Сына Божия Единородного, от Отца рожденного Бога истинного, прежде всех век, Имже вся быша (XI).	«света от света»; — «от Бога Истинна»; — «рожденна, не сотворенна, Единосущна Отцу»; «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес».
Воплотившася и вочеловечшася от Девы и Святого Духа (XII). Распятого и погребенного (XIII).	«(Духа) Свята и Марии»; — «же за ны при Понтийстем Пилате и страдавша».
Воскресшего в третий день и восшедша на небеса, и седяща одесную Отца (XIV)	«по Писаниям».
и грядущего в славе судити живым и мертвым, Егоже царствию не будет конца (XV). И в Единого Святого Духа, Параклита, глаголавшего Пророки (XVI–XVII).	– “ паки ” (со славою); + «Единого»; + «Параклита»; — «Господа, животворящего, от Отца исходящего, со Отцем и Сыном спокланяема и сславима»
Во Едину, Святую, Соборную Церковь (XVIII).	– «Апостольскую»
И в едино крещение покаяния ” во оставление грехов (I–III), воскресение плоти и в жизнь вечную (XVIII).»	+ «покаяния»; –«исповедую»; — «чаю» (мертвых) (будущего века)

Бес. VI, 3.	«Лавсаик» гл. 46.
«Вот истинное основание молитвы: внимание помыслов и совершение молитвы в великом безмолвии и мире, чтобы не быть соблазняемым извне».	«Так и вы, посвятив себя созерцанию, всегда храните безмолвие, дабы во время молитвы к Богу иметь вам чистый ум… чтобы соблюсти себя от соблазнов».
«Необходимо, чтобы человек весь свой подвиг совершал в помыслах, отсекал весь окружающий лес помыслов и устремлял себя к Богу, а не творил волю помыслов, но собирал всюду кружащиеся (ρεβομενους) помыслы, различая естественное от лукавого» [293].	«Лавсаик», гл. 43.
	«Смотрите, хорошо ли вы молитесь; не омрачается ли чистота вашей мысли, не кружится (ρεμβασμους πασχει) ли ум ваш во время молитвы другими заботами; не обращает ли вошедший в душу помысл вашего внимания на другие предметы…»

Бес. XXVII, 19.	«Лавсаик», 98
«Ум твой, поскольку он сокровище, или всецело обращен к Богу, или нет… Во всяком случае, лукавые духи, Сатана и демоны, одержат ум и окружают душу… Ум наш есть храм Сатаны и храм Святого Духа».	«Ум, отступивший от созерцания Бога, становится демоном или скотом… Ум человека, коль скоро он удаляется от созерцания, по необходимости впадает во власть или демона похоти, или злого духа раздражительности»…
	«В каждом деле и в каждой мысли участвует душа; но с Богом бывает только тогда она, когда благочестиво и благоговейно размышляет о Нем».

Киприан (Керн), архимандрит Патрология. Золотой век святоотеческой письменности

Содержание

ПАТРОЛОГИЯ

Введение

Апокрифическая Литература.

Глава I. Апокрифы

Глава II. Литература Двух Путей.

Мужи Апостольские.

Глава III. Святой Климент Римский.

Глава IV. Послание Псевдо–Варнавы.

Глава V. Пастырь Εрма.

Глава VI. Святой Игнатий Богоносец.

Глава VII. Святой Поликарп Смирнский.

Апологеты.

Глава VIII. Общие замечания. Квадрат. Аристид. Аристон Пелльский.

Глава IX. Святой Мученик Иустин Философ.

Глава X. Татиан Ассириец.

Глава XI. Афинагор.

Глава XII. Африканская Литература.

Глава XIII. Марк Минуций Феликс.

Глава XIV. Тертуллиан.

ЗОЛОТОЙ ВЕК СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

Глава I. Общие понятия

Глава II. Св. Афанасий Великий

Глава III. Св. Василий Великий

Глава IV. Св. Григорий Назианзин, Богослов

Глава V. Св. Григории Нисский

Глава VI. Дидим Слепец

Глава VII. Св. Кирилл Иерусалимский

Глава VIII. «Macariana»

Киприан (Керн), архимандрит

Патрология. Золотой век святоотеческой письменности