Василий (Кривошеин)/ Богословские труды / Библиотека Golden-Ship.ru

Он не из тех людей, которые пользуются каждым случаем, чтобы тебя просветить. Он отвечал на вопросы.

Из воспоминаний об архиепископе Василии (Кривошеине)

Пролог

Воспоминая об архиепископе Василии (Кривошеине), митрополит Антоний (Блум) отметил очень важную гомилетическую черту его жизни, а следовательно, и творчества : «Он не из тех людей, которые пользуются любым случаем, чтобы тебя просветить. Он отвечал на вопросы»[1]. Это наблюдение стало эпиграфом к настоящему изданию. Мы старались, прежде всего, ответить на вопросы, возникавшие у нас и у близких нам людей при чтении трудов, написанных владыкой, и при знакомстве с некоторыми подробностями его биографии.

Выбор трудов для нынешней публикации только внешне кажется случайным. Он, по нашему мнению, очень точно отражает основные богословские темы, которым посвящал себя архиепископ Василий в разные периоды своей жизни с 1935 по 1976 гг. Сотериология, укорененная в аскетике богопознания, и практически ориентированная экклезиология — вот два основных теологических интереса владыки. В одном случае — ответ на вызов мира сего, брошенный человеческой судьбе, в другом — ответ на вызов межхристианского и внутрицерковного диалога. Обоснование ответа всегда патристично — не в смысле исключительной апелляции к писаниям древних отцов, а в самом духе обращения к разновременным текстам церковной культуры и отеческой стилистике. Это следствие убежденности владыки в том, что древность — не синоним святости и истинности: Дух Божий живет в Церкви «во вся дни», какими бы эсхатологичными они ни казались. В истории христианства «последние времена» не дальше от Христа, чем эпоха раннехристианской общины. Эти последние времена Апокалипсиса и апостольских посланий — просто особый эон — период, который начался Боговоплощением и закончится Вторым пришествием. Более «последнего» времени уже не будет. «Равноудаленность» христиан всех поколений от Бога — и смиренное осознание своей беспомощности — залог достойного течения церковной жизни.

Отсюда и те четыре отца Церкви, обращение к которым составило основу патрологического подхода владыки: Григорий Палама, Симеон Новый Богослов, Василий Великий и Григорий Нисский. Причем именно в таком порядке: от XIV века к IV столетию, от младших к старшим. В основе этой связи стоит Афон и хранимое им православное духовное предание. Здесь есть и обстоятельство случая, и высшая логика богословия как науки исторической: сила и убедительность ретроспективного метода выявляются именно путем перехода «от известного к неизвестному», от лично освоенного к умопостигаемому. Отнюдь не тогда, когда гипотетически восстановленная цепочка причинно–следственных связей излагается в исторической последовательности.

Отсюда и четыре «времени богословия» владыки: Афон, Оксфорд, Париж и Брюссель, когда владыка соответственно отвечал на вызовы эпох. Понятно, что любая периодизация условна: анализ богословия Паламы, начатый на Афоне, активно возобновился в Париже, а издание трудов Симеона Нового Богослова, связанное с Парижем, началось еще в Оксфорде и закончилось Брюсселем. Ранние работы, написанные в Оксфорде, полностью принадлежат афонскому периоду: в них воплотился не только ранее приобретенный «книжный» потенциал, но и сама проблематика, сам дух в них афонские. Все же периоды — некие жизненные вехи, потребные не для истории, а для тех, кто стремится ее понять. Именно на переломе этих периодов формируется некое «осевое время», определяющее жизнь на следующее десятилетие.

Помимо комментариев к богословским текстам, в книге присутствует и исторический контекст. Этот «книжный» контекст не претендует на полное и системное жизнеописание владыки, призванное объяснить преображение его жизни в житие. Это, скорее, материалы к творческой биографии, облегчающие, по нашему мнению, понимание трудов владыки и их истоков. Быть может, настоящее издание станет еще одним шагом к публикации полного собрания сочинений архиепископа Василия (Кривошеина) и к составлению возможно полной его биографии.

Естественный пробел в житийной канве в данном случае может быть заполнен логикой и событиями «большой истории», и притом не в ущерб «маленьким» фактам. История эпохи, всполохи случавшихся рядом с автором событий освещают и делают понятными многие из его мыслей и поступков. Сам владыка, сопровождавший свои труды пространными комментариями, в своих воспоминаниях неоднократно прибегал к жанру примечаний, рассказывая о ситуации «вокруг», о движении армий и круговороте политики, чтобы позволить лучше понять, что же происходило в середине этого «круга». Для «уяснения обстоятельств описываемых событий» и «большей понятности рассказа». Неизбежно мы вступаем здесь в область предположений. Но эта область — закономерное поле истории, зона ответственности историка.

Не существует истории вне сознания и души исследователя, что ничуть не умаляет ее значения как науки. Там, где родилась история, на библейском Востоке, познание мыслилось как слияние: чтобы узнать, необходимо прочувствовать. Отсюда и настоящее значение слова «история» — не просто рассказ, но свидетельство. Историк обязан быть не сторонним наблюдателем, а честным свидетелем, своеобразным соучастником изучаемых событий. Прошедшие века, оставляя память о себе, будь то останки или предания, и не думали предоставлять в наше распоряжение исторические источники. Любой памятник субъективен, поскольку он не просто пассивно отражает «временные лета», прошедшие времена. Он видит историю глазами своего автора и в силу этого субъективен и, если угодно, тенденциозен. Лишь работа историка превращает памятник в источник информации о прошлом.

Но историк, как и древний автор, тоже личность. У него есть свои взгляды, предпочтения, свой творческий предел. То, как он увидел историю, — это его субъективный взгляд, его тенденция. В силу этого, сколько историков — столько и источников. Равно как сколько свидетелей — столько и свидетельских показаний: каждый видел инцидент со своего места и своей точки зрения.

Это один из многочисленных парадоксов исторической науки: объективность истории зависит от… субъективности историка.

Действительно, чем честнее историк перед собой и перед людьми, чем полнее он включает в исследование лучшие стороны своего ума и души, чем полнее он сможет раствориться в исследуемой эпохе — тем правдивее и объективнее получается его свидетельство. В этом смысле дело историка сродни религиозному свидетельству, а подвиг историка близок к подвигу мученика. Недаром в греческом языке и «истор», и «мартис» одинаково обозначают свидетеля[2]. К тому же у историка есть важное преимущество перед современником события. Он знает, что было потом. И в свете исторических итогов ему сподручнее догадываться о тайных сопряжениях истории, устанавливать возможные причины и связи. Отсюда и еще одна черта сопутствующих текстов: обильные цитаты. Как владыка в своих воспоминаниях давал волю действовать не своим оценкам, а их героям, так и мы пытаемся дать высказаться о нем тем, кто знал его и его время. Посему в настоящем издании трудов владыки мы отказались от того, чтобы полностью модернизировать использованную им систему ссылок и примечаний, чтобы не слишком нарушать отраженный ими колорит эпохи и своеобразие научной работы автора. Там, где это необходимо, мы постарались в комментариях раскрыть «глухие» ссылки на специфические издания, знакомые и близкие самому автору и его кругу, но малоизвестные современному читателю, живущему в России.

Другим девизом издателей стал своего рода лейтмотив воспоминаний владыки о 1919 годе: «Пишу потому, что не могу не писать. Хочется высказаться…»[3] Как его писания через 30 лет после кончины потребовали исторической экзегезы, так и возможность высказаться оказалась для чтущих и читающих владыку людей насущной потребностью. Особенно сегодня, когда удушливая атмосфера вынужденного единогласия зачастую не позволяет разглядеть яркие фигуры в истории Русской Церкви. Читая труды архиепископа Василия, удается на многие «злобы дня» взглянуть его глазами.

11 марта 1917 г., накануне отречения, император Николай II, не чувствуя под собой твердой политической почвы, обратился к графу Д. А. Шереметеву со словами, которые могут послужить ключом к проблемам российской истории. Государь, имея в виду стабилизирующую роль Александра Васильевича Кривошеина в деятельности правительства в 1913—1915 гг., полувопрошая, полуутверждая, сказал: «Кажется, нужно позвать Кривошеина?» Сегодня, кажется, нужно вновь позвать Кривошеина…

Часть 1. АФОН

Биографическое вступление

Во вторник, 19 октября 1976 г., протопресвитер Александр Шмеман записывает в своем дневнике: «Ужин у нас вчера вечером с арх[иепископом] Василием Кривошеиным. Несомненно порядочный человек, открытый, терпимый и т. д. Но странное чувство: вот он провел не то пятнадцать, не то двадцать лет на Афоне, простым монахом, но, в сущности, ужинал с нами вполне светский человек, живущий хотя и прилично, но «церковной кашей», ограниченной всей этой смутой, современной церковной перспективой и ситуацией. В этом нет ничего плохого, ничего низкого, напротив — он кажется почти идеалом «образованного архиерея». Мои мысли не о нем, а о том, в чем последний смысл этих ученых копаний в мистическом опыте Максима Исповедника или Симеона Нового Богослова»[4].

Архимандрит Софроний (Сахаров) , независимо от отца Александра, тоже задается этим вопросом как раз в связи с личностью архиепископа Василия: «В 1932 году монастырь (на Афоне. —AM.) посетил один католический доктор, отец Хр. Б. (скорее всего, Кристофер Батлер. —А. М.). Он много беседовал с о. В. (монахом Василием (Кривошеиным). —AM.) по разным вопросам жизни Святой Горы и между прочим спросил:

— Иоанна Лествичника, аввы Дорофея, Феодора Студита, Кассиана Римлянина, Ефрема Сирина, Варсануфия и Иоанна, Макария Великого, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата, Григория Синаита, Григория Паламы, Максима Исповедника, Исихия, Диадоха, Нила и других отцов, имеющихся в «Добротолюбии», — ответил о. В.

— Монахи ваши читают эти книги!.. У нас читают их только профессора, — сказал доктор, не скрывая своего удивления.

— Это настольные книги каждого нашего монаха, — ответил о. В. — Они читают также и иные творения святых отцов Церкви и сочинения позднейших писателей–аскетов, как, например: епископа Игнатия Брянчанинова, епископа Феофана Затворника, преподобного Нила Сорского, Паисия Величковского, Иоанна Кронштадтского и других.

Об этой беседе о. В. рассказал старцу Силуану, которого глубоко почитал. Старец заметил:

— Вы могли бы рассказать доктору, что наши монахи не только читают эти книги, но и сами могли бы написать подобные им… Монахи не пишут, потому что есть уже многие прекрасные книги и они ими довольствуются, а если бы эти книги почему–либо пропали, то монахи написали бы новые»[5].

Факт этого разговора почти дословно подтверждает и сам владыка: «Мне вспоминается разговор, который я однажды имел на Афоне с одним немецким профессором. Он спросил меня: «Какого рода книги больше всего читают ваши монахи?» В ответ я назвал многих аскетических писателей и среди них прп. Иоанна Лествичника. «Как, — с удивлением воскликнул профессор, — у нас только очень немногие высокообразованные люди способны читать такие творения, как Иоанна Лествичника. Ваши монахи должны быть очень учеными людьми». Профессор не мог понять, что когда кто–нибудь принадлежит к живому преданию Церкви, он не нуждается в больших теоретических познаниях для того, чтобы понимать писания, выражающие это предание»[6].

Свидетельство владыки Василия много короче, чем тот же рассказ у отца Софрония, и итог этого свидетельства иной. Софроний использует эту историю, чтобы провозгласить приоритет Предания над Писанием, формально разделив их. Вкладывая свои размышления в уста старца Силуана, он пишет, что «Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания», будучи всего лишь одной из его форм, пусть и ценнейшей по удобству сохранения ее и использования, но, «изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято как должно никакими научными исследованиями», поскольку «в человеческом слове есть неизбежная текучесть» и ограниченность выражения[7]. В условиях культурной катастрофы Предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему, и это новое Писание будет выражением все той же «единожды преданной святым» (Иуд. 1, 3) веры. Этот провозглашенный принцип «регенерации» слова Божия распространим и на слово отеческое.

Иначе смотрит на это Василий. Он не дерзает ни противопоставлять Писание и Предание, ни заявлять о потенциальной способности монашеской культуры заново написать (или переписать с точки зрения своего понимания?) Библию, свидетельствуя лишь о способности человека, причастного к Преданию, понимать Писание и различать письмена. Позднее, рассуждая о Халкидонском соборе и малабарских христианах (1961), он выскажется более определенно: «Нельзя… отождествлять по своему значению богословско–догматические определения Вселенских Соборов со Священным Писанием. Писание есть непосредственное свидетельство Церкви об Откровении Божием… Соборные постановления не являются таким непосредственным свидетельством об Откровении, они, скорее, могут быть названы его истолкованием»[8]. Здесь владыка выступает законным наследником святителя Филарета Московского, считавшего Писание единственно «чистым и достаточным источником учения веры», «священной памятью Божественных слов» для их непрерывного и единообразного сохранения: «допускать ненаписанное слово Божие равносильное писанному, не только в управлении Церковью, но и в догматах, значит подвергать себя опасности разорить заповедь Божию за предание человеческое»[9].

Оказывается, можно не сталкивать и не сравнивать. Навеянный полемикой времен Реформации вопрос о том, что «главнее», даже не возникает в живом потоке традиции, которая ищет в предании отцов не историческую опору для потерявшего равновесие современного человека, а свежесть новой жизни во Христе. Этим и может объясняться раздраженная реакция протопресвитера Александра Шмемана на «ученые копания» в святых отцах, цель которых, по крайней мере для некоторых, — боязливая консервация церковной жизни, низводимой на потребительский уровень.

Эта тема возникала в дневниках отца Александра Шмемана чуть ранее, и тоже в связи с владыкой Василием, после встречи профессоров Свято–Владимирской семинарии с делегатами II Конференции богословских школ в Пендели под Афинами, состоявшейся в сентябре того же 1976 года: «Слушал и думал: какая странная эпоха, сколько «выдуманного» — редукция всего в Православии к «Отцам» и «духовности». Из них сделали каких–то идолов, какую–то панацею от всех зол. Торжество в наши дни сектантского только. Только отцы, только «Добротолюбие», только Типикон… Убожество и какая–то глубочайшая несерьезность и бездарность всего этого»[10].

Тень «сектантского редукционизма» падает и на «идеал образованного архиерея», каким был в глазах отца Александра архиепископ Василий. Впрочем, как личность одного не нуждается в оправдании, так и мнение другого — в истолковании. Но приведенная выше цепочка сопоставлений и оценок ставит вопрос: в чем действительно видел цель богословия, «смысл ученых копаний» сам преосвященный автор? Перед нами тема: сочетание Афона и богословия в жизни владыки, подлинное содержание святоотеческого наследия в Церкви.

Сам он никогда не писал (а может быть, и не задумывался) на эту тему. Что вообще свойственно богословской мысли древней Церкви — так это отсутствие экзальтированной саморефлексии. Обязательное изложение собственной методологии с целью показать, как исследователь пришел к тем или иным выводам, давало возможность проверки оппонентом приобретенного знания. Это было особенно важно со времен схоластики и науки Нового времени. Ранее об этом можно было догадаться лишь косвенно.

Характеризуя учение о Церкви свт. Василия Великого (эту статью владыки читатель найдет в настоящем сборнике), архиепископ Василий отмечает, что святитель не оставил труда, где бы он излагал свое учение систематически: «Мы вынуждены искать в его творениях отдельные разбросанные места, в них речь о Церкви всегда как бы мимоходом и обыкновенно очень кратка. Они есть почти во всех его трудах… и особенно в письмах. Последние для нас наиболее интересны, так как выявляют отношение великого архиепископа к церковным вопросам своего времени, его реакцию на церковные события. Это отношение пополняет и делает более понятными отдельные мысли о Церкви». То же самое мы должны сказать и в отношении богословского наследия владыки Василия. В нем, как и в частных письмах, раскрываются стиль и норма, отношение к происходящему в Церкви и с Церковью. Так же как и различные события его биографии позволяют нам понять истоки этой стилистики.

Историко–философское образование, полученное, пусть и урывками, в университетах Петрограда (1916—1917), Москвы (с весны 1917), Парижа (1920—1924), а некоторые источники неожиданно говорят и об учебе в Мюнхене (1922—1923), — вот истоки интереса будущего архиерея к истории слова. Весной 1925 г. он становится студентом только что открытого парижского Богословского института на Сергиевском подворье. Судя по всему, он отучился этот первый полукурс, продолжавшийся до лета.

Мысль об учебе не оставляла его и во время «бега» (эвакуации с белыми) из России. Читатели воспоминаний расстаются с Всеволодом Кривошеиным 4 ноября 1919 г., когда он вместе с санитарным поездом прибывает в Харьков. Еще три месяца Всеволод оставался в разрушенной стране, лишь в конце января 1920 г. через Новороссийск отбыл в Каир и не позднее августа оказался в Стамбуле. 1 октября он писал оттуда матери: «Уже 8 месяцев, как я уехал из России». Тогда же состоялся его разговор с Петром Струве, который обещал «устроить» его на учебу в Оксфордский университет [11]. Но в Оксфорд он попал только в феврале 1951 г. Отрывочные сведения о совершавшейся урывками учебе будущего архиерея не позволяют восстановить картину его научных интересов, выяснить, кто из профессоров оказал на него наибольшее влияние. Однако богословская составляющая этих интересов очевидна. Сам владыка в 1957 г. так определит хронологическую последовательность развития своих интересов: история, философия, богословие [12].

В 1924—1925 гг. Всеволод Кривошеин принимает участие в Русском студенческом христианском движении (РСХД). История РСХД в России восходит к 1909 г., когда в Санкт–Петербурге под влиянием лекций методистского проповедника Джона Мотта было создано студенческое общество «Маяк». В 1913 г. само общество и другие молодежные христианские кружки были преобразованы в Студенческое христианское движение, принятое затем в члены Всемирной христианской студенческой организации. Его президентом стал Владимир Марцинковский, а среди активных членов обозначился Лев Липеровский, впоследствии маститый православный пастырь в Париже.

Движение, не получившее широкого распространения в дореволюционной России, оказалось востребованным в эмиграции. Оно было воссоздано заново на основе многочисленных религиозных и философских кружков христианского направления, посвящавших свои собрания библейским, патрологическим и историческим чтениям или же просто собиравшихся для общей молитвы. В сентябре 1923 г. в Пшерове (Чехия) состоялся первый съезд таких собраний, возникших в центрах русского рассеяния. Съезд воссоздал РСХД. На нем собралась не только молодежь, но и общепризнанные лидеры русского религиозно–философского возрождения: протоиерей Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Павел Новгородцев, Семен Франк, Николай Лосский, Борис Вышеславцев, Василий Зеньковский, Георгий Флоровский, Антон Карташев.

Было бы нечестно рассматривать возникновение молодежного движения в эмиграции как примитивное средство «самосохранения», как ностальгическую реакцию, стремление найти в христианской традиции успокоительный опиум в условиях «заката Европы» и гибели России. Это было живое и ищущее служение, новое слово российской общественности, зачастую жертвенное, быть может иногда и сублимировавшее мутный «эрос» неуверенности и страхов. К тому же и отношения с церковной традицией в ее «синодальном» варианте складывались непросто. Скорее, речь шла не о поиске традиции, а о жажде Предания.

Всеволод Кривошеин приезжает на местный французский съезд РСХД в Аржероне (Нормандия), проходивший 21—28 июля 1924 г., и оказывается в атмосфере серьезных идейных споров: персонализм или иерархичность, спасение личное или социальное? Большое впечатление на участников произвело выступление епископа Вениамина (Федченкова) о «святом эгоизме», личном спасении и монашестве как средстве их наиболее полной реализации. Утверждение, что «пошлое мещанство несравненно выше пустого утопизма общественности», вызвало жесткую отповедь со стороны Сергия Булгакова и Антона Карташева. Эта полемика живо продемонстрировала существовавшие внутри эмигрантской церковности сотериологические и экклезиологические расхождения [13]. Монашество, спасение. Церковь — не из Аржерона ли берут истоки богословские интересы архиепископа Василия?..

Одно из решений съезда несомненно сказалось на судьбе Кривошеина — намерение основать в Париже духовную академию. Буквально за несколько дней до съезда, 18 июля, митрополит Евлогий (Георгиевский) и его помощники выкупают в XIX округе Парижа на улице Сгітёе, 93, бывшее здание лютеранской кирхи с прилегающей территорией. Бывший некогда центром христианской миссии среди работавших во Франции немцев комплекс зданий переходит Французской Республике как часть германских репараций в 1918 г. и попадает в ведение Госимущества, которое и устраивает в 1924 г. аукцион по его продаже. Расположенное на небольшом холме, Сергиевское подворье (а как иначе могло оно называться, будучи приобретенным в день памяти преподобного!) находилось вблизи парка Buttes Chaumont с его искусственным рельефом, созданным русскими военнопленными после Крымской войны 1854—1856 гг. Да и сама улица напоминала об одном из русских эпизодов французской истории. Много ранее, в 1813 г. , император Александр I на этих холмах получил известие о капитуляции наполеоновского Парижа.

Именно здесь 1 марта 1925 г. митрополит Евлогий официально открывает Свято–Сергиевский богословский институт. К Пасхе подтянулась основная профессура во главе с отцом Сергием Булгаковым — деканом, и был открыт прием студентов. Первые десять человек, среди которых был и Кривошеин, начали учиться 30 апреля, в четверг Фоминой недели. Все студенты были выходцами из РСХД. Сам митрополит–ректор стремился придать институтской жизни «строго монашеское направление». Это создало основу для одного из главных направлений богословской мысли в эмиграции — исследований мистической и аскетической традиции исихазма. Еще одна отправная точка в интересах архиепископа?

Настоящая учеба началась с осени 1925 г. Тогда же начинает издаваться журнал «Путь», призванный осуществлять духовное руководство РСХД , в декабре выходит первый номер «Вестника» Движения. Но сам Кривошеин в это время уже примкнул к другому движению под названием «Лестница в небо». Было ли это связано с началом кризиса «кружков» и «кружковцев», когда каждому было нужно достичь самостоятельного духовного напряжения, но на которое оказались способны лишь наиболее духовно одаренные? Или на решение повлияли споры о «святом эгоизме» в Аржероне?

Он приезжает на следующую конференцию РСХД в Хоповский монастырь (Сербия) в сентябре 1925 г. Те же проблемы: взаимоотношения с иерархией и отношение к инославию, мечта о примирении интеллигенции и епископата [14]. Хопово — монастырь тяжелой, переломной судьбы. Основанная в XVI в., эта обитель Сремской епархии стала в 1920 г. прибежищем спасшихся из взбунтовавшейся России монахинь Леснинско–Богородичной женской общины, затем, в 1950 г., перебравшихся во Францию, в Провемон. Чуть раньше, во время Второй мировой войны его сожгли партизаны Тито. Много позже, в апреле 1999 г., бомбы НАТО повредили монастырский иконостас. Для истории монастыря в Провемоне немаловажно, что, оказавшись в юрисдикции РПЦЗ, он так и не принял объединения с РПЦ в 2007 году.

В каком–то смысле переломным стало и краткое пребывание здесь будущего владыки. Похоже, он нашел искомый способ примирения интеллектуальных занятий и иерархического служения. После съезда из Югославии он отправляется в Грецию вместе с Сергеем Сахаровым, тоже студентом Сергиевского института.

2 октября 1925 г. Всеволод Кривошеин впервые совершает паломничество на Афон и, начиная с Пантелеймонова монастыря, обходит монастыри Святой Горы.

Как принимают решение стать монахом? Житийная литература полна рассказов вроде того, как возвращавшийся с охоты боярин заходит в церковь и, пораженный словно для него предназначенной евангельской фразой, расстается с обликом человеческим и принимает образ ангельский. В истории Кривошеина видится долгий путь и сложный выбор. Скорыми были ноябрьские сборы в Париже. И возвращение на Афон. На Введение Пресвятой Богородицы во храм, 21 ноября / 4 декабря 1925 г., состоялось его введение в Пантелеймонов монастырь: игумен архимандрит Мисаил принял его сюда послушником. 6 апреля 1926 г., в канун праздника Благовещения, он был пострижен в рясофор с именем Валентин, а 18 марта 1927 г. — в мантию с именем Василий. Кончалась вторая седмица Великого поста, стоял канун Недели[15], в которую праздновалась память свт. Григория Паламы. С богословием последнего будет связан не только первый научный труд Василия Кривошеина — его именем будет осенено все творчество владыки. Мистика? Мистика богословия… Увидел ли будущий архиерей–богослов в этом знак свыше?

Поразительна скорость, с которой совершилось зачисление в братию. Трудно сказать, было ли это связано с общим безвременьем — в 1924 г. протат (высший исполнительный орган Совета монастырей Святой Горы — Кинота) составляет новый, «панэллинистический» устав Афона, который лишь в 1926 г. утверждается греческим правительством, оставаясь так и не подписанным Пантелеймоновым монастырем, — или было частным случаем. Как единодушно свидетельствуют Ольга Кавелина и диакон Михаил Городецкий, первым послушанием будущего архиерея была починка облачения в мастерской у отца Матфея. Митрополит Антоний (Блум) вспоминал иначе об обстоятельствах появления Кривошеина на Афоне с его собственных слов. Будучи подведенным к некоему старцу, которого, кажется, звали Ефрем, он был спрошен, для чего он сюда приехал. Всеволод ответил: «Я приехал заниматься исследованиями богословскими, рукописями афонскими». И услышал в ответ: «Вот хорошо, так ты иди на кухню». Это было нужно для того, чтобы тот стал в первую очередь монахом. «Только потом владыке Василию было разрешено работать в библиотеке, и он пришел к библиотекарю. Библиотекарь был некультурный, в библиотеке был страшный беспорядок. Когда выпадали страницы из рукописей, он просто складывал их в угол. И вот он говорит владыке Василию: «Что тебе надо?» — «Да вот меня благословили работать в библиотеке». — «Это хорошо, вот тебе метла — чистить». — «Да нет, я хочу рукописями заниматься». — «Так это же не работа!» Потом уже он работал там без метлы, над рукописями»[16].

Впрочем, в библиотеку он попал нескоро. В 1927—1929 гг. он учится греческому языку в Карее. Лишь потом, став монастырским грамматикосом–секретарем, благодаря своей канцелярской работе он получил доступ в библиотеку и архив. Но с существенным обременением. Софроний (Сахаров) вспоминает, что общение с иностранцами, приезжавшими в библиотеку, было «поручено монаху о. В., человеку богословски образованному, владеющему многими иностранными языками»[17]. Это подтверждает и сам монах Василий в своем письме к матери от 30 января 1932 г., жалуясь ей, что после Пасхи «опять пойдут иностранцы (всех национальностей) — мне с ними приходится «возиться» (таково мое послушание)», и сообщая, что среди них попадаются люди с духовными запросами и интересом к Православию[18]. В том же письме он впервые сообщает о своем знакомстве с трудами прп. Симеона Нового Богослова, особенно подчеркивая его учение о стяжании Духа Святого, и признается, что читает «вообще много, в ущерб молитве».

Е. Воордеккерс считает, что именно послушание в хорошо укомплектованной библиотеке, созерцательная среда и личные симпатии побудили монаха Василия погрузиться в историю мистического богословия[19]. Очевидно, он начал серьезную научную работу в 1932—1933 гг. Ее результатом и явилась первая научная публикация — статья, размером с небольшую монографию, — «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы». Она была завершена в 1935 г. и впервые опубликована в сборнике «Seminarium Kondakovianum»[20]. Почти сразу европейское научное сообщество, чуткое к любому новому движению мысли, издало этот труд по–английски в 1938 г. и по–немецки в 1939 г.[21] Нам известна лишь одна попытка перевести ее на язык самого Паламы. В своем письме от 7 сентября 1985 г., сохранившемся в архиве Брюссельской епархии, архимандрит Амвросий Гиакалис (Giakalis), работавший в то время в колледже св. Иоанна в Кембридже над своей диссертацией на степень доктора философии по теме «Богословие икон на VII Вселенском соборе» под руководством профессора Генри Чадвика, просит благословения перевести статью на греческий. Владыка уже не смог прочесть письмо в этой жизни. Нам неведомо, переведена ли статья сегодня на греческий после 50 лет ожидания. Похоже, что по–французски она появилась лишь после кончины владыки[22].

Впоследствии статья неоднократно переиздавалась на русском языке[23]. Отдельно стоит вспомнить и публикацию в «Журнале Московской Патриархии», сделанную в связи с кончиной архиепископа и подписанную, как в первом издании, «монах Василий (Кривошеин)»[24]. В примечаниях сказано: «Перевод с французского», однако источник публикации, как и автор перевода, не названы, что превращает текст в богословский комикс загадочного происхождения. На самом деле это перевод авторского резюме из Кондаковского сборника.

Почему первое издание состоялось именно в Праге, почему Кондаковский сборник? Почему не Париж? Вообще, Россия в европейском рассеянии научилась собирать и являть печатным словом свои разумные силы, в том числе на юго– и западнославянских землях[25]. Одной из удачных попыток такого рода, хотя и очень сложной судьбы, был Семинарий в память Никодима Павловича Кондакова.

Н. П. Кондаков, крупнейший специалист по византийскому и древнерусскому искусству, творец «иконографического метода», приезжает в Прагу в 1922 г. из Софии по приглашению Карлова университета[26]. Именно здесь он заканчивает и передает в Ватикан свой капитальный труд «Иконография Спасителя», однако на его пражской судьбе сказались все сложности вхождения русских гуманитариев в чешскую культурную среду. После смерти Кондакова в феврале 1925 г. о нем дружно забыли как парижские «умозрители в красках», так и советские искусствоведы из Москвы. Впрочем, он сам скептически относился как к тем, так и к другим.

Прага была после Парижа и Берлина третьим по своему значению центром русской эмиграции. Этому в немалой степени способствовали мероприятия, предпринятые президентом Чехословакии Масариком (1850—1937) в рамках плана помощи России, — Русская вспомогательная акция. В 1921—1923 гг. здесь были созданы Русские сельскохозяйственный, юридический, педагогический институты, народный университет. Действовала особая Русская академическая группа и Совет русских профессоров, а при Министерстве иностранных дел — Комитет по обеспечению образования русских студентов.

После кончины Н. П. Кондакова его ученики организовали в Праге семинар по образцу дружеского учебно–научного кружка. Однако созданный в апреле 1925 г. Seminarium Kondakovianum, по сути, стал крупнейшим среднеевропейским исследовательским центром в области изучения иконографии и древностей эпохи великого переселения народов. У его истоков стояли Георгий Вернадский, Петр Савицкий, Дмитрий Расовский, Александр Калитинский, Николай Беляев, княгиня Наталия Яшвиль.

Членом Семинария был и Владимир Лосский, но он скоро перебрался из Праги в Париж, где готовил свой «докторат» на филологическом факультете Сорбонны на тему: Visio essentiae Dei[27] у немецких мистиков ХГѴ в.

Семинарий ждал кризис 1930 г., вызванный отъездом А. Калитинского в Париж и тяжелым финансовым положением. В это время его «евразийская» группа активно искала покровительства Николая Рериха и даже предполагала превращение кружка в Институт гималайских исследований при музее Рериха в Нью–Йорке. Все же в 1931 г. Семинарий был преобразован в Археологический институт им. Н. П. Кондакова.

В конце 1930–х гг. его ждал новый кризис. Произошел раскол между «пражской» и «белградской» группами, последняя из которых призывала весь институт перейти под протекторат Югославии и даже в 1938 г. организовала новое отделение в Белграде, перевезя туда значительную часть библиотеки, в частности собрание А. А. Бобринского. Библиотека погибла 6 апреля 1941 г. при бомбежке Белграда германской авиацией.

Институт действовал в периоды и немецкой, и советской оккупации Праги вплоть до 1945 г. Существовали даже проекты включения его в состав АН СССР. Однако формально он прекратил свое существование в 1953 г., слившись с пражским Институтом теории и истории искусств. В течение 1926—1940 гг. Семинарий и институт, находившиеся на субсидии чехословацкого правительства, издавали сборники своих трудов, в одном из которых и была опубликована статья монаха Василия. Это издание как раз предполагало сознательную публикацию трудов русских авторов , как оказавшихся в рассеянии, так и оставшихся в Отечестве. Всего вышло в свет 11 томов[28].

Такова история учреждения и издания, где владыка опубликовался впервые. Кондаковский сборник действительно был одним из немногих изданий русской эмиграции, принадлежащих более фундаментальной науке, нежели публицистике. Впрочем, не без злободневности «евразийства», повлиявшего на проблематику Семинария. Сам Н. П. Кондаков, будучи византинистом, евразийцем не был. Собственно говоря, совпадение интересов было отчасти случайным, отчасти искусственным, в любом случае — археологическим. Сам профессор интересовался археологическими культурами южнорусских степей эпохи великого переселения народов в связи с их возможным влиянием на древности византийского круга. Лекционный курс такого содержания и был им прочитан в Праге. Естественно, что среди его учеников этот вещеведческий интерес продолжился как в занятиях Семинария, так и в публикациях, в частности в издании серии «Скифика». Вместе с тем в рамках Семинария в конце 1920—1930–х гг. действовали такие подлинные теоретики евразийства, как Г. В. Вернадский и П. Н. Савицкий, именно в это время сформировавшие и сформулировавшие основы своих историографических гипотез.

Сам П. Савицкий, арестованный НКВД в Праге в августе 1945 г., очевидно будучи в лагере (Потьма), в 1955 г. составил «Справку об Институте [им. Н. П. Кондакова]»[29]. Здесь будущий владыка, как один из авторов «Семинариума», получил следующую любопытную характеристику: «Кривошеин — молодой (по масштабу 1930–х годов) русский богослов, афонский монах. В изданиях института были его труды по историко–богословским вопросам. В середине 1920–х годов действовал в рядах евразийцев».

Василий Кривошеин — евразиец? Этому стоит искать объяснение скорее в личности автора записки, чем в интеллектуальной судьбе владыки. Все, что было написано не на русском языке, осуждалось самим Савицким как «романогерманобесие». И любое не модернизированное, не латинизированное богословие Византии должно было восприниматься им как «свое», более «азиопское»[30], нежели евразийское. Скорее всего, аберрация памяти 30–летней давности, дополненная шоком ГУЛАГа, и заставила его записать в евразийцы середины 1920–х Кривошеина, который в то время уже действительно был афонским монахом[31].

Возможно, на выбор места для опубликования своего первого богословского труда оказала влияние и существовавшая традиция русского богословия и церковно–исторической науки в Европе публиковаться в трудах Seminarium Kondakovianum, которая восходит еще к В. Н. Лосскому, в 1929 г. поместившему на страницах издания свое «Отрицательное богословие св. Дионисия Ареопагита». Георгий Острогорский в первом номере в 1927 г. опубликовал статью «Соединение вопроса о св. иконах с христо–логической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества», а в 1928 г. — «Гносеологические вопросы византийского спора о св. иконах». Выбор богословско–исторической проблематики был обусловлен не в последнюю очередь известным скептицизмом самого Н. П. Кондакова в отношении русского религиозно–философского ренессанса, свойственным и его ученикам. Профессор весьма нелицеприятно высказывался о бывавшем в Праге Сергии Булгакове как «объявившемся пророке» и о его «подхвостнике Егорке Флоровском»[32].

Интересен и еще один узел связей. Петр Савицкий — ученик П. Б. Струве, еще в 1920 г. принимавшего участие в судьбе Кривошеина, а Георгий Вернадский — министр печати в Крымском правительстве А. В. Кривошеина 1920 г. Впрочем, возможно, что статья владыки попала в Прагу через Владимира Алексеевича Мошина (1894—1971) , принимавшего деятельное участие в делах института с середины 1930–х гг. и часто бывавшего на Афоне. Однако обзор содержания журнала показывает, что он формировался в достаточной степени случайно. Быть может, в архивах института в Праге, которые были систематизированы совсем недавно, к 1995 г., и найдутся документы, проясняющие путь, которым в редакцию пришла статья Кривошеина[33]. Это был не единственный опыт сотрудничества с изданием института — здесь же в одном из последних номеров он опубликовал свои рецензии на книги G. L. Prestige «Бог в патристической мысли» (Лондон, 1936) и J. J. Moisesku «Евагрий Понтийский. Жизнь, писания, учение» (Афины, 1937)[34].

Статья 1935 г. задала стиль и метод всего последующего богословия владыки. Безосновательны попытки представить ее как «ответ православного богослова» католикам «еще до ознакомления с их работами»[35]. И Гишардон, и Жюжи, и Хаусхер, не говоря уже о предшествующей традиции латинского богословия, к этому времени уже высказали свои недоумения по поводу паламизма. Эти работы не только были уже написаны, но и прочитаны монахом Василием, что означает только одно — работы католических авторов находились в библиотеке православного монастыря. Что способно удивить человека, знакомого не только с набором книг в монастырских библиотеках в современной России, но и с собраниями большинства духовных школ. Основанные на принципе «душеполезного чтения», они практически целиком отвергают инославное печатное слово, как способное не только посеять сомнения, но даже просто возбудить мысль. Редкие первоисточники иной традиции соседствуют здесь с обилием полемических брошюр. Отсюда и секулярно–советское «Я Пастернака не читал, но…».

Конфессиональная полемика афонского богословия 1930–х гг. основывается на фундаментальном знании текстов иной традиции, признании «широты заповеди», утверждающей: чтобы отвергнуть, надо знать, что отвергаешь. Парадокс русского и византийского монашества в другом. Уже было отмечено, что мир переводной литературы Древней Руси удивительно напоминает библиотеку провинциального византийского монастыря[36]. На Русь из Византии приезжали не лучшие и привозили не лучшее. Можно поставить проблему и по–другому: на Руси было востребовано не лучшее. Но русский монастырь на обломках Византии оказался по своему «книжному» статусу не провинциальным и не древнерусским.

Впрочем, критическая составляющая статьи не является основной. Богословие хоть и злободневно , но не полемично, а жизненно, созидательно: в основе богословия лежала не отвлеченная полемика, а назидательно–практические цели. Аскетизм как понимание средств и гносеология как понимание Бога составляют основу религиозной жизни — взаимодействия Творца и творения, по Григорию и Василию. Целью статьи не является современное понимание гносеологии, Кривошеин постоянно отмечает «разбросанность» по разным текстам гносеологического элемента, его «несведенность» в систему. При этом гносеология строится на антропологии образа, где космос отражается в микрокосме, а мир и человек предстают как творения самоипостасного Слова. Развитие такого подхода неизбежно приводит к приоритетам в антропологии, чем и займется, например, архимандрит Киприан (Керн)[37].

Василий Кривошеин стоит у истоков современной паламистики не только по времени, но и по логике. Антропологическое основание общения человека и Бога в молитве и добре — это восстановление подобия по имеющемуся образу. Умное чувство, умная молитва — одновременно и духовная, и правильная («по уму», т. е. правильно; если угодно, рационально) для достижения поставленной цели. «Свитие ума» противопоставляется религиозному экстазу тех, кто во все времена опошлял учение Паламы бездумным и неумным отказом от себя, своей воли, своего действия, своего ума. Вместе с тем, как явствует из статьи, ум есть частица Духа в человеке (а Григорий и Василий, несомненно, трихатомисты), и, восходя к Богу , он не оставляет человека, а просто выходит за рамки своей обычной деятельности, оставаясь в рамках приличия, но замахиваясь на неведение, которое выше знания.

Статью предваряет очерк жизни и истории изучения трудов Паламы. В этом сказывается определенный алгоритм — сначала история, потом само богословие. Такой подход — молчаливое признание историзма богословия и субъективизма исследователя, что является неизбежностью в любой исторической науке. Но это на уровне богословского подсознания. Саморефлексия отсутствует в принципе — как у Василия, так и у Григория. Они пишут, как дышат, не задумываясь, предостерегая себя от попытки систематизировать святоотеческую «гносеологию».

что неизбежно привнесло бы в работу характер некоторой «стилизации». Против этой стилизации как привнесения модернизма в стиль отцов, ненужного перетолковывания терминов Василий (Кривошеин) будет потом если не бороться, то, по крайней мере, внутренне возражать.

Отведение от Паламы обвинений в компиляторстве, сделанное владыкой, отчасти имеет отношение к нему самому, к методу его богословия и стиля. Палама компилятором уже потому не был, что исходным моментом его богословствования был его личный духовный опыт, а не простое переписывание святоотеческих книг. Здесь словно содержится затаенный ответ старцу Силуану с его уверенностью, что любой современный монах способен воспроизвести святоотеческую письменность заново. Личный опыт — дело индивидуальное, и не каждый, принявший постриг, на такое способен, хотя каждый может на это претендовать. Надо не просто заново пережить и заново поставить все аскетические и богословские проблемы, чтобы избежать начетничества и стилизации. Надо, как это делает Палама, привнести в них нечто новое, дать им более системную разработку и более глубокое обоснование. Этот новый элемент в самоуверенной претензии на адекватное воспроизведение христианской культуры отсутствует в принципе.

Обильное цитирование для архиепископа Василия есть особый метод богословия, позволяющий раскрыть и пересказать полноту богооткровенной истины и избежать компиляции. Когда читаешь его труды, ловишь себя на том, что в сознании практически стирается грань между личностью автора и тем богословом, которого он цитирует. Здесь полностью раскрывается православный тезис о том, что «познание есть дело любви»: для того чтобы познать что–то, необходимо стать им самим, соединиться с ним в порыве божественной любви. Позднее бельгийский византинист профессор Е. Воордеккерс скажет о владыке Василии — «братолюбивый нищий», отождествив тем самым Кривошеина с героем его творений Симеоном Новым Богословом, потому что именно «братолюбивым нищим» назовет Симеона сам владыка[38]. При том что владыка оказывается солидарен с апофатикой свт. Григория, он так же придерживается и присущей ему антиномичности. Его взгляд избегает крайностей в оценке познаваемости Бога: Его познание невозможно и не невозможно.

Уже здесь он признает «относительную полезность логизма и эмпиризма при постижении мира тварного», что является закономерной реакцией на естественный позитивизм того мира Европы и эмиграции, для которого он пишет. Это и определяет в целом метод его богословия, который позитивен, катафатичен. Он рассказывает в положительных терминах то, что сам видит в жизни Церкви и трудах ее отцов. Но это не отказ от святоотеческой традиции, не измена ей. Наоборот — строгое следование ей в том, что касается способов проповеди и образа раскрытия истины. И способ и образ зависят от тех, к кому Церковь обращается с проповедью. В обстоятельствах европейской культуры, взращенной позитивистской философией и неопозитивизмом, обращение владыки к слушателю и читателю и не могло быть иным. Он обращался так, чтобы быть понятым.

При этом содержание его богословских работ по духу и методу строго восточнохристианское. Привыкнув подразумевать под теологией ее «сумму», систематизированное церковное знание, мы подчас забываем, что суть богословия в другом. Оно призвано к словесной разработке Священного Предания, раскрытию Божественного Откровения языком сегодняшней культуры, понятным современнику. Владыка не открывает истины, а раскрывает их. Вдумчивый пересказ, тщательный подбор синонимов и аналогий, избегание ненужной систематизации при минимуме оценок — вот совокупность богословских методов, используемых патристикой и унаследованных владыкой Василием. Богословие владыки Василия — это византийский экфрасис[39], ясно определяющий для читателя формы описываемого. Никакой сенсационности в выборе тем для богословских работ, но вместе с тем и определенная злободневность, вполне в духе слов Спасителя о том, что «довольно для каждого дня своей заботы» (Мф. 6, 34). Стоит отметить, что владыка достаточно настороженно относится к внебиблейским и внеотеческим терминам, ясно давая понять, что предпочитает язык Священного Писания языку философии, пусть даже воцерковленному.

При этом важной составляющей богословия владыки является цельность его взглядов, порожденная простотой Божественной природы, о которой он свидетельствует. В этом случае простота не отменяет множественности, но гарантирует неделимость истины и отсутствие противоречий. Монархическое начало в Боге и Церкви само по себе порождает множественность проявлений церковной жизни и в этом смысле отличается от автократии, вырождающейся в своеволие и противостоящей соборности.

Еще один аспект богословского видения владыки — это его историзм. В своей первой статье он подчеркивает связь Паламы с предшествующими богословскими традициями. Словно в продолжение этого, на Патрологической конференции в Оксфорде в 1975 г. возник спор, суть которого сводилась к вопросу: можно ли понимать взгляды свт. Григория Нисского сквозь богословие свт. Григория Паламы? Но именно в этом и состоит суть историзма. Историк последующих эпох всегда находится в более выгодном положении, чем его предшественники, современники или почти современники событий. В отличие от них он знает, что и как было дальше, видит цепочку причинно–следственных связей, понимает, какое место данное событие или мысль сыграли в появлении нового в истории. Отсюда и лучшее понимание прошлого, позволяющее иногда рассекретить то, о чем памятники этого прошлого умолчали. Точно также Ветхий Завет находит свое завершение и раскрытие в Новом, но никак не наоборот. Поэтому и всестороннее понимание мыслей свт. Григория Нисского возможно лишь в Церкви, являющейся наследницей его богословского творчества. Принадлежа к единой восточнохристианской традиции, оба святителя Григория свидетельствуют об одном и том же. При этом Палама, будучи моложе во времени, дополняет и раскрывает то важное для своей и нашей эпохи, о чем Нисский святитель только намекнул, указал в соответствии с тем культурно–историческим контекстом, в котором он совершал свое служение. Это заметил еще отец А. Венгер, который в своей рецензии (одной из первых на творчество владыки!) в «Bulletin de spirituality et de thtologie byzantine» [40] подчеркнул значение Василия Кривошеина как издателя произведений восточнохристианской письменности: перед случайными публикаторами он имеет то преимущество, что сам следует духовной традиции публикуемых авторов и понимает это мистическое направление «изнутри».

Отцы Церкви не знали богословия истории. Как не знали схоластического богословия. Они и не богословствовали, они просто жили в истории, отображая ее в своих трудах как деяния Божии. Это и было лучшим словом о Боге. Лишь когда непосредственное ощущение Бога в истории притупилось, тогда человеческий ум создал «философию истории», чтобы этим суррогатом компенсировать неумение и нежелание жить в ладу с Богом. И лишь неопатристика XX века, представителем которой и был владыка Василий, воскресила первозданную простоту богословия. Но это воскрешение начиналось и совершалось вкупе с осмыслением личной и коллективной судьбы.

Ощущение времени у владыки Василия отразилось не только в том, что он жил в переломные эпохи, но и в том, что в богословии он интересовался прежде всего теми же переломами. Статья о свт. Григории Паламе во многом предваряет его труд о прп. Симеоне Новом Богослове, один из редких в богословском мире как в смысле количества (их немного) , так и в смысле качества (он лишен научной тяжеловесности, препятствующей приобщиться к нему широкому кругу читателей). И статья о Паламе, и работа о Симеоне могли появиться потому, что эти двое ему лично крайне симпатичны. Он сам — новый богослов, по–новому для XX века поставивший задачи богословия. Историческая биография плюс богословие — вот его метод познания. Получается биословие, или живословие, обращающееся в жизнеславие. Это не анализ и не синтез, это риторическая разработка наследия, его раскрытие понятным современнику языком. А это и есть задача богословия. Его богословие — это доступный читателю пересказ и рассказ, берущий свой исток в бережном отношении к собственной памяти о пережитом. И в центре этого рассказа стоит жизнь, но не только она, а и Жизнь с большой буквы — Сам Христос. Интерес святителя Василия, как и Паламы, как и Симеона, христоцентричен. В конце концов, Христос — смысл истории и бытия личности. Поэтому большинство работ владыки посвящены спасению и аскетике как экзистенциальной встрече со Христом. Встрече , которая невозможна вне Предания Церкви, — но без рабского подражания и слепого копирования и «копания» в трудах отцов.

Кроме пресловутой актуальности, в богословии владыки есть необходимая новизна. Интерес к современной религиозно–философской мысли в лице Б. Вышеславцева и протоиерея Сергия Булгакова не лишает владыку возможности критически оценить ее полет. Если он ссылается на работу Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике» (Париж, 1929), нашедшую его уже на Афоне, в утверждение мыслей свт. Григория о сердце как сокровищнице мысли и средоточии духовной жизни человека, то суждения отца Сергия Булгакова о Паламе признаны «интересными, хотя несколько отрывочными». Рассматривая церковное учение о Софии–Премудрости, отец Сергий в «Неопалимой купине» говорит о соотнесенности внутреннего смысла этого учения с проповедью святителя Григория о Божественных энергиях. Но, по мнению автора статьи о Паламе, эта соотнесенность так и не раскрыта, а различия существенны. Впрочем, противопоставление владыкой паламитской «активности» в Боге и софийной женственности у отца Сергия требует, на наш взгляд, уточнения: женственность у Булгакова — элемент самодостаточности, а не пассивности в Боге. Главное различие — наличие в булгаковской Софии признаков ипостаси. Это различие исторически реально и умозрительно не реально. Нам остается неизвестным, успел ли владыка познакомиться с книгой отца Сергия «Агнец Божий» (Париж, 1933), на которую он не ссылается и где последовательное приложение философской софиологии к догматической системе вытеснили последнюю к границам Церкви. Вряд ли монах Василий успел познакомиться с определениями Архиерейского Синода в Сремских Карловцах от 30 октября 1935 г. и Московской Патриархии от 7 сентября 1935 г. с признанием еретичности учения о Софии, почти современными написанию статьи. Последнее определение подготавливалось в Париже В. Н. Лосским. В пассаже о богословии отца Сергия у владыки не только сказывается естественное уважение к масштабу личности автора, но и тонкое богословское чутье, ощущение «полноты времени», когда и стоило высказаться. При этом корректность высказывания — в духе митрополита Евлогия (Георгиевского) и Сергиевского института: критично, но без политической ангажированности и псевдобогословской экзальтации.

Сравнительное богословие, выраженное языком катафатики, действующее в мире позитивизма, вновь находит свое оправдание в свежей церковной мысли. Бог как источник огня у Паламы — не более чем «неясный образ в чувственных вещах». Необходимость таких сравнений находит при богословствовании свое подтверждение в ссылке на великого историка и богослова Василия Болотова. «Краски слишком реалистичны» в этих сравнениях, потому что «палитра богослова» есть «психологически данное». Подобные сравнения следует лишь понимать «богоприлично», осознавая ограниченность нашего понимания: говоря о Боге «всегда» и «везде», мы имеем в виду «безлетно» и «внепространственно».

Привлечение Василия Болотова в союзники — это брошенный через года вызов современному православному фундаментализму, пустившемуся в лицемерную и ханжескую критику его таланта своей посредственностью. Тонкое понимание богословской мысли Кривошеиным правильно объясняет болотовскую позицию, неизбежную «псевдоморфозу» православия в позитивистском мире. А присутствующая в статье ссылка на болотовские «Тезисы о Filioque» — вообще подвиг. Именно с них, да еще к тому же из Парижа, началась ревизия наследия Петербургской академии.

Уже В. Н. Лосский написал несколько жестких слов о Болотове. Характеризуя «некоторых современных православных богословов», с пренебрежением относящихся к пневматологической борьбе прошлых веков, этот современный православный богослов свидетельствует, что у тех «отсутствует чувство живого Предания и что они готовы отречься от своих отцов»: «Историк… всегда будет говорить об «исторической» приложимости догмата, но не ему, историку, судить о самом качестве догмата как такового. Иначе историческое богословие могло бы превратится в «серого кардинала» Церкви или, скорее, в ее «светского кардинала» , мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки. Только если бы Предание было для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем–то иным, этот своеобразный цезарепапизм ученых, если бы им удалось навязать его Церкви, смог бы стать для нее авторитетным»[41].

В качестве примера он приводит случай с «русским ученым В. Болотовым, известнейшим историком богословия», который, исходя из анализа святоотеческих текстов, обосновал свое мнение, что Filioque не является impedimentum durimens (решающим препятствием к догматическому примирению). Признавая, что формулы a Filio (от Сына) и δία Υίοΰ (через Сына) выражают одно и то же учение об исхождении Святого Духа, он все же был «слишком хорошим историком богословия, чтобы вывести из данного положения тожество в самом учении», поскольку он категорически отрицает причинное посредничество Сына в ипостасном исхождении Духа от Отца. Но, по мнению Лосского, Болотову не хватило догматической чуткости для понимания различия двух триадологий, как, впрочем, он оказался не совсем прав и как историк, поскольку в пневматологии сталкивались другие формулы: a Patre Filioque (от Отца и Сына) и έκ μόνου τοΰ Πατρός (от одного Отца).

Однако здесь историку инкриминируется другое. С высоты своего богословского положения В. Н. Лосский рассматривает «Тезисы о Filioque» как исторический труд , а не как работу по догматическому богословию, отражающую православный взгляд на проблему. По сути дела, богослов упрекает Болотова в том, что последний более историк, нежели богослов. А историков вообще обвиняет в том, что они хотят «установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки»[42].

Это не единственные попытки осмыслить значение В. Болотова для церковной науки в конце XX в. Протоиерей И. Мейендорф не ссылается на Болотова, однако комментатор его работы «Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение» посчитал нужным дать такие ссылки. Здесь В. Болотов предстает как «экуменист протестантской закваски», находящийся в состоянии внешнего по отношению к Церкви наблюдателя, для которого объективно существующая граница Церкви не всегда ясна[43].

Комментируя богословие не понятого православной Византией иеромонаха Никифора Влеммида (1197—1272), в частности, в вопросе о приемлемом для православных толковании Filioque, комментатор подвергает сомнению ценность богословского анализа этих взглядов, проделанного В. И. Барвинком[44], который считал их «допустимым компромиссом с латинянами», с чем соглашался и В. В. Болотов. В дальнейшем, со ссылкой на В. Н. Лосского и на митрополита Черногорского Амфилохия (Радовича), комментатор Мейендорфа отмечает, что они первые заметили, что взгляды Варлаама Калабрийца на Filioque «сформулировал независимо от него великий русский церковный историк и известный либеральный богослов В. В. Болотов». Отсутствие догматической твердости в вопросе об исхождении Святого Духа отводит его решению роль теологумена, не всеобъемлющего по характеру вероучительного определения. Комментатор называет теологумен «греческим неологизмом» и выражением «научного жаргона»: «псевдогреческий термин», заимствованный «из неправославной западной культуры»; «идея «теологуменов» становится классикой экуменизма». То, что теологумен, согласно Болотову, может стать догматом, будучи принятым соборным сознанием в качестве такового, «дорасти» до него, является поводом обозвать Болотова «эпигоном протестанской школы Dogmengeschichte с ее идеей постепенного совершенствования содержащегося в Церкви откровения»[45].

К критике В. В. Болотова присоединился и А. И. Сидоров, профессор патрологии Московской духовной академии[46]. Впрочем, он вступает в заочный спор и с Василием Кривошеиным (через это и с Григорием Паламой) по поводу утверждения о пассивности ангельских сил в деле человеческого спасения, содержащегося в другой работе владыки о свт. Григории[47]. Василия Болотова он характеризует как находившегося в «прелести» позитивизма. Эти «прелестные влияния» сказались у Болотова прежде всего в определении понятия «Церковь», страдающем «экллезиологическим дуализмом». История Церкви рассматривается им часто как история земного общества христиан. Однако попытки рассматривать предмет истории Церкви как Царствие Божие на земле, а объект — как знакомство со святыми и посвященной им агиографией есть неразумное и неоправданное сокращение пределов церковно–исторического знания. Такое сокращение приводит к утрате человека–христианина в истории со всеми сложностями пути этого человека к Богу, по сути дела к изгнанию человека из богочеловеческого единства Церкви, к ереси, которую стоит назвать «историческим монофизитством». Василий Болотов изучал то, что было и есть доступно историческому изучению: следы, останки деятельности Церкви как сообщества людей во времени, истории, пространстве и культуре. Именно в этих останках и отобразилось то взаимоотношение Бога и человека, мистическая реальность, которая и составляет Церковь.

В. Болотову инкриминируется, что для него Filioque — маленькая деталь в спектре «богословских мнений», приобретшая не подобающее ей значение в силу исторических причин. Само понятие «теологумен» представляется А. Сидорову излишним: либо догмат, либо частное мнение. Однако именно в этой трехчастности нам и видится величие В. Болотова как историка богословской мысли: теологумен есть обозначение историко–культурного бытия догмата от начала осознания его в Божественном Откровении до момента формулировки догматической истины отцами Церкви и ее рецепции соборным разумом. В то же время частное мнение никогда не станет догматом либо в силу своей неверности, либо в силу своей частности. В. Болотов тонко видит исторические альтернативы богословской мысли: не всякое богословское мнение, истинное по своему содержанию, способно раскрыться как догмат, а лишь то, которое отвечает существенному признаку догмата — его теологичности. Остальные истины веры не могут претендовать ни на честь догмата, ни на звание теологумена, будучи всегда богословским мнением или общим верованием Церкви. Богослов должен быть историком, иначе он перестает быть и тем и другим.

Прозвучавшие в литературе обвинения В. Болотова в признании возможности совершенствования Божественного Откровения в Церкви на манер протестантской науки или же ограниченности догматической кристаллизации Церкви лишь эпохой Вселенских соборов на самом деле беспочвенны. Болотову присуще отнюдь не признание историчности догмата, дополняемости догматического учения Церкви по существу. Он тонко ощущает другое: историчность богословской мысли, тех словесных форм, в которые она облекается. Он правильно определяет «час X» в истории Церкви, ту «полноту времен» (Гал. 4, 4), когда воплощение догматической истины церковного сознания в соборный орос наилучшим образом соответствует насущным потребностям церковно–общественной жизни. Он хорошо видит историчность восприятия отдельным человеком богооткровенных спасительных истин в силу его культурной и исторической обусловленности и еще большую временную обусловленность преломления этой рефлексии в массовом сознании чад Церкви и «внешних» по отношению к ней людей. Здесь не идет речь об «историчности догмата», а об историчности той формы, в которую Церковь изволит его облечь. И в развенчании этих надуманностей, в указании на беспочвенность инвектив ссылка владыки Василия на «богоприличный» позитивизм В. Болотова в его «известных» пневматологических тезисах играет спасающую роль.

Еще одна богословская тема, которая станет основной для владыки, — тема Божественной простоты, интересовавшая его, начиная с самой первой работы. Это вечный предмет полемики с латинским богословием. Различие в Боге сущности и энергий не вносит в Него с неизбежностью сложность, поскольку антиномичное единство природ . Ипостасей и энергий делают сложной лишь ограниченную логику восприятия акциденции, но не сами субстанциональные личность и природу. Весь спор проистекает исключительно из фундаментального различия исходных теологем, зависящих от катафатичности и апофатичности, но несводимых к ним.

Однако поиск богословской интерпретации в ее допустимых пределах, который мы уже видели и у Никифора Влеммида, и у Болотова, оказывается присущ и самому владыке. Характеризуя триаду возможного происхождения идеи сложности: действенное различие — мысленное различие — действенное разделение, он признает, что различие между сущностью и энергией может быть весьма условно уподоблено схоластическому distinctio realis minor[48] , то есть различию, существующему в объекте, но не нарушающему его единства. И этому были предшественники — блаженный Августин, говоривший об антиномичности простоты в Боге.

Другим моментом полемики являются взгляды католических авторов (и не только!) на молитвенно–аскетическую практику исихазма. Омфалопсихия («пуподушие») и омфалоскопия («пупозрение») — эти обидные прозвища навсегда закрепятся за афонской традицией умной молитвы и свития ума, пытающихся подчинить порыву вверх всего человека, его душу и тело, найти центр тяжести личности как психосоматического единства. Для этого и назначается омфалос — пупок как своеобразный геометрический центр тела, точно так же как омфалий[49] есть средоточие литургии оглашенных и литии в богослужении византийского храма.

Критики паламизма всегда отождествляли сущность «умного делания» с его вспомогательными приемами. Впрочем, не только критики, но и имитаторы умной молитвы много послужили к ее уничижению , стремясь к тому , чтобы, по словам Мартина Жюжи, «дешево», «механическим способом» достигнуть религиозного вдохновения. В ряде случаев это выливалось в явление, сравнимое с «книжным начетничеством», «переписывавшим» заново святых отцов по буквам, без понимания стоящего за ними смысла. Отсюда и тот образный термин «умного делания», который в переводе на русский язык звучал как «художественная молитва». Ум и художество, творческое, а не копийное или начетническое начало здесь оказывались преобладающими. Греческий термин, стоящий здесь, επιστημονική, переведенный ИринеемХаусхером как «научная, ученая молитва, ргіёге scientifique», не предпочтительнее для владыки, чем идея художественного творчества, предполагающего, что иконописание образа Божия в человеке должно быть чуждо «раскрашиванию картинок». Впрочем, «научность» — и как обученность и как интеллектуальность — не мешают молитве как творчеству.

Сложнее с происхождением умной молитвы и ее психосоматической составляющей. Для Жюжи и Хаусхера ее изобретателем мог быть один из противников Лионской унии конца XIII в. Никифор Монах — все зло от антилатинства! Владыка настаивает на древности ее происхождения. Но обходит стороной истоки. Они загадочны. Позднее, касаясь темы духовного опьянения в мистике прп. Симеона, он сравнит эти сублимированные образы с мотивами некоторых арабских и персидских поэтов , в частности Ибн уль Фарида (1182–1235). Но разница во времени исключает влияние исламской образности на христианскую, а разница пространственная и культурная тоже не дает оснований видеть воздействие Симеона на мусульманскую мистику. Однако практика умной молитвы ХIѴ в. с ее концентрацией внимания на особых позах и дыхательном процессе во многом соответствовала обрядовой технике зикра — постоянной молитвы, разработанной и практикуемой суфийскими братствами в XII—ХIѴ вв., т. е. накануне сложения исихастской практики. Влияние — вопрос особых исследований; сходство, как и вопросы, очевидно…

Стоит отметить и то, что вроде бы в статье Кривошеина о Паламе остается за кадром, — интенсивность научной работы: примечания, собственно научный аппарат, занимают более трети объема статьи. Всего 219 ссылок. В основном тексте мы видим лишь дневную поверхность, материк основания оказывается погребен под многометровым культурным слоем. Приведенная здесь терминология археологической науки — не просто привычная автору образность. Археологичность патристических исследований оказывается основой правильного восприятия Предания. Археология не есть знание о мертвой или материальной культуре, это наука о связях явлений прошлого между собой и отношении этих явлений и связей к настоящему. Культурная стратиграфия, снятие пластов мысли позволяет увидеть то, что было у всех, везде и всегда. Именно так и определяется содержание Предания. В этом смысле наследие отцов и есть «обновляющийся залог», depositum juvenescens, обладающий уникальной способностью открываться творческому «умному» началу , будь оно научным или художественным. В основе же всего лежит кропотливая работа по снятию культурных пластов и слоев и бережная расчистка погруженных в них предметов, ценность которых в их подлинности и аутентичности, а не в возможности их использования для создания богословского «новодела», или, по–модному, симулякра.

О богословской археологии говорил еще отец Георгий Флоровский, пытаясь понять истоки, намерения и метод святоотеческой письменности, чтобы на этой основе создать современную систему церковного слова. Творческий образ, а не мертвую копию предлагается создать на основе возрождения патристического стиля, несводимого к реставрации или имитации: «Предание живет и оживает в творчестве»[50].

Неопатристическое возрождение и религиозно–философский ренессанс с их археологическими сознанием и основанием (недаром археология в России на рубеже XIX—XX веков была одной из наиболее динамично развивавшихся наук, а последним председателем Императорской Археологической комиссии был А. А. Бобринской) в эмиграции оказались вдохновлены еще одной новой, отчасти внешней по отношению к Церкви задачей. Нужно было продемонстрировать Европе, что Православие не архаическая форма христианской культуры, а само содержание Евангелия. И здесь, не сговариваясь, лучшие богословские умы России в рассеянии обратились к византийскому богословию XIV в. с его ключевыми явлениями: паламизмом и исихазмом. Обычно называют три имени на этом поприще: Василий (Кривошеин) (1935), Владимир Лосский (1944) и Иоанн Мейендорф (1959). Но по–настоящему к проблемам обожения, Фаворского света, мистике сердца повернулись лицом в 1930—1940–е гг. не только они, но и многие другие: Борис Вышеславцев (сердце как средоточие христианской мистической жизни) , архимандрит Киприан (Керн) (антропология свт. Григория Паламы), отец Георгий Флоровский (тайна Фаворского света), Мирра Лот–Бородина (обожение и мистика таинств христианского Востока, к изучению которых она перешла от изучения рыцарской поэзии)[51], Иван Концевич[52], Леонид Успенский (иконология исихазма)[53]. Сам дух Сергиевского института, вдохнутый в него основателем митрополитом Евлогием, располагал к этому. Отец Иоанн Мейендорф нашел верное объяснение этому поиску, обнаруживающему среди мыслей Паламы конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым временем[54]. Новое время — это уже совсем близко к Европе XX в., это ее основание. Действительно, антилатинская направленность паламитской мысли хорошо соответствовала латинскому в своей основе предренессансу, породившему современную русской эмиграции европейскую, и уж конечно французскую, культуру.

Этой культуре нужно было не просто что–то доказывать, что–то демонстрировать, что–то отвечать. В ней надо было жить, находя точки соприкосновения опытным путем. Опыт, вывезенный из синодальной России, уже не годился. Его нужно было переосмыслить, и переосмысление роли опыта как раз и происходило в форме углубленного исследования исихастской традиции [55]. Наверное, выжить в Европе после потрясений Гражданской войны и можно было, лишь постоянно творя «Иисусову молитву». В любом случае, паламизм оказался востребован не только на уровне своего соответствия и внутреннего противостояния европейской традиции, но и из–за своей духовной и мистической практики, способной преодолеть не только исторические, но и метаисторические проблемы.

С новым опытом эмиграция осваивала новый способ жизни. Жизнь была трудна, трудности звали преодолеть себя, но так хотелось при этом чудесной помощи, мистически привходящей в человеческую жизнь. Жизнь, которая жаждала заботы и любви. Это ожидание чуда тоже влекло к мистике чудесного, так предельно ясно выраженной в византийском богословии и христианском опыте ХГѴ в.! Исихия и преображающая красота Фаворского света были осознанным и одновременно подсознательным выбором, противостоящим безобразному круговороту новой жизни.

Тема прекрасного как любви и красоты тоже присуща как философии, так и богословию. Говоря о роли сердца в антропологии свт. Григория, Василий Кривошеин ссылается на Б. П. Вышеславцева и его учение о сердце как средоточии влечений и ценностей. Опытное переживание «преображенного, сублимированного Эроса» сочеталось в этой философии с основаниями гимна любви апостола Павла и возвращало человека в сферу человеческих отношений: если бы Эрос был презрен, то как могла бы Песнь песней оказаться среди священных книг? Христианская мистика и аскетика, как и все человеческое делание, проходят сквозь горнило сублимации.

Эта церковная правда сказалась и в судьбе Василия Кривошеина. Детские и юношеские впечатления, сублимированные в высоту духа, становятся прочной основой будущей христианской культуры. Метаморфозы в Церкви, подобные тем, которые наполнили эротику Песни песней богодухновенным смыслом, не прекращаются, особенно если они происходят в возвышенной душе, которая читает следующие строки:

Именно стихотворение Теофиля Готье «Coquetterie posthume» из сборника «Эмали и камеи», приведенное здесь в переводе Н. Гумилева, было названо в письме к матери от 1 октября 1920 г. из Стамбула «единственным утешением»[56]. Впервые оно было напечатано в газете «La Press» 4 августа 1851 г. и посвящалось итальянской возлюбленной поэта Марии Матеи. Очевидно, В. Кривошеин пользовался небольшим по формату парижским изданием 1913 г.[57]. Он с гордостью писал матери, что скоро будет знать наизусть всю книгу. Книга читалась там же, где и писалось письмо: в Стамбуле. Настроение его понятно: поражение Белого движения, утеря Отечества. Даже обломки Византии на территории Турции для него казались тогда лишь «варварским Востоком», ненавидимой им экзотикой, почти что «miserable Byzance», как называл православную империю П. Чаадаев. Однако за этой внешней апологией смерти и человеческой любви скрывается настоящая библейская образность, предчувствующая Тайну Церкви и Воскресения.

Символизм Т. Готье, пусть даже выраженный в форме любовной лирики, глубже используемых им словесных образов. Поэт всегда подчеркивает разницу между культурным контекстом того жанра, который он имитирует, и духовным миром автора и читателя. В своем генезисе лирические миниатюры Т. Готье восходят к византийскому экфрасису — особому жанру эллинистической культуры. В этом смысле выбор будущим архиереем в качестве «единственного утешения» именно «Загробного кокетства» может расцениваться, с одной стороны, как обращение к современному образу, подобному образам библейской Песни песней, а с другой — предвосхищает его проникновение в словесную культуру Византии. Даже в кажущейся безысходности поражения Белого движения, неизбежной эмиграции туда, «где нет надежд», чувствуется неумирающая любовь к России и ко Христу. Так, в привычных формах европейской культуры находят свое выражение по–настоящему евангельские переживания.

Было бы наивно полагать, что интерес к исихазму и Фаворскому свету охватил всю русскую общину в Европе. Но то, что появилось в печатной форме, — это зримые проявления глубинных процессов, выплеснувшиеся на поверхность, а вернее, выступающие из облаков вершины могучей гряды. Обращаясь назад, позже владыка скажет в своих трудах важную фразу о массовом мистическом движении ХГѴ в., часто, но неточно называемом исихазмом. Верность оценки сегодня тонет во всеобщем и зачастую неразборчивом внимании современников к взаимосвязи богословия, духа эпохи, монашеских практик и культуры в Древней Руси XIV—XV веков. Современное развитие паламистики в России во всех культурных и художественных особенностях пытается видеть непосредственное влияние исихазма как особого миросозерцания и богословия определенных византийских церковных групп. Отчасти этому способствовали новаторские работы отца Иоанна Мейндорфа и культурно–исторические эссе И. М. Концевича и Л. A. Успенского. О серьезном влиянии исихазма на социально–политическую ситуацию и идеологию того времени писали и греческие историки и богословы: так, профессор Фессалоникийского университета Антоний Тахиаос в 1962 г. защищает докторскую диссертацию «Влияние исихазма на церковную политику в России»[58].

В результате, в любом видении света в житийной литературе теперь пытаются усмотреть именно Фаворский свет, а церковнополитическое противостояние эпохи Дмитрия Донского рассматривается как столкновение «исихастской партии» и «антипаламитов». Непосредственно с воплощением идей исихастского богословия сопоставляются конкретные росписи новгородских храмов, действительно отличающиеся новизной стиля и иконографической программы[59]. Образ «страны победившего социализма» проецируется на Древнюю Русь Палеологовского времени как «страну победившего исихазма». Не логичнее ли их связать с общими изменениями в христианском искусстве эпохи Палеологов, чем выводить из приверженности мастера исихазму и искать строгие соответствия между богословскими пассажами и формальными приемами? Произведения этого времени — такие же следствия духовного и культурного подъема эпохи, как и само богословие безмолвия, которое, судя по деяниям Константинопольского собора 1351 г., отнюдь не однозначно относилось к «красоте церковной» и литургическому искусству. Соответствующая полемика имела место в самой среде афонского монашества ХГѴ в. и была связана, в частности, с именем Дионисия Текараса. Этот духовный писатель рассматривал практику «омфалоскопии» как отступление от главной иноческой миссии — «возделывать и хранить», предполагающей творчество на поприще культуры. Очевидно, исихастское движение оставалось равнодушным к этим проблемам. Богословское трезвение как одна из составляющих святоотеческого наследия в паламизме оказалось не востребованным его современными пользователями. Приходится звать Кривошеина… В том числе и с его наблюдением, что «развитие общежительного образа (монашества. —А. М.) в ущерб безмолвническому обыкновенно приводило к оскудению внутренней духовной силы монашества и увлечению его внешними, часто чисто хозяйственными формами деятельности».

Статья о святителе Григории — не единственный плод богословских размышлений монаха Василия на Афоне. В письме матери от 2 декабря 1939 г. он упоминает о своей интенсивной переписке с людьми, которые прочли переводы его статьи о Паламе: это предполагало работу богословской мысли. Но почти все мыслилось или даже писалось «в стол». Еще одна из наиболее крупных работ этого периода, известная нам, — это рецензия на вышедшую в 1936 г. книгу оксфордского профессора Р. Даукинса об афонских монастырях, опубликованная в бельгийском издании[60]. Профессор долгое время был директором Британской археологической школы в Афинах и неоднократно посещал Афон в 1905—1935 гг. С Р. Даукинсом Василий Кривошеин был знаком лично и во время последнего посещения подарил ему брошюру А. В. Соловьева, посвященную истории русского монашества на Афоне[61]. Подарок был снабжен собственноручной дарственной надписью и хранится ныне в книжном фонде Р. Даукинса в одной из библиотек Оксфорда — Taylor Institution Slavonic and Modem Greek Library.

Даукинс был не единственным англичанином на поприще печатных мнений о Святой Горе. В 1920—1930–х годах много британцев посещало Афон и составляло свои впечатления. Бывавший здесь в 1925—1926 гг. Р. Байрон (R. Byron) публикует свои заметки в 1928 г. В 1929 г. Ф. В. Хэслак (F. W. Hasluck), библиотекарь Британской школы в Афинах в 1906—1915 гг. и сотрудник Королевского колледжа в Кембридже, также опубликовал книгу об афонских монастырях. Об Афоне писал в 1928 г. и шотландец С. Лох (S. Loch), поселившийся в Уранополисе после малоазийской катастрофы. Лишь Р. Даукинс удостоился оценки монаха Василия — по просьбе Анри Грегуара, бельгийского слависта и византиниста. Учитывая последующую «брюссельскую» судьбу владыки — знаменательное совпадение. «Осененность» его первого печатного труда именем Кондакова продолжилась и в истории с «Византионом» — его первый том, вышедший в 1925 г., открывался некрологом великому ученому.

Но в целом мы очень мало знаем об афонской жизни монаха Василия (Кривошеина). Имеющиеся архивные данные свидетельствуют, что весной 1938 г. он собирался сдавать докторские экзамены в Сергиевском институте в Париже. Редкие письма матери 1938—1940 гг. почти лишены бытовых подробностей, они словно присланы из места, где история «неподвижна», как ее любят постигать современные научные школы: мир, где ничего не происходит. В письмах говорится о посылке книг, проблемах с видом на жительство для вновь приезжающих. «Все по–прежнему» — вот отраженный в письме от 14 декабря 1938 г. лейтмотив монашеской жизни, а ведь меньше трех месяцев прошло после смерти старца Силуана. Правда, в письме от 5 февраля 1940 г. он пишет, что накануне скончался игумен архимандрит Мисаил, но лишь потому, что это действительно произошло накануне. Игумен как раз принимал его в монастырскую братию. Но в монастыре по–прежнему «все тихо и благополучно»[62]. Впрочем, уход иеродиакона Софрония в затвор в одну из пещер–калиб близ Свято–Павлова монастыря (1939) вновь поставил перед будущим владыкой вопрос о смысле и значении святоотеческих трудов в персональной духовной жизни каждого человека: для многих эти тексты были лишь средством потакания собственным желаниям. Отец Василий предложил Софронию 25 мест из «Лествицы» прп. Иоанна, согласно которым тому не стоило уходить в пустынножительство. Но для отца Софрония «единственный аргумент» (то ли благословение старца Силуана, то ли собственное решение) оказывается сильнее[63].

Вместе с тем скупость известий о внутреннем мире обители несколько компенсируется отзывчивостью на проблемы мира, живущего за ее стенами. Источником знаний оставались рассказы паломников и газеты. Афонские старцы по–разному относились к прессе, св. Силуан (Антонов, f 1938) газет не любил, но не спорил с теми, кто, читая их, преисполнялся любви к миру Божьему и молитвы за него. Схиархимандрит Софроний (Сахаров) вспоминает о беседе между отцом Силуаном и одним из монастырских духовников, где старец говорил, что «чтение газет омрачает ум и мешает чисто молиться»[64]. Духовник же, напротив, считал , что газеты помогают молиться, ибо монашеская душа, забывая о мире , замыкается в себе и ее молитва слабеет. Чтение же газет, напоминая о мире и его страданиях, пробуждает желание молиться. Различие взглядов на вещи века сего не разделяло святогорское братство. Как видим, монашеская традиция Афона, воспринятая владыкой на Святой Горе, была широка, как Господня заповедь (см.: Пс. 118, 96; ср.: 1 Кор. 16, 9), оставляя человеку право личного выбора…

Лишь в одном из известных нам писем, посланных с Афона, Василий Кривошеин говорит о происходящем в мире и своей реакции на происходящее. Второго декабря 1939 г. , предостерегая маму от посещения католического храма, вместе с тем неожиданно сообщает: «Не принимай меня за врага Римско–Католической церкви….во время испанской войны я был полностью на стороне Франко» [65]. На Афоне были известны не только события гражданской войны в Испании (1936—1939), но и религиозноконсервативные позиции, на которых находились куадильо и его сторонники. Эти события заставляли иноков, вне зависимости от того, участвовали ли они в Гражданской войне в России, принимать одну, скорее всего одну–единственную, сторону.

В своих письмах будущий владыка не отрицает возможности присутствия православных за инославным богослужением, но выступает лишь против духовного растворения в иной богослужебной среде и религиозного индифферентизма. К тому же были еще свежи впечатления об антиправославной кампании в Польше, о чем Василий Кривошеин тоже упоминает в этом письме: в результате неоуниатского движения на Холмщине и Подляшье, в Гродно и Белостоке в апреле — августе 1938 г., в результате инициированных властями решений сельских сходов было закрыто и разрушено около 150 православных храмов. Это вызвало протесты не только Синода Польской Православной Церкви и мировой общественности. В защиту православия в Польше выступил и Львовский митрополит Греко–Католической церкви Андрей Шептицкий. Ужасы, рассказывавшиеся о деревнях, сожженных за верность Православию, о которых Василий пишет матери, стоит оставить на совести информаторов афонских монахов. Впрочем, из монастыря все видится эсхатологично.

Афон — основа всей будущей судьбы. Все, что приобретено здесь, будет использовано в дальнейшем. Какие–то ценности придется отстаивать и переосмысливать заново, на новом изломе судьбы рубежа 1940—1950–х гг. Но эта судьба, еще не узнанная ее героем, уже просматривается историком в обрывочных сведениях небогатой переписки. Как в ноябре 1920 г. он пишет матери о возможной поездке на учебу в Оксфорд , так тот же Оксфорд вновь маячит в строках, написанных 2 декабря 1939 г. Загадочный мистер Шелли из Лондона сообщил ему о Николае Гиббсе. Бывший гувернер цесаревича Алексея находится в Лондоне, где возглавляет английский православный приход и часто служит православную литургию на английском языке[66]. Именно в доме отца Николая в Оксфорде на Marston street он остановится и в его Никольском приходе будет служить в течение восьми лет, когда приедет в Англию в феврале 1951 г.

Глава I. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы[67]

Религиозная жизнь, понимаем ли мы ее как общение человека с Богом или как понимание Его им, всегда может быть определена как взаимное и двустороннее отношение и действие Бога и человека, Творца и твари. Поэтому для правильного понимания учения какого–нибудь духовного писателя, в данном случае — св. Григория Паламы (1296–14 ноября 1359), важно предварительно выяснить, в каком виде мыслится им возможность взаимного общения Бога и человека и что он думает о путях богопознания и о нашей способности к нему. Это составит, если можно так выразиться, аскетико–гносеологическую основу интересующей нас богословской системы[68]. Постараемся поэтому изложить в самых существенных чертах эту сторону учения св. Григория Паламы, прежде чем перейти к его чисто богословским идеям[69].

Вопрос о возможности богопознания и о путях его занимает сравнительно значительное место в творениях св. Григория Паламы. Нужно, однако, сразу отметить, что исходной точкой всего его учения является утверждаемая им полная непостижимость Бога для разума и невыразимость Его в слове. Эта мысль о непостижимости Бога для разума связана у св. Григория Паламы со всем его учением о природе Божества, но мы сейчас ограничимся одной лишь гносеологической стороной вопроса. Нового, однако, в этом утверждении рациональной непостижимости Божества нет ничего, и св. Григорий Палама стоит здесь на почве столь свойственного восточному Православию апофатического богословия, продолжая богословскую традицию св. Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Вместе с ними он любит подчеркивать полную невыразимость Бога в каком бы то ни было имени и Его совершенную неопределимость.

Так, назвав Бога «бездной благости»[70], он сейчас же поправляет себя и говорит: «Вернее же, и бездну эту объемлющий как превосходящий всякое именуемое имя и мыслимую вещь»[71]. Поэтому подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним. «Если мы даже и богословствуем, — пишет св. Григорий Палама, — и философствуем о предметах совершенно отделенных от материи, то это хотя и может приближаться к истине, но далеко от видения Бога и настолько различно от общения с Ним, насколько обладание отличается от знания. Говорить о Боге и общаться с Ним (συντυγχάνειν) — не одно и то же»[72]. В связи с этим понятно отношение св. Григория Паламы к отдельным научным дисциплинам, логическим или эмпирическим; он признает их относительную полезность в деле изучения мира тварного и оправдывает в этой области свойственные им приемы познания — силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого. Но в деле познания Бога он утверждает их недостаточность и говорит даже о нецелесообразности пользоваться ими[73].

Непознаваемость Бога разумом не приводит, однако, св. Григория Паламу к заключению о Его полной непостижимости и недоступности для человека. Возможность богообщения обосновывается им на свойствах природы человека и на положении его в мироздании. Остановимся поэтому несколько дольше на учении св. Григория Паламы о человеке. Основная мысль его, не раз высказываемая им в разных местах его творений, — это создание человека Богом по Своему образу и подобию и центральное место его во всей вселенной. Человек, созданный по образу Божию и соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный, является, по мысли св. Григория Паламы, неким малым миром, микрокосмом, отражающим в себе все мироздание и объединяющим его собою в единое целое. «Человек, — пишет св. Григорий Палама, — этот больший мир (заключенный) в малом, является сосредоточием воедино всего существующего, возглавлением творений Божиих; поэтому он и был произведен позже всех, подобно тому как мы к нашим словам делаем заключения; ибо вселенную эту можно было бы назвать сочинением Самоипостасного Слова»[74]. Это учение о человеке, в основе своей встречающееся уже у св. Григория Нисского, своеобразно развивается св. Григорием Паламой в связи с вопросом об отношении мира ангельского и человеческого и о значении человеческого тела. Вопреки довольно распространенным представлениям о превосходстве ангела, как чистого духа, над человеком, св. Григорий Палама определенно учит, что человек в большей степени, чем ангел, наделен образом Божиим. «Хотя (ангелы) , — пишет он, — и превосходят нас во многом, но в некотором отношении они ниже нас… (например) в существовании по образу Создавшего; в этом смысле мы больше, чем они, были созданы по образу Божию»[75]. Это большее обладание человеком образа Божия обнаруживается прежде всего в том, что, в то время как ангелы являются лишь простыми исполнителями велений Божиих, человек, именно в качестве земного душевно–телесного существа, создан для господства и властвования над всей тварью. «В то время как ангелы, — пишет св. Григорий Палама, — определены для служения Творцу и имеют своим единственным уделом находиться под властью, господствовать же над ниже их стоящими созданиями им не дано, если только они не будут посланы на это Содержащим всяческая… человек предназначен не только для того, чтобы находиться под властью, но чтобы и властвовать над всеми (находящимися) на земле»[76]. Эта мысль о преимущественном обладании человеком образа Божия получает дальнейшее раскрытие в учении о человеческом теле и о его значении в духовной жизни человека. Необходимо отметить, что св. Григорий Палама был решительным противником мнения, будто бы тело, как таковое, является злым началом и источником греха в человеке. Подобное воззрение представлялось ему клеветой на Бога — Создателя тела и манихейско–дуалистическим неприятием материи. Перу св. Григория Паламы принадлежит даже один весьма любопытный и блестящий по языку диалог[77], посвященный опровержению одностороннего манихейского спиритуализма, согласно которому душа увлекается на грех телом, связь с коим есть причина греховности души. С большой силой утверждается там же, что тело, подобно душе, есть творение Божие и человек есть не одна душа, но соединение души и тела. «Не одна только душа или одно лишь тело называется человеком, — читаем мы в этом диалоге, — но то и другое вместе, созданное по образу Божию»[78]. Эта мысль, что образ Божий выражается не только в душевном, но и в телесном составе человека, встречается в творениях св. Григория Паламы довольно часто и соединяется им с утверждением, что человек, именно благодаря своей телесности, более запечатлен образом Божиим, нежели чистые духи — ангелы, и что он ближе них к Богу (как создание, как замысел Божий) , хотя и утратил после грехопадения свое подобие Ему и в этом смысле стал ниже ангелов. И само обладание телесностью часто дает человеку возможность такого общения с Богом, которое недоступно ангелам. «Кто из ангелов, — вопрошает св. Григорий Палама, — мог бы подражать страсти Бога и Его смерти, как это смог человек?»[79] «Умное и словесное естество ангелов, — пишет он в другом месте, — обладает и умом и происходящим из ума словом… и могло быть названо духом… но этот дух не животворящ, ибо он не получил от Бога из земли соединенного с ним тела, дабы получить для сего и животворящую и содержательную силу. А умное и словесное естество души, как созданное вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух… только оно одно обладает и умом (νοΰν), и словом (λόγον), и животворящим духом; только оно, и в большей степени, чем ангелы, было создано Богом по Его образу»[80]. Конечно, образ Божий усматривается здесь не в самой телесности, но в присущем человеку животворящем духе, однако обладание телесностью не только не служит для него препятствием, но, наоборот, поводом для обнаружения; а ангелы, как бестелесные, лишены животворящего духа. И этот образ Божий в человеке не был утрачен даже после грехопадения: «После прародительского греха… утратив житие по божественному подобию, мы не потеряли житие по образу Его»[81]. Вообще говоря, «еретикам пристало» видеть в теле злое начало, — еретикам, «которые называют тело злым и созданием злого»[82], для православных же оно — «храм Святого Духа» и «жилище Божие»[83]. Отсюда может быть понятным, что, согласно учению св. Григория Паламы, тело способно переживать под влиянием души некие «духовные расположения»[84], само же бесстрастие не есть простое умерщвление страстей тела, но его новая, лучшая энергия[85], и вообще, тело не только в будущем веке, но уже сейчас может соучаствовать в благодатной жизни духа, «ибо, — пишет св. Григорий Палама, — если тогда тело будет соучаствовать с душой в неизреченных благах, то оно, несомненно, и теперь будет в них по возможности соучаствовать… и оно испытает Божественное, после того как страстная сила души в соответствии с ним переменится и освятится, но не умертвится»[86].

Далее, в связи с изложенным нами учением св. Григория Паламы о человеке, важно еще отметить, какое значение он придает сердцу в деле его духовной и умственной жизни.

Св. Григорий Палама рассматривает сердце как преимущественный центр духовной жизни человека, как орган ума, посредством которого он господствует над всем телом, и даже как источник и хранитель мыслительной деятельности человека. «Мы точно знаем, — пишет св. Григорий Палама, — что наша мыслительная способность находится в сердце, как в органе; мы научились этому не от человека, но от Самого Создавшего человека. Который говорит в Евангелии: от сердца исходят помышления»[87]. Поэтому «сердце наше есть сокровище мысли»[88] и вместе с тем как бы самая внутренняя часть нашего тела[89].

Учение о человеке как существе богоподобном, как о носителе образа Божия, являемого всей его духовно–телесной личностью, и как о некоем малом мире, содержащем в себе все мироздание, делает понятным возможность действительного общения нашего существа с Богом и более глубокого Его познания, чем то, которое приобретается одной лишь интеллектуальной деятельностью или изучением внешнего мира. И действительно, исходя из своего учения о богоподобии человека, св. Григорий Палама утверждает возможность достижения общения с Богом прежде всего на пути исполнения Его заповедей, творением коих человек восстанавливает и раскрывает находящийся в нем образ Божий, потемненный грехами, и тем самым приближается к единению с Богом и к познанию Его, в меру доступную ему как тварному существу. Этот общий и для всех обязательный путь исполнения заповедей Господних может быть кратко выражен как любовь к Богу и ближнему. Вне этого не может быть никакого общения с Богом. Мысль об обязательности и всеобщности заповедей лежит в основе всего аскетического учения св. Григория Паламы — он даже счел нужным написать толкование на десятисловие Ветхого Завета[90] — и, как нечто само собою разумеваемое, часто даже не высказывается им при изложении той или иной частности своего учения о путях внутренней жизни. Но в понимании значения и образа делания заповедей св. Григорий Палама, подобно всем наиболее глубоким аскетическим писателям Православной Церкви, склонен был придавать преимущественное значение не столько самому внешнему деланию или даже приобретению той или иной добродетели, сколько внутреннему очищению от страстей. Для достижения этой сердечной чистоты нужно прежде всего вступить на путь покаяния и смирения, в которых проявляется наше отвращение от греха и любовь к возлюбившему нас Господу: «Стяжаем дела покаяния, — поучает св. Григорий Палама, — мудрование смиренное, умиление и плач духовный, сердце кроткое и исполненное милости, любящее правду и стремящееся к чистоте… ибо Царствие Божие, вернее. Царь Небесный… внутри нас есть, и мы должны всегда прилепляться Ему делами покаяния, любя, насколько можем, столь нас Возлюбившего»[91]. Но еще более сильным средством внутреннего очищения и вместе с тем самым ярким выражением любви к Богу и ближнему была для св. Григория Паламы молитва, соединенная, конечно, с прочей внутренней деятельностью человека и вообще со всей его жизнью. Молитва для него выше стяжания отдельных добродетелей. Поэтому, признавая, что единение с Богом достигается или путем общения в добродетелях[92], или через общение в молитве[93], св. Григорий Палама придает большое значение молитвенному общению, утверждая, что только его силой тварь может подлинно соединиться с Творцом. «Молитвенная сила, — говорит он, — священнодействует его (единение)… будучи связью разумных тварей с Творцом»[94]. Далее св. Григорий Палама говорит (подобно Дионисию Ареопагиту) о некоем троичном действии ума, посредством которого он восходит к Богу. «Когда единое ума делается троичным, — пишет он в том же «Слове о молитве», — оставаясь единым, тогда он сочетается с Богоначальной Троичной Единицей»[95]. Это троичное действие ума состоит в том, что ум, обычно направленный на внешние предметы (первое действие) , возвращается в себя (второе действие) и оттуда молитвенно восходит к Богу (третье действие). «Единое же ума делается троичным, пребывая единым, в своем обращении к себе и в восхождении через себя к Богу»[96]. Оба эти действия обозначаются также как «свитие» (συνέλεξιν) и его «простирание вверх»[97] с объяснением, что «обращение ума к себе есть его хранение… а восхождение его к Богу совершается молитвенно»[98]. Находясь в этом состоянии, ум человека «достигает неизреченного» и «вкушает будущий век»[99]. Не следует, однако, придавать слишком большого значения достигаемому нами вначале просвещению, ибо, поскольку оно не сопровождается еще полным очищением души, оно может быть обманчивым и порождает прелесть. Нужно ограничиваться в начале подвига видением своей собственной сердечной греховности, которая открывается при этом просвещении ума. Полное же очищение человека может произойти только тогда, когда каждой его душевной силе будет дано соответствующее ей духовное лекарство. Только «очищая свою деятельную (силу) деянием, познавательную — видением и созерцательную — молитвой»[100], может человек достигнуть необходимой для познания Бога чистоты. «Она никем никогда не может быть усвоена, кроме как через совершенство в деятельности, через настойчивое шествие (по пути подвижничества) , через созерцание и созерцательную молитву»[101]. Нужно также знать, что необходимо и духовно плодотворно не просто достижение троичного действия ума, но постоянное и долгое его пребывание в этом действии, порождающее некое «умное чувство» (αΐσθησις νοερά)[102]. При этом св. Григорий Палама настойчиво указывает на необходимость постоянно удерживать ум в пределах нашего тела. В подтверждение этого аскетического правила он ссылается на известное изречение прп. Иоанна Лествичника: «безмолвник есть стремящийся ограничить бестелесное (то есть ум) в теле»[103] — и согласно с ним видит в этом удерживании ума внутри тела основной признак истинного исихаста. Наоборот, пребывание ума вне тела является для него источником всякого заблуждения. «Творить ум, — пишет св. Григорий Палама, — находящимся… вне тела, дабы он там достигал умных видений, является величайшим из эллинских заблуждений, корнем и источником всякого зломыслия»[104]. Св. Григорий Палама предвидит, что его учение об удержании ума в пределах тела или даже о «посылании» его туда легко может вызвать возражения о ненужности и даже невозможности такого рода аскетической практики, поскольку ум уже естественно соединен с душой, находящейся внутри тела, и, следовательно, там находится без всякого участия нашей воли. Но это недоумение происходит, по мнению св. Григория Паламы, от смешения сущности ума с его деятельностью[105]. Ум естеством своим, конечно , соединен с душой; задача же безмолвника состоит в том, чтобы и деятельность его направить внутрь. Такого рода молитвенное хранение ума требует, однако, от человека большого усилия, напряжения и труда. «Труд всякой иной добродетели, — пишет св. Григорий Палама, — мал и весьма легко переносим сравнительно с этим»[106]. Отсюда мы видим, как неправы те, которые усматривают в умной молитве исихастов какую–то попытку легкого пути ко спасению, желание избежать трудов доброделания и, так сказать, «дешево» и «механически» достигнуть мистического «энтузиазма»[107]. В действительности.

однако, о легком пути не может быть и речи, и умная молитва изображается св. Григорием Паламой как самый трудный, самый тесный и скорбный путь ко спасению, хотя и ведущий к самым вершинам духовного совершенства, если только молитвенное делание соединяется со всей остальной деятельностью человека (это необходимое условие успешности молитвы не даст возможности видеть в ней нечто «механическое»). Вот почему св. Григорий Палама, хотя и рекомендует этот путь всем желающим спастись и считает его для всех доступным, указывает, однако, что только в монашеской жизни, вдали от мира, можно встретить благоприятные условия для его прохождения. «Возможно, конечно , — пишет он , — и живущим в супружестве стремиться к достижению этой чистоты, но только с самыми большими трудностями»[108].

Мы нарочно остановились выше довольно долго на взглядах св. Григория Паламы на значение сердца и вообще тела в духовной жизни человека — взглядах, встречающихся и у древних аскетических писателей и только выраженных св. Григорием Паламой с особенной отчетливостью и свойственной ему философской систематичностью, дабы нам легче было в связи с ними понять истинный смысл наиболее своеобразной стороны его аскетического учения. Имеем в виду так называемую «художественную»[109] умную молитву и ее приемы. Описание приемов «художественной» молитвы, отсутствующее во всех подробностях у древних отцов, хотя некоторые указания на них можно встретить уже у св. Иоанна Лествичника (VI век)[110] и Исихия Синайского (VI— VIII века)[111], наиболее обстоятельно дано в Слове прп. Симеона Нового Богослова «О трех образах молитвы» (начало XI века)[112], у Никифора Монашествующего (XIII век)[113] и у прп. Григория Синаита (ХГѴ век)[114]. Как бы ни объяснять молчание древних отцов об этих приемах — тем ли, что эти приемы тогда вообще не существовали, или тем, что, составляя предмет непосредственного личного обучения учеников старцами, они не закреплялись письменно, пока вследствие оскудения старчества не возникла опасность их полного забвения, побудившая опытных в них деятелей молитвы предать их письменности[115], — несомненно, во всяком случае, одно, что эти приемы «художественной» умной молитвы были сравнительно широко известны на Православном Востоке еще задолго до св. Григория Паламы и афонских исихастов ХГѴ века и составляли часть его аскетического предания. И представляется совершенно невероятным, как с исторической, так и с религиозно–психологической точки зрения, высказываемое некоторыми мнение, будто бы само появление этих художественных приемов было делом индивидуального «изобретения» какого–нибудь отдельного лица, к тому же чуть ли не современника св. Григория Паламы[116]. Неправильное же понимание их смысла и значения, которое так часто встречается даже у православных исследователей[117], основано, главным образом, на том, что обыкновенно принимают за существенную сторону умной молитвы то , что в действительности является не более как вспомогательным средством[118]. Необходимо также всегда помнить, что аскетические писатели, описывавшие «художественную» молитву, не имели целью дать в том или ином своем творении исчерпывающее изложение всего православного аскетического учения в его целом, но ограничивались обыкновенно изложением того, что было или недостаточно разработано у других, или почему–либо вызывало недоумение. Во всяком случае, было бы ошибочным предполагать, что указываемые нами частные правила (например, «художественная» молитва) заменяли собой в их глазах все остальное аскетическое учение Церкви; в действительности это учение, представляющее собой единое гармоническое целое, предполагалось ими настолько общеизвестным, что они не считали нужным постоянно о нем упоминать при изложении интересующих их частных вопросов[119]. Наконец, нужно иметь в виду, что кажущиеся иногда противоречия между теми или иными аскетическими творениями объясняются нередко тем, что они написаны для лиц, стоящих на разных ступенях духовного преуспеяния.

После этих общих предварительных замечаний о «художественной» умной молитве перейдем к конкретному о ней учению св. Григория Паламы. Мы должны, однако, сразу сказать, что у него не встречается такого подробного описания приемов «художественной» молитвы, какое мы находим у его предшественников, писавших об этом предмете (мы имеем в виду вышеупомянутые творения прп. Симеона Нового Богослова, Никифора Монашествующего и Григория Синаита). Такая задача представлялась ему, вероятно, излишней вследствие всеобщей известности «умного делания» в монашеской среде его времени. Но зато мы находим у св. Григория Паламы блестящую и весьма интересную аскетико–философскую апологию некоторых приемов «художественной» молитвы. Поводом к ее составлению послужили, конечно, известные нападки, вернее — издевательства Варлаама над современными св. Григорию Паламе афонскими монахами–безмолвниками, которых Варлаам называл за занятие «художественной» умной молитвой «омфалопсихами», то есть людьми, якобы учившими, что душа человека находится у него в пупе. Вызванная потребностями момента апологетическая работа св. Григория Паламы приобретает, однако, самостоятельный интерес , рассматриваемая в связи с его общими, нам уже известными, аскетическими взглядами. В основе ее находится все та же мысль, что, поскольку тело наше в существе своем не есть злое начало, но творение Божие и храм живущего в нас Духа, нет ничего предосудительного, но, наоборот, вполне естественно пользоваться им как вспомогательным средством при совершении молитвы. Из таких вспомогательных приемов, связанных с телесностью человека, св. Григорий Палама останавливается на следующих двух: во–первых, на соединении молитвы с дыханием (αναπνοή), вернее, со вдыханием, посредством чего облегчается удержание ума внутри человека и соединение его с сердцем, и, во–вторых, на принятии молящимся во время молитвы известного внешнего положения тела (τό έξω σχήμα)[120], обыкновенно сидячего, с головой, наклоненной вниз, и взором, направленным на грудь или даже ниже, на место, где у человека находится пуп[121].

Относительно первого приема, основанного на дыхании[122], св. Григорий Палама учит, что цель его чисто вспомогательная, а именно — облегчить человеку, особенно еще не преуспевшему в деле умной молитвы, нерассеянно удерживать свой ум внутри себя, в области сердца, имеющего, как мы знаем, центральное значение во всей духовной жизни человека. Конечно, здесь может возникнуть вопрос, насколько целесообразно такое соединение дыхания с молитвой в смысле достижения поставленной цели сосредоточения ума. На это можно, однако, заметить, что, говоря принципиально, в этом не только нет ничего невозможного, но это даже вполне вероятно, ввиду известной из повседневной жизни и подтверждаемой психологией связи душевных явлений с телесными. О том же, что происходит на самом деле, можно узнать только из молитвенного опыта. Это и подчеркивается св. Григорием Паламой. «Зачем более об этом говорить, — восклицает он, — ведь все испытавшие на опыте смеются над теми, которые противоречат по неопытности; ибо учителем таких вещей является не слово, но труд и приобретенный трудом опыт»[123]. И вот, основываясь на этом опыте, как личном, так и общецерковном, св. Григорий Палама утверждает, что «не неуместно научать, особенно новоначальных, смотреть в себя и посылать свой ум посредством дыхания»[124]. Иначе у неопытных ум будет постоянно вырываться наружу и рассеиваться и тем самым лишать молитву ее плодотворности. Поэтому и рекомендуется соединять молитву с дыханием, особенно вначале, пока безмолвник не утвердился еще прочно, при содействии благодати Божией, во внутреннем внимании и молитвенном созерцании Бога, иначе говоря, «пока с помощью Божией, усовершенствовавшись на лучшее и сотворив свой ум неисходным из себя и несмешивающимся, он будет в состоянии в точности собрать его в единовидную стяженность» (ένοιδή συνέλεξιν — терминология Дионисия Ареопагита)[125]. Достигнув этого состояния внутреннего пребывания ума, безмолвник уже легко сохраняется в нем благодатью Божией, но для достижения этого необходим большой труд и терпение, как проявление нашей любви к Богу и следствие ее. «Нельзя увидеть никого из новоначальных, — пишет св. Григорий Палама, — достигающего без труда чего–либо из сказанного»[126]". Но у преуспевших, вследствие «совершенного вхождения души в себя, все это по необходимости происходит само собой беструдно и беспопечительно»[127]. Сказанного , как мы думаем, достаточно для выяснения отношения св. Григория Паламы к «дыхательному» приему при совершении умной молитвы. Отметим только, в виде заключения, что, как видно из вышеуказанного: 1) способ этот не объявляется обязательным путем к достижению молитвенного совершенства.

а только рекомендуется, да и то преимущественно новоначальным; 2) постоянно подчеркивается, что это только вспомогательное средство к приобретению внимания; 3) успех в молитве зависит в конце концов от Бога (συν θεδ έπΐ τδ κρείττον προϊόντες), а не от одних наших усилий; 4) сами усилия наши суть проявления нашей любви к Богу; 5) этот молитвенный способ очень труден.

Несколько более подробно останавливается св. Григорий Палама на другом аскетическом приеме «художественной» молитвы, на так называемой «омфалоскопии». Прием этот, как мы уже сказали, явился объектом самых едких нападок и насмешек Варлаама и его сторонников. Нападки эти продолжаются и до наших дней, причем сущность выдвигаемых обвинений можно кратко выразить так: 1) все содержание умной молитвы якобы состоит, по учению исихастов , в смотрении в пуп (омфалоскопия); 2) основывается этот молитвенный способ на убеждении, будто душа человека находится у него в пупе (отсюда насмешливое прозвище «омфалопсихи», выдуманное Варлаамом и подхваченное впоследствии Львом Аллацием)[128]. Но, если мы отбросим подобные полемические выпады и постараемся объективно подойти к предмету, мы увидим, что «омфалоскопия» имела в аскетической практике восточного монашества совсем иное значение. И, прежде всего, уже потому трудно видеть в ней существенную сторону умной молитвы, что о ней в аскетических писаниях говорится очень мало и очень редко. Если мы не ошибаемся, то помимо св. Григория Паламы о ней непосредственно упоминает только прп. Симеон Новый Богослов в своем «Слове о трех образах молитвы»[129]. Ни Никифор Монашествующий, ни прп. Григорий Синаит, так подробно останавливающиеся на «дыхательном» способе, ничего о ней прямо не говорят. Все же несомненно, что «омфалоскопия» существовала в аскетической практике того времени как один из вспомогательных приемов молитвы, вследствие чего св. Григорий Палама счел нужным выступить на ее защиту против нападок Варлаама. Основывалась эта защита на тех же самых исходных положениях, как и апология «дыхательных приемов» (хотя в развитии доказательств и имеются отличия). Это все та же мысль о связи душевного с телесным и значении его в деле концентрации и удерживания внимания. «Ввиду того что внутреннему человеку, — пишет св. Григорий Палама, — после преступления (Адамова) свойственно во всем соуподобляться внешнему виду, как не окажет некое великое содействие стремящемуся собрать свой ум в себя… то, что он не будет блуждать глазами туда и сюда, но утвердит его как на некой подпоре на своей груди или на пупе»[130]. Этот текст удачно выражает истинный смысл «омфалоскопии»: ясно указывается, что целью ее является собирание ума в себя, вспомогательным же средством для достижения этого признается сосредоточение взора в одном месте, противополагаемое беспорядочному блужданию его по сторонам. Обратим также внимание на выражение «окажет содействие» (συντελέσειε), определенно указывающее, что способу этому приписывается только вспомогательное, а не существенное значение, и на то, что сосредоточение взора «на пупе» поставлено после слова «на своей груди», как второстепенная и необязательная возможность. Нужно также отметить, что, по мысли св. Григория Паламы, имеет значение, помимо пользы от такого сосредоточения взора, само положение тела, согбенное и смиренное; молясь так, человек, хотя бы внешне, уподобляется мытарю, не смевшему поднять очей к небу, или пророку Илии, положившему во время молитвы голову на колена[131]. Есть в этом положении нечто, содействующее тому круговому движению ума, о котором говорит Дионисий Ареопагит[132]. Вследствие всего этого «внешний вид» (το έξω σχήμα), т. е. принятие во время молитвы определенного положения тела, является, по опытному убеждению св. Григория Паламы, полезным не только для начинающих обучаться умному деланию, но и для более в нем преуспевших: «Да и что говорить о только начинающих, — пишет св. Григорий Палама, — когда даже и некоторые из более совершенных, употребляя этот вид молитвы, имели Божество, слышащее их»[133] (отметим выражение «некоторые», των τελειωτέρων οι, значит, не все). Так понимая значение этого приема «художественной» молитвы, св. Григорий Палама со всей решительностью опровергает нелепую басню, пущенную Варлаамом, будто бы исихасты рассматривали пуп как седалище души. О варлаамитах, называвших исихастов омфало–психами, он пишет, что они пользуются этим прозвищем «с явной клеветой на тех, кого обвиняют; ибо кто из них (то есть исихастов) когда–либо говорил, что душа находится на nyne?»[134]

Таково, приблизительно, учение св. Григория Паламы о приемах «художественной» умной молитвы. В некоторых его сочинениях, написанных в защиту афонских исихастов, им уделено довольно много места, в то время как в других его аскетических и нравственных творениях более общего характера («Послание к монахине Ксении», проповеди и т. д.) о них ничего не говорится. Думаем, что причиной этого сравнительно большого внимания, уделенного св. Григорием Паламой описанию и защите приемов «художественной» умной молитвы, были нападки, которым она подвергалась со стороны тогдашних противников созерцательной жизни. Необходимо было защищаться и опровергать тенденциозные и карикатурные извращения действительности. Независимо, однако, от потребностей момента, их породивших, сочинения св. Григория Паламы о «художественной» молитве и ее приемах сохраняют свою ценность, ибо в них мы впервые находим в аскетической письменности систематическое психологическое и богословское обоснование этих приемов, в практике существовавших, несомненно, задолго до этого. В этой апологии «художественной» умной молитвы и состоит отчасти своеобразие и значение аскетических творений св. Григория Паламы в аскетической письменности Православия. Было бы, однако, совершенно ошибочным думать, будто бы св. Григорий Палама видел в этих приемах — полезных, но все же второстепенных — сущность и главное содержание умного делания. Не то или иное аскетическое действие, но «восхождение ума к Богу и непосредственная беседа с Ним» мыслились им, как и всей православной мистикой на всем протяжении ее истории, целью и существенным содержанием «духовной и невещественной молитвы»[135]. Это единение ума с Богом составляло для св. Григория Паламы основу и вместе с тем вершину всей духовной жизни человека, так что нарушение этого единения было для него истинной причиной всех наших падений. «Ум, отступивший от Бога, — пишет со свойственной ему силой св. Григорий Палама, — становится или скотским, или бесовским»[136].

В этом состоянии непосредственного единения с Творцом, когда ум наш выходит из рамок своей обычной деятельности и бывает как бы вне себя, достигает человек истинного познания Бога, того «высшего, чем знание, неведения, сравнительно с которым вся наша естественная философия и наше обычное знание, основанное на постижении тварного мира, оказываются недостаточными и односторонними». «Соединиться с Богом (Θεω συγγενέσθαι), — пишет св. Григорий Палама, — поистине невозможно, если мы, помимо нашего очищения, не станем вне или, лучше сказать, выше нас самих, оставив все, что относится к миру чувственному, и возвысившись над мыслями, умозаключениями и всяким знанием и даже самым разумом, всецело находясь под действием умного чувства… и достигнув неведения, которое выше ведения, или, что то же, выше всякого вида… философии»[137]. Это высшее духовное состояние, когда человек отделяется от всего тварного и изменяемого и, соединяясь с Божеством, озаряется Его светом, носит у св. Григория Паламы название безмолвия, или исихии. «Безмолвие, — пишет он, — есть остановка ума и мира, забвение низших, тайное ведение высших, отложение мыслей на нечто лучшее их; это и есть истинное делание, восхождение к истинному созерцанию и видению Бога… только оно есть показатель истинно здоровой души, ибо всякая другая добродетель есть только лекарство, исцеляющее немощи души… а созерцание есть плод здоровой души… им обожается человек, не путем восхождения от разума или от видимого мира при помощи гадательной аналогии… но восхождением по безмолвию… ибо посредством его… мы неким образом прикасаемся [Божественной] блаженной и неприкосновенной природе. И, таким образом, очистившие сердца посредством священного безмолвия и смешавшиеся неизреченно со Светом, превышающим чувство и ум, видят в себе Бога, как в зеркале»[138].

Свое учение о священном безмолвии как о высшем состоянии души и как о преимущественном пути к богопознанию и обожению св. Григорий Палама особенно ярко выразил в замечательном «Слове на Введение во храм Пресвятой Богородицы»[139], из которого мы уже привели выше несколько цитат. По мысли св. Григория Паламы, развиваемой им в этом «Слове», Божия Матерь, пребывавшая с трехлетнего возраста наедине с Богом во Храме, во Святая святых, в непрестанной молитве к Нему и в помышлении о Нем, вдали от людей и всего житейского , является высшей и совершеннейшей делательницей священного безмолвия и умной молитвы. «Божия Матерь, — пишет он, — соединила ум с Богом обращением его к самому себе, вниманием и непрестанной божественной молитвой… став выше многообразного роя помыслов и вообще выше всякого образа. Она проложила новый и неизреченный путь на небеса… умное молчание (νοητή ν σιγήν)… Она видит славу Божию и назирает Божественную благодать, совершенно неподчиненная силе чувства, [являя Собою] священное и любезное зрелище для непорочных душ и умов»[140]. Более того, само воплощение Бога Слова ставится св. Григорием Паламой в связь с вступлением Божией Матери с самого детства на безмолвнический молитвенный путь, «ибо Она, одна из всех [людей] так сверхъестественно безмолвствовавшая с такого раннего детства, одна из всех неискусомужно родила Богочеловечное Слово»[141]. Таким образом, в лице Божией Матери безмолвие не только находит свое высшее освящение и оправдание, но и обнаруживает всю свою силу в деле единения человека с Богом[142].

В заключение нашего изложения аскетико–гносеологического учения св. Григория Паламы нам хотелось бы отметить следующие его особенности. Прежде всего очень важно указать на то значение, которое он придает участию всего целостного человека в деле познания Бога и единения с Ним. Это представление о человеке как о некоем целостном существе ярко выражено уже в учении св. Григория Паламы о большем сравнительно с ангелами обладании им образа Божия, отображенного на всем его духовно–телесном составе. В области аскетической эта мысль выражается в учении о соучастии тела в духовной жизни, о его способности к просветлению и единению с Божеством в едином молитвенном делании, охватывающем собой всего человека. Гносеологически св. Григорий Палама противополагает одностороннее интеллектуальное знание, несостоятельное в деле познания Бога, сверхрациональному ведению , свойственному человеку, всецело просветившемуся всем своим существом и достигшему единения с Богом. Эта мысль о целостном характере богопознания очень характерна для всего учения св. Григория Паламы. Другой характерной чертой его аскетико–гносеологического учения является сочетание в нем мысли о непостижимости и неприступности Божества с утверждением возможности достижения благодатного с Ним единения и непосредственного Его видения. Здесь мы встречаемся впервые в области аскетики и гносеологии со столь свойственной св. Григорию Паламе антиномичностью. Более подробное изложение этой стороны учения св. Григория Паламы мы постараемся дать в следующих главах, посвященных описанию его чисто богословских взглядов. Ограничимся сейчас указанием, что в этом кажущемся противоречии в учении о Божестве и о путях Его познания св. Григорий Палама не одинок в восточной патристике. Наиболее близок ему здесь св. Григорий Нисский: никто, кажется, из св. отцов не подчеркивал так, как он, непостижимость и невыразимость Божества, мало кто, однако, богословствовал так глубоко и подробно о Его непостижимой природе.

Глава II. «Сущность и энергия»

Перейдем теперь к изложению догматико–богословского учения св. Григория Паламы в его главнейших чертах. Основная мысль учения св. Григория Паламы о Божестве может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и «внемирности» Бога и вместе с тем Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о «сущности и энергиях» Триипостасного Божества. Как мы уже видели в предыдущей главе, св. Григорий Палама, верный духу восточной патристики с ее склонностью к апофатическому богословию, представленному такими именами, как св. Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит и прп. Максим Исповедник, учит о полной неприменимости к Богу, рассматриваемому в Самом Себе, каких бы то ни было наименований, определений и вообще высказываний. Всякое такое высказывание, будет ли оно носить характер утверждения или отрицания, не может, хотя бы приблизительно, выразить подлинную сущность Божию, хотя, конечно, при высказываниях отрицательного порядка легче избежать неправильных представлений о Боге. Более того, самые понятия бытия и сущности неприменимы, строго говоря, к Богу , как превосходящему всякое известное или мыслимое нами бытие (относительное и тварное). «Всякое естество (φύσις), — пишет св. Григорий Палама в характерном для него духе апофатического богословствования, — в высшей степени отдалено и совершенно чуждо Божественного естества. Ибо если Бог естество, то все остальное не есть естество; если же каждое из остального естество, то Он не есть естество , как Он даже не есть, если другие существа суть; если же Он есть существующий, другие не есть существующие»[143]. Эту неприменимость к Богу понятий бытия и сущности нужно понимать, конечно, не в том смысле, что Бог в Самом Себе как бы лишен содержания этих понятий (ниже бытия), но что Он, как Творец бытия, несоизмерим с ним и бесконечно его превосходит. «Он не есть естество, — пишет св. Григорий Палама, — как превосходящий всякое естество; Он не есть существующий, как превосходящий все существующее… ничто из тварного не имеет и не будет иметь никакого общения или близости к высочайшему Естеству»[144]. Поэтому Божество в Самом Себе совершенно неименуемо и невыразимо, как несоизмеримое со всем тварным: «Нет для Него, — пишет св. Григорий Палама, — имени, именуемого в нынешнем или будущем веке, ни слова, образуемого в душе или произносимого языком, ни соприкосновения (έπαφή) какого–либо чувственного или умного, ни даже вообще какого–нибудь образа, если только не считать совершеннейшей непостижимости, получаемой путем отрицаний и отрицающей посредством возвышения все, что существует или называется. Итак, непозволительно даже назвать Его сущностью или природой употребляющему эти понятия в собственном смысле»[145]. Вследствие этого св. Григорий Палама предпочитает пользоваться, говоря о Боге в Самом Себе, вместо слова «сущность» (ούσία) выражением «сверхсущность» (ύπερου–σιότης), характеризуя ее при этом такими апофатическими определениями, как «тайная» (ή έν κρυφοίς), «неисходная», «невыявленная»[146]. Но одновременно с этой «неисходностью» Бога св. Григорий Палама утверждает то, что он называет Его «происхождением» (πρόοδος, выступление вперед), какой–то непостижимый вневременный акт Божества, посредством которого Оно из Своего состояния невыявленности и сокровенности обнаруживается миру, выявляется и, таким образом, делается в известной мере доступным твари, приобщающейся Божеству в Его выявлении, или, как выражается св. Григорий Палама, «энергиях», в то время как состояние неисходности условно обозначается словом «сущность» (ούσία). Обозначение это, конечно, неточно, ибо, как мы видели выше, термины «сущность» или «естество» не применимы в собственном смысле к Богу «в Самом Себе», а только к Его «выявлениям». Поэтому в зависимости от смысла, в каком употреблены выражения «ούσία» и «φύσις», в условном или собственном, под ними нужно мыслить или «непричастную, неисходную и невыявленную сверхсущность», или же, как выражается св. Григорий Палама в своем диалоге «Феофан», естественно присущее Богу «выступление вперед (πρόοδος) , выявление и энергию»[147]. Это условное обозначение Бога словами «сущность» и «естество» и «бытие» может быть, однако, оправдано тем, что всякое тварное естество или бытие становится им по причастию Божественной энергии. В этом смысле , как пишет св. Григорий Палама, «Бог есть и называется естеством всех существ, ибо все являются Его причастниками и образуются Его причастием; не причастием Его естества, да не будет, но причастием Его энергии; ибо в этом смысле Он является и бытийностью существующих… и вообще всем для Bcex»[148]. И нужно сказать, что «обнаружение» Бога в мире в Его бесчисленных несозданных энергиях, доступность в них Божества для твари и реальность ее причастия в несозданном и Божественном, все это подчеркивается в учении св. Григория Паламы с не меньшей силой и настойчивостью, чем та, с какой говорится о недоступности и «скрытности» Бога в Его «тайной сверхсущности». Мы стоим здесь перед лицом богословской антиномии, которая по всему смыслу учения св. Григория Паламы имеет онтологический (вернее, «сверхонтолотческий», поскольку Бог превосходит пределы сущего) , объективный характер и не может быть понята как нечто существующее только в нашем мышлении о Боге вследствие невозможности нашему ограниченному уму целостно мыслить Божественную природу[149]. Нужно только всегда помнить для правильного понимания этой антиномии, что ею не только утверждается обладание Богом сущностью и энергиями, как чем–то объективно отличным друг от друга, но постоянно указывается на их неразделейность (τό άχώριστόν), не только мыслимую, но и реальную. Отсюда можно видеть необоснованность нападок на св. Григория Паламу со стороны лиц, которые в его учении о Божестве усматривают проповедь «двубожия» (διθεία) или даже многобожия (поскольку Божество обладает многими энергиями).

Эти энергии Божии, мыслимые св. Григорием Паламой как проявления и обнаружения Самого Бога, как нераздельные от Него , естественно являются, по смыслу его учения о Божестве, несозданными (ибо в Боге нет ничего созданного) и обозначаются именем Божества, которое, собственно говоря, даже более применимо к энергиям, чем к существу Божию, ибо последнее совершенно невыразимо и неименуемо. Признание тварности Божиих энергий неизбежно привело бы, по мысли св. Григория, к признанию тварности и Самого Бога. «У кого энергия тварна, — пишет св. Григорий Палама, — тот и сам не нетварен. Поэтому не энергия Божия (да не будет сего) , но то, что является результатом энергии (τό ένεργηθέν καί άποτελεσθέν), есть тварь»[150]. О том же учат и Соборы этой эпохи: «Божественное естество пребывает необозначенным, каково оно есть, во всех придумываемых именах… Не естество, но зрительную энергию представляет именование Божества»[151], — читаем мы в актах Собора 1351 года. Собор августа 1347 года оправдывает православие афонских монахов, «утверждавших, что Бог не создан не только по существу, совершенно превосходящему всякое видение и постижение, но и по сему неизреченно являемому святым Божественному осиянию и энергии, каковая и сама, согласно со священными богословами, называется Божеством»[152]. Собор 1352 года даже включил в список учений, ежегодно анафематствуемых Церковью в Неделю Православия, утверждение, будто бы имя Божества относится к одной лишь сущности Божией, а не к энергиям Его[153]. В соответствии с этим св. Григорий Палама пишет: «…когда мы называем единое Божество, мы называем все, что есть Бог, — и сущность, и энергию»[154].

Для правильного понимания учения св. Григория Паламы о «сущности и энергиях» Божества нужно всегда помнить, что это превосходящее всякую постижимость и неизреченное в Самом Себе Божество есть Божество Триипостасное. Проявления и откровения Его суть энергии единого Триипостасного Божества. Св. Григорий Палама не останавливается много на вопросе об отношении сущности Божией к Его Ипостасям, но из отдельных высказываемых им мыслей можно заключить, что он, не отделяя Ипостасей от сущности (ибо весь Бог всецело находится в каждой Своей Ипостаси), не сливает, однако, их с нею и утверждает между сущностью и Ипостасями некое нераздельное различие[155].

Так, заявляя, с одной стороны, что «вне Триипостасного Божества я ничто другое не называю Божеством, ни сущность Божественную… ни Ипостась»[156] (и тем самым утверждая их нераздельность) , св. Григорий Палама говорит вместе с тем, что «Один и Трое, и из Оного и в Оного, обозначают не естество, но то, что обозначается около него»[157] или (еще более определенно) «каждое из ипостасных [свойств] и каждая из Ипостасей… в Боге не суть ни сущность, ни акциденция»[158], иначе говоря, троичность Божества не есть Его сущность. Более подробно в связи с развитием своего учения о Божественных энергиях останавливается св. Григорий Палама на отношении энергии к Ипостасям, указывая, что энергии не суть нечто свойственное той или другой Божественной Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Ее целом. Это утверждение единства и общности действия Пресвятой Троицы принадлежит к основным чертам учения св. Григория Паламы о Божественных энергиях и мыслится им как следствие Ее единосущия: «Бог, — пишет св. Григорий Палама, — есть Сам в Себе, причем три Божественных Ипостаси естественно, целостно, присносущно и неисходно, но вместе с тем несмесно и неслиянно взаимно держатся и друг в друге вмещаются (περιχω–ρουσών) так, что и энергия у Них одна»[159]. «Ввиду того, — пишет он в другом месте, — что Отец и Сын и Дух Святой суть друг в друге неслиянно и несмесно, знаем мы, что у Них в точности едино движение и энергия. Жизнь и сила, которую Отец имеет в Себе, не есть нечто другое, чем у Сына, так что Он [Сын] имеет ту же с Ним [Отцом] жизнь и силу; так же и Дух Божий»[160]. И это единство действия Св. Троицы не есть (как это бывает в мире тварном) только единство по подобию, но тождество в полном смысле этого слова. «У трех Божественных Ипостасей энергия едина не как подобная, как у нас, но воистину едина и числом»[161]. Поэтому и «вся тварь есть дело трех» (Ипостасей)[162], Их единой «несозданной и соприсносущной энергии», как выражается св. Григорий Палама[163]. Настаивая на этой общности и тождестве энергии Св. Троицы, св. Григорий Палама признает, однако, что в некоторых случаях отдельные Ипостаси — Сын или Святой Дух — обозначаются как энергии Отца. Но это обозначение свидетельствует, по толкованию св. Григория Паламы, не о тождестве Ипостаси Сына и Духа с энергией Отца, а об обладании Ими всей полнотой Его энергии. «Не только единородный Сын Божий, — пишет он, — но и Дух Святый называется у святых энергией или силой; но [Он так ими называется] как имеющий неизменными сравнительно с Отцом силы и энергии; ибо и Бог называется силой у великого Дионисия»[164].

Еще яснее выражает эту мысль Собор 1351 года. «Если Сын и Дух Святый и называются силой и энергией, но [силой и энергией] Отца; так [называется] Тот и Другой как совершенная Ипостась и как обладающие силой и энергией… но у нас… речь не об этой энергии и силе , но об общей энергии Триипостасного Божества, которая не есть Ипостась, но по природе и сверхъестественно присуща каждой из Богоначальных Ипостасей»[165]. Не будучи, таким образом, тождественной ни с одной из Божественных Ипостасей Святой Троицы, энергия не обладает, однако, и своей собственной особой Ипостасью , как лишенная самобытного и отдельного существования вне Божественной сущности. Об этом св. Григорий Палама высказывается следующим образом: «Ни одна из энергий не ипостасна (ένυπόστατος), то есть не самоипостасна (αύθυπόστατος)»[166]. Таким образом. Пресвятая Троица, вследствие обладания Ею свойственной Ей энергией, не превращается у св. Григория Паламы в четверицу, как его иногда обвиняли в этом его противники. Далее, очень важно отметить, что, по учению св. Григория Паламы, весь Бог всецело обнаруживается в каждой из Своих энергий (это вытекает из Его неделимости). «Мы причащаемся и мыслим всего Бога через каждую из энергий, — пишет об этом св. Григорий Палама, — ибо бестелесное неделимо телесно»[167]. Таким образом, св. Григорию Паламе (как и Дионисию Ареопагиту) была чужда встречающаяся в неоплатоновской философии мысль об умаленности Божества в Его явлении миру[168]. И если он иногда обозначает сущность и энергию как «вышележащее» (ύπερκειμένη) и «нижележащее» (ύφειμένη) Божество, то этим ареопагитовским выражением высказывается мысль не об умаленности Бога в Его энергиях, но о том, что сущность, как причина энергии, должна в этом смысле рассматриваться как нечто высшее. Ибо непризнание такого рода «причинного» превосходства сущности над энергией (аналогичного до известной степени такому же превосходству Отца над Сыном) неизбежно привело бы к нарушению единства Божества. «Не приемлющие сие, — пишется в актах Собора 1351 года, — воистину многобожники, как утверждающие множество начал и не возводящие к единой причине и единому началу то, что существенно усматривается около Бога»[169]. В этом смысле (причинного отношения) «Бог по существу превосходит Божественную энергию… и то, что существенно усматривается около нее» (то есть около сущности)[170].

Мы сейчас видели, что св. Григорий Палама определяет отношение сущности и энергии как отношение причины и причиненного (τό αϊτιον κα'ι τό αίτιατόν). Это отношение мыслится св. Григорием Паламой как объективно существующее в Боге независимо от нашего отношения к Нему в процессе познания. Отрицание обоснованности в Боге такого «порядка отношения» представляется поэтому св. Григорию Паламе неправильным. «Каким образом могло бы быть правильным, — замечает Собор 1351 года, — отрицать порядок относительно того, где существует первое и второе (подразумевается сущность и энергия) не по нашему положению, но по последовательности, существующей в них по естеству»[171]. Но, конечно, это причинное отношение не может быть мыслимо подобным причинности, существующей в тварном мире, но его следует представлять «боголепным образом», как неоднократно выражается св. Григорий Палама. Поэтому и различие между сущностью и энергией носит совсем иной характер, нежели обычные, логически определяемые и классифицируемые различия объектов тварного мира. Здесь особенно следует помнить об антиномичности нашего богопознания, не вмещающегося в обычные логические рамки. Здесь нужно, по выражению св. Григория Паламы, богословствовать, «соединенно различая Божественное и различенно Его соединяя»[172]. Ибо, согласно с учением св. Григория Паламы, это различие между сущностью и энергией есть вместе с тем и их нераздельное единство. «Мы не мыслим, — пишется об этом в соборном акте 1351 года, — ее [энергию] как [находящуюся] вне существа Божия, но, зная ее как существенное и естественное движение Бога, говорим, что она происходит и истекает из Божественного существа, как из присносущного источника, и без него никогда не усматривается, но раздельно с ним пребывает и от вечности сосуществует с Божественным существом и нераздельно с Ним соединена, не будучи в состоянии когда–либо разделиться от Божией сущности ни веком, ни каким–либо временным или местным расстоянием, но вневременно и предвечно из нее происходит и неразрывно с нею сосуществует»[173]. «Как мы проповедуем, — пишется в том же соборном акте, — Божественное и присносущное единство не только по нераздельности, но и по многому другому и по общности несозданности и неописуемости, так мы научились славить как боголепное то различие и разницу [сущности и энергии], не разрывая [единства] на совершенное разделение и разрыв или мысля какое–нибудь неестественное различие или естественное отчуждение, или разделяя промежутком друг от друга [сущность и энергию]. Да не будет сего, но [признавая] таковую разницу, какую могут иметь между собой причиняющее и причиненное по естеству… одним помыслом боголепно различая то, что по естеству соединено и нераздельно»[174]. И, объясняя, «как нужно понимать применительно к Божественному естеству и его естественной энергии единство и различие»[175], тот же Собор пишет: «Единое [нужно понимать] по соединенности и нераздельности, различие по причинности и по происходящему по самой причинности. Ибо ни единое не изгоняет различие, ни различие не опровергает совершенно единое, но и то и другое усматриваемое нисколько не сможет повредиться одно от другого»[176].

Вслед за основным различием между сущностью и энергией, как между причиной и тем, что этой причиной обусловлено, св. Григорий Палама указывает на другие важные между ними отличия: в то время как сущность непричастна, неделима, неименуема и непостижима, энергия причастна, именуема и постижима. Божественная сущность и энергия, — формулирует учение св. Григория Паламы Собор 1351 года, — «отличаются друг от друга тем, что Божественная энергия бывает причастна и делится неделимо, и именуется и мыслится неким образом, хотя и неясно из своих следствий [то есть творений], а сущность непричастна, неделима и безымянна, то есть как совершенно сверхымянная и непостижимая»[177]. К этой непричастности Божией сущности св. Григорий Палама возвращается не раз в своих творениях, подробно разбирая те последствия, к каким привело бы нас противоположное мнение. Основная мысль доказательств св. Григория Паламы состоит в том, что тварь, причастившаяся самого существа Божия, будет, вследствие неделимости Божиего существа, обладать всей полнотой Его свойств и вообще существенно сольется с Богом, став сама новой Божественной Ипостасью (при неотделимости ипостаси от сущности) так, что вместо Триипостасного Бога мы будем иметь Бога с бесчисленными ипостасями, сколько есть причастников — μυριουπόστατος, ибо, как пишет св. Григорий Палама, «сущность имеет столько ипостасей, от скольких приобщается»[178]. Вообще, мы утратим всякую грань между Творцом и тварью (иначе говоря, дойдем до чистого пантеизма). «Если мы приобщаемся сущности Божией, — пишет св. Григорий Палама, — то всякий, приобщающийся всей ли сущности или же ничтожной ее части, станет всемогущим»[179], ибо, вследствие неделимости Божиего существа, причастие Его доставляло бы все Его силы» (δυνάμεις)[180]. Да и кроме того, всякое причастие предполагает делимость причащаемого , в то время как Божественная сущность неделима[181]. Однако и здесь было бы неправильно мыслить это отличие между сущностью и энергией в смысле их непричастности и причастности слишком упрощенно, забывая об его антиномическом характере и тем самым как бы разделяя Божество на две части, из которых одна причастна, а другая нет[182]. На антиномичность своего учения о непричастности Божией сущности св. Григорий Палама указывает сам, когда разбирает смысл апостольского выражения «общники Божиего естества», на которое любили ссылаться его противники в своей полемике против учения о непричастности Божиего существа. Указав, что это выражение «обладает той же двойственностью»[183], как и некоторые другие им прежде рассмотренные богословские утверждения, вроде единства и троичности Божества[184], св. Григорий Палама продолжает: «…сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна; мы приобщаемся Божественного естества и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого [утверждения] и полагать их как мерило благочестия»[185]. Эту антиномию можно понимать так, что Божия сущность, будучи непричастной, как таковая (καθ’έαυτόν), делается некоторым образом причастной через неотделимую от нее энергию, не теряя, однако, при этом своей «неисходности». «Называя причастным через энергию, — пишет св. Григорий Палама, — это самое Божественное естество, хотя и не само по себе, ты пребудешь в пределах благочестия; ибо таким образом сохраняется непричастность и неявленность неисходного оного естества»[186]. Ту же мысль о некотором причастии естества Божия выражает св. Григорий Палама и в своем «Слове на Введение», где он говорит, что на пути безмолвия «мы неким образом прикасаемся [Божественной] блаженной и неприкосновенной природы»[187]. В том же антиномическом духе учит св. Григорий Палама и о других отличиях энергии от сущности. Так как мы видели выше, энергия хотя и делится, но неделимо; хотя и познается, но неясно и из своих последствий.

Не ограничиваясь положительным изложением своего учения о различии в Боге сущности и энергий, св. Григорий Палама разбирает там же и те последствия, к каким привело бы нас допущение мысли о полном тождестве и неразличении их в Боге. (Такого рода взгляды защищались, как известно, противниками св. Григория Паламы.) Такое отождествление имело бы, по убеждению св. Григория Паламы, своим последствием полную познаваемость Бога, поскольку Он тождествен со Своими, постигаемыми нами, энергиями[188]. Сторонники такого учения о Боге, — пишет св. Григорий Палама, — «ясно полагают Божество всецело постижимым, что является не меньшим злом, нежели многобожие»[189] — этим термином противники св. Григория Паламы называли его учение о Божественных энергиях. С другой стороны, неразделение в Боге сущности и энергии разрушает, по мнению св. Григория Паламы, все церковное учение о Боге Триипостасном. Творце и Промыслителе. «Если, — пишет св. Григорий Палама, — ничем не отличается от Божественной сущности Божественная энергия, то ничем не будет отличаться творчество, которое свойственно энергии, от рождения и исхождения, которые свойственны сущности… Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего… то и Сын Божий и Дух Святый ничем не будут отличаться от тварей. И все твари будут порождениями Бога и Отца, и обожествится тварь, и Бог сопричислится к тварям»[190]. Развивая эти мысли, св. Григорий Палама показывает, что неразличение в Боге сущности и энергии приводит к утверждению тварности Второй Ипостаси (вследствие отождествления творения и рождения) и к допущению многосущности Бога, как обладающего множеством энергий[191]. Наконец, неразличение в Боге отдельных энергий одна от другой (неизбежное последствие их неразличения от сущности) ведет к целому ряду нелепых выводов, как, например, к отрицанию или предвидения или благости Божией. «Если ничем не отличаются от Божией сущности Божии энергии, то и между собой они не будут иметь различия, — читаем мы у св. Григория Паламы, — воля ничем не будет отличаться от Божиего предвидения, так что или Бог не все предвидит, ибо Он не все желает, что случается, или же Он желает и дурные вещи, так как Он все предвидит»[192].

Хорошо сознавая всю недостаточность наших рациональных понятий для выражения непостижимой тайны отношений в Боге сущности и энергий, св. Григорий Палама нередко прибегает для более наглядного изображения своего учения к символическим образам, заимствованным из мира видимого. Поступая так, св. Григорий Палама только следовал древней традиции церковного богословия, всегда имевшего склонность к такого рода символике (вспомним хотя бы различные попытки символически изобразить тайну Троичности, часто встречаемые у св. отцов). Такой же характер носит и символика св. Григория Паламы. Наиболее часто встречаемый у него образ состоит в уподоблении сущности Божией солнечному диску, а исходящих из нее энергий — лучам или солнечному теплу: «Как солнце, — пишет св. Григорий Палама, — неумаленно передав причащающимся от [своей] теплоты и света, имеет их [то есть теплоту и свет] своими врожденными и существенными энергиями, так и Божественные передачи (μεταδόσεις), неумаленно существующие в передающем, суть его естественные и существенные энергии»[193]. Впрочем, нужно признать, что логическое ударение большинства этих сравнений лежит не столько на отношении сущности и энергий, сколько на мысли о причастности последних при недоступности первой. «Подобно тому, — пишет св. Григорий Палама, — как солнечный свет неразделен от луча и от подаваемого им тепла, но для тех из пользующихся им, которые не имеют очей, свет остается непричастным, и они воспринимают только тепло от луча, ибо совершенно невозможно иметь восприятие света лицам, лишенным очей, так, и даже гораздо более, никому из пользующихся Божественным сиянием не будет доступно причастие сущности Создавшего; ибо нет ни одного создания, которое имело бы силу, способную восприять Создавшего»[194]. Как видим, смысл образа несколько меняется сравнительно с предыдущим примером, и свет, символизировавший там энергию, изображает здесь сущность, противополагаемую теплу как образу энергии. Кроме этого основного сравнения с солнцем, св. Григорий Палама и его ученики прибегали и к таким образам, как огонь и жар[195], источник и вода[196] и т. д. Никогда, однако, св. Григорий Палама не утверждал адекватности такого рода сравнений с символизируемым ими Божественным содержанием и разъяснял, что они передают его только «по неясному образу [его] в чувственных [вещах]»[197].

Мы изложили в его основных чертах учение св. Григория Паламы о Боге в Его таинственной и непостижимой сверхсущности и в Его откровении миру в Своих несозданных, но доступных твари энергиях. Учение это с самого момента его формулирования св. Григорием Паламой и до наших дней является предметом страстной полемики и суровой критики со стороны всех тех, которые считают его несовместимым с традиционным (по их мнению) церковным учением о Боге как о Существе совершенно простом, несложном и не имеющем в Себе никаких различий, кроме троичности Ипостасей[198]. Различие в Боге сущности и энергий неизбежно вносит в Него (как они думают) сложность, делает Его составленным из элементов или частей (что противоречит Его совершенству) и тем самым является не только богословски ошибочным, но даже прямо еретическим[199]. Нам представляется поэтому необходимым вкратце рассмотреть вопрос, действительно ли несовместимы богословские убеждения св. Григория Паламы с учением о простоте и несложности (τό άσύνθετον) Бога, как вообще можно мыслить Божественную простоту и как обосновывал свое учение о ней св. Григорий Палама. И прежде всего мы должны, естественно, отметить, что как сам св. Григорий Палама, так и все его сподвижники по богословским спорам со всей решительностью заявляли себя сторонниками учения о простоте и несложности Божества, отвергали как несостоятельное возводимое на них обвинение в «двубожии» и «многобожии» и не считали, чтобы их богословское учение о Божественных энергиях в чем–либо нарушало традиционное церковное понимание Божественной простоты и вообще вносило бы в Бога какую–либо сложность. Выяснению всех этих вопросов была посвящена значительная часть Собора 1351 года[200]. Какое значение придавали «паламиты» сохранению учения о Божественной простоте, видно также из того, что на Соборе следующего, 1352, года они сочли необходимым внести в синодик, читаемый в Неделю Православия, особое анафематствование тех, кто утверждает, будто бы различение в Боге сущности и энергии вносит сложность в Его природу. «Говорящим, — читаем мы в четвертом анафематствовании этого Собора, — будто бы какая–то сложность получается вследствие этого [то есть разделения сущности и энергии] в Боге… не исповедующим же… что вместе с богоприличным этим различием [сущности и энергии] сохраняется и Божественная простота, трижды анафема»[201].

Обоснованию совместимости Божественной простоты со своим учением о Божественных энергиях св. Григорий Палама уделяет много места в своих творениях. Так, например, сравнивая свое учение об отличных, хотя и нераздельных и в известном смысле даже тождественных с Божией сущностью энергиях с церковным догматом о Пресвятой Троице, он говорит, что как догмат о Троичности Божества и о различии в Нем между собой Трех Божественных Ипостасей не нарушает ни единства, ни простоты Божией, так и различие в Нем сущности и энергии не вносит в Него ни сложности, ни множественности. «Бог, — учит св. Григорий Палама в своем Исповедании православной веры, одобренном на Соборе 1351 года, — ни вследствие разделяемости и различия Ипостасей, ни вследствие разделяемости и разнообразия сил и энергий не испадает из простоты»[202]. «Ибо ни из совершенных Ипостасей могла бы когда–нибудь произойти сложность, ни [Божество], вследствие того что оно имеет силу или силы, могло бы быть когда–нибудь названо сложным из–за обладания силой»[203]. Поэтому, — заключает в том же исповедании св. Григорий Палама, — «мы веруем во единое триипостасное и всемогущее Божество, нисколько не теряющее единство и простоту из–за сил или из–за Ипостасей»[204]. «Подобно тому, — пишет приблизительно в том же духе один из единомышленников св. Григория Паламы, Феофан Никейский, — как Отчая Ипостась не является сложной вследствие присущих Ей ипостасных свойств, так и Божественное естество не приобретает сложности, вследствие присущей Ему естественной силы и энергии»[205]. Далее, несложность обладающего энергиями Божества объясняется св. Григорием Паламой и тем, что эти энергии не есть нечто само по себе, отдельно и вне Бога существующее, но они есть Сам Бог в Своем действии и раскрытии миру (хотя и не по существу). Эта нераздельность сущности и энергии, неипостасность и несамобытность энергии (о которой мы говорили выше) делает понятным, по мысли св. Григория Паламы, отсутствие сложности в Боге, несмотря на одновременно с этим антиномически утверждаемую различность энергии от сущности. С одной стороны, энергия потому не вносит сложности в Бога, что она не есть нечто иногда бываемое, иногда отсутствующее, то увеличивающееся, то уменьшающееся и вообще изменяемое, — не есть, словом, то, что св. Григорий Палама определяет в терминах аристотелевской философии как «акциденция» (συμβεβηκός), но есть неизменное, извечное, постоянное действие Божие, изменяющееся только в степени своего обнаружения и причастности к ней твари. «Акциденцией называется, — пишет св. Григорий Палама, — нечто возникающее и прекращающееся; вследствие этого и нечто нераздельное может рассматриваться как акциденция. И природное свойство (атрибут) есть некоторым образом акциденция, как увеличивающееся и уменьшающееся, как, например, в разумной душе знание. Но ничего такого нет в Боге, так как Он остается совершенно неизменным. По этой причине ничего о Нем не может быть сказано в смысле акциденции»[206]. Эта неизменяемость Бога сочетается у св. Григория Паламы с мыслью о Нем как обладателе чистой активности, об отсутствии в Нем всякого страдания (в смысле пассивности — πάθος). Божественные энергии, как чистые активности Божества, не могут вносить в Него какую–либо изменяемость и тем самым сложность. «Нас поносят, — развивает эту мысль св. Григорий Палама, — будто един Бог… делается сложным, если Божественная энергия отличается от Божественной сущности и если вообще что–либо усматривается в Божественной сущности. [Поносят] , ибо не знают, что не действование и энергия, но испытывание страдания (τό πάσχειν) и страсть производят сложность. Но Бог действует, нисколько Сам не страдая и не изменяясь. Следовательно, Он не сложен из–за энергии»[207]. «Каким образом, — спрашивает он в другом месте, — усматриваемая в Боге энергия не вносит сложности? Потому что Он обладает только бесстрастнейшей энергией, действуя только, но не страдая по отношению к ней (κατ’ αύτήν), ни бывая (γινόμενος), ни изменяясь»[208].

В таком, приблизительно, духе аргументирует св. Григорий Палама в пользу совместимости своего учения о Божественных энергиях с традиционным святоотеческим и церковным учением о Божественной простоте. В задачу настоящего исследования не входит исчерпывающее рассмотрение этого труднейшего богословского вопроса во всем его объеме, и мы только считаем нужным, в целях большего уяснения учения св. Григория Паламы, сказать, что страстные споры, разгоревшиеся вокруг этой стороны его учения, и вызываемые ею враждебность и непонимание объясняются, как нам кажется, в сильной степени тем, что обе спорящие стороны опираются в своей полемике на очень различные принципиальные положения в своем богословствовании о Боге[209]. Конкретнее говоря, мы стоим здесь перед различием между катафатическим богословием, более свойственным католическому Западу , в частности Фоме Аквинату и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока. Для первого, катафатического, богословия понятие Бога, в сущности, тождественно с понятием бытия, хотя и совершенного и абсолютизированного. Поэтому все свойства и совершенства Божии суть не иное что, как свойства и совершенства, аналитически выводимые из понятия бытия. Конечно, они должны мыслиться не буквально, а по аналогии, но от этого дело мало меняется. Так, выводится из понятия совершенного бытия единство Божие и Его абсолютная простота. Вместе с тем это совершенное бытие мыслится как принадлежащее к области логического. Иначе говоря, основные логические законы, понимаемые как законы онтологические и как идеальная основа бытия, распространяют для сторонников катафатического богословия свое действие и на Бога (ибо и Он — бытие) и даже обосновываются в Нем Самом. В силу всего этого «катафатики» склонны думать, что всякое предметное «различение» в Боге, понимаемое ими как усматривание в нем «частей», онтологически отличных от Бога в Его «целом», несовместимо с мыслью об абсолютном совершенстве Бога, поскольку всякая «часть», как меньшая целого, неизбежно (в силу законов логики) менее совершенна этого целого и тем самым нарушает своим существованием абсолютное совершенство Божества. Само собой разумеется, что понятие антиномичности чуждо такого рода богословию и мыслится им как несовершенство мышления или богословского построения. Мы не предлагаем здесь входить в критический разбор вышеуказанных характерных черт катафатического богословия и ограничимся простым замечанием, что основные его положения представляются нам трудно совместимыми с общехристианским догматом о Триедином Боге, с учением Дионисия Ареопагита о «πρόοδος θεοΰ» и с учением прп. Иоанна Дамаскина о существующих в Боге вечных прообразах и «идеях» всех тварей[210]. Идеям катафатического богословия[211] можно противопоставить богословие апофатическое, основные положения которого были рассмотрены нами в начале этой главы при изложении учения св. Григория Паламы о Боге в Самом Себе. Сейчас скажем снова, что, согласно с духом апофатического богословия, применение к Богу таких понятий, как бытие, сущность и т. д., хотя и не является совершенно неправильным, все же неточно и условно и не определяет Бога как Он есть «по Себе» (καθ’έαυτόν), ибо Бог не есть бытие (хотя бы совершенное) , но выше его как его Творец (впрочем, и это слово не выражает Бога как Он есть). Вследствие этого и свойства бытия не могут просто переноситься на Бога и рассматриваться как свойства Божества, как это делают «катафатики» в вопросе о Божественной простоте. Так же мало могут распространяться на Него и основные логические законы именно вследствие своего бытийного и, следовательно, тварного характера. Конечно, Бог не ниже логических законов (как Он не ниже бытия в смысле небытия)[212], но, превышая их. Он не «вмещается» в них, вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер. И эта богословская антиномия (ее не надо смешивать с простым логическим противоречием — см. прим. 83) не есть только недостаточность нашего мышления, неспособного объять Божественную природу, но объективно (и, следовательно, независимо от познающего субъекта) обоснована в Самом Боге как нечто непостижимо в Нем существующее. Таково учение о Триипостасности Божества, антиномично сочетающее в себе троичность и единство. Таково учение Церкви о единой Ипостаси воплощенного Бога Слова и Его двух природах. Божественной и человеческой, причем единство Ипостаси непостижимым для нас образом не нарушается от двойственности природ. Таково же и учение св. Григория Паламы о Божественной «сверхсущности» и ее «энергиях», об их тождестверазличии, неслиянности–нераздельности, причастности–непричастности, познаваемости–непостижимости. Такой же антиномический характер носит и защита св. Григорием Паламой простоты и несложности Бога при различении в Нем сущности и энергий. И, конечно, «сущность» и «энергия» так же мало являются «частями» «целого» Божества, как каждая из Ипостасей Пресвятой Троицы является «частью» Триипостасного Бога, но имеет Его всего в Себе с той, конечно, разницей, что в «энергии» весь Бог выражается не ипостасно и не существенно, но лишь Своим неумаленным действием. Игнорирование этих основ богословия св. Григория Паламы (кратко обозначим их «апофатичностью» и «антиномичностью», общих у него со всеми виднейшими представителями православной патристики) представляется нам одной из главнейших причин непонимания его учения большинством его противников[213].

В заключение этой главы нам хочется сказать еще несколько слов о различии сущности и энергии Божества в учении св. Григория Паламы. Из всей предыдущей характеристики его богословия, нам кажется, должно быть понятно, что различие сущности и энергии Божества не есть одно из тех различий, которое наш ум усматривает в тварных предметах, и не может без натяжки быть обозначено посредством выработанной в схоластической логике, на основании данных мира бытийно–тварного, классификации видов различий[214]. Эта мысль о несравнимости различия между сущностью и энергией со всеми другими известными нам видами различий не раз высказывалась самим св. Григорием Паламой, указывавшим в своих творениях, что различие между сущностью и энергией Божества должно мыслиться «богоприличным образом» (θεοπρεπώς) и что различие это есть «богоприличное» (θεοπρεπής) и «неизреченное» (απόρρητος) подобно тому, как единство Божие есть «сверхъестественное»[215]. Пытаясь конкретизировать свою мысль, св. Григорий Палама называл это различие «πραγματική διάκρισις» — «действительное различие».

противополагая его, с одной стороны, нарушающему единство и простоту «действительному разделению» (πραγματική διαίρεσις) и, с другой стороны, «мысленному различию» (διάκρισις κατ’ έπίνοιαν), то есть существующему только в уме познающего субъекта.

В этом смысле различие между сущностью и энергией может весьма условно все же быть уподоблено схоластическому «distinctio realis minor», то есть существующему в объекте, но не нарушающему его единства (например, душа и ее способности). Но как мы уже сказали, обозначение это будет очень неточным, ибо в тварном мире нет того неумаленного обнаружения сущности в ее проявлениях, вследствие которого наряду с их различием мы можем одновременно утверждать их тождество и тем самым простоту. Поэтому обозначение «богоприличное различие» представляется нам наилучшим образом выражающим учение св. Григория Паламы.

Глава III. Несозданный Божественный Свет

В предыдущей главе мы сделали попытку изложить учение св. Григория Паламы о Божестве в Его непостижимой и недоступной сверхсущности и откровении миру в Своих несозданных энергиях. Энергии эти неисчислимы, в них тварь реально приобщается Самому Божеству и Бог присутствует в творении. Одним из таких откровений Божества миру, одной из Его энергий является, по учению св. Григория Паламы, несозданный Божественный Свет. Он не создан, как всякая Божественная энергия, но вместе с тем он не есть Само Божество в Своей сверхсущности, или, как говорит об этом св. Григорий Палама, «Бог называется Светом, но не по существу, а по энергии»[216]. Поэтому все, что мы писали в предыдущей главе о сущности и энергии и их взаимном отношении к Богу, применимо и к Божественному Свету. Такова, вкратце, богословски–философская постановка вопроса о несозданном Свете у св. Григория Паламы. Мистически он касается той же темы, когда описывает высшие духовные состояния, во время которых достигшие их «смешиваются неизреченно со Светом, превышающим ум и чувство»[217]. Учение о несозданном Свете имеет, однако, столь существенное значение, как в аскетико–догматической системе св. Григория Паламы, так и в направленной против него полемике, что нам представляется необходимым остановиться на нем подробнее.

Думается, что нет особенной надобности доказывать, что учение о Божественном Свете (в каком бы смысле мы ни понимали это выражение) не является чем–то новым, впервые высказанным афонскими исихастами ХГѴ века. Уже в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета мы встречаем много мест, где говорится о Божественном Свете. Так, еще в Ветхом Завете мы читаем в Псалтири: «Во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35 ,10). «Тогда откроется, как заря, свет Твой, — взывает пророк Исаия, — …и слава Господня будет сопровождать Тебя» (Ис. 58, 8). «Тогда свет Твой взойдет во тьме, и мрак Твой будет как полдень» (Ис. 58,10). «Солнцем правды» называет пророк Малахия грядущего Мессию (Мал. 4,2). В Новом Завете Сам Христос говорит, что «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13, 43) , а апостол Павел пишет о Боге, «Который обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6, 16). Но особенно яркие и определенные выражения встречаем мы в Евангелии от Иоанна и в соборных посланиях апостола Иоанна Богослова: «Я свет миру» (Ин. 8, 12); «Я свет пришел в мир» (Ин. 12, 46); «Бог есть свет» (1 Ин. 1, 5); «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1, 4); «Был Свет истинный. Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 9) и т. д. В Апокалипсисе мы находим пророческие видения небесного града как Царства Божественного Света: «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (Откр. 21,23). «И ночи не будет там, и не будет иметь нужду ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (Откр. 22, 5). Выражениями о Божественном Свете насыщены литургические песнопения и тексты Православной Церкви (вспомним хотя бы именование Спасителя словами «Свете тихий» или «Свете истинный» и т. д.). В Символе веры исповедуется вера Церкви во Вторую Ипостась, как в «Свет от Света». То же можно проследить и на всем протяжении патриотической и аскетической письменности Восточной Церкви, причем выражения, описывающие Свет, употребляются здесь как для обозначения Самого Бога (предмет видения), так и того внутреннего состояния, которое испытывает познающий Его (мы увидим впоследствии, что это в известном смысле одно и то же). В последнем значении — мистического состояния — аскетические писатели Православной Церкви часто употребляют выражение «Божественное озарение» (ή θεία ελλαμψις). Очень любит этот мистический термин прп. Максим Исповедник (580— 662). Но с особенной силой и присущим ему писательским талантом описывает видение Света прп. Симеон Новый Богослов (949—1022), как в своих поучениях, так, еще более, в своих изумительных стихах. Можно даже сказать без преувеличения, что ни один из православных мистиков ни до, ни после прп. Симеона Нового Богослова не выразил с такой яркостью , откровенностью и подробностями испытываемые им видения Божественного Света, как это сделал он. С другой стороны, мысли о природе этого Божественного Света, об его несравнимости и отличности от всего тварного, об его несозданности встречаются (правда, в несистематическом виде и без богословского обоснования) у многих церковных писателей много раньше св. Григория Паламы. Не ставя себе задачи исчерпать в настоящей статье весь этот «доисихастский» период учения о несозданном Свете (это могло бы послужить предметом особого исследования, очень интересного и важного для понимания учения св. Григория Паламы), ограничимся сейчас только немногими примерами. Еще прп. Макарий Египетский (ГѴ век) пишет в своем шестом Слове, что «венцы и диадемы, которые получат христиане, не суть создания»[218]. Блаж. Феодорит в своей «Истории боголюбцев» описывает одного подвижника, «выглянувшего» в окно своей келлии и увидевшего «свет не светильничный или рукотворный (ού χειροποιήτον), но богоданный и блистающий высшей благодатью»[219]. Оставляя многочисленные видения Света, о которых говорится в житиях святых (как, например, прп. Павла Латрского — X века), остановимся опять на прп. Симеоне Новом Богослове. В его творениях слово «несозданный» (άκτιστον) встречается особенно часто при описании явлений внутреннего озарения, и не в виде какого–нибудь теоретического рассуждения, но как непосредственное данное мистического опыта (понятно поэтому, почему Комбефис называет прп. Симеона Нового Богослова «fons omnis Palamis erroris»[220]). Так, в первом своем гимне прп. Симеон Новый Богослов говорит об огне, нисходящем на сердце человека, взыскующего Господа, и называет его «несозданным»[221]. В другом своем гимне он говорит о стремлении его ума «быть совершенно вне тварей, чтобы достичь несозданного и неуловимого сияния»[222]. Далее он пишет, как это сияние «отделило меня от видимых и невидимых и даровало мне видение несозданного и радость отлучения от всего тварного… и я соединился с несозданным, нетленным и безначальным и всеми невидимым»[223]. Но, помимо этих неоспоримых свидетельств о несозданности Божественного озарения вообще, в древней патристической письменности можно найти не менее определенные указания на Божественность и несозданность Света Христова Преображения, то есть как раз на то, что в представлении многих является специфическим новшеством и даже главным содержанием учения св. Григория Паламы. Так, уже св. Григорий Богослов (329—390) учит в своем «Слове на св. Крещение» о Фаворском Свете как о видимом явлении Божества: «Свет, — пишет он, — явленное ученикам на горе Божество»[224]. Еще больший интерес в этом отношении представляют принадлежащие св. Андрею Критскому (660—740) и прп. Иоанну Дамаскину († 750) замечательные «Слова» на праздник Преображения Господня[225]. Развиваемое в них (особенно у прп. Иоанна Дамаскина) учение о Фаворском Свете настолько сходно, не только по своему содержанию, но даже и по словесной его формулировке, с учением св. Григория Паламы, что нам представляется нецелесообразным подробно на нем останавливаться, дабы не быть вынужденными повторять то же самое, когда мы будем излагать учение самого св. Григория Паламы о том же предмете. Скажем только, что мы встречаем у прп. Иоанна Дамаскина (хотя и в несколько менее развитом и систематическом виде, чем у св. Григория Паламы) представление о Свете Преображения как о «Свете Божества», «неприступном», «неописуемом», «вечном и безвременном», «Славе Божией», «Царстве Божием» и как о «несозданном». Последнее со всей возможной определенностью утверждается прп. Иоанном Дамаскиным в том месте его «Слова», где он оправдывает сделанное евангелистами поневоле неточное сравнение Света Преображения со светом солнечным тем соображением, что эта неточность неизбежна, «ибо невозможно в твари адекватно изобразить несозданное»[226].

Но, если не подлежит сомнению древность православного учения о Божественном озарении и видении несозданного Света, возникают все же в связи с этим учением некоторые вопросы, требующие изучения: какова природа этого Света, как происходит его видение, является ли он только внутренним благодатным озарением или чем–то еще иным и, вероятно, большим? Все эти вопросы приобретают особенное значение и важность, когда мы от древних мистиков и богословов переходим к исихастам ХIѴ века и, в частности, к св. Григорию Паламе. Это объясняется тем, что в их творениях учение о Божественном Свете, отчасти вследствие естественного развития богословской мысли, отчасти в процессе отражения нападок противников, приобрело почти центральное значение и систематический характер. Поэтому обратимся непосредственно к св. Григорию Паламе.

Мы встречаем в творениях св. Григория Паламы сравнительно много мест, где он говорит о Божественном Свете. Нигде, однако, он не дает точного объяснения, что он под этим подразумевает. Эта невысказанность является естественным следствием непостижимой разумом и невыразимой в слове природы Божественного Света, его несозданности и невозможности найти в тварном мире что–либо в точности на него похожее. На этой невыразимости Божественного Света и на невозможности постичь его тем, кто не удостоился видеть его на самом деле, св. Григорий Палама много настаивает. Однако при всей его невыразимости и всем отличии тварного от несозданного, есть все же в этом тварном мире явления, пускай бледно и несовершенно, но все же как–то отражающие Божественный Свет. Это прежде всего солнце и распространяемый им тварный свет. Поэтому, объясняет св. Григорий Палама, и сказано в Евангелии, что Христос просиял на Фаворской горе, «как солнце». «Это, — прибавляет он, повторяя уже приведенную нами мысль прп. Иоанна Дамаскина, — только тусклый образ, но невозможно адекватно (άπαραλείπτως) изобразить в тварном нетварное»[227]. «То, что в чувственном мире — солнце, то в умном мире — Бог»[228], — пишет он в другом месте. Это уподобление Божественного Света солнечному не должно, однако, понимать в том смысле, будто первый, подобно второму, носит в той или иной степени вещественный характер. Мысль о какой–либо вещественности или чувственности несозданного Света решительно отвергается св. Григорием Паламой и характеризуется им как грубое искажение его учения. Он постоянно называет его «невещественный (άϋλον) Свет» , говорит, «что нет ничего чувственного в Свете, осиявшем на Фаворе апостолов»[229], и негодует над мудрецами века сего, которые, «распространяясь о том, что они не видели, и тщетно надуваясь своим плотским умом, по непониманию обращают в чувственные превосходящие ум Божественные и духовные осияния»[230]. Но, с другой стороны, было бы неправильно представлять себе этот несозданный Свет как чисто разумное просветление, как одно лишь рациональное постижение, лишая таким образом слово «свет» всякого реального содержания и превращая его в простую аллегорию. Думаем, что подобная «интеллектуализация» несозданного Света противоречит многим утверждениям св. Григория Паламы и вообще не соответствует общему характеру его мистики, как это может быть понято из нашего изложения его аскетического учения (см. Главу I). И действительно, в одном из Слов св. Григория Паламы «Против Акиндина» (полностью еще не напечатанном) имеется целый отдел, посвященный опровержению мысли, будто только одно знание (γνώσις) является незаблудным светом[231]. Можно скорее думать, что сравнение несозданного Света с тварным носит хотя и символический, но вполне реальный характер и основывается на свойственной многим представителям восточной патристики мысли (и в этом они сходятся с платонизирующими философскими течениями) , что этот дольний созданный мир является как бы отображением и подобием своего Божественного горнего первообраза, извечно существующего в Божественном сознании, и что, следовательно, наш земной тварный свет может также рассматриваться как некое отображение и тусклое подобие Света несозданного, бесконечно от него отличного, но вместе с тем реально, хотя и непостижимо с ним сходного. Сам же несозданный Свет, этот первообраз света тварного, есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, иначе говоря, есть нетварное в тварном, реально, а не только аллегорически в нем обнаруживаемое и созерцаемое святыми как неизреченная Божия слава и красота. Мы думаем, что такой символический реализм лежит в основе всего учения св. Григория Паламы о Божественном Свете и что только таким образом можно правильно понять многие своеобразные (и на первый взгляд несколько даже странные) моменты этого учения[232].

Как бы то ни было, несозданный Свет, как сверхъестественный и благодатный, решительно отличается как от обычного чувственного, так и от естественно–рационального. «Иной свет, — читаем мы в «Святогорском Томосе» , — свойственно воспринимать уму и иной — чувству: чувственным светом обнаруживаются чувственные предметы, а светом ума является заключенное в мыслях знание. Следовательно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но каждое из них действует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство и всякий ум… как это ведает один Бог и испытывающие такие действия [благодати]»[233]. Это состояние Божественного озарения и видения несозданного Света описывается св. Григорием Паламой следующим образом: «Боговидным Он [то есть Бог] есть Свет и ничто иное; и то, что в чувственном мире, — солнце, то в умном — Бог… [человек], получивший в благой удел Божественное действие… сам есть как бы Свет и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо… ибо Бога видят очищенные сердцем… Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им… являет же Себя, как в зеркале, очищенному уму. Сам по Себе будучи невидимым: таково и лицо в зеркале, являемое [в нем] , но [само] невидимое; и является так, что совершенно невозможно видеть что–нибудь в зеркале и одновременно то, что отражается в зеркале»[234].

Однако этот несозданный Божественный Свет, при всей своей невещественности и сверхчувственности, не всегда остается одним лишь внутренним «Божественным озарением, таинственно и неизреченно возникающим»[235]. Можно думать, что в некоторых случаях он, хотя и не изменяясь в своей природе, как–то «выявляется вовне», из внутреннего переживания становится объективным явлением и даже приобретает некоторые свойства света видимого. Нечто подобное мы замечаем уже у блаж. Феодорита в его описании «нерукотворного Света», когда он говорит, что некий подвижник увидел его, «выглянув в окно» (см. выше). То же мы можем заключить и на основании некоторых примеров, приводимых св. Григорием Паламой. Так, он говорит о «Божественном осиянии и светлости, причастником коей был Адам до преступления, и не был [поэтому] наг как облеченный в истинную одежду славы… будучи гораздо красивее… ныне облеченных в золото и украшенных венцами из прозрачных камней»[236]. Этим Светом, который является «благом будущего века», сияло лицо Моисея, на славу которого не могли взирать сыны Израилевы[237]. Сияния этого Света на лице первомученика Стефана не были в состоянии вынести смотревшие на него иудеи[238]. Этот же несозданный Свет облистал апостола Павла на пути в Дамаск[239], причем действие его, несмотря на свою невещественность, отразилось на его телесных очах, и некоторые из присутствующих видели его. Этим Светом, «Светом Воскресения», была наполнена пещера гроба Господня, когда по Воскресении пришла туда Мария Магдалина и «божественно увидела» этот Свет. «Нужно рассмотреть, — пишет св. Григорий Палама, — …каким образом, когда еще была тьма, она видела все точно и в подробностях, и когда это [то есть тьма] было снаружи, [видела] находящееся внутри пещеры. Очевидно, что вне была тьма, так как чувственный день еще не вполне воссиял , но пещера эта была наполнена Светом Воскресения; божественно видимый Марией, он возбуждал на большую любовь ко Христу и давал силу ее очам воспринимать ангельское видение и быть в состоянии не только видеть, но и говорить с ангелами. Таков оный Свет»[240]. Интересно, что в данном случае особенно наглядно проявилось как бы двойное его действие: с одной стороны, чисто духовное, внутреннее, просветившее Марию, возбудившее в ней любовь ко Господу и сделавшее ее способной видеть ангелов и вступать с ними в беседу, с другой стороны, настолько осветившее, подобно свету вещественному, внутренность пещеры, что в ней можно было видеть «в точности» все в ней находящееся, несмотря на то что снаружи еще была тьма и «чувственный день еще не воссиял». Словом, «чувственный день» подчеркивает «сверхчувственность» Света внутри пещеры[241]. Наконец, наиболее ярким примером несозданного Божественного Света является Свет, осиявший Господа на горе Преображения и виденный там Его учениками. Этот «Фаворский Свет», как бывший одним из главных объектов «исихастских споров», сделался как бы «классическим примером» несозданного Света, так что в представлении очень многих явление несозданного Света отождествляется и ограничивается Светом Преображения. Но, как мы видели. Божественный Свет и помимо Света Преображения имеет многие и разнообразные виды своего обнаружения в мире.

Святой Григорий Палама много говорит о Фаворском Свете в своих творениях. Описывает он его, однако, по преимуществу в апофатических терминах. Это понятно, поскольку Свет Преображения превышает, как мы видели, всякий разум и всякое чувство… Так, он называет его «неизреченным, несозданным, присносущим, бездетным, неприступным… бесконечным, неограниченным» и т. д.[242] С положительной стороны он характеризуется преимущественно как красота и как слава Божия, «…первообразная и неизменяемая красота, слава Бога, слава Христа, слава Духа, луч Божества»[243]. Важно еще отметить, что Свет этот, по учению св. Григория Паламы, не является чем–то более субъективным, возникающим в нашем сознании как какое–то мечтание и вообще представление (φάσμα или ϊνδαλμα), или чем–то, возникшим в определенный момент (Преображения) и вскоре исчезнувшим. Свет этот извечно присущ Богу, и на Фаворе произошло только его обнаружение, да и то лишь частичное, перед апостолами (отсюда можно заключить, что Свет этот существует как объективная реальность, то есть независимо от нашего сознания). Сам по себе он неизменен с той только разницей, что, будучи извечно внепространственным, как Само Божество, с момента Воплощения он сосредоточился в теле Христовом, в Котором обитала вся полнота Божества[244]. И вообще, изменяется не сам Свет (он неизменен) , но наша способность воспринимать его в большей или меньшей силе, степень нашего причастия Божеству. Еще важнее отметить то, как учил св. Григорий Палама о способе видения этого Света, ибо в неправильном понимании этой стороны его учения кроется одна из главных причин недоразумений, возникающих вообще в связи с учением о несозданном Свете. Ведь, как известно, еще Варлаам и его сторонники отправлялись в своих нападках на св. Григория Паламу из приписываемого ему утверждения, будто бы Фаворский Свет был виден апостолами телесными очами и, следовательно (заключал Варлаам), есть свет чувственный, вещественный и, в качестве такового, созданный, а не Божественный — нечто вроде атмосферического явления, как можно заключить из некоторых слов Варлаама[245]. На самом деле, однако, св. Григорий Палама, не отвергая, правда, вполне мнения о видении Фаворского Света телесными очами, объясняет, что очи апостолов были при этом преображены силою Духа Святого и само видение Света не было обычным процессом естественного зрения, но сверхъестественным, благодатным. Сообразно со всем духом учения св. Григория Паламы, телесность не отвергается здесь как нечто неспособное к участию в Божественной жизни (такой взгляд представился бы св. Григорию Паламе как манихейское охуждение плоти), но преобразуется еще здесь на земле силою Духа Святого и живет жизнью будущего века…[246] Вот некоторые тексты из творений св. Григория Паламы, подтверждающие вышесказанное: опровергнув мнения еретиков, будто бы Фаворский Свет есть «привидение, символ, возникающий и исчезающий, но не обладающий подлинным бытием»[247], св. Григорий Палама утверждает, что «не возникает и не исчезает, не описывается и не воспринимается чувственной силой Свет Господня Преображения, хотя и виден был телесными очами… но благодаря изменению чувств перешли тогда от плоти к Духу таинники Господни»[248]. «Ни Свет этот чувственен, ни видевшие видели его просто чувственными очами, но измененными силой Божественного Духа»[249]. «И так [Христос] преображается, но не воспринимает, однако, того, чем Он не был, или изменяясь в то, чем Он не был [до Преображения] , но делая явным Своим ученикам то, чем Он был»[250]. «Видели, воистину видели [апостолы] это несозданное и Божественное осияние, но Бог [при этом] остался невидимым в Своей тайной сверхсущности»[251].

Это Божественное осияние, виденное апостолами на горе Фаворской, доступно людям, очищенным Духом, еще здесь на земле, хотя полное откровение Божественного Света будет дано только в будущей жизни, когда мы узрим Бога лицом к лицу. Поэтому св. Григорий Палама (следуя здесь за прп. Иоанном Дамаскиным) любит называть «великое зрелище Света Господня Преображения», «Божественный и неизреченный Свет» «таинством восьмого дня», то есть «будущего века», «видением и наслаждением святых в непостижимом веке»[252]. В этом смысле несозданный Свет часто называется Царством Божиим, имеющим вполне открыться в конце времен, но уже сейчас отчасти являемым духоносным людям соответственно их внутреннему совершенству и способности воспринимать Божественное. «Этот Божественный опыт, — пишет об этом св. Григорий Палама, — дается в меру и способен быть большим и меньшим, неделимо делимый в соответствии с достоинством воспринимающих его»[253]. Но даже в будущем веке, как ни полно будет тогда откровение славы Божией и ее непосредственное созерцание «лицом к лицу» в видении несозданного Света, «тайная Божественная сверхсущность» все же останется навеки невидимой и недоступной для твари как превосходящая своим величием всякую тварную способность к восприятию. Поэтому Собор 1352 г. подчеркивает в своих постановлениях, что Свет Преображения не есть сама «сверхсущественная сущность Божия, ибо она пребывает совершенно невидимой и непричастной: ибо Бога никто никогда не видел, то есть как Он есть по существу, но скорее… естественная сила сверхсущной сущности, нераздельно из нее происходящая и являемая по человеколюбию Божию лицам, очищенным умом»[254]. В своем «Слове на Преображение» св. Григорий Палама восстает на тех, которые «не называют воссиявший тогда Свет» «Божественной славой. Царством Божиим, красотой, благодатью, светлостью», но уверяют, что это есть существо Божие[255], и заявляет, что «свойственно проклятым мессалианам думать, что они видят существо Божие»[256]. Некоторое образное подобие этой невозможности видения существа Божия св. Григорий Палама усматривает в том обстоятельстве, что, в то время как ученики Христовы могли созерцать исходящий от лица Его Свет Преображения, они упали лицами на землю, когда их осенил светлый облак. «Что это за светлый облак? — спрашивает св. Григорий Палама. — И как, будучи светлым, он осенил их? Не является ли он тем неприступным Светом, в котором обитает Бог?.. Одно и то же является здесь и Светом и тьмой, осеняющей вследствие своей [все] превосходящей светлости»[257]. И хотя Свет Лица Господня тоже был неприступным «и неограниченным», «но тогда, сияя более бледно, давал возможность видеть; воссияв же впоследствии гораздо сильнее, стал для них невидимым по превосходству светлости»[258]. В этом смысле толкует св. Григорий Палама встречающиеся в Священном Писании и патристической письменности выражения «мрак» и «тьма» для символического обозначения места пребывания Бога[259]. Вместе с тем, сияние Божественной славы. Его несозданный Свет не есть, в соответствии со всем смыслом учения св. Григория Паламы о «сущности и энергии», нечто отдельное от Самого Бога, но есть Сам Бог в Своем неделимом и неумаленном откровении. Поэтому было бы ошибочным думать, будто бы св. Григорий Палама держался мнения, что святые в будущей жизни вместо видения Бога ограничатся созерцанием какого–то отдельно от Него существующего Света. Неприступность Божия существа не препятствует тому, что в грядущем веке мы будем созерцать Бога «лицом к лицу»[260].

Учение св. Григория Паламы о несозданном Божественном Свете тесно связано с его учением о благодати. Такая связь понятна сама собой, поскольку Божественное озарение и видение Света мыслится всегда св. Григорием Паламой не как какое–то естественное достижение человека, а как непосредственное действие Божией силы, внутренне усваиваемой человеком. Это непосредственное действие Божие, поскольку оно проявляется в человеке и внутренне его просветляет, отождествляется у св. Григория Паламы с Божественной благодатью. Он учит о ней как о несозданной и безграничной Божией силе (энергии), превышающей и ум, и чувство, и все тварное, подлинно соединяющей обладателей ее с Богом и обожающей их (без утраты, однако, тварного характера их природы). «Эта Божественная светлость и боготворная энергия, — пишет св. Григорий Палама, — причащающиеся коей обожаются, есть некая Божественная благодать, но не естество Божие; не потому, чтобы оно отсутствовало… ибо везде [находится] естество Божие, но как никому не доступное, ибо нет никого созданного… способного приобщаться его; Божественная энергия и благодать Духа, везде присутствуя и неотделимо от Него пребывая, непричастна, как бы отсутствующая [лицам], неспособным к причастию вследствие нечистоты»[261]. «Божественное и боготворное осияние и благодать, — пишет Григорий Палама в другом месте, — не есть сущность, но энергия Божия»[262].0 несозданности благодати св. Григорий Палама пишет много в своих творениях, опровергая мнения своих противников , которые видели в его учении нечто еретическое и считали еретиками тех, которые «называют несозданной, нерожденной и ипостасной боготворную Божию благодать»[263]. В соответствии с этим самообожение понимается им не как естественный процесс подражания Богу и единения с Ним путем совершения отдельных добродетелей или как нечто, свойственное разумной природе человека (в таком случае человек становился бы Богом по естеству), но как неизреченный Его дар, как плод действия Его благодати (хотя и подготовляемый добродетелями). «Итак, — пишет св. Григорий Палама, — благодать обожения выше природы и добродетели; все это бесконечно ниже ее. Ибо вся добродетель и наше, по возможности, подражание Богу делает обладающего [добродетелью] способным к Божественному единению; благодать же таинственно совершает само неизреченное соединение»[264].

«Посредством нее [благодати] весь Бог вмещается (περιχωρεί) в достойных и святые всецело вмещаются во всем Боге»[265]. «Божий дар — обожение»[266], «обожение выводит из пределов своего естества обожаемого»[267]. Поэтому и причастники Божественной благодати могут быть называемы по ней (κατ’ αύτήν, а не по существу) безначальными и бесконечными, как об этом пишет св. Григорий Палама в своем третьем «Слове против Акиндина», имеющем подзаголовок: «Свидетельства святых, показывающие, что сделавшиеся причастниками Божественной благодати становятся по ней [благодати] безначальными и бесконечными»[268]. Определяя более точно отношение между несозданным Светом и благодатью в учении св. Григория Паламы, мы можем сказать, что для него несозданный Свет и благодать, в сущности, тождественны. Вернее, то и другое являются действиями Божиими. Об этом прямо говорит св. Григорий Палама, когда он называет Фаворский Свет «несозданной и естественной благодатью»[269], пишет о «Свете Божественной благодати»[270] и опровергает мнение тех, которые называют «боготворящую благодать Божию свойством умной природы, возникающей от одного подражания, а не сверхъестественным и неизреченным сиянием и Божественным действием, невидимо видимым и непостижимо постигаемым достойными»[271]. Нам кажется поэтому, что наиболее точно выражала бы учение св. Григория Паламы мысль, что несозданный Свет и его видение являются не столько следствием действия на нас благодати Божией, сколько обнаружением этой благодати. И этот тождественный с благодатью несозданный Свет имеет, как мы уже видели, у св. Григория Паламы много видов своего обнаружения — от чисто внутреннего озарения, таинственно испытываемого сердцем, до как бы вне нас находящегося сияния, отчасти подобного по своим действиям свету земному, но одновременно внутренне просветляющего созерцающего его. Можно даже думать, что в высших духовных состояниях благодать Божия, оставаясь все так же невидимой и «сверхумной», одновременно обнаруживается как неизреченный «сверхчувственный» Свет, непостижимо созерцаемый в себе или вовне удостоившимися такого состояния. Нигде, однако, в творениях св. Григория Паламы мы не находим указания, что такая «сверхчувственная световидность» обязательно присуща благодати на ее высших ступенях и что, оставаясь только «сверхумной», она тем самым является еще ущербной и неполной. Можно думать, что, согласно с учением св. Григория Паламы, виды благодатного действия Божия многообразны и различны и что здесь не может быть никакого общеобязательного закона[272].

Таково, в общих чертах, учение св. Григория Паламы о несозданном Божественном Свете. Учение это всегда являлось «камнем преткновения» для рационалистической богословской мысли, отвергавшей его как якобы несоответствующее понятию о Боге как о чистом и простом Духе и приписывающее Ему некоторую материальность. Нам думается, что такая оценка учения св. Григория Паламы объясняется трудностью мыслить (особенно для лиц, воспитанных в духе католической мистики) существование невещественного Света и невольной подменой его светом материальным. Но если нам удастся преодолеть это затруднение, учение св. Григория Паламы раскроется нам в своем глубочайшем мистическом и богословском смысле. Мистически его значение состоит в том, что им утверждается и обосновывается подлинность нашего духовного опыта, в котором нам непосредственно дано Божественное и нетварное. Мы созерцаем не какое–то тварное порождение недоступной нам Божественной причины, не какой–то свет, отличный от Света несозданного, но само Божественное в Его подлиннике[273]. В этой возможности непосредственного созерцания Божественного и единения с ним.

в возможности благодатного преодоления нами нашей тварной ограниченности и выхода из пределов природного бытия — смысл и оправдание мистического пути человека. С другой стороны, в явлении несозданного Света Бог открывается миру в образе нетленной и невещественной красоты, бледным отблеском которой является наш земной свет и тварная красота мира созданного. Бог, по учению св. Григория Паламы, не есть нечто, постигаемое одной лишь разумной способностью человека, как этого желали бы представители одностороннего богословского интеллектуализма, — Он есть источник и первообраз истинной красоты и как Таковой открывается миру в нетленном сиянии Своей Божественной славы. «Неприступным Светом, непостижимым излиянием Божественного сияния» называет Фаворский Свет Собор 1352 года, «неизреченной славой и сверхсовершенной и предвечной славой Божества, безлетной славой Сына и Царством Божиим, истинной и вожделенной красотой около Божественной и блаженной природы, естественной славой Бога, Божеством Отца и Духа, отраженно сияющим в Единородном Сыне»[274]. Это созерцание несозданного Божественного Света в качестве «истинной и вожделенной красоты»[275] представляется нам одним из наиболее глубоких и ценных прозрений св. Григория Паламы в тайне Божественной жизни Триипостасного Божества, в Его отношении к миру созданному.

Глава IV. Заключение. Значение Св. Григория Паламы в православном богословии[276]

В предыдущих главах мы попытались изложить в систематическом виде, подтверждая наши выводы соответствующими цитатами, основные аскетические и богословские убеждения св. Григория Паламы. В заключение нам хотелось бы еще сказать несколько слов о значении его учения в общем ходе развития богословской мысли Православного Востока. Нам представляется очень важным для правильного его понимания выяснение вопроса, в какой мере может св. Григорий Палама быть рассматриваем как традиционный церковный богослов, к каким течениям аскетической и богословской мысли Православной Церкви он принадлежит и что нового внесено им в сокровищницу ее церковного богословствования. К сожалению, в этом вопросе полемический или, наоборот, апологетический подход к предмету сильно затруднял до сих пор его объективное изучение. В соответствии со своими конфессиональными взглядами одни стремились доказать всецелую традиционность св. Григория Паламы, другие, наоборот, видели в нем новатора, резко порвавшего со всей предшествующей церковно–богословской традицией и «выдумывавшего» совершенно «неслыханную» богословскую систему[277]. Вряд ли, однако, оба эти односторонние, как нам кажется, мнения могут быть научно обоснованы на фактах. И прежде всего нам представляется особенно неверным исторически мнение о совершенной несвязанности учения св. Григория Паламы с предшествующими ему аскетическими и богословскими традициями и о возникновении его по чисто случайным причинам (из потребности найти аргументы для отражения нападок Варлаама на монахов)[278]. Не говоря уже о том, что подобных примеров ничем не связанного с прошлым «творчества» мы, вообще, почти не встречаем в истории человеческой мысли, возможность такого «чистого новаторства» является особенно невероятной в области византийского богословия, всегда бывшего крайне консервативным, традиционным и обращенным к прошлому. Ограничивать же связь св. Григория Паламы с прошлым одной лишь его мистикой[279], отрицая ее за его догматикой, представляется нам ошибочным ввиду несомненности тесной и неразрывной связи и взаимообусловленности догматического и аскетического учения Православной Церкви (в понятиях о Боге, мире, человеке, душе и теле, добре и зле, грехопадении и искуплении и т. д.). Связь эта вообще настолько тесна и неразрывна, что всякая попытка искусственно изолировать аскетические и догматические элементы святоотеческого учения не может быть осуществлена без насилия над их содержанием. В частности, это особенно верно относительно св. Григория Паламы, органический характер мировоззрения которого, где все между собою так связано внутренне, делает особенно ошибочным такое расчленение. Но и помимо всего этого один лишь тот факт, что св. Григорий Палама и его последователи с такой охотой прибегали в своей полемике к свидетельствам древней патристической и аскетической церковной письменности, где они легко находили многочисленные подтверждения своего учения[280], в то время как их противники при всем своем желании казаться традиционалистами вынуждены были пользоваться по преимуществу аргументами отвлеченного характера, — один лишь этот факт свидетельствует о том, что св. Григорий Палама чувствовал себя находящимся в русле древней церковной традиции и, несомненно, в нем находился[281]. В самом деле, его аскетическое учение в сущности своей есть не что иное, как древнее, восходящее к Евагрию Понтийскому и прп. Макарию Египетскому учение о путях созерцательной уединенной жизни, известное в истории православного монашества под именем безмолвничества, или исихазма[282]. В частности, учение св. Григория Паламы об умной молитве, ее приемах и о высших духовных состояниях очень близко с учением прп. Иоанна Лествичника, Исихия и Филофея Синайского, прп. Симеона Нового Богослова и прп. Григория Синаита. Как мы видели выше, начатки учения о несозданном Божественном Свете встречаются уже у прп. Макария Египетского, блаж. Феодорита и особенно у прп. Симеона Нового Богослова. О Фаворском Свете как о явлении Божества учил еще св. Григорий Богослов, а в творениях св. Григория Критского и прп. Иоанна Дамаскина содержится, в главнейшем, все учение св. Григория Паламы о несозданном Свете Господня Преображения. В учении о благодати наиболее близок ему прп. Макарий Египетский. Наконец, учение о «сущности и энергии Божества» восходит в своих основных положениях и даже терминологии к св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому[283] и прп. Иоанну Дамаскину. Еще большее внутреннее сходство с этим учением при некотором различии в способе выражения встречаем мы в творениях Дионисия Ареопагита[284] где он символически пишет о «выступлении Бога» (πρόοδος Θεοΰ), о Его сне и бодрствовании и о пребывании в Своей непостижимой «тайной сверхсущности» (ή έν κρυφοίς ύπερουσιότης). Несмотря, однако, на несомненную традиционность всех основных аскетических и богословских взглядов св. Григория Паламы, мы не можем все же рассматривать его как просто повторяющего то, что уже было высказано до него, или как компилятора, лишенного всякой оригинальности. Компилятором он уже потому не был , что исходным моментом его богословствования был его личный духовный опыт, а не простое изучение святоотеческих книг. Учение его не представляет собой какого–нибудь набора различных элементов, внешне между собой соединенных, но образует некое стройное целое, проникнутое единой основной мыслью. Все традиционные аскетические и богословские проблемы вновь им пережиты и заново поставлены. Многое, что было раньше недостаточно формулировано или развито, получило у св. Григория Паламы дальнейшую, более систематическую разработку и богословско–философское обоснование. Так, в области аскетики он развил и философско–богословски обосновал традиционное церковное учение о значении тела в духовной жизни и о приемах «художественной» умной молитвы. Придерживаясь древнего патриотического воззрения на человека как на микрокосм и на связь двух миров, видимого и невидимого, св. Григорий Палама дополнил это учение указанием на взаимное отношение человеческого и ангельского мира, подчеркнув при этом, что человек, как существо активное и способное к творчеству, в большей степени создан по образу Божию, нежели ангел. Отрывочные мистические высказывания его предшественников о несозданном Божественном Свете впервые приобретают у него характер систематического богословского учения. Учение о благодати как Божией силе также развито им обстоятельнее, чем до него, и, главное, поставлено в связь с общим учением о Божестве (то же можно сказать и о несозданном Свете). Учение о Боге в Его «тайной сверхсущности» и «выявленной энергии», хотя и не принадлежит св. Григорию Паламе, все же впервые получило у него свое богословское и философское обоснование в связи с проблемой Божественной простоты. И, чтобы кратко резюмировать значение св. Григория Паламы в развитии православной мысли, мы можем сказать, что традиционное аскетико–мистическое учение Православного Востока не только находит в его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое богословски–философское оправдание. Своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях св. Григорий Палама подвел неразрушимый богословский базис под традиционное мистическое учение Православной Церкви, ибо только на основе этого учения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистическое слияние твари с Божеством, неизбежно возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии. Поэтому вряд ли будет преувеличением сравнить богословствования и борения св. Григория Паламы с богословскими подвигами и борьбой за Православие св. Афанасия Александрийского. Это сравнение представляется нам еще потому верным, что как св. Афанасий Великий, внеся в церковный обиход вопреки протестам лжетрадиционалистов своего времени (мы имеем в виду Евсевия Кесарийского и других полуариан) не употреблявшийся до него в Церкви богословский термин «όμοούσιος» (единосущный), выразил им исконное (хотя точно не формулированное до него) церковное учение о Второй Ипостаси, так и св. Григорий Палама смелым развитием и богословским уточнением уже существовавшего до него учения о несозданном Свете и Божиих энергиях выразил и обосновал истинно–традиционное учение Церкви о подлинности и действительности откровения в тварном мире несозданного Божества, о реальности мистического общения человека с Богом и о возможности благодатного преодоления человеком своей тварной ограниченности без пантеистического слияния и поглощения его Божественным Существом. В этом деле богословского обоснования данных церковного мистического опыта в его последних глубинах и пределах заключено непреходящее великое значение св. Григория Паламы. Вот почему и Православная Церковь так торжественно и с такой любовью совершает ежегодно его святую память, почитая в нем не только мужа, благоухающего святостью своей личной жизни, но и одного из столпов своего «свыше истканного» богословия, славного проповедника «благочестия великого таинства»[285].

Монах Василий (Кривошеин). Афон, Русский монастырь св. Пантелеймона, 1935 г.

Примечания.

Значительная часть творений ев. Григория остается до сих пор неизданной. Сегодня ситуация не намного лучше, полного собрания трудов не существует на европейских языках, тем более на русском. Приводим краткую библиографию имеющихся изданий:

Святаго отца нашего Григория Паламы, архиепископа Фессалонитскаго, десять бесед с присовокуплением двух бесед, одной Иоанна Златоустаго, а другой Амфилохия Иконийскаго, и с учением Иоанна Дамаскина о пречистом теле Господнем. М.: Тип. А. П. Лопухина, 1785.

Святого отца нашего Григория Паламы, митрополита Солунского, отрывки из двух огласительных слов о происхождении Святого Духа против латинян / Перевод ректора Иркутской духовной семинарии архимандрита Модеста. Иркутск, 1876.

Святое десятословие: Из творений святого Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. М.: Тип. — лит. И. Ефимова, 1893; 2 изд. 1895; 3 изд. 1899.

Св. Григорий Палама. Слово на Успение Богоматери (по сербскому списку ХIII–ХIVвв.). [Пер. М. Н–ского.] Казань, 1905.

Святой Григорий Палама. Три творения, доселе не бывшие изданными: [Послание к монахам Иоанну и Феодору;

Беседа на Евангелие от Луки в пятую неделю, на слова Лк. 16,19; Беседа на Евангелие от Луки в шестую неделю, на слова Лк. 8, 27] / Греч, текст и рус. пер. еп. Арсения (Иващенко). Новгород, 1895.

Gregoire Palamas. Dеfense des saints hеsychastes / Introd., texte critique, trad, et notes par J. Meyendorff. Louvain, 1959. (Spicilegium sacrum Lovaniense. et documents. 30–31); 2 ed. 1973.

Γρηγορίου τοΰ Παλαμά. Συγγράμματα. Т. I–V. Θεσσαλονίκη, 1962–1999.

Св. Григорий Палама, архиеп. Фессалоникийский. Беседы: В 3 т. / Пер. архим. Амвросия (Погодина). Монреаль: Издание Братства прп. Иова Почаевского, 1965–1984. Репр.: М.: Паломник, 1993; М.: Издат. отдел Валаамск. Спасо–Преображен. Монастыря, 1994.

Григорий Палама. Гомилии 1, 35. Главы физические, теологические, этические и практические. [Отрывки.] // Памятники византийской литературы 9–14 вв. М., 1969. С. 366–374.

Григорий Палама. Слова / Вступ. ст. М. Бъчваров, Н. Кочев. София, 1987.

Saint Gregory Palamas. The one hundred and fifty chapters / A critical edition, translation and study by R. E. Sinkewicz. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1988.

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолвствующих / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова [В. В. Бибихина]. М.: Канон, 1995. (Историяхристианской мысли в памятниках.)

Иларион Святогорец, иером. Исповедание православной веры святого Григория Паламы. М., 1995.

Saint Gregoire Palamas. Traitеs apodictiques sur la procession du Saint Esprit / Introd. par J. — C. Larchet, trad, et notes par E. Ponsoye. Paris–Suresnes: L’Arbre de Jess 6,1995.

Отблеск Божественного Света. Св. Григорий Палама, св. Дионисий Ареопагит, св. Людовик–Мария Гриньон де Монфор / Сост. Т. Письменная. М., 2004.

Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолствующих / Перевод с греческого, послесловие и комментарии В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2004. (Слово о сущем. Т. 51).

Вместе с тем появлялись новые многочисленные работы о свт. Григории, в частности авторов, прошедших школу Свято–Владимирской семинарии под руководством протоиерея И. Мейендорфа:

Stirion D. Bulletin sur le Palamisme // Revue des studes byzantines. T. 30. Paris, 1972.

Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // Труды Отдела древнерусской литературы. № 27. 1972. С. 329–369.

Philippidis–Braat A. La captivity de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire // Travaux et memoires. Т. VII. Paris, 1979. P. 109–222.

Sahas D. J. Captivity and dialogue: Gregory Palamas and the Muslims // The Greek Orthodox Theological Review. Brookline, Mass., 1980. № 25.

Hatlie P. J. The answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A fourteenth century apology for the one, grand and angelic schema // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 33. Crestwood, Tuckhoe (NY), 1989. P. 35–51.

Lison J. L’Esprit repandu: la pneumatologie de Gregoire Palamas / Pref. de J. M. R. Tillard. Paris: Ed. du Cerf, 1994.

Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия: Научный сборник под общей редакцией С. С. Хоружего. М., 1995.

Сидоров А. И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма // Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. XІІІ–ЕХХVIIІ.

Spileris Y. Palamas: la grazia e l’esperienza: Gregorio Palamas nella discussione teologica / Introd. di M. Cacciari. Roma: Lipa, 1996.

Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. СПб., 1997. (Subsidia Byzantinorossica.) Т. 2.

Климков О., свящ. Православный исихазм и учение св. Григория Паламы. СПб., 1998.

Sinkewicz R. The concept of spiritual perception in Gregory Palamas’ first Triad in Defence of the Holy Hesychasts //Христианский Восток. СПб., 1999. № 1(7).

Golitzin A., hieromonk. Dionysius the Areopagite in the works of Gregory Palamas: On the question of a «Christological corrective» and related matters // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 46. Crestwood (N. Y.), 2002.

Rossum J., van. Deification in Palamas and Aquinas // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 47. Crestwood (N. Y.), 2003.

Gregorio Palamas e oltre: Studi e documenti sulle controversie teologiche delXIV secolo bizantino: a cura di Antonio Rigo. Firenze: L. S. Olschki, 2004.

Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей и научной редакцией С. С. Хоружего. М., 2004.

Migne. Patrologia Graeea (PG) — Migne Jaque–Paul (25.10.1800, Сан–Флу — 24.10.1875, Париж), католический священник, издатель и публицист. С 1874 г., привлекая к работе многих сотрудников, начал издавать свод патриотических текстов «Patrologiae cursus completus» (Series Latina до 1216 г., Series Graeca до 1439 г.); несмотря на отсутствие критического аппарата «Патрология» до сих пор считается авторитетным изданием. Основной источник сочинений свт. Григория для автора были тома 150–151 Series Graeca. По настоящее время остается самым востребованным изданием трудов святителя.

Dictionnaire de Th£ologie Catholique — Dictiomiaire de theologie catholique contenant l’expose des doctrines de la Theologie catholique, leurs preuves et Іеш' histoire / Commence sous la dir. de A. Vacant et E. Mangenot, соШіпиё sous la celle de E. Amann. Paris: Letouzey & Αηέ, 1903–1972. 19 vol. et tables generales.

Echos d’Orient — научно–исторический и богословский журнал, выпускаемый с 1897 г. Луи Пти (L. Petit) и конгрегацией Ассумпционистов, трансформировавшийся в 1943 г. в Revue des Eludes Byzantines по инициативе Витальена Лорана, Раймона Жанена и Венсанса Грюмеля (V. Laurent, R. Janin, V. Gmmel), принадлежавших к той же конгрегации. В настоящее время выходит в Париже при поддержке Национального центра научных исследований Франции. Сама конгрегация, посвященная Успению Богоматери, была основана во Франции (г. Ним) в 1845 г. священником Д’Альзоном (D’Alzon). В пригороде Стамбула Кади–Кей ею, по инициативе Викторина Галабера (V. Galabert, 1830–1885), была основана Восточная миссия и Школа византийских исследований. В 1900 г. в связи с секуляризацией центр конгрегации переместился в Бельгию.

Theologia dogmatica christianorum orientalium — Theologia dogmatica Christianomm Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium.

Tomus I. Theologiae dogmaticae Graeco–Russomm origo, historia, fontes / Auctore Martino Jugie… Parisiis: Letouzey et Αηέ, 1926.727 р.

Tomus II. Theologiae dogmaticae Graeco–Russomm expositio. De theologia simplici, de oeconomia / Auctore Martino Jugie… Parisiis: Letouzey et Αηέ, 1933. 826 p.

Tomus III. Theologiae dogmaticae Graeco–Russomm expositio. De sacramentis / Auctore Martino Jugie… Parisiis: Letouzey et Αηέ, 1930., 510 p.

Tomus IV. De theologia dogmatica Nesto–rianorum et Monophysitamm / Auctore Martino Jugie… Parisiis: Letouzey et Αηέ, 1935.818 р.

Tomus V. Theologiae dogmaticae Graeco–Russomm expositio. De novissimis, de Ecclesia / Auctore Martino Jugie… Parisiis: Letouzey et Αηέ, 1931.666 p.

Православный Собеседник — журнал Казанской духовной академии, издавался с мая 1855 г. по апрель 1918 г., возобновлен в 2000 г.

Orientalia Christiana — периодический журнал Папского Восточного института в Риме (Orientalia Christiana. Roma: Pontificio istituto orientale. Vol. 1 (1923) — Vol. 100 (1934)), издавался в 1923–1934 гг., с 1935 г. продолжен изданием Orientalia Christiana Analecta (Roma: Pontificio istituto orientale. Vol. 101 (1935) — …), существующим параллельно с Orientalia Christiana Periodica (Roma: Pontificio istituto orientale, Semestriel, 1935-…).

Силлогизм — система трех логических высказываний, позволяющая на основе двух предпосылок сделать новое заключение Манихейско–дуалистическое неприятие материи — манихейство как религиозно–философское учение, противопоставляющее дух и материю как творение благого Бога и его антипода, возникло в связи с именем перса Мани (214 — между 274–277) и получило широкое распространение в Передней Азии, Южной Европе и Северной Африке в IV–ХІ вв.

Византийское обозрение — издание историко–филологического факультета Юрьевского университета (современный Тарту, Эстония), два выпуска которого вышло в 1915—1916 гг.

Еретики «называют тело злым и созданием злого» — скрытая полемика с мессалианством и антропологией Оригена и Евагрия Понтийского, рассматривавшими тело как темницу души в соответствии с экзегезой Пс. 141, 7: «Изведи из темницы душу мою».

Святогорский томос — составлен весной 1341 г. как исповедание веры в духе паламитского оправдания нравстенно–аскетической практики исихазма, очевидно, самим Григорием и иеромонахом (впоследствии патриархом) Филофеем Коккиным, в меньшей степени затрагивал вопросы догматики, в частности проблему Божественных энергий, был подписан епископом Иерийским и Афонским, протом Святой Горы Исааком, а также всеми монастырями, включая Иверский и Хилендарский, сыграл значительную роль в дебатах на соборе 10 июня 1341 г. (PGT. 150. Col. 1225–1236)

Лионская уния (1274 год) — Уния, заключенная византийским императором Михаилом VIII Палеологом с папским престолом в Лионе под угрозой наступательной политики Карла Анжуйского. Уния была заключена на условии признания византийским императором догмата Filioque, опресноков и папского главенства. Михаил обещал папе помочь войском, деньгами и продовольствием в предположении совместного крестового похода за освобождение Святой Земли, но под условием установления мира с Карлом Анжуйским. Уния не дала желаемых результатов ни той, ни другой стороне. Она не была поддержана ни греческим духовенством, ни народом. Осуждена Константинопольским собором в 1285 году.

Труды Киевской духовной академии — периодический журнал КДА, издавался с 1860 по 1919 г., возобновлен в 1992 г.

Неправильное понимание… которое так часто встречается даже у православных исследователей — что уж говорить о внесших определенный вклад в «паламитскую» историографию епископе Алексее (Дородницыне, 1859–1919) и Г. Недетовском (1846–1922), которые были людьми сложной церковной судьбы.

Собор 1347 — серия синодов мая — августа как антипаламитов и противников избрания патриарха Исидора, так и сторонников Паламы во главе с патриархом, закончившиеся поражением первых.

Собор 1351 — созван 28–30 мая патриархом Каллистом во Влахернском дворце Константинополя под председательством императора Иоанна Кантакузина, в нем прнимало участие 25 митрополитов и 6 епископов, собор оправдал Паламу и осудил Матфея Эфесского.

Собор 1352 — историографическое предположение епископа Порфирия (Успенского) и Ф. И. Успенского основывается на неадекватном прочтении источника: внесение анафематизмов в Синодик Первой Недели Великого поста 1352 г. не имело специальной соборной санкции (см.: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы… СЛ43).

…причем три Божественных Ипостаси… несмесно и неслиянно взаимно держатся и друг в друге вмещаются так, что и энергия у Них одна — рецепция богословской формулы из ороса Халкидонского собора 453 г. о «нераздельности и неслиянности» двух природ во Христе.

Порфирий (Успенский) [, еп.]. Оправдания — Приложение ко 2–му тому «Истории Афона» епископа Порфирия (Успенского), в котором собраны тексты источников по истории монашеского Афона с начала XIII века до середины XIX века.

Слово Давида Дисипатоса против Варлаама — Давид Дисипат, византийский монах–исихаст, ученый, писатель–полемист второй четверти ХIV века, ученик Григория Синаита, горячий сторонник Григория Паламы, активный участник паламитских споров. Автор «Слова о кощунствах Варлаама и Акиндина, посланного г–ну Николаю Кавасиле» («Слово против Варлаама и Акиндина»).

В. В. Болотов в своем известном исследовании о Филиокве (см.: Христианское Чтение. 1913, май. С. 573–596) [.Болотов В. В.] Thesen iiber das «Filioque» (voneinenmssischentheologen) // Revue international de theologie. [Bern], 1898. № 6. S. 681–712; Болотов В. В. К вопросу о Filioque // Христианское Чтение. 1913. Май. С. 573–596. Отд. от. СПб., 1914. «Христианское чтение» — журнал Петербургской духовной академии, издавался с 1821 по 1918 гг., возобновлен в 1991 г.

De Trinit. — сочинение блаженного Августина «О Троице».

De civit. Dei — сочинение блаженного Августина «О граде Божием».

Revue de l’histoire des religions — журнал основан в 1880 г. при Коллеж де Франс (Париж), посвящен изучению всех форм проявления религиозной жизни всех времен и народов, сегодня публикуется на средства Национального центра научных исследований и Национального центра книги Франции, 4 выпуска в год, на 2004 г. состоялся 221 выпуск, электронный адрес: http://rhr.revues.org.

La Vie Spirituelle — журнал, посвященный размышлениям о духовной жизни и молитве, основанный в 1919 году (Париж, Франция) доминиканцем о. Мари–Вансей Бернадо (Bernadot). 10 лет спустя последний основал также издательство «Les Editions du Cerf».

«Сергиевские листки» — ежемесячный религиозно–нравственный журнал, издававшийся в Париже с 1928 по 1939 годы Братством прп. Сергия Радонежского при православном Св. — Сергиевском богословском институте. Издатели имели своих представителей более чем в 15 странах.

…выражения «мрак» и «тьма» для символического места пребывания Бога — одна из немногих теологем в «Слове на Преображение», имеющая как будто бы отношение к иконографии: центральная часть мондорлы (миндалевидного сияния преобразившегося на Фаворе Спасителя) действительно передана интенсивно темным цветом, непосредственно обволакивающим фигуру Христа.

Worterbuch der philosophisehen Begriffe Словарь философских терминов, изданный австрийским философом Рудольфом Эйслером. 1–е издание вышло в 1899 году.

Православная Богословская Энциклопедия — Православная Богословская Энциклопедия, или Богословский Энциклопедический Словарь, содержащий в себе необходимые для каждого сведения по всем важнейшим предметам богословского знания в алфавитном порядке: С иллюстрациями и картами: Приложение к духовному журналу «Странник» за 1904 г. / Издание под ред. проф. А. П. Лопухина. Т. I—XII, СПб., 1900–1911. Были изданы алфавитные тома А–К, впоследствии из–за финансовых трудностей печатание уже подготовленных томов было прекращено; по имеющейся информации, материалы к изданию хранятся в архиве профессора Н. Н. Глубоковского в Софии (Болгария).

Часть 2. Оксфорд

Биографическое вступление

Следующие работы, публикуемые в этом сборнике, написаны в Оксфорде. Внешне этот период не кажется отмеченным чем–то особенным, новым. За исключением начала иерархического восхождения. Казалось, владыка лишь использует то, что было накоплено на Афоне: те же отцы, те же труды. Изначально даже тематика его трудов не столько патрологическая, сколько церковно–практическая: Иисусова молитва, духовное предание, значение и значимость Афона в православной традиции. Но бессобытийность обманчива. Разворачивается новое «осевое время» , происходит становление новых интересов, и появляются новые точки приложения сил, складываются новые связи, приходится делать новый выбор. Выбор сделан — это Московский Патриархат. Выход найден — это Симеон Новый Богослов.

Владыка приезжает в Англию из Парижа в конце февраля 1951 г. В Оксфорде он останавливается у архимандрита Николая Гиббса на Марстон стрит, 13. За пять лет до этого отец Николай переходит из юрисдикции Карловацкого Синода под омофор патриарха Алексия (Симанского). Тот факт, что владыка, приехав в Оксфорд, поселился у него в приходском доме при церкви Свт. Николая, — закономерен. Но тогда его переход в Московский Патриархат — воля случая, продиктованная предыдущим событием? Или все же осознанный выбор?

Стоит пристальнее взглянуть на время, прошедшее после написания труда о святителе Григории Паламе. Было бы неверным, и ради справедливости, и ради понимания его поступков, не коснуться самой деликатной темы в жизни владыки. Истории его удаления с Афона и водворения в Англии.

Скупые строки некроложного жития[286] дают достаточно размеренную картину административного восхождения Василия Кривошеина на Афоне, не мешавшего его духовному росту. В 1929 г. он монастырский секретарь, в обязанности которого входила переписка с афонским Кинотом, Константинопольской Патриархией, греческими правительственными учреждениями; к 1937 г.

он член монастырского Совета и второй «чрезвычайный» представитель Пантелеймонова монастыря на общеафонских собраниях; с 1942 г. один из 20 антипросопов — постоянных представителей монастырей в Киноте (монастырском «парламенте»); в 1944—1945 гг. — член Святой Эпистасии, административного органа афонских монастырей.

О дальнейшем лишь известно, прежде всего от диакона Михаила Городецкого, что монах Василий (Кривошеин) покинул Афон в сентябре 1947 г. В конце февраля 1951 г. он прибывает в Оксфорд [287]. Промежуток мы лишь отчасти можем заполнить воспоминаниями, которыми любезно поделился с нами протопресвитер Борис Бобринской. В 1950 г. он, окончив Сергиевский институт в Париже, находился в Афинах, где работал в Национальной библиотеке с рукописями трудов святителя Григория Паламы. Тогда–то в городе и появился монах Василий (Кривошеин). Изможденный, голодный, в прохудившемся подряснике, как будто после пребывания в каком–то островном монастыре. Впоследствии отец Борис часто встречался с ним и в библиотеке, и в русской церкви Св. Никодима, византийском храме VI—XII вв., исследованном археологически настоятелем русской посольской церкви в Афинах архимандритом Антонином (Капустиным, 1817—1894) и восстановленном Российским правительством в 1851–1855 гг.

О причинах как удаления с Афона, так и прибытия в Афины официально ничего не известно. Сам владыка вскользь упоминает об этом периоде своей жизни в воспоминаниях о митрополите Николае (Ярушевиче) , написанных в сентябре 1969 г. Не уточняя деталей, он свидетельствует о «крупных неприятностях», которые причинили ему «греческие гражданские и военные власти», удалившие его с Афона и вынудившие его в конце концов покинуть Грецию [288]. Очевидно, он не любил об этом вспоминать.

Что–то знал близкий сотрудник владыки диакон Михаил Городецкий, возможно, из скупых слов самого владыки. В некрологе 1985 г. он пишет, что будущему владыке пришлось покинуть Святую Гору из–за несогласия с ограничительными мерами греческих властей, направленными против притока иноков негреческого происхождения, в том числе русских, в афонские монастыри на фоне катастрофического сокращения числа братии. Монаху Василию как монастырскому секретарю и представителю монастыря в Киноте пришлось «много бороться» с подобной практикой. Это вызвало недовольство лиц, враждебно настроенных в отношении русского монашества на Афоне. В результате Василий Кривошеин «был вынужден уехать с Афона»[289].

Племяннику владыки Никите Кривошеину исход с Афона видится общей судьбой, «пленившей» всех Кривошеиных: «Вскоре после 1945 г. за выступление в пользу признания юрисдикции Московской Патриархии греческие власти заключают его в один из островных лагерей — таким образом, и его коснулась общесемейная тюремная традиция»[290].

Священник Сергий Модель, секретарь Брюссельской епархии, считает, что исход владыки Василия был связан с тем, что политические события гражданской войны в Греции заставили значительное число русских монахов покинуть Афон[291].

Еще одна версия принадлежит двоюродной сестре владыки Ольге Кавелиной. Версия варьируется и не всегда сообразуется с известными фактами. В письме Игорю Александровичу Кривошеину от 13 октября 1985 г. она еще почти ничего не знает о судьбе владыки и явно путается: «Получается так, что до [ 19]47 г. он был на Афоне, а потом в 1951 г. оказался в Константинополе. А где был эти три года?» Но тут же, со ссылкой на разговор с Н. А. Кривошеиной, она уточняет семейную историю. За приверженность к Русской Церкви владыке сначала угрожали, а затем «схватили и бросили в подземелье с крысами». И тут же сетует, что забыла имя человека, который ходатайствовал о его освобождении[292]. Называя эти три года исповедничеством, она просит брата все вспомнить и уточнить, поскольку ей все же неясно, почему владыка покинул Афон.

Но уже в записке, адресованной диакону Михаилу Городецкому в конце 1985 г. (ныне в архиве епархии в Брюсселе), появляются новые подробности. Говорится, что в 1925 г. он попал на Афон «неофициально», что и послужило формальным поводом к его высылке. Во время войны монах Василий «через одного человека» пересылал письма в Россию о положении дел на Афоне: «А после окончания войны встал вопрос о посещении русским послом в Греции Афона. Владыка сказал: мы должны его приветствовать колокольным звоном. В его лице мы приветствуем наше Отечество и нашу Церковь Русскую. Это не приняли. Когда посол приезжал на Афон, владыки уже там не было».

Через 15 лет, в конце 2000 г., Ольга Александровна пишет письмо JI. A. Успенской во Францию, и опять новые подробности. Опять в связи с посещением Афона советским послом. «Владыка сказал: «Считаю, что его надо встретить с колокольным звоном, в его лице мы приветствует страну, спасшую мир от фашизма». После этого последовала угроза: «Море глубоко, скалы отвесны». Он понял, что его жизнь в опасности, и покинул Афон тайно. У него было три адреса в Салониках. Он успел зайти по первому адресу и предупредил, что его жизни угрожают. До второго адресата он не дошел, был арестован и брошен в тюрьму. Далее сказали, что кто–то из правителей царствующих ходатайствовал об его освобождении» [293].

Любопытно, что в этом письме снова говорится о том, как владыка после Афона каким–то невероятным образом оказался не в Афинах, а в Стамбуле, откуда и попал в Оксфорд. Отсутствует и упоминание о каких бы то ни было посредниках, способствовавших его переезду на Альбион: «Относительно Оксфорда я спросила владыку, как он туда попал. Ответил: «Когда я был в Стамбуле, то прочитал в газете, что в Оксфорд нужен человек, знающий языки и историю Византии: написал туда, и мне ответили, что я им подхожу»»[294].

Впрочем, Н. Ставицкая, опубликовавшая беседу с Ольгой Кавелиной в «Православной Москве» в августе 2000 г. к 100–летию архиепископа Василия[295], ничего не сообщает об этом варианте.

О причинах ухода владыки с Афона говорится в духе официальной версии: боролся против ограничений греческих властей на приезд русских монахов, греческие полковники заставили его покинуть Святую Гору. Воистину, здесь все смешалось: и переворот «черных полковников» 1967 г., и послевоенные проблемы Святой Горы.

Эта публикация послужила тому, что нам стала известна еще одна версия, характерная, очевидно, для части русской общины в Париже, находящейся в юрисдикции Московской Патриархии. О ней сообщила Лидия Александровна Успенская в своем письме Ольге Кавелиной от 25 ноября 2000 г. Письмо стало реакцией на неточности публикации в «Православной Москве». Впрочем, предоставим слово самому адресанту:

«Я получила его [архиепископа Василия. —А. М.] биографию, напечатанную в «Православной Москве», и возмутилась отсутствием в ней очень важного эпизода: там просто сказано, что с Афона его изгнали полковники. Дело было гораздо сложнее, и он об этом вообще не любил разговоров. После победы на Афон нахлынула масса паломников — туристов. Среди них было очень много русских военных. Отец Василий, которому было поручено принимать гостей и им все объяснять, естественно, с особенным вниманием относился к этим русским: подолгу с ними беседовал , некоторые возвращались еще раз, чтобы с ним повидаться… На все это с ненавистью смотрел о. Касьян (Безобразов) , такой же, как о. Василий, монах. Он до истерики ненавидел все советское и русское, возненавидел и о. Василия. Решил написать на него донос. Но ввиду того что в сношениях с русскими военными не было состава преступления, он придумал другое: «общение с врагом во время войны». Такое действительно было: о. Василия монастырь посылал в Болгарию за подаянием, так как действительно голодал. Разумеется, все на Афоне прекрасно знали, что о. Василий поехал не по своей инициативе, а по послушанию. Но донос был направлен гражданским властям в Салоники, и там на это посмотрели серьезно: о. Василия арестовали, судили и приговорили к концлагерю на острове, название которого я забыла. Там было несколько небольших островов–ГУЛАГов, и один наш знакомый греческий священник говорил, что больше двух лет выжить там никто не мог из–за голода. Тут в Париж приехали два афонских монаха, Софроний и Силуан, убоявшиеся той же участи, и разгласили здесь, что сделали с о. Василием… Узнав от монахов о положении о. Василия, все заволновались, обратились за помощью в Оксфордский университет и убедили его обратиться к правительству с просьбой вытребовать о. Василия, эрудиция которого необходима для какой–то энциклопедии. Английское правительство согласилось, а греческое, естественно, по тогдашним условиям не могло ему отказать. Таким вот образом о. Василий и проехал через Париж (мы тогда и познакомились) в Оксфорд… Прошло столько–то лет, и уже владыка Василий был назначен главой делегации Русской Церкви на конгресс в Салониках. Он нам потом рассказывал , как странно себя чувствовал в этом городе, где его судили и где теперь полицейские отдавали ему честь (у них так положено). Но на конгрессе, где также ожидался тоже уже владыка Касьян , многие , помня донос , его истинную причину и последствия, волновались: как встретятся оба владыки. В общей столовой конгрессистов, где все и встречались, владыка Василий нашел место, откуда был виден вход, и пришел немного заранее. Увидев входящего вл[адыку] Касьяна, он быстро подошел и обнял его, поликовавшись с ним по афонскому обычаю. Это и было великим торжеством владыки Василия. Обо всем этом мы узнавали по кусочкам, обычно не от владыки Василия»[296].

Письмо превратилось в недлинную переписку. Следующее послание было написано JI. A. Успенской 2 февраля 2001 г. Здесь указывалось, что единственным источником информации о советских офицерах и доносе отца Кассиана были приехавшие в Париж монахи Силуан и Софроний. О финальной встрече с епископом Кассианом рассказывал сам Василий, даже с некоторой хитрецой: «Дескать, вот как я его объегорил». Эти скупые обрывки рассказов и догадок или же, наоборот, слишком эмоциональные, но размытые эрозией времени воспоминания не позволяют создать цельной и объективной картины происшедшего. Однако и отмахнуться от них, как от досужих слухов, непозволительно для историка. Каждая из этих историй имеет в своей основе групповые и политические пристрастия и антипатии околоцерковной среды, повлиявшие на воображаемые причинно–следственные связи и вовлекающие в свой ход лиц из недружественных лагерей. Скорее, эти тексты — источники по истории менталитета церковных людей второй половины XX в. Вместе с тем всем версиям присущ набор одних и тех же , повторяющихся элементов: островная ссылка, греческая «лесть», русский (советский!) вопрос на Афоне в послевоенной Греции, помощь высокопоставленных лиц в освобождении. Чтобы встроить все происшедшее в правильную событийную канву, нужно выслушать самого владыку, читая между строк его воспоминаний.

В конце первого года пребывания в Англии в жизни владыки произошел важный эпизод , который может нам помочь распутать его «афонскую тайну». Он вызвал в душе владыки целую цепочку очень живых и подробных воспоминаний, острота которых не притупилась и за 15 лет, прошедших с тех пор до времени написания мемуаров. Поздней осенью (октябрь–ноябрь) 1951 г. он, неожиданно для себя, встретился в Лондоне с сотрудником советского посольства. Встречу ему устроили подозрительно простодушный иеродиакон Иероним Киккотис, рекомендованный для общения еще афинскими друзьями, и совершенно незнакомый «красный» пастор Стенли Эванс.

Ожидая в кафе встречи лишь с двумя, иеромонах Василий был неприятно поражен тем, что там будет некто третий, «друг Эванса» и «пастор», который оказался совсем не пастором. Впрочем, предоставим слово очевидцам: «В это время подошел спутник Эванса и сказал мне по–русски: «Здравствуйте! Очень рад с вами встретиться!» «Вы говорите по–русски?» — удивился я. «Как же. И даже сам русский. И даже служу в советском посольстве»». Первой реакцией пораженного монаха было желание уйти и «выразить свое неудовольствие Киккотису за то, что он… не предупредил, с кем… придется встретиться»: «Я ожидал, что с англиканскими пасторами, а тут служащий посольства, я служитель церкви и не хочу иметь дела ни с какими посольствами, особенно с советским». Запомним последнее.

Не желая учинять скандал , владыка остался. И между русским и советским состоялся разговор. Разговор, который у советского человека вызывает вполне однозначное понимание. Служащий посольства представился секретарем — жаль, владыка не запомнил его фамилии. Но запомнил, что это был самоуверенный, наглый тип, малокультурный и невежественный, хотя и неглупый.

Во время общего завтрака разговаривали по–русски, при не понимающих ничего англичанах. Спросив про реакцию на Западе на очередное заявления «советских» патриархов в пользу мира (его и не услышал никто!), собеседник перешел к главному: «У меня к Вам поручение от митрополита Николая». После таких слов владыка обязательно должен был узнать, в чем дело, поскольку уже состоял в переписке с митрополитом Николаем (Ярушевичем).

«Митрополит Николай очень интересуется положением русских монахов на Афоне и просит Вас подробно ему об этом написать. Вы это можете сделать через меня». — «Я ему уже обо всем этом написал по почте». — «Да, но по почте нельзя всего написать. Может быть. Вы еще что–нибудь напишете дополнительно. А мы бы переслали митрополиту Николаю». — «…Мне нечего сейчас писать, а если бы в будущем и оказалось, я предпочитаю писать по почте. Ничего секретного в моих сведениях нет» [297].

Секретарь настаивал и даже предложил, как можно будет связаться с ним в будущем: «Сейчас, может быть, и нет, а завтра будет. В письме всего не напишешь, и митрополит Николай ждет от Вас сообщений. А беспокоиться Вам нечего. Вот как мы условимся. Через месяц–два, когда у Вас наберутся новые сведения. Вы сообщите об этом вашему другу (Киккотису) , ведь Вы ему доверяете, а он сообщит Эвансу, тот мне, и мы опять встретимся все четверо, здесь или в другом месте». Категоричный отказ владыки не помешал «дипломату» оставить последнее слово за собой: «Нет, Вы подумайте об этом еще и сообщите через Вашего друга. Я буду ждать» [298]. Новое приглашение к встрече последовало 6 февраля 1952 г. в письме Эванса, на которое владыка не ответил. Но зато обо всем рассказал архимандриту Николаю (Гиббсу), который одобрил и поведение на встрече, и отказ от дальнейших контактов и обещал не разглашать слышанного. Впрочем, от общего знакомого, С. Н. Большакова, стало известно, что об этой встрече не только узнала английская полиция, но что и сам Гиббс упоминал о ней в частной беседе.

В своих воспоминаниях владыка Василий пишет, что был «поражен, какими связями обладает митрополит Николай в советском правительственном аппарате и как охотно органы советского посольства исполняют его просьбы»[299]. Современные комментаторы удивляются «наивности» владыки. По их мнению, он должен был вместо этого сразу сообразить, что митрополит Николай является агентом и всякое обращение к нему есть обращение на Лубянку. Впрочем, была ли это наивность, не был ли владыка здравомыслящим человеком? У любого человека, выросшего в СССР, читавшего Солженицына, Домбровского, Шаламова, даже просто чуткого человека, не возникло бы сомнения насчет того, при чем ему пришлось присутствовать. Не участвовать, а именно присутствовать.

«Новые сведения», которые «завтра будут»? Публичная демонстрация секретарского бумажника, набитого фунтами, оплата счета в ресторане? Настойчивость «дипломата», предложение конкретной схемы агентурной, по сути, связи? И риторический вопрос: «Как могла об этом узнать английская полиция?» Как, как. Следили за агентом: «Может быть, за секретарем следили…» Что подтверждает и профессиональный разведчик Александр Феклисов, который всего лишь за несколько месяцев до приезда владыки в Оксфорд оставил советскую резидентуру в Великобритании и «перешел на работу» в США: «Английская служба контршпионажа постоянно вела наблюдения за советскими учреждениями и их сотрудниками»[300].

Происшедшее было банальной агентурной разработкой, самой пошлой и примитивной вербовкой. Главным в ней было убедить человека пойти на контакт, втянуть его в отношения, предложив написать нейтральную, а может быть, и очень важную для него бумажку, которая станет залогом новых встреч и кровавой подписью на дьявольском договоре. Важно было создать видимость того, что из этой внешне ни к чему не обязывающей игры легко выйти, отказавшись от следующей встречи. Но на следующей встрече поступало предложение, от которого уже было «невозможно отказаться». Выяснялось, что человек давно и плодотворно сотрудничает с органами и является их агентом, хотя сам он все это время убеждал себя в обратном. У человека могла возникать иллюзия, что это он использует органы в им придуманной игре, но на деле пользовались им и использовали его. Обратного пути уже не было.

Твердо и с достоинством, без вызова и с простотой, с удивительной проницательностью и тактом владыка отказался от игры, которую органы навязывали всякому мало–мальски мыслящему человеку. Вот уж действительно, НЕ ВЕРb, НЕ БОЙСЯ, НЕ ПРОСИ. Как будто он уже прочел популярную среди советской интеллигенции в 1970—1980–е самиздатовскую брошюру «Как себя вести на допросе в КГБ». Она была составлена Владимиром Альбрехтом на основе тех рекомендаций, что были выработаны еще Александром Есениным–Вольпиным в конце 1960–х. Впрочем, бытовало мнение, что текст был написан Андреем Амальриком (1938–1980). В 1960 г. владыка, будучи в Троице–Сергиевой лавре, также стойко уклонялся от приглашения П. В. Макарцева, тогдашнего зампреда Совета по делам религий, посетить эту контору для приватной беседы. Согласился лишь после совета митрополита Николая (Ярушевича) , с печалью отметив при этом: «Мы по–разному смотрим на вещи». По счастью, визит, назначенный на 22 июля, так и не состоялся [301].

Итак, все свидетельствует о том, что владыка не мог не понимать, к чему его склоняют. То, что он отказался в этом признаться на страницах мемуаров, не свидетельство наивности, хотя что дурного в детской простоте?.. Здесь есть отказ от горделивого самомнения о собственной мудрости, уход от того, чтобы наделить себя в глазах читателя всепонимающей и всепроникающей прозорливостью, с которой он отринул предложенную вербовку. Это не самоцензура, это смирение.

В воспоминаниях владыки есть одна характерная черта. Объясняя свое намерение писать, он говорит: «Хочется высказаться… Рассказать, как Бог неоднократно спасал меня от, казалось бы, неминуемой смерти» [302]. Нетребовательный читатель уже предвкушает, что ему на каждой странице прямым текстом предложат увидеть «перст Божий» в том или ином проявлении человеческого своеволия. Но он окажется разочарованным. Внешне Бог словно и не присутствует на страницах книги. Слова «Бог, по промыслу Божью, милостью Божьей, слава Богу» не в лексиконе автора воспоминаний. Но это не значит, что владыка отказался от первоначальной задачи: Бог незримо стоит за каждым событием, поступком и мыслью. Он неслиянно влит в историю человеческой судьбы и присутствует повсюду. Давая свободу действий человеку. Он не подменяет Своей волей человеческую ответственность. И понимающий это христианин не позволит себе из ложной скромности отказаться от этой ответственности, свалив тяжесть исторической ноши на «Промысл Божий».

Мы позволим себе длинную цитату из труда протоиерея Георгия Флоровского о задачах христианского историка: «Христианский историк исполняет свою профессиональную задачу истолкования человеческой жизни в свете христианского воззрения на эту жизнь, безобразно искореженную грехом, но искупленную Божественным милосердием… Христианский историк постарается раскрыть истинный смысл исторических событий в свете христианского знания о человеке, но, пытаясь увидеть «провиденциальное» за теми или иными событиями реальной истории, он будет предельно осторожен и чуток. Даже в истории Церкви «рука Провидения» сокрыта, хотя было бы безумием утверждать, что этой Руки вовсе нет или что Бог не есть Господин и истории. Цель изучения истории состоит не столько в том, чтобы обнаружить в ней действия Бога, сколько в том, чтобы понять человеческие поступки во всем многообразии и путанице, в которой они являются нам»[303].

Именно так и поступает владыка. Как настоящий историк он предоставляет Богу свободно действовать в человеке, не вторгаясь самоуверенно в недоступную человеческому разумению сферу «провиденциального». Христианское смирение, присущее владыке, — это смирение ответственности за собственные поступки. Можно сказать: «Сам спасся» — будет неправда. Можно сказать: «Бог спас» — будет гордыня. А можно просто рассказать, как случилось, что человек оказался спасен. Это и будет правда.

Имеющий очи — да читает между строк: происшедший случай, как настоящее Божье посещение, вызвал в иеромонахе Василии множество мыслей и чувств, поставил его перед необходимостью волевого выбора: «Вопреки моему желанию меня влекут на путь.

по которому я не желаю идти, отвлекают от моей церковной и богословской научной работы»[304]. Его потрясла та бесцеремонность, с которой митрополит вовлекал его в общение с посольским служащим. И выбор был сделан его христианской совестью, зримым присутствием Бога в человеке, не нарушающим человеческой свободы и ответственности.

Впрочем, общение архимандрита Николая с британскими «органами», которым тот, очевидно, рассказал о лондонской встрече своего «жильца», было последним воспринято нормально: все–таки Великобритания — правовое государство, и «органы» здесь порядочные, а не чрезвычайные. Отказ определил его судьбу в глазах «органов чрезвычайных». К нему больше не «подъезжали». Но и не забывали о мелкой мести: так стоит расценивать упоминание архиепископа Василия (Кривошеина) в покаянном заявлении священника Дмитрия Дудко от 21 июня 1980 г., что он–де получал от владыки «клеветнические материалы», которые использовались «во враждебной пропаганде» против СССР[305]. Именно этот момент твердости стал вторым, с 1919 г., осевым временем в отношениях с «красной родиной». Многие соглашались на «сотрудничество» именно в момент вхождения в Московский Патриархат, когда идея служения Церкви подменялась в них идеей служения Родине, а то и просто шкурным интересом.

Наверное, один из ярких примеров — «присяжный оппонент» владыки, по его собственному определению, митрополит Венский Ириней (Зуземиль, 1919—1999). Владыка пишет его фамилию «Сюземиль». Архиепископ Василий колоритно описывает их жесткое пикирование на соборе 1971 г. по поводу политизированного соборного обращения «К христианам всего мира и людям доброй воли». Тенденциозный и односторонний документ, совершенно неприемлемый, по мнению владыки Брюссельского и Бельгийского, для церковного собора, вызвал «всецелую поддержку» Иринея, тогда епископа Баденского и Баварского, «разделявшего и одобрявшего» позицию советского правительства[306].

Это одобрение дорого стоило. Протоиерей Игорь Зуземиль переходит в 1957 г. из РПЦЗ в Московский Патриархат, а 1 октября 1958 г. назначается настоятелем прихода Московского Патриархата в Гааге, будущей «канонической территории» самого владыки Василия. В 1966 г. он становится епископом Западногерманским. А в 2000—2001 гг. во Флориде был арестован и осужден за шпионаж в пользу СССР и России отставной полковник армии США Джордж Трофимофф , который до 1994 г. возглавлял в Нюрнберге американский стол Объединенного центра опросов перебежчиков и переселенцев из Советского Союза и Восточной Европы. Именно тогда выяснилось и стало широко известно, что этот школьный приятель митрополита Иринея был им завербован в 1969 г. Как тут не быть «присяжным оппонентом» человеку, который такую вербовку смиренно, но твердо отверг.

В данном случае все эти размышления — лишь штрих к образу владыки, описание той атмосферы, которая окутала его на «коварном Альбионе». Нас в его отношениях с Афоном интересует другое: какие воспоминания и внутренние напряжения вызвала эта попытка вербовки в лондонском кафе поздней осенью 1951 г. Рассказывая о своем неприятном впечатлении от этой неожиданной для него, но вполне подготовленной другой стороной встречи, владыка пишет: «По опыту знаю (в Греции мне пришлось бывать в советском посольстве по афонским делам чисто церковного характера) , как это опасно не только в личном плане, но и в церковном, ибо дает повод врагам нашей Церкви (или русского монастыря на Афоне) нападать на нас под предлогом борьбы с коммунизмом и вредить нам. Поэтому я решил в будущем никогда не иметь дела с советскими посольствами, кроме крайней необходимости (получение визы и т. д.). В какую неприятную историю я опять (здесь и далее выделено нами. — А. М.) вопреки своей воле попал, подумал я» [307]. И чуть далее: «Писать через посольство — нелегально и может создать мне неприятности со стороны англичан. У меня в этом есть опыт по Греции. Я не хочу его повторять» [308].

Итак, логика исторического исследования позволяет нам сопоставить рассказ владыки с известными фактами его биографии. И тут же поместить сплетенную цепь событий в сложный политический контекст эпохи. Нам становится известно, что владыка действительно имел сношения с советским посольством в Афинах и действительно отправлял корреспонденцию через посольство. И эти сношения действительно были связаны с жизнью русских монастырей на Афоне. И они действительно создали ему серьезные жизненные проблемы. Осталось присмотреться, что это была за эпоха и как она могла сказаться на судьбе афонского монаха.

Проблема, которая могла привести его в советское посольство в Афинах, напрямую касалась жизни русской общины Афона, вернее, катастрофического сокращения ее численности. Если, по некоторым данным, в 1925 г. здесь было 550 монахов, то в 1947 г. — только 170. По крайней мере, эта тема становится основной в общении иеромонаха Василия и митрополита Николая (Ярушевича) в 1951—1957 гг., словно будущий владыка только и ждал такой возможности — донести до руководства Патриархии правду о положении русского монашества на Святой Горе и поделиться с ним мыслями о том, как способствовать исправлению ситуации. Седьмого августа 1951 г. он получает письмо от митрополита Николая, где тот живо интересуется «жизнью наших русских братьев на Афоне и положением там этого дела в наши дни». Двадцать четвертого августа в ответном письме иеромонах Василий описал ситуацию и предложил ряд мер. Они сводились к тому, что «нужно начинать не какую бы то ни было борьбу за пересмотр афонских законов, а добиваться только одного, единственно существенного в данное время: допущения русских монахов на Афон, иначе русское монашество там вымрет» [309].

О том же они говорили и во время первого посещения владыкой России в августе 1956 г. В основе всей политики должна лежать просьба к греческому правительству допустить хотя бы монахов на Афон. При этом нужно было действовать в рамках законов, непосредственно через Вселенскую Патриархию. Ошибочно было бы возбуждать вопрос о пересмотре афонского положения или оспаривать юрисдикцию Константинополя — это вооружило бы греков и дало бы повод греческому правительству отказать в праве приезда.

С болью владыка вспоминает упертую позицию «синодалов», с которой его познакомил в Лондоне в июле 1955 г. митрополит Питирим (Свиридов): «Афонский вопрос обсуждался… в Синоде, и было постановлено требовать подчинения афонских русских обителей нашей юрисдикции». На замечания о невозможности этого последовало безапелляционное: «Мы так постановили». Спорить дальше было бесполезно[310].

Несмотря на поставленную стратегическую цель, внешне действия патриарха Алексия (Симанского) вписывались в каноническую традицию Церкви и международное право. Еще на Московском совещании глав и представителей Поместных Церквей 1948 г. официальное заявление обращало внимание церковных предстоятелей на трудное положение монахов негреческой национальности, которое предполагалось исправить путем переговоров с правительством Греции. Позднее патриарх Московский неоднократно писал как греческому правительству, так и своему константинопольскому собрату. Однако в тональности и содержании этих писем прослеживается определенная эволюция, которую мы склонны объяснить влиянием мнения иеромонаха Василия (Кривошеина), высказанного во время его встречи с митрополитом Николаем (Ярушевичем) в 1956 г. Так, если 7 марта 1953 г. патриарх Алексий безоговорочно требовал от патриарха Афинагора обеспечить «нормальные» связи между Русской Церковью и русским монастырем на Афоне, то уже в письмах от 12 марта 1957 г. в МИД Греции и 5 марта 1958 г. в Фанар речь шла о допущении в Пантелеймонов монастырь 10 монахов. И цифра, и тональность были заимствованы из предложения Василия Кривошеина. Смена позиции и обусловила достаточно скорый ответ патриарха Афинагора от 20 ноября 1958 г. о порядке допуска новых монахов в монастыри Святой Горы. Важно отметить, что владыка, пребывая в Оксфорде и Брюсселе, не прекращал своего общения с афонской братией. Обмен письмами, пусть и нерегулярный, продолжался с 1952 по 1985 гг.[311] При этом владыка не просто «состоял в переписке», но переправлял копии писем в Москву и сам составлял для нее на основе этой корреспонденции и собственных впечатлений от посещения Святой Горы «аналитические записки» о положении дел на Афоне (например, от 25 июня 1962 г. и 27 июня 1977 г.). В 1971 г. именно благодаря его афонской переписке в Россию попала информация о вывезенных в годы Второй мировой войны ценностях Псково–Печерского монастыря.

Итак, владыка Василий всегда оказывался в центре русской проблемы Афона. Советское посольство, дипмиссия с ее высокими функциями, как они мыслились русскому интеллигенту, должно было стать связующей нитью с Россией (несомненно, уже другой, чем она была до победы над нацизмом!), от которой ждали помощи и поддержки. Именно на волне всеобщей эйфории г. и могло состояться такое обращение: значительная часть России в эмиграции, не исключая и эмиграции церковной, потянулась в посольства.

Однако и время для этих контактов, и партнер для переговоров были выбраны, мягко говоря, не безупречные. Собеседником афонского монаха в Афинах неминуемо должен был стать кавалер орденов Нахимова и Красной Звезды, дважды кавалер ордена Боевого Красного Знамени, кавалер ордена Ленина, исполняющий обязанности начальника Разведывательного управления Главного морского штаба, контр–адмирал Константин Родионов (1901—1981), находившийся в 1945—1947 гг. в Греции под прикрытием должности «чрезвычайного и полномочного посла».

Трудно себе представить большую человеческую противоположность. Когда владыка прорывался к белым в Добровольческую армию, его почти ровесник в том же 1919 г. ушел добровольцем на Рабоче–крестьянский красный флот. И прошел «боевой путь» от рядового матроса до начальника морской разведки. Откуда в 1939 г. он пришел в Наркомат иностранных дел, вскоре став военно–морским атташе миссии–представительства СССР при правительстве Греции. Балканский полуостров уже тогда рассматривался как ключ к военно–морской стратегии в Средиземноморье. В 1945 г. К. Родионов опять вернулся «под смоковницы».

Будучи официально в ранге чрезвычайного посла до сентября 1947 г., он, согласно некоторым источникам, продолжал оставаться в Греции до марта 1950 г. Лишь в 1950 г. он был назначен советским послом в Швецию, тоже морскую державу. Правда, здесь существуют определенные противоречия. В первой половине 1947 г. его подпись ставится под аналитическими записками агентурных сообщений руководителям СССР в Москве[312].

Действительно, адмирал Родионов в 1947—1949 гг. параллельно с дипломатическими обязанностями официально занимал должности первого заместителя председателя только что созданного Комитета информации, сначала при Совете министров, а затем, с 1949 г., при МИД СССР, возглавлявшегося П. В. Федотовым, а также начальника Службы дезинформации. Чтобы у читателя не оставалось сомнений — Комитет информации был не чем иным, как службой внешней разведки. Лишь в ноябре 1951 г. эта структура была возвращена в Министерство госбезопасности и стала основой Первого управления КГБ СССР. Основной тематикой аналитических записок того времени было содержание переговорного процесса бывших союзников о создании НАТО, которое и должен был отслеживать находившийся в Греции К. Родионов.

Собственно дипломатической работой в посольстве в 1945—1946 гг. , очевидно, занимался выпускник Московского педагогического института и мидовец с 1937 г. (Иран, Турция, Европейский отдел) советник Анатолий Кулаженков (1911—1982). Контакты с такими «дипломатами», несомненно отслеживавшиеся не только «греческим правительством», но и британскими, а к тому времени уже и освоившимися на Балканах американскими спецслужбами, любого могли подвести под подозрения и отправить в ссылку.

К тому же и предполагаемое время удаления монаха Василия с Афона и его появления в Афинах с удивительной точностью совпадают с ключевыми и драматическими моментами истории послевоенной Греции. Страна была оккупирована Вермахтом и частями итальянской армии к 2 июня 1940 г. Правительство обосновалось в Лондоне. В 1941 г. были созданы Греческий национально–освободительный фронт — ЭАМ и Греческая народно–освободительная армия — ЭЛАС. В 1944 г. было подписано Ливанское соглашение о взаимодействии этих сил с Правительством в изгнании. Однако высадка англичан на Балканском полуострове в октябре 1944 г. и возвращение правительства привели к военным столкновениям с ЭЛАС, которая разоружи — лась лишь после соглашения, подписанного в Варкизе в феврале 1945 г. Соглашение предполагало демократическое послевоенное обустройство Греции всеми политическими силами.

Но ЭАМ, где главным провокатором выступала компартия Греции во главе с «неистовым Никосом» Захариадисом («неистовым, μανικώτατος, ревнителем» называл себя Симеон Новый Богослов, и так же Василий Кривошеин назовет одну из статей, ему посвященную), при поддержке СССР и его союзников на Балканах взял курс на коммунистический переворот в стране. Они бойкотировали парламентские выборы 31 марта и референдум 1 сентября 1946 г., который вернул в страну самодержавие. И то и другое было объявлено фальсификацией «монархо–фашистов». На основе частей ЭЛАС и отрядов самообороны весной–летом было создано сетевое партизанское движение, которое в октябре 1946 г. было реформировано в Демократическую армию Греции (ДАГ) во главе с генералом Маркосом Вафиадисом. В декабре 1947 г. он возглавит Временное демократическое правительство Греции, однако коммунисты в гражданской войне будут играть решающую и, как всегда, инфернальную роль. Ситуация осложнялась национальным вопросом, поскольку ударной силой ДАГ были македонцы славянского происхождения, на которых делали ставку Югославия и Болгария. В глазах эллинов это была война против «славянокоммунистов», стремящихся расчленить Родину.

Активные военные действия начались в конце 1946 г., хотя еще весной были созданы отряды самообороны для защиты от партизан. С апреля 1947 г. правительственные войска провели серию успешных операций против ДАТ — «Терминус» , «Аэтос» , «Коракс» и «Иэракс». Состоявшийся в сентябре 1947 г. пленум компартии потребовал от армии решительной победы. Это обострило ситуацию в стране, которую охватил внутренний террор. Были созданы лагеря для интернирования сочувствующих коммунистам и просто неугодных либералов, в частности на островах Икария, Хиос, Бра, Макронис и Гавда. В 1948—1949 гг. правительственные войска провели операцию «Перистера», вытеснив повстанцев на север страны. Последние бои произошли 24—30 августа 1949 г. в районе Грамоса, после чего разбитые части ДАТ и беженцы были выведены на территорию Албании. 16 октября 1949 г. стало датой официального окончания гражданской войны в Греции.

Роль Советского Союза в этих трагических событиях оценивается исследователями неоднозначно. Дипломатические отношения между СССР и Правительством Греции в изгнании были восстановлены в июле 1941 г. на уровне миссии, с апреля 1943 г. преобразованной в посольство. В условиях восстановления политических структур послевоенной Греции посольство не только отслеживало ситуацию, но и пыталось влиять на нее. Так, адмирал Родионов публично выступал в прессе против выводов наблюдательной союзной комиссии и называл результаты парламентских выборов фальсифицированными[313].

Впрочем, считается, что Сталин не поддерживал греческих повстанцев, не желая портить отношения с Великобританией, в зону интересов которой, по ялтинско–потсдамской системе, входила Греция. СССР не признал созданное в октябре 1947 г. Временное демократическое правительство Греции. Есть сведения, что Сталин с этого времени требовал от балканских соратников прекратить поддержку демармии[314]. Вместе с тем он не мог не демонстрировать солидарность с движением, которое носило явно просоветский характер. Пропаганда в СССР активно поддерживала действия ДАТ и клеймила «империалистов», издавала и переиздавала соответствующую литературу[315]. В любом случае СССР осуществлял поставки оружия в Югославию, которое незамедлительно оказывалось на вооружении ДАГ. Примечательно, что закат активных военных действий партизан с лета 1948 г. совпадает по времени с фактическим разрывом отношений между Сталиным и Тито и прекращением материальной помощи Югославии со стороны СССР. Следствием этого явилось прекращение финансирования ДАГ режимом Тито. Когда осенью 1949 г. разгромленные части ДАГ ушли в Албанию, беженцы и лидеры партии во главе с Захариадисом были вывезены морем в СССР. Здесь, под Ташкентом, для создания «свободной Греции» было спешно сооружено 23 барачных поселка[316].

Сталин, без сомнения, стоял за трагедией греческого народа 1946—1949 гг. В любом случае активное участие греческой компартии в развернувшейся гражданской войне, непосредственная поддержка партизан коммунистическими режимами, прежде всего Югославией и, пусть и косвенная, стоящим за ней сталинским СССР, — все это не только способствовало антикоммунистическим настроениям в Греции, но и создавало почву для подозрительного отношения к русским вообще. Греческие исследователи, в частности профессор К. Каварнос, вообще полагают, что ограничительные меры греческих властей в отношении приезда монашества из Советской России в XX в. были связаны со страхами перед проникновением сюда коммунистического влияния. Пик обвинений СССР во вмешательстве в греческую политику достиг своего предела к весне 1947 г. Шестого апреля почти весь персонал посольства был отозван в СССР[317]. Официально новый посол был назначен в Афины только в 1953 г.

Весь этот длинный рассказ имеет непосредственное отношение к судьбе владыки. Не только потому, что, будучи чутким человеком, он не мог не прислушиваться к тому, что происходит вокруг, как это было во время гражданской войны в Испании. Именно это сложное переплетение событий, личных и геополитических интересов и создало тот фон, на котором складывалась его судьба и единственно на котором она может быть понята.

Итак, проблемы русского монастыря на Афоне, связанные с отсутствием поддержки из России и катастрофическим уменьшением численности насельников, волнуют всю Пантелеимоновскую братию, в том числе и игумена–архимандрита Иустина и члена монастырского Совета Василия. Вести об избрании патриарха в России и колоссальная роль СССР в победе во Второй мировой войне существенно изменили отношение эмиграции к сталинскому режиму. От него не только ждут помощи для Афона, но и рассчитывают на более активное вмешательство РПЦ в дела Святой Горы. После установления дипломатических отношений между Грецией и СССР и учреждения советского посольства в Афинах появляется возможность прямых контактов с Родиной. Очевидно, по этим «церковным делам» в посольстве и бывал Василий Кривошеин.

Позднее владыку беспокоил не просто факт общения, но и осуществление переписки через посольство. Этому есть документальное подтверждение, которое делает наши предположения более вероятными. Благодаря недавней публикации сотрудника ОВЦС, ныне священника Игоря Якимчука «Положение русского монашества на Святой Горе Афон в XX веке» [318] , к сожалению лишенной системы ссылок и справочного аппарата, стало известно письмо афонского игумена Иустина патриарху Алексию. Письмо датировано 1945 г. Точная дата не указана, но из текста письма следует, что оно написано после избрания Алексия патриархом и, скорее всего, — после победы над Германией. Наиболее вероятная дата — лето–осень 1945 г. Помимо «исповедания» общей веры эмиграции в перерождение сталинской России («Отрадно думать, что святая православная вера… вновь сияет на Святой Руси, что в эти тяжелые годы войны с исконным внешним врагом–завоевателем Святая Православная Церковь… воодушевляла и наставляла… верующий русский народ на святое дело защиты Родины. Еще с большею радостию слышим мы отовсюду, что православная вера и Церковь в России обладают сейчас полной свободой и что правители державы Российской относятся к Церкви Христовой с подобающим ей уважением и доброжелательством»), здесь содержится явно нереальный и неканонический призыв к Московскому патриарху: взять монастырь «под свое отеческое духовное покровительство».

Очевидно, это письмо и было передано в посольство СССР в Афинах самим Кривошеиным. Такого рода отношения, в которых четко обозначились иллюзии афонского монашества в отношении Советской России и надежда на более тесные контакты с церковной Москвой, и могли стать причиной удаления владыки с Афона. В официальных биографиях это событие датируется сентябрем 1947 г. Напомним, что именно на это время приходится обострение гражданской войны и внутреннего террора в стране, рост антикоммунистических и, как неизбежное следствие, антирусских настроений. Однако сегодня появилась возможность уточнить его судьбу благодаря документам из личного архива, обнаруженным в Брюссельской епархии священником Сергием Моделем. Среди них паспорт афонского монаха за № 6114/849, выданный на имя монаха Всеволода–Василия Кривошеина 3 ноября 1945 г. полицейским управлением г. Фессалоники. Существование этого паспорта опровергает мнение о том, что Всеволод Кривошеин попал на Афон «незаконно» , в обход «официального разрешения» греческих властей, что якобы и стало причиной его «высылки» из страны. Этот документ свидетельствует также, что в конце 1945 г. еще ничто не предвещало будущего исхода владыки из Пантелеймонова монастыря. Не существует никаких оснований, кроме легендарных, позволяющих датировать изгнание Кривошеина сентябрем 1947 г. Скорее всего, это был сентябрь 1947 г.

Именно тогда Комиссия первой степени Общественной безопасности Фессалоникийского округа Королевства Эллинов признала Василия Кривошеина «опасным для общественного порядка» и приняла решение № 75 / 49 о его высылке со Святой Горы сроком на один год. Уже в конце сентября он был интернирован на о. Макронис длиной 13 км и шириной полкилометра, входящий в Кикладский архипелаг в Эгейском море. Об этом становится известно из его письма, адресованного не названному по имени профессору, которым, как станет ясно в дальнейшем, был авторитетный в Греции американский византинист Томас Уитмор.

Письмо было написано по–гречески, и его стоит привести целиком, поскольку оно чрезвычайной показательно и для характеристики взглядов владыки, и для понимания той ситуации, в которой он оказался[319]:

прошу простить меня за то, что я Вас беспокою по своему делу. Уже в течение месяца я нахожусь на Макронисе в качестве политического ссыльного по соответствующему решению Комиссии безопасности Фессалоникийского судебного округа о моей высылке на один год как человека, представляющего опасность для общественного порядка. Вышеупомянутое решение, естественно, повергает меня в недоумение, потому что я никогда не принадлежал ни к какой организации и не был замешан ни в каком политическом или общественном движении. Когда меня привезли на Макронис, я немедленно заявил письменно о том, что 1) я никогда не был коммунистом и осуждаю коммунизм как явление антихристианское и безнравственное; 2) я филэллин и как ученый занимаюсь греческой патрологией и восхищаюсь греческой культурой; 3) я безусловно признаю устав Святой Горы и ее подчинение Вселенскому Патриархату. В том же духе я отправил прошение в Министерство иностранных дел, чтобы оно как инстанция, в компетенцию которой входят дела Святой Горы, приняло меры к отмене моей высылки и разрешило мне возвращение на Святую Гору или — что по многим причинам будет предпочтительнее — выезд за границу, и конкретно в Англию, откуда у меня есть приглашения со стороны богословских и церковных кругов и где я смогу в совершенно спокойных и благоприятных условиях заниматься богословскими научными разысканиями. Во всяком случае, чтобы меня перестали держать и дали возможность уехать с Макрониса».

Это самосвидетельство показывает, что изгнание с Афона осенью 1949 г. было для монаха Василия неожиданным и оказалось связанным с обвинениями в «прокоммунистических» и «промосковских симпатиях» — недаром он пишет о своем антикоммунизме и уважении к Константинопольскому престолу. Ситуация была настолько серьезной, что он был готов покинуть Святую Гору ради Великобритании, куда, как читателю станет известно уже на следующей странице, будущего архиерея пригласили для работы над словарем святоотеческих творений.

Из этого же письма ясно, что монах Василий подал в греческий МИД апелляцию, которая будет переправлена из Афин в Фессалоники. Двадцать третьего декабря 1949 г., в пятницу, в 17.00, в здании Македонского генерал–губернаторства собралась Комиссия второй степени общественной безопасности Фессалоникийского судебного округа в составе «тройки» (авторитарные режимы похожи друг на друга до печально–смешного). В «тройку» входили члены суда г. Фессалоники Панайотис Константинидис и Александр Папазисис, а также заместитель генерал–губернатора Македонии Георгий Араванопулос. В качестве секретаря в ее работе участвовал Василий Катсанос. Дело монаха Василия на Комиссии представлял полковник Георгий Ставридис из Высшего управления полиции Центральной Македонии. Комиссия не нашла никаких обстоятельств, позволяющих облегчить участь Кривошеина, и приняла единогласное решение: отклонить апелляцию и продолжить исполнение сентябрьского решения[320].

Будущий архиерей оставался на «обитаемом острове» до начала мая 1950 г., когда он оказался в столице Греции. Об этом мы узнаем из «справки об освобождении», выданной монаху Василию 9 мая руководством 1–го специализированного военного батальона, охранявшего заключенных на о. Макронис. Одиннадцатого мая он уже был в Афинах и получал временную регистрацию в местном полицейском управлении. Согласно постановлению, Кривошеин должен был проживать в доме у изгнанного из Албании митрополита Корицкого Евлогия (Курилы) по адресу: Психико, ул. Еликонос, 5. В паспорте имеются отметки, подтверждающие факт этого проживания и регулярность посещения полицейского участка. Именно в это время Василия Кривошеина и встречал в Афинах отец Борис Бобринской.

Судя по штампу на паспорте, этот документ был аннулирован 1–м Отделом Управления государственной безопасности 24 июня 1947 г., очевидно, в связи с предстоящим отъездом из Греции. К сожалению, письмо английского профессора Г. Лампе, датированное 25 июля 1950 г. и предлагающее Василию Кривошеину место совместителя в Оксфорде для работы над патристическим словарем, не содержит адреса. Похоже, однако, что оно поступило адресату еще в Афинах. Семнадцатого июля 1950 г. датируется первое «афонское удостоверение» Василия, подписанное архимандритом Иустином и утвержденное греческими властями 25 августа, которое подтверждало его монашеский статус и будущее пребывание в православном приходе в Оксфорде. Судя по всему, в конце августа Кривошеин еще находился в Греции и лишь позднее выехал из страны, чтобы, проведя некоторое время в Париже, к февралю 1951 г. попасть на Британские острова.

Возвращение Василия Кривошеина в Афины в 1950 г. естественным образом пришлось на время сразу после окончания войны.

Однако его участие в святогорской Эпистасии, по официальной биографии, ограничивается 1945 г., т. е. временем появления письма игумена Иустина и предполагаемого посещения Василием советского посольства в Афинах. По–видимому, определенные проблемы начались ранее осени 1949 г., как об этом дополнительно свидетельствуют факты отъезда со Святой Горы ряда русских монашествующих в 1946 — начале 1947 гг.

Возможно, что первоначально Василий Кривошеин и советские дипломаты познакомились именно на Святой Горе. Существует информация о посещении работниками дипмиссии, самим Родионовым или его помощниками, Пантелеймонова монастыря на Афоне, о чем свидетельствует книга записи почетных посетителей 1946 г.[321]. Не отсюда ли сведения о «колокольном звоне», как и о появлении в монастыре «русских военных»? Впрочем, считается, что святогорцы холодно встретили соотечественников, даже не перекрестившихся при входе в храм. Естественно, что за их появлением стояло определенное намерение, используя Московскую Патриархию, включить Русский Афон в орбиту советской политики. И надо признать, что на первых порах эти намерения могли соответствовать иллюзиям части братии, как об этом свидетельствует письмо игумена.

Эпоха немецкой оккупации дала пример и других иллюзий. Часть славянского монашества на Афоне вполне могла рассматривать немцев как борцов с большевизмом. Это повлекло за собой контакты, быть может неизбежные, части болгарских и русских монахов с германской администрацией. В 1945 г. суд в Салониках признал этот факт и поразил некоторых из иноков в правах, обвинив их в коллаборационизме[322]. «Немецкий след» в истории Василия Кривошеина до конца нельзя сбрасывать со счета, как нельзя безоговорочно доверяться хронологии официальных известий.

Трудно что–либо сказать о роли епископа Кассиана (Безобразова) в этой истории. По имеющимся у нас данным, Кассиан вернулся с Афона в Париж в конце 1946 — начале 1947 гг. , тогда как Василий был удален из монастыря значительно позднее. Впрочем, их отношения действительно были непростыми, как владыка сам свидетельствует об этом в своих письмах брату Игорю Александровичу Кривошеину от 14 июня 1960 г. и 23 марта 1975 г. За этими признаниями не стоит ничего личного. Причина — реальная неприязнь епископа Кассиана к Московской Патриархии. История о том, как владыка Василий «объегорил» владыку Кассиана, рассказана очень живо и наверняка подлинная. Скорее всего, это произошло в 1959 г., когда 11—15 ноября Элладская Церковь устроила в Фессалониках всеправославные торжества в память 600–летия со дня преставления свт. Григория Паламы. Тогда владыка Василий стал персональным гостем православной Солуни как автор крупной работы о свт. Григории. Епископ Катанский Кассиан, декан Сергиевского института, тоже присутствовал на этих торжествах: 13 ноября университет Фессалоник вручил ему диплом доктора богословия honoris causa. Владыка Василий сумел тогда не просто «объегорить» афонского приятеля — 14 и 15 ноября они вместе причащались из единой евхаристической Чаши. Тогда же официальной делегации Московского Патриархата впервые разрешили совершить паломничество на Афон. Куда владыка, естественно, не попал.

Также не совсем понятно, какого рода информацию мог принести в Париж иеросхимонах Софроний (Сахаров). Здесь он оказался уже весной 1947 г., когда его и не приняли в Сергиевский институт. Впрочем, поскольку официальной причиной отказа Софронию в учебе была его «советская ориентация», то стоит удивиться живучести на Афоне подобных настроений. Миф о том, что в Пантелеймоновом монастыре засели «коммунисты», которые создают афонитам много сложностей, упоминает через 14 лет после описываемых событий и игумен Илиан в своем письме архиепископу Василию от 3 мая 1962 г.[323]

Впрочем, известно, что владыку с его «островного ГУЛАГа» освободили не изменившиеся политические обстоятельства (он должен был сидеть еще 6 месяцев) и не «кто–то из правителей царствующих», имя которого запамятовала московская родственница. К этому оказались причастны вполне конкретные люди — экзарх Вселенского патриарха в Западной Европе митрополит Фиатирский Герман, парижский протоиерей Евграф Ковалевский и знаменитый профессор, друг отца Павла Флоренского и св. патриарха Тихона, Томас Уитмор[324]. Общественный и международный резонанс, о котором, несколько путаясь, рассказывала JI. A. Успенская, действительно мог сыграть в судьбе владыки спасительную роль.

Афонско–афинская история позволяет сделать несколько выводов, касающихся судьбы владыки. Эпизод с вербовкой в Лондоне однозначно свидетельствует, что из общения с Родионовым и его помощниками в Афинах владыка вышел незапятнанным: иначе не потребовалось бы устраивать встречу в «таком» формате. Сюда же стоит присовокупить многозначительное замечание митрополита Питирима (Нечаева) , человека более чем осведомленного, о том, что владыка Василий «приезжал в Россию довольно часто, но всегда почему–то подвергался тщательнейшему досмотру на таможне. Видимо, как–то раз он попал в какой–то черный список и потом уже не мог из него выйти»[325]. Сам владыка никогда в письмах об этом не упоминает. Может быть, потому, что умел ставить таможенников на место. Тот же митрополит Питирим рассказывает забавную историю. Занудный офицер–таможенник пытал владыку Василия в аэропорту «с особым пристрастием.

— А зачем оно вам? Что вы, так служить не можете?

…Наконец дошла очередь до архиерейского жезла.

— О, это древний символ! Вот видите: две змеи, одна умная, другая — глупая, ведут беседу. Прямо как мы с вами!

Еще один важный итог истории — это приверженность владыки соблюдению канонов и признанию первенства чести Вселенского патриарха. Эта приверженность, основываясь на настоящей церковности, все же получила дополнительный стимул через личный опыт. Попытка перейти в 1945 г. под «отеческое духовное покровительство» Московской Патриархии, в которой, судя по всему, принимал участие и Василий Кривошеин, закончилась печально и привила дополнительное уважение к канонам. Впоследствии владыка всегда придерживался приоритета греческих законов и Константинопольской юрисдикции в Афонском вопросе и с уважением относился к первенству чести Вселенского Патриархата.

Он также последовательно дистанцировался и от политизированной деятельности Московской Патриархии и советского «пиара». Это поняли и на Афоне: письмо игумена Илиана от 11 ноября 1959 г. на имя председателя ОВЦС МП уже содержит просьбу лишь о материальной помощи, а не о «духовном покровительстве». В своем письме от 31 декабря 1971 г. к иеродиакону Пантелеймонова монастыря, его эконому и представителю в Киноте Давиду (Цуберу, f 1987) владыка призывает братию помнить, «что Пантелеимоновский монастырь на Афоне всегда находился в канонической юрисдикции Константинопольской Патриархии и сейчас в ней находится. Константинопольскую юрисдикцию над Афоном всецело признает Русская Церковь… Вы тоже должны знать, что по закону вы не советские, а греческие граждане, хотя и своеобразные, ввиду особого положения Афона… Вы должны тщательно избегать каких–либо политических или политико–церковных выступлений и действий, как, например, протесты против войны, осуждение водородной бомбы, за разоружение, мир и т. д. Всякого рода такие выступления, совершенно неуместные со стороны монахов, отрекшихся от мира, могут крайне пагубно отразиться на монастыре. А главное, они неправильны по существу, ибо не дело Церкви, а тем более монашества, впутываться в мирские политические дела. Пишу об этом потому, что наша Патриархия часто выступает с такими политическими заявлениями, что дает повод ее врагам… на нее нападать. Я ее за то не осуждаю, ибо она вынуждена это делать внутри России. Как говорится, «с волками жить — по–волчьи выть». Но нас, «зарубежных» иерархов, клириков и мирян, она это делать не заставляет, оставляет нас свободными, и мы ни в какой «защите мира» и т. д. не участвуем»[327]. Очевидно, письмо было продиктовано не только опытом четвертьвековой давности, но и впечатлениями владыки от политизированного хода собора 1971 г. и доклада митрополита Таллиннского Алексия «О миротворческой деятельности РПЦ» («Одно из тяжелых воспоминаний о соборе»)[328]. В своих письмах он призывал иноков Пантелеймонова монастыря защищать «русское дело» на Афоне («не советское, конечно , оно нам не нужно») и искренне огорчался, что братия ежегодно ездит «в Афины в советское посольство праздновать октябрьский переворот»[329].

Особым каноническим тактом отличалось и его отношение к вселенскому значению Константинопольского Патриархата в целом, которое нужно было не оспаривать и расшатывать, а укреплять всеправославным единством. Эти мысли были сформулированы им в связи со Второй Международной конференцией Православного Богословского Общества в Америке (Orthodox Theological Society of America), состоявшейся 25—29 сентября 1972 г. в Свято–Владимирской семинарии близ Нью–Йорка. По его мнению, «Вселенский патриарх должен быть окружен постоянным синодом из представителей всех автокефальных Церквей, дабы стать центром всеправославной координации. Как primus inter pares, он председательствует в синоде, который обсуждает вопросы всеправославного характера и принимает свои решения большинством голосов. Эти решения в дальнейшем осуществляются в жизнь автокефальными Церквами. Такого рода общеправославный синод не будет делать двойной работы с синодом Константинопольской Церкви или ограничивать автономию автокефальных Церквей, так как его компетенция совершенно другая и строго ограничена вопросами всеправославного характера. Шагом к образованию такого центра координации и обсуждения являются уже Всеправославные Совещания последних годов, но они созываются нерегулярно и не имеют средств осуществлять свои решения на деле. И самые жгучие вопросы на них не обсуждаются. У них нет власти их обсуждать. Создание такого рода центра всеправославной координации… поможет… Православной Церкви выполнять свою миссию в современном мире и противостоять трудностям наших дней. В то же время это может только возвысить всеправославное значение Вселенского Патриархата»[330]. Об этой позиции стоит вспоминать каждый раз, когда «национальная гордость» начинает угрожать единству Вселенской Церкви.

Но есть и еще одна черта в образе владыки, черта преодоленная, которую Никита Кривошеин назвал «пленение общей судьбой». Это неожиданно (как неожиданны — αίφνης, по прп. Симеону Новому Богослову, — краткие минуты посещения свыше) возникшее и растаявшее доверие к Советской России как результат победы на Гитлером. Здесь монах Василий не одинок. Не только он, но и митрополит Евлогий (Георгиевский) поверил в злую шутку, разыгранную с ним в советском посольстве в Париже. Но ведь не только митрополит, ведь и брат владыки Игорь Кривошеин тоже! Всех Кривошеиных опалило жаркое дыхание Родины, пусть советской, но которая «любит, прощает и ждет». Жар, издалека казавшийся светом и теплом, валил от посольства и привлекал к себе. Игоря Александровича Кривошеина и его семью — жену Нину Алексеевну и сына Никиту он одарил гражданством, Ульяновском, Марфинской шарашкой, мордовскими лагерями, Малоярославцем и возвращением в «четвертую треть» собственной жизни[331]. «Кругом первым». В 1947 г. Игоря Александровича с его «серпастым и молоткастым» «добрая Франция» высылает в СССР морским путем из Марселя. Чуть позже за ним следуют жена и сын. Тогда же и Василий Кривошеин был выслан с Афона. И где–то на широтах Эгейского моря оба брата, один, быть может уже сосланный на острова «архипелага» местного, а второй, еще плывущий пароходом на «архипелаг ГУЛАГ», на мгновение окажутся рядом. Так рядом, как они уже не были четверть века.

Выбор, сделанный владыкой в Оксфорде, не мог быть случайным, продиктованным обстоятельствами или авторитетом архимандрита Гиббса. Это был естественный порыв, действительная возможность реализовать ту связь с Россией, пусть иллюзорную и идеализированную , которую не удалось осуществить на Афоне. Психологически это была маленькая победа, расплата за нанесенные несправедливые обиды и себе и России. Не случайно свои первые работы он подписывает как насельник Русского Пантелеймонова монастыря на Афоне.

Но, по сути, это проведение четкой грани между антихристианским коммунизмом и христианской Россией. Позднее, как кажется, он увидит гораздо более глубокий смысл в своем пребывании в юрисдикции Московской Патриархии. Это смысл свидетельства, удивительно воплощенный в некогда данной ему парадоксальной характеристике: «красный» антисоветчик [332]. Здесь слились воедино две правды — каноническая и историческая. Московская Патриархия, считавшаяся в Европе «красной», единственная обладала в его глазах безупречной каноничностью. На историческом фоне русских церковных расколов и юрисдикционных споров между Поместными Церквами из–за православного рассеяния, каноническое преемство митрополита Сергия (Страгородского) и последующих патриархов РПЦ казалось выстраданным кровью новомучеников. Это и определило переход будущего архипастыря из–под мофория Божией Матери, покрывающего Афон, под омофор патриархов Московских. И следовательно, подозрительное отношение к нему как к «агенту Москвы». Профессор Лувенского университета Ян Гротерс посмотрел на эту проблему чуть по–иному: изгнание владыки с Афона за его прорусскую позицию стяжало ему симпатии «Советов», позволивших этому «эмигранту» «вернуться в Россию» в качестве епископа Русской Церкви.

За этой канонической правдой стояла еще одна правда. Истерзанной социализмом России была необходима духовная и моральная поддержка. И принадлежность к Московской Патриархии становится для владыки Василия Кривошеина («министерская фамилия»! [333]) одним из возможных средств выражения солидарности со своей распятой Родиной. В свою очередь эта принадлежность нравственно позволяла владыке еще одну «роскошь» — говорить правду о Церкви в России. Молись он в другой юрисдикции, он бы естественным образом утратил это право. Но так он был одним из тех, кто страдал вместе со всей Церковью. Наверное, это решение получило поддержку из далекой осени 1919 года, рассказывая о которой, владыка писал: «Так я переживал тогда мое избавление из красного плена. Помню все это и сейчас, но вместе с тем с благодарностью и любовью вспоминаю всех русских людей, которые мне помогали, сочувствовали, были со мной добры. Крестьянку, напоившую меня молоком и грустившую о моей участи. Матроса в рваных брюках, незаметно давшего мне ломоть хлеба. Конного конвоира, успокаивавшего меня и оставившего меня свободным. И, конечно, моих созаключенных «мужичков» . В них моя любовь и память о России»[334]. Он добровольно вернулся в «красный плен» как победитель смерти, предпочитая быть вместе с оставшимися в России «созаключенными» христианами. Его принадлежность к Московской Патриархии — это ПОСТУПОК, совершенный в подражание Христу, умалившего Себя и принявшего «зрак раба» (Флп. 2, 7). Глеб Рар скажет о нем: «Как он пробивался и пробился в девятнадцатом году к белым, так он начал уже в качестве церковного иерарха вновь пробиваться к верующему народу России, чтобы в меру своих сил послужить ему»[335]. Это возвращение проистекало из принципиальной позиции, сформулированной под конец жизни следующим образом: «Одно дело злобствовать на все русское… другое — без нужды подлизываться перед Советами. То и другое нехорошо»[336].

И тогда и сегодня циничные голоса, оправдывая себя и подобных себе, с нескрываемым упреком обращались к владыке: «Вам легко учить нас из–за границы, говорить «оттуда» о наших проблемах»[337]. Эта бесчестная фраза не только была фигурой самоизвинения за податливость угрозам и шантажу, но и следствием раздражения на человека, не желавшего подчиняться этим соблазнам «века сего». Тем более что он учил изнутри Русской Церкви, будучи ее частью, учил , даже находясь в России, с кафедры Поместного Собора… И в провозглашаемой им правде не было ни тени упрека тем, кто в России. Он сам об этом скажет в строках, посвященных архиепископу Вениамину (Новицкому): «Не нам, живущим на Западе, его за это осуждать или даже критиковать» [338]. Нет нужды в иллюзиях, ему были известны компромиссы. Он мог промолчать, если его убеждали или же он уразумевал сам, что это молчание — в интересах Церкви или ее отдельных членов. Но он не лгал, понимая, что человек не всегда может говорить правду , но всегда должен не говорить лжи. К тому же он не считал, что трусливое молчание, скрывающее правду, служит пользе Церкви.

Часто можно услышать, что никакие выступления в защиту правды в Церкви неспособны принести ей избавление от несправедливости, они только усугубляют положение страждущих. Молчание в таком случае — проявление необходимого христианину смирения. Но смирение владыки состояло в другом. Отлично понимая, что здесь «бодается теленок с дубом», он смиренно продолжал говорить о бедствиях веры и Церкви. Смирение — как раз в этом постоянстве.

Его речь была одновременно и свободой, и осознанной необходимостью. Он отчетливо понимал свою миссию и для России, и для Европы. Уже в «Слове при наречении во епископа» он четко обозначил смысл нахождения русских в Европе — это свидетельство о русском и о Православии. Именно так, а не о русском Православии. Но ни в том ни в другом нет чванливого кичения своей принадлежностью к русскому Православию, нет «балаганного патриотизма», представители которого криками о любви к Родине пытаются прикрыть свою ненависть к ближним. Будучи почти до конца своей жизни русским апатридом, он никогда не подчинялся идее «национальной приватизации» веры. Православие для него — Вселенская Церковь, которая и делает Россию тем, что она есть. Вместе с тем боль за тех людей, которые не чувствовали канонической правоты Московского Патриархата, порой побуждала его к определенной резкости, особенно в письмах. Но, критикуя «греко–владимировцев» или «раскольников–анастасиевцев» [339], ратуя за их возвращение в Церковь–Мать, он, как верится, не руководствовался церковным политиканством или юрисдикционными амбициями. Он искренне верил, что этим совершится правда Божия…

Обращение в иную юрисдикцию происходит стремительно. Неизвестно, была ли дана отпускная грамота Вселенского патриарха, но благословение афонского игумена было явно получено. Это и позволило Кривошеину идентифицировать себя в письмах 1950–х гг. двояким образом — как иеромонаха монастыря св. Пантелеймона на Афоне и Оксфордского подворья Свт. Николая. Нам известны по крайней мере пять таких удостоверений, свидетельствующих, что иеромонах Василий (Кривошеин) принадлежал к монашеству Афонского Пантелеймонова монастыря, и подписанных «архимандритом Иустином со всей во Христе братией»: от 17 июля 1950 г., 5 апреля 1951 г., 28 марта 1953 г., 31 марта 1954 г. и 31 марта 1955 г. Однако вернемся в 1951 г. В марте–апреле 1950 г. состоялись переговоры архимандрита Николая (Гиббса) с митрополитом Николаем (Ярушевичем) по поводу рукоположения Кривошеина в священный сан, причем, поскольку у Москвы были сомнения в каноничности находившегося в Оксфорде епископа Сербской Церкви, митрополит Николай предлагал рукоположить Василия в Брюсселе (sic!) у архиепископа Александра (Немоловского) — Брюссель был надежно вписан в Божий Промысл о Кривошеине. Но телеграмма попала в Оксфорд лишь 22 мая. Вышло по–другому: 21 мая, на память апостола и евангелиста Иоанна Богослова, епископом Сербского Патриархата Иринеем (Джорджевичем) он был рукоположен в иеродиакона, а 22 мая, на престольный праздник подворья, — в иеромонаха. Насколько Патриархия была в курсе происходящего или ее поставили перед фактом? Этот вопрос уместен, ибо телеграмма, разрешающая совершение хиротонии Василия епископом Далматинским и подписанная митрополитом Николаем и архимандритом Дионисием (Шамбо), поступила в Оксфорд лишь 26 мая. Как бы то ни было, церковная интеграция состоялась. Его «престольный праздник» — день апостола любви — потом окажется особым знаком его заботы о Петербургской духовной школе, чей храм имеет то же посвящение.

У истоков оксфордского периода в жизни владыки стоял митрополит Фиатирский Герман, экзарх Вселенского патриарха в Западной и Средней Европе, человек последовательный в отстаивании интересов Константинополя и противоречивый в оценке современников. Он был министром иностранных дел Фанара на протяжении 1920—1940–х гг., осуществляя, прежде всего, европейское и российское направление вселенской политики. По сути дела, именно он проводил в жизнь положения патриаршего «Томоса» Мелетия ГѴМетаксакиса от апреля 1923 г. о верховной юрисдикции Вселенского патриарха над православным рассеянием вне пределов национальных Церквей. В 1923—1924 гг. он вел переговоры с Синодом митрополита Евдокима (Мещерского) о возможности переселения Константинопольского патриарха Григория VII, который являлся объектом политического преследования и постоянной критики со стороны режима Ата–Тюрка, в пределы Советской России. Судя по материалам Синода от 18 апреля 1924 г., на его переезд в Новороссийск, Одессу, Киев, Петроград или даже Москву было получено согласие Троцкого, Красикова и Тучкова. Подобные переговоры велись и с британским правительством.

В 1923—1924 гг. митрополит Герман принял активное участие в переходе Православной Церкви в Финляндии в юрисдикцию Константинополя на правах автономии, а 29 марта 1936 г. возглавил хиротонию во епископа с возведением в сан митрополита Рижского и всея Латвии Августина (Петерсона) в автономном подчинении Вселенскому престолу после трагической гибели епископа Московской Патриархии Иоанна (Поммера) в октябре 1934 г. Он стоял и у истоков ВСЦ (Всемирного Совета Церквей): в августе 1927 г. он представлял Православную Церковь в Лозанне на конференции «Вера и церковное устройство» — позднее, в 1960–е гг., в работе этого форума, ставшего частью ВСЦ, принимал участие и владыка Василий. Несмотря на отказ Вселенского патриарха Максима приехать в 1948 г. в Москву на Совещание глав и представителей Поместных Православных Церквей, он все же отправил туда митрополита Германа, где тот рассыпался в «византийских» комплиментах председателю Совета по делам РПЦ Георгию Карпову, а также лоббировал вопрос о вступлении Православных Церквей в экуменическое движение накануне Ассамблеи в Амстердаме.

Титулярный епископ апокалиптических Фиатир до сих пор имеет резиденцию в Великобритании. Это всегда ставило его в средокрестие церковных и богословских связей Альбиона и сделало логичным участие Германа, доктора богословия Оксфордского университета, в деле переезда монаха Василия из Афин в Оксфорд (а может быть, и самого освобождения интернированного богослова) и его внедрения в научно–филологическую среду, занимающуюся составлением лексикона святых отцов. Он и умер сразу после того, как успел устроить этот приезд , в начале 1951 г. — словно освободил место ученому преемнику.

Кроме продолжения образования иеромонах Василий участвует в работе над «Греческим святоотеческим словарем», охватывающим словоупотребление грекоязычных отцов Церкви от свт. Климента Римского до прп. Феодора Студита.

Этот проект, задуманный в 1906 г. Центральным Обществом сакральных исследований по инициативе профессорах. Б. Свита (Н. В. Sweet), начал реализовываться еще в 1915 г., когда был создан соответствующий Подготовительный комитет. Однако основные работы развернулись в период 1948—1955 гг. с получением годичных грантов Оксфордского университета. Первое издание появилось на свет в 1961 г., второе — исправленное, дополненное и сопровождаемое греко–английскими параллелями — в 1991 г. Во введении среди 14 человек, наиболее потрудившихся над созданием статей для словаря, одиннадцатым упомянут the Rev. (now Bishop) Basil Krivochein. Создание словаря было поистине вселенским делом, объединявшим православных иеромонахов, католических аббатов, англиканских пресвитеров и светских исследователей[340].

Он сразу вливается в богословскую жизнь, которая становится для него средством интеграции в английскую среду. Бытовая интеграция была сложнее. Митрополит Антоний (Блум) вспоминал: «Владыка Василий был практически совершенно неспособен устроить свою жизнь. Когда он попал в Оксфорд после войны… тогда были карточки на еду. Он их взял , сходил , накупил всю еду, разложил все пакетики на столе и потом ел один пакетик в день. Хлеб отдельно, картошку отдельно, масло отдельно, то–другое отдельно, пока не нашелся добрый человек, будущая мать Екатерина. Она ему сказала: «Что Вы, что Вы, так нельзя». Потом она его спросила: «Почему у Вас здесь такой беспорядок?» — «Да вот, я не знаю, как убирать. Я доедаю пакетик и толкаю его рукою на пол, так они там и лежат». Вот такой своеобразный человек. Он был очень культурный и совершенно неприспособленный к простым вещам в жизни» [341]. Об этой удивительной неприспособленности пишет 25 ноября 2000 г. в своем письме О. А. Кавелиной и Л .А. Успенская, сообщая, правда, об ином «рецепте» архиерейской кухни: «Попав в Оксфорд и впервые оказавшись самостоятельным в питании (он перед тем никогда не бывал на кухне и не знал, что там делают), он безо всякого юмора говорил: «Я сперва не умел готовить, а теперь научился: покупаю селедку, рис, картошку, яйца (в скоромные дни) и все это варю с оливковым маслом; этого мне хватает на несколько дней». Разумеется, прихожане его приглашали и кормили, но в основном он питался сам, как видите, удачно. Он никогда не обращал внимания на то, что он ест, и на то, что на нем надето. Если бы матушка Екатерина не следила за этим, он бы ходил грязный. Она же, в парижский его период , ему готовила»[342].

Здесь впервые возникает личность монахини Екатерины, в миру Ксении Полюховой (1906—1982), в жизни владыки. Ее житию владыка впоследствии посвятит свой «Опыт духовной биографии». Духовное единство между этими людьми возникло на основе любви к святоотеческой литературе — недаром монахиню сестры называли «ходячим патериком». В интересах Екатерины было что–то очень «афонское» — интерес к чтению аввы Дорофея и Иисусовой молитве, к трудам Симеона Нового Богослова, частое причащение, которое она практиковала еще в обители Розе–ан–Бри в конце 1930–х — начале 1940–х гг.

Не мог не сказаться на их отношениях и разрыв монахини Екатерины с игуменьей Меланией (Лихачевой) и Константинопольской юрисдикцией вообще. Очевидно, они встречались еще в Париже в конце 1950 — начале 1951 гг. Монахиня Екатерина была трижды (1959,1963,1967) на патрологических конференциях в Оксфорде. «Пусть даже по знакомству», — словно извиняясь.

Однако мнение о том, что монахиня Екатерина с самого начала помогла Василию Кривошеину наладить быт, не выдерживает проверки. К тому времени как она 24 января 1958 г. приехала в Оксфорд в качестве экономки Никольского подворья, владыка прожил здесь самостоятельно семь лет. Впрочем, переговоры о ее переезде в Англию начались еще в 1956 г.

Однако в сентябре 1959 г. она возвращается в Париж в связи с готовившимся переездом туда самого Кривошеина, который смог перебраться на берега Сены лишь двумя годами позже. Только в 1968 г. монахиня окончательно переезжает в Брюссель в Никольский храм на улице Шевалье, и вновь через семь лет после того, как там обосновался сам владыка Василий. Этот храм, основанный еще в 1862 г. князем Николаем Орловым, российским посланником при Бельгийском дворе, становится кафедральным собором Московского Патриархата в Бельгии и местом постоянного служения владыки в брюссельский период его жизни.

Оксфордский период в творчестве владыки — как плацдарм для нового интеллектуального и духовного штурма. Все оксфордские работы Василия Кривошеина словно написаны на одном дыхании. В них оказались переплетены темы монашества. Предания и демонологии, последняя из которых занимала не только большое место в монашеских переживаниях, но и соответствовала интересам оксфордской академической науки.

Впрочем, несколько раньше, прежде чем начались выступления на научных форумах, Василий Кривошеин принял участие в иной миссии. Еще в январе 1927 г. в г. Сент–Албансе (Англия) состоялась первая встреча Русского и Британского студенческих христианских движений, при участии представителей Сергиевского института в Париже. Уже на второй подобной встрече, там же в Сент–Албансе (28 декабря 1927–2 января 1928), было принято решение о создании совместного англо–православного Содружества св. мученика Албания и прп. Сергия Радонежского. Его председателем избран представитель англикан, епископ Вальтер Фрир (1863–1938), а вице–председателем — протоиерей Сергий Булгаков. Диалог включал в себя регулярные съезды, встречи, богословские собеседования, проповеди в православных и англиканских храмах, лекционную активность и издательскую деятельность: с 1935 г. выходил журнал «Соборность», а с 1934 г. действовал Фонд помощи Русской Церкви[344].

Деятельность Содружества, прерванная Второй мировой войной, возобновилась в 1947 г. На первом съезде Содружества, состоявшемся почти сразу после приезда Василия Кривошеина в Англию (июль — август 1951 г., Абингдон), владыка знакомит его участников с тем реальным опытом, который он вывез с Афона, — в докладе «Православное духовное предание»[345].

Тема Предания как механизма передачи Истины уже была отражена в его творчестве, посвященном свт. Григорию. Он еще вернется к ней в связи со Всеправославными совещаниями 1960–х гг., но там он раскроет иные составляющие традиции — символические книги и церковную письменность как историческую форму и один из способов сохранения этого Предания. Сейчас его интересует не слово и не текст, его интересует молчание как созерцание Истины, переданной не втайне, а в таинствах молитвы и литургической жизни. То, на что указал протоиерей Георгий Флоровский, интерпретируя учение свт. Василия Великого о Предании как переданном не «втайне», а в таинствах. Свои первые богословские шаги в Англии он посвятил Преданию, отображаемому в духовной и, в частности, созерцательной жизни Церкви. Однако уже здесь звучит тема важнейшего признака подлинности Предания, которую он строго отстаивал на всех последующих богословских собеседованиях, — тема внутреннего единства Предания не только как отсутствия четкого разграничения между различными аскетическими школами, но и как его внутренней непротиворечивости.

Одной из главных тем становится общая задача православной эмиграции — опровергнуть широко бытующее мнение о косности византийской культуры, показать Православие не как исторически преходящую форму христианства, а как его наиболее адекватное выражение. Отметив два противоречивых момента в отношении православных к своему Преданию: отсутствие интереса к созерцательной практике как механизму восточнохристианской традиции со стороны академического богословия и неспособность носителей этой традиции к ее теоретическому осмыслению, в условиях интеллектуальной монополии католических богословов на творческую разработку этой темы, он уже самой постановкой вопроса изменил ситуацию. Здесь же практически раскрывается причина отсутствия интереса у монашества к систематическому богословию, которое понимается не как интеллектуальная деятельность, а как молитва и богообщение. В этом докладе содержится указание на паламитов до Паламы. Здесь же он намечает тему своего следующего труда — «Иисусовой молитвы», подчеркивая принципиальное различие русской и греческой традиции в этой молитвенной практике.

Эта встреча вообще была посвящена проблеме Предания, теме, в рамках которой англиканские богословы высказали множество интересных соображений, но продемонстрировали полное отсутствие какой–либо системы, а следовательно, и традиции. Владыка отметил и литургическую тактичность встречи, без попыток создания «общего чина молитв» — православные и англикане служили отдельно, радушно приглашая друг друга на свои богослужения. Не обошлось и без недоумений внутри православной партии — митрополит Фиатирский Афинагор высказался против сведения сути церковного Предания к монашескому аскетизму и мистицизму. Будучи формально прав, но выступая скорее с позиций не столько либеральных, сколько прагматических (подчеркнуть сходство с рационализмом англиканства!), он оказался не «правее» Василия Кривошеина. Интерес к мистицизму со стороны протестантов, уставших от собственного интеллектуализма, был в полной мере удовлетворен докладчиком, позиция которого, искренняя и по–настоящему либеральная, свободная в своей независимости, вызывала гораздо больше симпатий, чем греческое стремление «понравиться». К теме православной духовности он вернется на ежегодных собраниях Содружества и позднее — в 1956 г., однако этот доклад будет опубликован только через 10 лет в связи с качественно новым уровнем его взаимоотношений с англиканской традицией[346].

Проблема практических способов сбережения и передачи Предания будет им затронута в том же году на научном форуме, отцом–основателем которого он по праву считается. На I Международной патристической конференции в Оксфорде, состоявшейся 24—28 сентября 1951 г., он 26 сентября выступает с докладом «Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы»»[347]. Инициатива этих конференций, проводившихся в Оксфорде раз в четыре года, принадлежала профессору и священнику Фрэнку Лесли Кроссу (1900—1968). Владыка был почти на всех и в последний раз участвовал в IX подобной конференции, проходившей в том же Оксфорде 5–9 сентября 1983 г. Тогда же, на этом первом форуме, где присутствовало 270 человек, были заложены основы нового академического подхода к патрологии во второй половине XX в. Эти встречи стали не только долгожданной для специалистов возможностью — еще и ответом христианского интеллекта на энциклику Пия XII «Humani generis», где с позиций традиционной схоластики и томизма критиковался проснувшийся после кровавых мировых войн новый интерес к преображенному гуманизму восточных отцов Церкви. Нетерпимость к свободной мысли и восточной традиции, характерная для Римской церкви того времени, была сформулирована для православных участников одним из присутствовавших отцов–иезуитов не без некоторой едкости: это хуже, чем эмигрантские юрисдикционные споры! Для потомков Третьего Рима того времени (как, впрочем, и всегда) действительно не было больших проблем, чем отношения с Первым и Вторым Римом.

Несмотря на явное преобладание ученых католической традиции, которая была компенсирована академической нейтральностью Оксфорда и традиционной англиканской толерантностью, наиболее интересные собеседники и богословы, такие как Анри де Любак и Жан Даниелу, так и не были допущены своей иерархией на эту конференцию. Преобладавший на встрече дух — понять и усвоить — был вполне по душе Василию Кривошеину. Была отмечена и еще одна тенденция послевоенной патристики — новые комментированные и критические издания текстов, то, в чем сам владыка охотно вызвался участвовать.

Впоследствии тема молитвы Иисусовой станет неоднократно предметом научных исследований[348], однако предложенная Василием Кривошеиным хронология появления самого молитвенного призыва не позднее середины V в., насколько нам известно, не подвергалась сомнению. Одна из тем, которой ему пришлось касаться в этих докладах, — это связь «безббразной молитвы» с почитанием образов, церковной литургии и индивидуального богообщения: проблема, не возникавшая внутри монашеской общины, остро нуждалась в согласовании и объяснении при ее обсуждении вне монастырских стен, особенно в инославной среде. В докладе прозвучало столь важное предостережение от попыток некритического отождествления мистического идеала монашества со среднестатистическим монахом с его «телесным аскетизмом и самодовольной праведностью», заменившими подлинное стремление к чистоте сердца. Итог этих рассуждений, со ссылкой на прп. Симеона Нового Богослова, также направлен против протестантского позитивизма, захватившего сегодня и значительную часть православной общественности, которая почему–то считает, что раньше солнце светило ярче, а церковная жизнь в XX в. несравнима с апостольской ревностью.

Общение с англиканской средой было дополнительным стимулом к богословской деятельности. 31 января 1952 г. на собрании Оксфордского отделения Содружества св. Албания и прп. Сергия владыка читает доклад о значении Афона в духовной жизни Православной Церкви. Доклад становится статьею уже в том же году[349].

Здесь не только его собственный духовный опыт переплелся с естественным интересом к жизни Святой Горы в инославной среде. Здесь еще и та боль за оставшийся там Пантелеймонов монастырь, которой он постоянно делился с руководством Патриархии.

Среди тем доклада — не только история монашества на Святой Горе, но и неоднократно затрагивавшийся вопрос о молитве Иисусовой. Естественно, в связи с двумя предшествующими выступлениями, теме афонского исихазма ХIѴ в. уделяется значительное место. Новый взлет монастырской жизни приходится на рубеж ХѴIIІ—XIX вв. И чистосердечное признание: «Афонская Гора переживает в настоящее время острый и опасный кризис с неопределенным исходом». При этом он не сводит этот кризис к проблемам негреческих монастырей Святой Горы. Это общая проблема Православия и православного монашества. Взгляд владыки на историю русского монастыря на Афоне лишен антиисторического «этнофилетизма»: Русский Афон начинается лишь в XIX в., и именно он положил начало серьезному афонскому кризису. В его основе — отсутствие богословского образования среди монашествующих, нарушение канонического строя, пренебрежение отеческим преданием, своеволие человеческих страстей. Культурный монах на Афоне — редкость. Известно, что владыка с горечью писал об «изобретении» русскими монахами на Афоне термина «схимонах», не существующего в греческом языке, из–за чего они постоянно подвергались насмешкам со стороны эллинской братии, переживал споры между русскими и карпато–русинами. При этом тактичность во внутриправославных отношениях позволяет ему лишь наметить некоторые острые проблемы: Афон не был и не может быть достоянием одной только нации. В воспоминаниях и официальной переписке он более определенен: проблемы во многом складываются из–за политики греческого большинства и греческого правительства. Вместе с тем он не мог не отдавать себе отчета в том, что у этой политики были и внешние основания; отсюда отказ от расстановки акцентов в истории афонского кризиса и признание канонических и правовых приоритетов, установленных Афинами и Константинополем в афонской жизни. Под конец жизни он тяжело переживал превращения русской политики в отношении Афона, которая была сформирована в 1950—1960–е гг. во многом в соответствии с его рекомендациями. Провал нового курса резко почувствовался сразу после кончины митрополита Никодима. В своем письме от 30 апреля 1983 г. иеродиакон Давид, недавно принявший схиму с именем Димитрий, со скорбью пишет владыке: «Не могу понять… какая причина именно, что Русская Церковь до такой степени недооценивает, чтобы этот наш монастырь иметь как свой и в ближайших контактах». Подчинение Вселенскому Патриарху, называемое в Москве в качестве основной проблемы, он отводит с недоумением: так было всегда, и ставит в пример русским сербов, болгар и румын, заботящихся о своих национальных монастырях. В определении причин он колеблется от признания «духовного оскудения России», которой нечего предложить Афону, до осуждения «вмешательства некоторых иерархов Московской Патриархии в… афонские дела», призывающих русских монахов помнить об их «двойном гражданстве»: греческом и «советском»[350]. Владыка Василий первоначально связывал эти проблемы с вмешательством «нецерковных сил» в лице Совета по делам религий, но в своем письме от 27 января 1985 г. он уже указывал на иные причины. Это неопытность и совершенное незнание афонского положения дел молодыми председателями ОВЦС МП, которым противопоставляются митрополиты Николай и Никодим. Вопросы о подданстве, монастырском уставе и поминовении патриарха Московского — ничто по сравнению с самой возможностью получить доступ на Афон для новых русских иноков[351]. Впрочем, истоки афонских проблем оказываются гораздо глубже…

Архимандрит Антонин (Капустин) , посетивший Афон в 1859 г. , впоследствии сокрушенно писал: «Мне уже видится предстоящая борьба новых богов и гигантов… не существующих, но действующих, отрицаемых, но веруемых — панэллинизма и панславизма». И находит этому объяснение: «Нас, точно, не желают… на Св. Горе… но почему? Потому что мы своей самомнительностью, своим желанием делать все по–своему и своей настойчивостью в желаниях… вселили в них страх, усугубленный убеждением их в нашем могуществе и в собственном бессилии»[352].

К тому же история русского монашества на Афоне требует самостоятельного и независимого изучения и не может быть реконструирована на основе «национальной гордости великороссов» и сочинения эсфигменского игумена Феодорита начала XIX в. Здесь утверждается, что император Алексий Комнин († 1118) передал во владение выходцам из Руси монастырь св. Пантелеймона. Столь же легендарно и мнение о принадлежности русской общине скита Богородицы Ксилургу уже в середине XI в. Первые свидетельства, которыми мы располагаем, это акт Протата Святой Горы февраля 1016 г., подписанный среди прочих Герасимом, «монахом и пресвитером обители руса», и акт 1169 г. передачи Пантелеймонова монастыря «честнейшему монаху господину Лаврентию, кафигумену обители русов». Однако само название «обитель руса/русов» в контексте XII в. совершенно не означает, что сам монастырь принадлежал русскому монашеству. Термин «Русь» в социально–политическом лексиконе Византии обозначал отнюдь не одну из восточноевропейских наций или одно из политических образований. Как и в древнерусской «Повести временных лет», изначально он прилагался к вполне определенной группе населения с конкретными профессиональными и социальными функциями. Речь шла о «руси» как многоэтнической дружине киевского князя, где лидирующую роль на протяжении IX—X в. играли варяги–скандинавы, что и позволяло грекам и латинянам видеть в руси норманнов. Древнерусский летописец, сам прп. Нестор или кто–то из печерских иноков, под 882 г. свидетельствует о князе Олеге Вещем, что в его окружении были варяги, славяне и прочие, которые стали называться «русь»[353]. Лишь со временем русь «растворилась» в массе восточного славянства, оставив новой стране и новому народу свое имя и свою историю. Известно, что выходцы из руси, подобно варягам, нанимались на службу в византийскую армию. Они даже бесцеремонно квартировали в афонских монастырях, как некогда, согласно договору 944 г. между князем Игорем и Византией, приходящие в Константинополь русы — послы, купцы и воины должны были селиться в монастыре св. Мамонта, будущей обители прп. Симеона Нового Богослова. Византийские императоры Михаил VII Дука и Алексей I Комнин в 1073—1086 гг. были вынуждены неоднократно подтверждать свободу афонских обителей от постоя своих наемников. Русы охотно интегрировались в византийское общество и воспринимали его идеалы, в том числе и монашеские. Один из них, очевидно, и основал монастырь на Афоне. Древнейшее название этой обители в греческих актах содержит крайне редко встречающуюся форму единственного числа — «монастырь руса» (του Ρδς) , но никак не «монастырь русов» и тем более «русских»[354]. Обитель определенно существовала к 1016 г., когда ее игуменом был некий Герасим[355]. В 1081 г. афонские акты упоминают монаха Кириака, которого можно считать насельником той же обители[356]. И если опись афонского монастыря Ксилургу в 1142 г. говорит о «руських книгах» (βιβλία ρούσικα)[357], то это имеет отношение не к богослужебным текстам, написанным «по–русски», а лишь к книгам, некогда принадлежавшим «монастырю руса». Только в 1169 г. обитель Ксилургу, братия которого получает во владение «монастырь фессалоникийцев», посвященный св. Пантелеймону, именуется «монастырем русов» (των ‘Ρουςών)[358]. Но возникла ли здесь в середине XII в. община выходцев из Древней Руси или «монастырь руса» был поглощен более крупным соседом, воспринявшим его странное имя в привычной грекам форме множественного числа — остается неизвестным. В 1420 г. иеродиакон Зосима именует Пантелеймонов монастырь «русским», хотя афонские акты свидетельствуют, что на протяжении XIV—XV вв. его игуменами были сербы или болгары. А в 1744 г. паломник Василий Григорович–Барский замечает, что «…у монастыря только название русское», а в обители подвизаются греческие, сербские и болгарские иноки…

Достоверное начало современной истории «русского монастыря» на Святой Горе — это основание Ильинского скита около 1746 г. св. Паисием Величковским. Именно оттуда и были приглашены игуменом Пантелеймонова монастыря греком Герасимом († 1875) русские монашествующие в 1830 г. и 1839 г. Последний опыт был удачен — в монастыре сумели прижиться игумен Павел († 2 августа 1840) с братией[359] — ровно за 86 лет до того момента, как Василий Кривошеин был принят в братю того же монастыря. В 1874—1875 гг. греческим монашеством был затеян судебный процесс по изгнанию русских из Русика, связанный с утверждением Вселенским патриархом нового игумена Пантелеймонова монастыря — Макария (Сушкина), когда здесь было уже 400 русских и лишь 180 греков. Однако еще в 1852 г. русских здесь было лишь 80, а первые русские новшества литургического характера, связанные с чередованием чтения житий за трапезой по–русски и по–гречески, относятся только к 1866 г.[360] Очевидно, владыка слишком хорошо знал настоящую историю русского монашества на Афоне, чтобы позволить себе неисторические утверждения.

Тема зрения Света и видения злых духов, как показывает работа архимандрита Софрония (Сахарова) о прп. Сиулане Афонском, была чрезвычайно важна для афонитов 1930–х гг. [361] Естественно поэтому, что одной из ближайших тем для годовой конференции Содружества св. Албания и прп. Сергия в Абингдоне в июле 1952 г. становятся «Ангелы и бесы в духовной жизни по учению святых отцов»[362]. На основе этого доклада, уже существенно расширенного, выходит статья; сначала она была опубликована по–английски без примечаний в сборнике «The Angels of Light and the Powers of Darkness», изданном Эриком Маскаллом, редактором в 1937—1947 гг. англоязычного журнала «Sobornost», выпускавшегося Содружеством и преобразованного в 1928 г. из «The Journal of St. Alban and St. Sergius» (London, 1954. P. 22–46), а позднее и в «Вестнике Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата»[363]. Тема духовного наследия Афона совпала не только с общественным интересом, но и с приоритетами академической науки Запада[364].

Впрочем, после проблем, постигших владыку на Святой Горе и многотрудного избавления от них (как, впрочем, и от назойливого посольского секретаря) , можем ли мы сказать, что эти размышления не носят отчасти автобиографического характера? Особенно тогда, когда он пишет: «Бесы — наши враги, и потому жизненно важно для нас знать их способы борьбы… между тем как ангелы помогают нам, даже если мы не знаем об этом».

Этот доклад, выросший в статью, помимо прочих проблем христианского сознания ставит две существеннейшие: вопросы экклезиологии и панирологии[365]. Несомненная богопросвещенность Исаака Сирина, на которого ссылается владыка. заставляет вспомнить его принадлежность к несторианской, не имеющей общения с Православием, церкви и задуматься как о природе Церкви, так и о возможности благодатной жизни вне ее видимых пределов. Другой экклезиологический вопрос — это принципиальная разница в ангелологии и демонологии народного благочестия, уделяющего духам непомерно большую роль в повседневной жизни, и созерцательной жизни монашеской элиты с ее христоцентризмом и теоцентризмом, отодвигающим служебных духов на вторые роли. Однако эти различия не нарушают границы единой Церкви.

Именно эта роль демонических сил в мире и проблема зла становятся еще одной темой рассуждений. Если Бог благ и реально существует, то откуда берется зло? Опираясь на прп. Макария («те, которые говорят, что зло является чем–то существующим в себе (enypostaton), ничего не знают»), владыка делает один из основных для неопатристики вывод: зло несубстанционально, поскольку оно действует в мире нашими руками и через нас. Лукавый дух ни на что не способен без нашей помощи. Вся борьба с этим духом не ради «плоти и крови», а ради богопознания, которому человек хочет научиться (ангелы сообщают ему «логосы» тварных вещей), а тот хочет помешать. Реальность и нереальность демонической угрозы — вот основное содержание церковного учения о духах.

Понимание такой реальности и привело к тому, что именно в оксфордский период, а точнее, между 1952 и 1953 гг. из сознания владыки исчезает идея «двойного подчинения» — Афону в юрисдикции Константинополя и Никольскому подворью в Оксфорде под омофором Москвы. Если публикации 1952 г. еще подписаны «иеромонахом монастыря св. Пантелеймона на Афоне», то в последующих публикациях, в частности в издании перевода «Огласительных слов» св. Симеона Нового Богослова, он уже отказывается от этого титула. Он становится не просто иеромонахом Никольского подворья в Оксфорде, но и его казначеем. Быть может, работа с наследием прп. Симеона заставила его сравнить свою судьбу с судьбой святого отца, изгнанного из Студийского монастыря и водворившегося неподалеку в обители Св. Маманта, такого же, как он сам, выходца из Пафлогонии.

Интерес к трудам прп. Симеона Нового Богослова и желание профессионально издать его «Огласительные слова» складывается в жизни владыки не позднее начала 1952 г. По–видимому, он приступил к этим занятиям еще в 1951 г. — в своем первом письме к брату Игорю от 6 июня 1956 г. он пишет, что занимается этой темой уже пять лет. Действительно, личность прп. Симеона занимает важное место в его работе о православном духовном предании, которая датируется тем же годом. 21 июля 1952 г. владыка в письме митрополиту Николаю также сообщает о своем намерении издать труды преподобного. Первоначально он задумывает этот проект совместно с оксфордским профессором Джоном М. Хассеем (по крайней мере, публикуя в 1952 г. свою статью об Афоне в «Вестнике Экзархата» , он еще рассчитывает сотрудничать с ним), однако впоследствии ориентируется на французские научные силы. К 1956 г. он определенно сотрудничает с французскими «Sources Chr&iennes» и отцами иезуитами и ассумпционистами, планирующими такое издание. Уже в 1957 г. в переводе и с комментариями отца Жана Даррузе здесь выходят «Богословские, гностические и практические главы» прп. Симеона[366].

Владыке было известно, что над изданием греческих трудов прп. Симеона и их переводом в Сергиевом Посаде трудился иеромонах Пантелеймон (Успенский). Еще в 1911 г. последний защитил в Московской духовной академии диссертацию, посвященную антропологическим взглядам прп. Симеона Нового Богослова, так и не опубликованную. Впоследствии иеромонах Пантелеймон специально для своей переводческой работы ездил на Афон в апреле — октябре 1913 г. , где и оказался в самый разгар имяславских споров[367]. В своей переводческой деятельности он использовал преимущественно новогреческий перевод Дионисия Загорейского (издания 1790 и 1886 гг.) и латинский текст Понтануса (PG120) , но выверил их по рукописи № 670 Афонского Пантелеймонова монастыря (XIX в.), являющейся копией с Патмосской рукописи Patmicus № 427 (XIV в.). Ему были известны и другие афонские рукописи (Ксеноф. № 36, Ивер. № 713). Интересно, что он попал туда как стипендиат Русского археологического института в Константинополе — опять археологический след — и даже с помощью художника М. Боткина не только сделал копию с фрески Афонского монастыря Пантократора с образом прп. Симеона, достаточно поздним, но и идентифицировал надпись на свитке, который тот держит в руке, как фрагмент его 19–го гимна.

Последующие события Гражданской войны и его смерть на Новом Афоне помешали осуществить задуманное, в печати появились только гимны св. Симеона[368]. Владыка Василий отчасти смотрел на свою работу как на продолжение дела иеромонаха Пантелеймона. Поэтому сказать, что его труды были забыты, не совсем верно[369].

Интерес к прп. Симеону и к его учителю Симеону Благоговейному в России XIX в. был связан с возрождением монашества в Оптиной пустыни и, стало быть, с целями весьма практическими[370]. Очевидно, этими же намерениями руководствовался и епископ Феофан (Говоров)[371]. Его перевод породил множество частных изданий и компиляций[372].

Богословский интерес к творчеству преподобного проснулся в русской академической науке позже. К этому времени наиболее авторитетным изданием его творений был 120–й том уже известного нам «Patrologiae cursus completes (Series Graeca)». Помимо работ иеромонаха Пантелеймона, в Киеве появилось текстологическое исследование 58 гимнов св. Симеона, которое, судя по всему, осталось владыке Василию не известно. Впрочем, он занимался не гимнами, а «Огласительными словами». А. Семенов (1864—?), преподаватель Киево–Печерской гимназии, дважды, в 1898 и 1901 гг., работал с греческими рукописями XIII—XVI вв. в библиотеках Мюнхена (№ 177, 526) и Венеции (Bibliotheca Marciana, № 494), сделав предварительную работу для так и не осуществленного издания подлинного текста[373]. Он первый отметил особую стилистику трудов Симеона, на которую впоследствии все обратят внимание: отсутствие в нем профессионального книжного начетничества, выдаваемого за образованность, избавило, по счастью, его писания от «ученого балласта» и «вычурной витиеватости». Продолжали изучать прп. Симеона и в Московской духовной академии в общих рамках мистического богословия древней Церкви[374].

Наиболее интересные работы связаны с петербургской богословской школой, прежде всего с ее представителем Павлом Аникиевым[375]. Его труды были, по–видимому, знакомы владыке Василию, и даже в письме к Игорю Александровичу от 10 июля 1956 г. тот выражал надежду, что ему удастся познакомиться с его архивом — митрополит Николай обещал ему материалы, оставленные покойным профессором Ленинградской духовной академии[376]. Нам остается неизвестным, выполнил ли митрополит Николай свое обещание, — в дальнейшем владыка нигде не говорит об этих материалах. Быть может, речь шла вовсе даже не об Аникиеве, в чем владыка и сам не был до конца уверен, о чем свидетельствует знак вопроса в письме, поставленный после фамилии. Девятого мая 1950 г. скончался профессор патрологии Ленинградской академии А. И. Сагарда. Не о его ли архиве шла речь?

В Казанской, а затем в Московской духовной академии изучением монашеской мистики занимался Виктор Милов, в 1918 г. принявший монашество с именем Вениамин и в 1955 г. рукоположенный епископом в Саратов. В 1920 г. он защищает кандидатскую работу «Жизнь и учение преподобного Григория Синаита», самостоятельно переведя его труды с греческого. Они были опубликованы спустя долгое время после его кончины[377]. В «перерыве» между ссылками в 1934—1937 гг., будучи священником во Владимире, он продолжает патрологические труды. На их основе в июле 1948 г. в Московской духовной академии он защищает магистерскую диссертацию «Божественная любовь по учению Библии и Православной Церкви. (Опыт раскрытия нравственной стороны православно–христианского догмата веры из начала любви)». Очевидно, часть этой работы была посвящена учению прп. Симеона Нового Богослова и цели христианской жизни, материалы для которой, представлявшие собой свободный пересказ содержания его «Огласительных слов», были опубликованы спустя сорок лет после его кончины[378].

В начале 1950–х гг. тема богословского наследия прп. Симеона вновь как–то одновременно захватила богословские умы. В 1950 г. профессор Московской духовной академии прот. Александр Ветелев предложил студентам в качестве темы кандидатского сочинения вопрос о гносеологии прп. Симеона. За нее взялся будущий митрополит Питирим (Нечаев) и, по собственному признанию, был благодарен своему профессору всю жизнь. В своих пастырских беседах он постоянно ссылался на сложную динамику духовной жизни, описанную преподобным[379]. Сосредоточившись на теме познания через любовь, он написал работу «Значение христианской любви в аскетических творения преподобного Симеона Нового Богослова», которая так и осталась неизданной.

Для характеристики трезвого схоластического духа, царившего в духовных академиях, характерны проблемы, с которыми столкнулся Питирим при защите, когда ему были готовы «зарубить» кандидатскую степень. Совет «усомнился» в его православии, как и заподозрил самого Симеона в мессалианстве — родимое пятно XIX в.! Ключевая фраза из творений в диссертации, вокруг которой развернулась полемика: «Тот, кто не переживет воскресения своего духа в этой жизни, тот не войдет в Царство Небесное». Ученые оппоненты–богословы чуть не подвергли будущего председателя Издательского отдела остракизму. Но все же нашелся «мудрый человек», который объяснил совету, что выпускник без «злого умысла» написал в диссертации то, что прочитал в творениях святого[380]. Взгляните на статью владыки Василия «Православное духовное предание»; одна из ключевых цитат в ней — из Симеона: «Тот, кто не увидел Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей».

Значительно проще было выпускнику Ленинградской духовной академии, в будущем маститому протоиерею Василию Лесняку. Заинтересовавшийся лекциями по византинистике, читанными профессором протоиереем М. М. Верюжским, он в 1956 г. защитил диссертацию «Святой Симеон Новый Богослов и его богословские воззрения», основанную на славянских переводах творений преподобного и изданную много лет спустя[381].

Рецензировал работу известный владыке профессор Л. H. Парийский, с которым он виделся на II Международной конференции патрологов в Оксфорде 19—24 сентября 1955 г. Собственно, не без стараний Василия Кривошеина эта русская делегация попала в Оксфорд [382].

Еще летом 1955 г. владыка решил способствовать русской патрологической науке, рассчитывая, что международные контакты не только обогатят отечественное богословие, но и поднимут престиж Русской Церкви за рубежом. Прежде всего, ему хотелось видеть на Патрологических конференциях в Оксфорде епископа Михаила (Чуба) и профессора Н. Д. Успенского. С 4 по 21 июля в Англии и Шотландии по приглашению Британского Совета церквей находилась делегация религиозных деятелей из СССР, в которую входили: митрополит Минский и Белорусский Питирим (Свиридов), ректор МДА протоиерей К. Ружицкий, профессор ЛДА Н. Д. Успенский, доцент МДА иеромонах Филарет (Денисенко), председатель Всесоюзного Совета евангельских христиан–баптистов Я. И. Жидков, его заместитель Н. А. Леванданто, архиепископ Евангелическо–Лютеранской церкви в Латвийской ССР Г. Туре и архиепископ Евангелическо–Лютеранской церкви в Эстонской ССР Я. Кийви. В связи с этим Англиканская церковь устроила прием, где владыка встретился с советником посольства СССР в Лондоне, «неким Тихвинским», по его оценке развязным господином, совершенно невежественным в церковных вопросах, впоследствии высланным из США за действия, несовместимые со званием дипломата. В завязавшейся беседе, в процессе которой пришлось долго объяснять, что такое патрология, владыке удалось заинтересовать того идеей, что участие православных богословов в оксфордской конференции будет полезно для престижа как РПЦ, так и СССР. С. Л. Тихвинского, будущего академика, больше всего волновал вопрос, не связано ли это с «происками Ватикана» и как будут выглядеть специалисты из СССР на мировом уровне. Владыка, не будучи уверенным в правильности положительного ответа, все же сказал, что «в общем» они могут оказаться на том же уровне, добавив, что ходатайство советского посольства в Лондоне могло бы сильно облегчить все дело. «Хорошо, — сказал Тихвинский. — Постараемся это устроить» [383].

Неизвестно, что именно он устроил, но в результате приехали не высококлассный специалист по творениям свт. Мефодия Патарского епископ Михаил (Чуб) (с ним владыка Василий все–таки встретится, но лишь 7—11 июня 1958 г., на Ламбетской конференции) и признанный специалист в области литургики Н. Д. Успенский, а совсем другие люди. Русскую Церковь на II патрологической конференции представляли профессора ЛДА Л. Н. Парийский и К. А. Сборовский, а Западно–Европейский экзархат — В. Н. Лосский, иеромонах Софроний (Сахаров), игумен Антоний (Блум), священник Всеволод Палашковский и сам иеромонах Василий[384]. То, что ни Парийский, ни Сборовский не говорили на иностранных языках, не позволило им принять активное участие в работе конференции. Недаром владыка «покривил душой», отвечая положительно на вопрос Сергея Тихвинского, окажутся ли советские богословы на том же профессиональном уровне, что и западные. Больше подобных опытов не было.

Именно на этой конференции Василий Кривошеин выступает с докладом о проявлениях народной религиозности в житии и жизни прп. Симеона[385]. Тема одновременно модная и важная. История ментальности, разлитая в агиографической литературе, становится со временем одним из важнейших направлений истории культуры. Вместе с тем это и продолжение русской дореволюционной традиции, а не только следование в русле европейских интересов, представленных во многом классическими трудами школы «Анналы» во главе с Марком Блоком и Люсьеном Февром. Уже в 1910 г. именно в Петербургском университете это направление закладывалось такими исследователями, как Л. Карсавин, Г. Федотов, О. Добиаш–Рождественская, П. Бицилли, И. Гревс. Классикой жанра до сих пор остается сочинение А. Рудакова, построенное именно на византийском житийном материале, вышедшее перед самым Октябрьским переворотом[386].

Говорили ли иеромонах Василий и профессор Парийский о том, что студент академии в России пишет работу о прп. Симеоне, неизвестно. Но сам Василий Лесняк знал, что «в Париже» (все, что не СССР, — Париж!) работали над изданием греческих текстов и новыми переводами творений прп. Симеона на русский «иеромонах В. Кривошеин, иером. Софроний и другие». По крайней мере работа владыки о «братолюбивом нищем», напечатанная в «Вестнике Экзархата» в 1953 г., была ему знакома. Сам же автор, трудясь над диссертацией, прекрасно отдавал себе отчет, что отсутствие аналитических трудов по богословию св. Симеона связано с отсутствием нормального издания оригинальных текстов и адекватного перевода: епископ Феофан передает идеи св. Симеона точно, но не до йоты. Сам же автор работал не только с пересказами XIX в., но и с древнерусскими переводами 22 «Огласительных слов» Симеона и его «Глав о молитве и внимании», а также со славянскими текстами Гимнов XV—ХѴПІ вв. , сохранившимися в ряде рукописных сборников «Публички» и Библиотеки Академии наук, что представляется вполне научным подходом[387]. Впрочем, использованную им выборку нельзя назвать исчерпывающей: ему остались неизвестными некоторые из ранних сборников XV в.[388]. Наверное, для целей его работы этого было и достаточно. Пользовался ли средневековыми переводами на славянский Питирим (Нечаев) , не известно.

Если отец Василий Лесняк лишь указывал на неточности перевода Феофана Затворника, то владыка Василий по отношению к святителю был еще жестче: переводчик не считал нужным всегда точно следовать тексту греческого издания Дионисия Загорейского и вносил в него не только изменения, но и добавления, в которых виден скорее сам переводчик, чем византийский мистицизм подлинника. Подобным образом оценивал труд Феофана и французский византинист Антуан Нивьер, переиздатель «Гимнов» преподобного Симеона в переводе Пантелеймона Успенского, писавший о труде Феофана как выхолощенном, слащавом и лишенном остроты парафразе, выполненном напыщенным стилем, сделанном, разумеется, из самых лучших пастырских побуждений («une paraphrase 0dulcor0e dans une langue au style emphatique en vertu toujours de considerations pastorales»)[389]. Но это пастырское , живое и живительное значение современных переводов сам владыка никогда не игнорировал: оценивая образ и творения Симеона сквозь века, он благодарил и Дионисия Загорейского, и Феофана Затворника за то, что их переводы избавили его наследие от участи «музейного экспоната» («ипе ріёсе de mus^e»), вернув его в живую реальность Предания[390].

Впрочем, такая судьба была уготована творениям Симеона Нового Богослова с самого начала. Выделив в его «Огласительных словах» две редакции: краткую (Vat. gr. 1436 и Coislinianus. gr. 292) и пространную (Paris, gr. 895 и ГИМ СИН № 417), представленные различными группами рукописей, иеромонах Василий установил, что последняя, несмотря на то что восходит к ученику преподобного Никите Стифату, является «причесанным» под обыденное восприятие вариантом мыслей и идей Симеона Нового Богослова. Христологические славословия здесь преобразованы в Троичные, заменены и специфические термины Симеоновой аскетики на традиционные для школы Евагрия, «полнота ощущения» Бога заменена на «ясность Его созерцания», само имя Симеон Новый Богослов преобразовано в Симеон Новый и Богослов. Новая редакция просто снивелировала личный мистический опыт преподобного, подравняв его под восприятие среднего византийца уже в XI—XII вв.[391]. Что уж вести речь про перетолкование Симеона Феофаном Затворником в XIX в. по своему «образу и подобию» или о протесте профессоров МДА против кандидатской работы будущего митрополита. Очевидно, в том числе и этим обосновывалась в глазах владыки необходимость «богословской археологии», «археологии текста», позволяющая докопаться до оригинального, персонального опыта святого отца и предостерегающая от соблазна заново переписать святоотеческое наследие, претендуя на аутентичность новой редакции.

Параллельно с иеромонахом Василием изучением, переводом и изданием гимнов Симеона Богослова занимался и служивший в Никольском храме в Сент–Женевьев–де–Буа под Парижем схииеромонах Софроний (Сахаров) , с Пасхи 1954 г. схиархимандрит. Его переводы и комментарии постоянно публиковались в 1950–е гг. в «Вестнике Экзархата»[392]. Впрочем, главная цель изданий была связана с его аскетико–практическими трудами, включая полемику с экклезиологией авторов, принадлежавших к Русскому Экзархату Константинопольской юрисдикции, работы которых во множестве публиковались в это время. Гимны были для Софрония своеобразной теоретической базой. Собственно академическая наука его интересовала в меньшей степени, что и приводило к возникновению недоумений с трудившимся рука об руку с ним отцом Василием. Очевидно, о нем он напишет в своем письме от 27 июля 1957 г. протоиерею Борису Старку в Херсон: «В. слишком «защищает» свой маленький уголок и тем отрезается от нашего общего дела. Так что и с ним мы не достигаем взаимного согласия в труде»[393].

В последнее время среди отечественных богословов интерес к творчеству прп. Симеона проявил лишь митрополит Иларион (Алфеев), в бытность иеромонахом переведший несколько его произведений и защитивший диссертацию на эту тему в родном для владыки Оксфорде. В основе работы лежит сравнительный анализ творчества святого в связи со Священным Писанием, литургикой, студийской монашеской традицией, агиографической, аскетической и мистической литературой эпохи[394]. Активность европейских исследователей, проявившаяся со времени выхода в свет основополагающих трудов владыки, не в пример выше[395].

Подготовка иеромонахом Василием трудов св. Симеона к изданию потребовала новой научной аудитории и новых публикаций, которые были весьма многочисленны вплоть до 1957 г. Именно в это время закладываются основы текстологического подхода владыки к святоотеческой письменности, демонстрирующие, что переписывание текстов — это еще и их перетолковывание, сквозь которое необходимо пробиться к изначальному содержанию. Позднейшие версии — всегда приспособление прошлого к нуждам современности.

Еще одно достижение этого времени — составление, по сути, концепции будущей книги о прп. Симеоне Новом Богослове, где его жизнь и проповедь будут помещены в историко–культурный и социально–политический контекст окружавшей его эпохи второй половины X—XI вв. На раскрытие всей полноты этой картины и будут направлены работы Василия Кривошеина, посвященные мистической биографии и настоятельской деятельности преподобного, его отношению к социально–политической действительности своего времени, народной религиозности эпохи, сравнению богословских взглядов отца с окружающим религиознокультурным контекстом[396]. При этом он не удовлетворяется лишь публикациями на русском для внутреннего пользования в Экзархате. Он почти сразу переводит свои труды на греческий или на один из европейских языков. Так, мистическая биография «братолюбивого нищего» появляется по–гречески в журнале «Григорий Палама»[397] и по–английски в издании «The Christian East» (II–7, 6; 1953–1954, P. 216–227), а описание образа игумена Симеона как «неистового ревнителя» — в том же «Григории Паламе»[398] и в «Восточноцерковных исследованиях»[399]. Все это впоследствии воплотится в его монографии о прп. Симеоне, которая выйдет в 1980 г. по–французски, а потом и по–русски.

Кроме патрологических конференций, владыка участвует и в Международных Византийских конгрессах. Традиция подобных форумов берет свое начало от первого съезда в Бухаресте в 1924 г. На IX конгрессе в Салониках в апреле 1953 г. Василий Кривошеин делится с научным сообществом своими наблюдениями над различными редакциями «Огласительных слов», прочитав доклад «Первоначальная форма и позднейшие редакции проповедей прп. Симеона Нового Богослова»[400]. Именно здесь он показывает себя «археологом текста», признавая возможность искажения аутентичного предания в результате не только переводов, которые неизбежно являются интерпретацией, но даже и переписывания трудов в рамках единой живой традиции.

На следующий конгресс, состоявшийся в Стамбуле 15—21 сентября 1955 г., впервые в бывшей столице Византии, он не поехал. Возможно, по соображениям идейной солидарности или безопасности. Гражданская война на Кипре, начатая в апреле 1955 г. сторонниками «эносзиса» — объединения с Грецией из «Национальной организации кипрских бойцов», привела к волне антигреческих выступлений в самой Турции. В ночь с 6 на 7 сентября была разгромлена Патриархия в Фанаре, были человеческие жертвы. Все греки отказались от участия в конгрессе, многие европейцы последовали их примеру. Участники конгресса посетили патриарха Афинагора и выразили ему свои соболезнования. Владыка встретился с Афинагором уже в 1957 г.

На XI Византийском конгрессе в Мюнхене 15—20 сентября 1958 г. он продолжил текстологическую тему, выступив здесь уже с более полной версией своего видения истории текста и, следовательно, восприятия современниками проповедей прп. Симеона[401]. Впоследствии он опубликует эту работу в «Вестнике» на русском языке[402].

Последняя его попытка участия в Византийских конгрессах была связана с XII такой встречей в Охриде (Югославия) 11—16 сентября 1961 г. Он получил приглашение еще в марте. Съезд проходил под «высоким патронажем» маршала Тито, того самого, кто способствовал гражданской войне в Греции, отразившейся на владыкиной судьбе. Председательствовал на съезде Георгий Острогорский, знакомый ему еще по совместным публикациям в Кондаковском сборнике. Летом владыка подготовил доклад и тезисы своего выступления[403]. Но поехать туда так и не смог из–за дел общецерковных, да и епархиальные дела уже надолго оторвали его от науки, которая развивалась по иным законам. Впрочем, его наработки к Охридскому съезду все же увидели свет[404].

В 1950–е гг. владыка Василий не отказывался и от возможности практического приложения результатов своих «богословских раскопок». 11 декабря 1954 г. на очередном собрании Албано–Сергиевского Содружества он читает свое сочинение о прп. Симеоне как об игумене и устроителе монашеской жизни. «Неистовый ревнитель», опубликованный сначала по–гречески и по–английски, только через три года появляется в «Вестнике Экзархата» по–русски[405]. Тогда же он работает над обобщением триадологических взглядов греческих отцов–мистиков[406].

Издание трудов преподобного Симеона спровоцировало долгую историю, связанную с получением доступа к одной из греческих рукописей, хранящихся в России. Владыка обозначает ее как Московская рукопись Патриаршей библиотеки № 417 XV века, приобретенная Арсением Сухановым на Афоне в Иверском монастыре в царствование Алексея Михайловича, которая, по его мнению, теперь находилась в Библиотеке им. Ленина (ныне РГБ) в Москве. На самом деле рукопись происходит из Ватопедского монастыря и представляет собой сборник аскетического содержания на 279 листах[407]. Хранилась она, как и все синодальное собрание, в рукописном отделе Государственного Исторического музея.

Истории с получением этой рукописи владыка подробно касается в своей переписке с Игорем Александровичем. Ее детали небезынтересны как для характеристики научной жизни в России 1950–х гг., так и для оценки роли митрополита Николая (Ярушевича) в судьбе владыки. В письме от 9 июня 1956 г. владыка выражает надежду, что, будучи в Москве, ему удастся изучить рукопись основательно на месте, поскольку получить микрофильм ему до сих пор не удалось[408]. 10 июля он вновь подтверждает, что главный научный интерес — это рукопись ГИМа, над которой придется просидеть не менее 10—15 дней. Восемь страниц фотографий этой рукописи, которые были владыке недавно присланы из Москвы, для работы оказались недостаточными[409].

В своих воспоминаниях о владыке Николае он уточняет, что с 1952 г. пытался получить копию рукописи, в том числе и через Британское посольство в Москве, однако Исторический музей отговаривался состоянием рукописи, которую якобы нельзя копировать. В августе 1956 г. владыка познакомился с рукописью воочию и нашел ее состояние удовлетворительным. Отказ ГИМа он объяснил тем, что у музея не было установки для микрофильмирования, в чем руководство стеснялось признаться[410]. Очевидно, тогда же в августе он договорился с митрополитом Николаем о том, что тот организует фотографирование 220 листов рукописи обычным аппаратом. По его мнению, на это понадобилось 20 ООО рублей (2 ООО долларов), которые должен был выделить Синод. Сумма фантастическая и вряд ли соответствовавшая реальным затратам: в то время 20 ООО рублей стоил автомобиль «Волга ГАЗ–2», 15 ООО стоила «Победа», дороже — 40 ООО — был только «ЗИМ». Скорее всего, за нулями стоял либо «испорченный телефон», либо намерение «заставить» владыку еще больше уважать Патриархию, «потратившую» на него такие деньги, либо таинственные законы социалистического рынка, неизменно удивляющие западного человека.

Второго октября 1956 г. владыка Василий с сожалением пишет Игорю, что о московской рукописи он не имеет еще никаких известий из Патриархии, что связано с отпуском самого митрополита Николая до конца сентября [411]. 4 ноября он отправляет письмо В. В. Зайцеву, которого считает заведующим финансовым отделом Патриархии и которому митрополит Николай поручил ведение этого дела. Не получив никакого ответа, он 7 декабря пишет самому митрополиту, а 8–го числа того же месяца обращается к брату с просьбой сходить в Патриархию и спросить Зайцева, Буевского или Ведерникова о том, как обстоят дела [412].

Через какое–то время митрополит Николай сообщил ему, что фотографирование, которое займет месяц, было начато 12 января 1957 г. Однако, так и не получив копий, 6 марта 1957 г. он вновь жалуется брату, что отсутствие фотографий мешает ему проверить собственные гипотезы, которые могут быть оправданы только фактами из рукописи. Наконец 21 марта он радостно сообщает Игорю Александровичу, что фотографии пришли, и он сразу набросился на них, поскольку добивался копий более пяти лет [413].

Достаточно долго владыка считал, что ему в деле приобретения копий помог сам митрополит, хотя впоследствии кто–то из критиков митрополита, по мнению которого Николай (Ярушевич) всегда обещает, а сам ничего не делает, рассказал следующее: «Ваше дело так и тянулось бы без конца, если бы один из молодых сотрудников Патриархии, питомец Московской духовной академии, из желания помочь Вам, не взялся по своей инициативе за дело, бегал в Исторический музей, хлопотал и в результате все устроил» [414].

Однако в «потоках богословия» владыку интересовал не только прп. Симеон. В 1956 г. он изучал экзегетические работы Оригена как одного из основоположников духовного учения Восточной Церкви и мистическое богословие свт. Григория Нисского. Если о свт. Григории он еще напишет, то Ориген, в силу своей неоднозначности и внутренней противоречивости, так и не станет героем его богословия. Владыку интересовали цельные личности. Впрочем, в начале 1960–х гг. он займется изучением трудов одного из предшественников Оригена — Климента Александрийского. Владыка постоянен в своих интересах, выраженных еще в его первой работе о свт. Григории Паламе; русская религиозная философия интересовала его значительно меньше, поскольку, по его собственному признанию, в ней «много ценного» (см. интереснейшие ссылки на С. Булгакова и Б. Вышеславецва в статье 1935 г.) , но столь же много «неудачного и сомнительного» [415].

Интерес к Оригену, комментатору Книги Бытия и идеи творения, логично смыкался в личности владыки с господствовавшей в обществе тягой к апологетике, естественным наукам и вопросам соотношения веры и разума, порожденным сумасшедшим взмахом технического прогресса. В серии писем[416], адресованных брату и племяннику, он подробно касается всегда важных для Церкви вопросов. И это при том что его, по большому счету, интересовали не научно–апологетические вопросы как таковые, а догматико–мистические глубины христианства. Этот интерес позволяет ему делать оригинальные, но глубинные сравнения: «миф Оргиена» об апокатастасисе предчувствует учение Тейяра де Шардена о схождении всего творения в «точку Омега», несмотря на все различия богословского языка — научно–биологического в XX в. и антично–философского и библейско–патриотического в III в.[417]. Богословие предстает здесь действительно как наука о языке и тексте.

Любопытно, что, по собственному признанию владыки, он натолкнулся на эти проблемы и разрешающие их книги благодаря поездке в Москву в августе 1956 г. и общению с родственниками — семьей Кривошеиных. Им, жившим в советско–материалистическом окружении, постоянно приходилось отвечать на подобные псевдонаучные вызовы, которые чуть позже будут сформулированы в классическом утверждении: «Космонавты в космос летали, а Бога не видели». Впрочем, как и у всякого «гуманитария», естественнонаучная апологетика вызывала у него «живой интерес», как это произошло с книгой Эрика Маскалла «Christian Theologie and Natural Sciences», не только прочитанной, но и отправленной в Россию. В частности, особое внимание владыки привлекла проблема детерминизма в современной науке. Сожаление вызвали лишь свойственные профессору англиканской традиции «аристотелевско–томистские формулировки»: патристический, читай — платоновский, подход был бы способен углубить затрагиваемые темы. Но в целом богословские взгляды автора–англиканина казались близкими к православному пониманию проблемы.

Вместе с Маскаллом в Россию был отправлен и труд Тейяра де Шардена «Феномен человека», вышедший в 1955 г. в Париже, — книга, которую владыка счел гениальной, будучи одновременно несогласным с рядом ее положений. Быть может, его привлекла в труде «археологичность» взглядов автора, много занимавшегося проблемой синантропа и вопросами эволюции. У Тейяра ему особенно понравились смелость синтеза и глубина метафизических постижений (хотя и не всегда исчерпанная до дна), не понравилось — не столько модернизм, сколько пантеистический уклон, впрочем отрицаемый самим автором. При этом известно, что «модернизма» в богословии, особенно терминологического (недаром он ставит в вину автору «злоупотребление научным жаргоном» и «пленение научными формулами»), владыка не любил, будучи вообще противником искусственной оппозиции «консерватизм — модернизм». Творческий, а не механический характер эволюции в «человеческом феномене», декларируемый Тейяром, был, очевидно, одним из привлекательных для владыки мест его работы — именно творческое, а не механическое воспроизводство Предания и святоотеческой письменности было его церковной задачей. Эволюция как Предание, и Предание как эволюция — столь неожиданный вывод напрашивается из осознания удивительной взаимной притягательности православного богослова и католического ученого.

Именно «углубление» в богословские истины (формула, «подсказанная» владыке Никитой Кривошеиным и воспринятая им от него) [418], положительное раскрытие христианской веры и является основной церковной задачей. В святоотеческих творениях глубины веры и духа как раз и раскрываются с предельной силой. Задачей же каждого отдельного христианина является умение их воспринять, понять и творчески–углубленно пережить. И здесь историческая и филологическая науки начинают играть незаменимую роль [419].

Парадоксально, но те выводы, которые мы смогли сделать, знакомясь с трудами самого владыки, где совершенно отсутствовала методологическая рефлексия, были предельно точно подтверждены его собственным свидетельством. Причем свидетельством, высказанным им в процессе семейной переписки с собственным племянником по, казалось бы, второстепенному для патролога поводу. Это еще раз доказывает значимость для понимания богословия отцов их частных и деловых писем: в отсутствии систематически изложенного и обоснованного учения именно эти фрагменты отвечают порой на возникающие недоумения. Да и не только эта рефлексия, а само обращение к теме соотношения науки и богословия было вызвано во владыке голосами с Родины, остро нуждавшимися в правильных ответах. Необходимость защитить веру Церкви от нападок догматико–метафизических систем, претендующих быть наукой, в частности от марксистского примитивизма советского образца, от вторжения этих систем в чуждую им область заставила Василия Кривошеина сформулировать основы внутрицерковной жизни.

Знакомство с трудами Тейяра де Шардена и Маскалла научили владыку, по его собственному признанию, «жизненно нужному». За строками переписки с Никитой стоит вполне определенное родственное единодушие: вторжение христианства в несвойственные ему области «научной эмпирии» не принесет ему пользы, поскольку устройство веры «на научных данных» выглядит плоско и пошло. Иными словами, не может быть христианской физики, христианской математики, христианской экономики. Не включить ли сюда «христианскую политику»?

Это не отменяет целостности христианского мировоззрения, по–своему «тоталитарной веры», но основанной не на внешних, эмпирических признаках, превращающих целостность в тоталитаризм, а на личном и церковном экзистенциальном опыте непосредственной встречи со Христом, захватывающем человека целиком. «Еще многое хотел написать тебе (в частности, о том, нужно ли иметь выработанное мировоззрение или нет), но не хочу слишком удлинять письма», — пишет дядя племяннику 21 марта 1957 г. [420] Как тут не вспомнить апостола Павла: «И что еще скажу? Не достает мне времени, чтобы повествовать…» (Евр. 11, 32). Жаль, что владыка не писал писем подлиннее и что переписка с Никитой так внезапно оборвалась в связи с арестом последнего в 1957 г. , — она по праву составляет лучшие страницы современной апологетики.

Церковная же жизнь катилась своим чередом. Он не участвовал в съезде духовенства Экзархата 3–4 февраля 1955 г. в Париже, последовавшем почти сразу за назначением епископа Клитттийского Николая (Еремина) Западноевропейским экзархом 15 октября 1954 г. Но к Пасхе 1956 г. иеромонах Василий получает от патриарха право ношения креста с украшениями, который ему вручает в августе в Москве митрополит Николай (Ярушевич). Удивившийся «награде не по чину» (у иеромонаха еще не было и обычного золотого креста) , Василий Кривошеин был успокоен тем, что «патриарх благословляет» его носить такой крест [421]. А 25 января 1957 г. он неожиданно получает сан архимандрита. Узнав об этом в феврале от экзарха архиепископа Николая (награждение было сделано в обход Экзархата, непосредственно по ходатайству председателя ОВЦС), владыка был удивлен как возможностью миновать «промежуточный сан», так и существенным нарушением иерархичности [422]. Впрочем, его рукоположение в 1951 г. также решалось в обход тогдашнего экзарха архиепископа Берлинского Фотия (Топиро) непосредственными переговорами двух Николаев — архимандрита и митрополита.

А с наградами в Патриархии всегда была неразбериха: человека, уже имевшего церковный орден II степени, могли через несколько лет наградить тем же орденом, но III степени — личные симпатии и личные ходатайства определяли все.

С этой церковной политикой была сопряжена и первая после «бега» 1919 г. поездка в Россию. О подлинном потрясении, произведенном ею, мы можем только догадываться: через три месяца Василий Кривошеин был не просто под сильным, но под все более усиливающимся впечатлением от нее [423]. Поездка состоялась с 8 по 25 августа 1956 г. В состав делегации входили: член Экзаршего Совета архимандрит Дионисий (Шамбо), сам иеромонах Василий, иеромонах Петр (Л’Юиллье) , профессор В. Н. Лосский, профессор Д. Д. Оболенский, О. Клеман, И. М. Левандовская и АЛ. Мещерская. Владыка оказался в России после 36–летнего перерыва и посетил Москву, Троице–Сергиеву лавру, Владимир, Ленинград и Киев. Во время этой поездки и произошла первая встреча братьев после почти 40–летнего перерыва, вызванного афонским затворничеством будущего владыки и отъездом И. А. Кривошеина в СССР [424]. Для многих стала действительным потрясением, почти невероятным видением та массовая обрядовая и внутрихрамовая (не скажем — литургическая) жизнь православных в СССР, которая издалека, сквозь сумрак «колымских рассказов», казалась совершенно невозможной. О возможных последствиях этой обрядовой жизни, в которую не сублимировалось, а просто вкладывалось все христианское в советском человеке, тогда не думалось или не хотелось думать.

Седьмого октября 1956 г. Василий Кривошеин едет в Париж не только рассказать в Экзархате о виденном в Советской России, но и поработать в Национальной библиотеке, а 16 декабря присутствует на освящении Успенской церкви в Лондоне. В январе 1957 г. он опять ездил во Францию и провел в Париже около недели, работая над симеоновскими рукописями. На сей раз он вернулся в Англию через Бельгию и Голландию, словно предваряя скорое сродство с этими землями. Пятнадцатого января владыка первый раз посетил монастырь Шеветонь близ Намюра в Арденнах, с которым его потом в 1960—1980–е гг. будут связывать самые дружеские отношения. Монахов — бенедиктинцев восточного обряда он принимал еще на Афоне в 1930–е гг., когда община находилось в местечке Амэ–сюр–Мез около Льежа. В Шеветоне он прочел два доклада: один — о потрясении от церковной России, другой — о прп. Симеоне Новом Богослове. О поездке и монастыре он напишет брату 6 марта 1957 г.: «Отрадно, и вместе с тем крайне грустно, что эти «униаты» (по национальности они все западные — бельгийцы, французы и т. д.) относятся к РПЦ с большим сочувствием, пониманием и доброжелательством, чем многие наши эмигрантские выродки»[425]. В августе — сентябре 1957 г. владыка ездил по своим научным делам в Грецию, работал в библиотеке Патмоса, а также посетил Стамбул, где в Фанаре имел разговор с патриархом Афинагором (Спиру) о только что состоявшемся примирении Московской Патриархии со своей бывшей епархией — Православной Церковью в Финляндии (30 апреля 1957 г.), получившей автономный статус от Вселенского Патриархата еще 6 июня 1923 г.[426].

Оксфорд заканчивался постепенно, как постепенно сквозь островной туман проступали очертания набережных Сены.

О Париже как месте нового, викарного, служения в конце 1957 г. заговорил экзарх Николай (Еремин), через полгода состоялось синодальное назначение, еще через год — епископская хиротония и опять через почти полгода — переселение в столицу Франции. Напряженное ожидание отнимало силы, писалось плохо, еще меньше публиковалось.

Последним аккордом оксфордской жизни стал доклад , прочитанный владыкой в сентябре 1959 года на III Патристической конференции в Оксфорде[427]. Написал ли он этот текст задолго до того, как его публично прочел? Быть может. Но сама тема, как кажется, удивительно точно совпадала с внутренней атмосферой души автора, пребывавшей в «трезвом опьянении» той радостью, которую сулили предстоящие церковная работа и научный поиск. Впереди был Париж…

Глава I. Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы»[428]

Нет ннеобходимости настаивать на значении «Иисусовой молитвы» для восточной духовности. Аскетические писатели употребляют наименование «Иисусова молитва» для особого рода умной молитвы, состоящей в непрестанном внутреннем повторении кратких призываний, сосредоточенных на имени Иисусовом. Первое ясное указание на существование этой духовной практики находится у Диадоха, V в. (гл. 31; 32; 50; 61 и др.), но технический термин «Iesoû euché» впервые появляется у Иоанна Лествичника, VII в. (ступень 15; Migne 88, 889 D) и более часто у Исихия Синайского, VIII в. (гл. 1.7; 1.93 и т. д.; М. 93.1484 В; 1508 D). В позднейшей традиции текст этой молитвы формулирован следующим образом: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» (Kyrie Iesoû Christé, Yié toû Theoû, eléesón mé). Древние авторы, однако, обычно не приводят полного текста молитвы. Диадох, например, пишет только «Господи Иисусе Христе» (to Kyrie Iesoû Christé — гл. 61), и наиболее полная цитата у Исихия: «Христе Иисусе, Сыне Божий» (гл. 1, 5; М. 93.1481 D). Какое самое раннее упоминание полного текста? Большинство исследователей (И. Хаусхерр, М. Жюжи и т. д.) избегают даже ответить на этот важный вопрос. Попытка датирования была недавно сделана в ценной работе «La Prière de Jésus» (Irénikon, 20 — 1947), где анонимный автор ее (Moine de l’Eglise d’Orient) приходит к заключению, что традиционная формула впервые упоминается в текстах, принадлежащих к XII—XIII вв. Таким образом, «кристаллизация» молитвы в ее традиционный текст должна быть отнесена только к «Афонскому» периоду, в то время как более древний «Синайский» знал только простое «размышление» (méditation) о имени Иисусовом (С. 265; 381; 398). Мы думаем, однако, что более полное исследование источников может доставить доказательства значительно более раннего употребления традиционного текста.

Житие прп. Досифея. (Греческий текст издан P. M. Brun, Orientalia Christiana, 26 (1932). P. 102—123). В нем пишется о молодом монахе Досифее: «Он имел память Божию, ибо (Дорофей, его духовный руководитель) передал ему (ên paradoús) говорить всегда: Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй мя. Сыне Божий, помоги мне (Kyrie Iesoû Christé, о Theós emôn, eléesón mé. Yié toû Theoû, boéthesôn moi)».

Итак, он всегда имел эту молитву (euchén — С. 116. 16—18). Даже будучи совершенно больным, почти до самой смерти, Досифей старался сохранить эту непрестанную молитву. Его духовный отец поддерживал его в этом усилии, говоря ему: «Позаботься о молитве. Смотри, не потеряй ее». Он часто спрашивал: «Как молитва?» («Pôs é euché?» С. 116. 19, 21 и 24). Только когда Досифей совершенно ослабел и признался, что больше не может держать молитву, ему было сказано заменить ее простым ощущением присутствия Божия. Таким образом, мы имеем здесь полный текст Иисусовой молитвы с прибавлением слов «Боже наш» и «помоги мне». Другие рукописи опускают первое прибавление и разделяют молитву на две части (С. 116, прим.). Такое разделение часто встречается в позднейшей традиции, например у Григория Синаита, XIVв. (М. 150. 1316 А). В вопросе о дате этого «Жития» мы отсылаем к его издателю (С. 89–92); Досифей умер до 540 г. «Житие», историческое, простое и почти без чудесного элемента, было написано очень скоро после его смерти, около 560—570 гг. Оно дошло до нас в сокращенной редакции VIII века. Автор ее, по всей очевидности, верно сохранил характер первоначального «Жития». Место об «Иисусовой молитве» прекрасно подходит к общему контексту и, конечно, принадлежало к первоначальной редакции. Мы можем поэтому заключить, что непрерывное занятие «Иисусовой молитвой» и употребление ее полного традиционного текста были уже предметами обучения в общежительных монастырях Палестины в середине VI века. Существование прибавок и различных версий в рукописях указывает, однако, что словесная формулировка молитвы в это время еще не была окончательно закреплена. В позднейшей практике текст стал, скорее, более кратким.

В качестве дальнейшего доказательства мы приводим «Весьма полезное слово об авве Филимоне» — «Péri toû abbâ Philémonos lógos panÿ ophélimos». Этот важный текст практически неизвестен на Западе, так как он был издан только в «Филокалии» (изд. 1782 г. T. II. С. 485—495; изд. 1893 г. С. 347—354. Наши ссылки по второму изданию). Мы находим здесь точную формулу «Иисусовой молитвы». Нам сообщается, что молодой монах был научен египетским пустынником Филимоном иметь всегда в своем сердце «тайное занятие» (kryptén meléten. С. 349–а). Монах, как «не посвященный» («amÿetos») в точный смысл этих слов, не понял и спросил: «Отче, что такое тайное занятие?» (С. 349–b). Филимон ответил: «Иди, трезвись в сердце твоем и говори трезвенно в помышлении твоем со страхом и трепетом: «Господи Иисусе Христе, помилуй меня»». И он объяснил подробнее: «Внимай себе тщательно и храни твое сердце не принимать дурные помыслы… но всегда — и во сне, и в бодрственном состоянии, и при еде, и при питии, и в обществе других, твое сердце тайно в помышлении (kryptôs kata dianoian) или да упражняется в псалмах, или же да молится: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня»» (Proseuchéstho to Kyrie Iesoû Christé, Yié toû Theoû, eléesón mé. — C. 349–b). Для определения даты этого «Слова» у нас имеются следующие указания. Оно должно было быть написанным после Ув. , так как оно упоминает «блаженного Диадоха» (С. 349–b). Оно не может быть позднее XI в., так как на него ссылается Петр Дамаскин (Творения его в Филокалии, II. С. 8—108. Относительно хронологии см.: Gouillard J. Pierre Damascéne. — Echos d’Orient, 1939). Петр Дамаскин дважды упоминает Филимона: один раз в связи с молитвою (С. 38–а) и другой раз, когда в начале своего компилятивного труда он перечисляет свои источники. Филимон помещен в конце списка непосредственно после Дорофея (С. 3–а). Петр Дамаскин не ссылается вообще ни на одного писателя более позднего, чем Иоанн Дамаскин. Мы можем заключить из этого, что он считал Филимона древним «отцом» и «учителем», принадлежащим к периоду не позже Иоанна Дамаскина, т. е. не позднее VIII века. Текст «Слова» подтверждает это заключение. Общие условия, описанные в нем, относятся к периоду до арабского завоевания Египта (640 г.). Например, свободное путешествие по церковным делам в Константинополь и обратно упоминается как самое обыкновенное происшествие (С. 352–b). Монашество в цветущем состоянии. Никаких упоминаний о преследованиях, но много о неприятностях со стороны еретиков. Например, упоминается ересь «в Александрии и ее окрестностях» (С. 347–а). Это, равно как и особое ударение на Православии (как, например, совет читать Символ веры, прежде чем идти спать), напоминает атмосферу «Духовного Луга» Иоанна Мосха с его антиеретической полемикой. Все это указывает на то, что Филимон жил в последний период византийского владычества в Египте, т. е. в VI—VII веке. «Слово», замечательное по своей простоте и полному отсутствию чудес, должно было быть написано очень скоро после — может быть, даже до — смерти Филимона, о которой оно не упоминает. Вообще, отсутствие легендарных или риторических черт в «Слове» исключает предположение, что мы имеем дело с позднейшей подделкой, имеющей целью придать ореол древности «Иисусовой молитве». «Слово» доказывает употребление полного традиционного текста «Иисусовой молитвы» египетскими монахами во дни Филимона. Молитва приводится в нем дважды: один раз во всей полноте и другой раз с опущением слов «Сыне Божий». Такого рода сокращения часто встречаются даже у писателей классического исихастского периода ХГѴ века. Сама молитва называется «тайным занятием», и о ней говорится, что она передавалась от более старых к более молодым монахам своего рода личным и устным «посвящением». Тайный характер молитвы может дать объяснение отсутствия ее полного текста у древних авторов, которые рассматривали ее как составляющую часть тайного предания.

В качестве третьего свидетельства мы приводим, несколько неожиданно для нас самих, «Письмо Папы Григория II к Императору Льву III о почитании св. икон» (Mansi 12, 959—974). Автор его, желая объяснить своим восточным читателям значение икон в религиозной жизни, пишет, что, входя в церковь, мы становимся перед св. иконами и, если это икона Христа, мы говорим: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помоги и спаси меня» (966–b). Сходство этих слов с «Иисусовой молитвой» поразительно. Они точно передают всю ее главную часть. Только в конце они несколько отличны: слова «помилуй меня» заменены «помоги и спаси меня» (как и в прибавке Досифея). Подлинность этого письма, сохранившегося только по–гречески, оспаривалась учеными прошлого столетия, которые считали его восточной подделкой. Г. Острогорский успешно доказывает его подлинность в своей статье: Les Debuts de la Querelle des Images. — Melanges Ch. Diehl. V. I (1930)». Если письмо подлинное, то оно должно было быть написанным между 727 и 729 гг. (см. у Острогорского). Если не подлинное, оно должно быть отнесено до Седьмого Вселенского Собора (786 г.), как это признается всеми исследователями. Этот документ показывает, что верующие имели обыкновение молиться в церквах словами, практически тождественными с «Иисусовой молитвой», которая, можно думать, распространилась из монашеских кругов в более широкие слои мирян. Значительный промежуток времени должен был , несомненно, пройти, прежде чем тайное предание Филимона получило такого рода развитие. Таким образом, наше датирование «Слова» более ранним периодом находит новое подтверждение.

Употребление традиционного текста может быть, однако, еще более древним. Сам Филимон приписывает его Диадоху. Процитировав текст молитвы, он ссылается на Диадоха как на «авторитет»: «Ибо и (kaigar) , — пишет он, — блаженный Диадох так передает (научает — outo paradidosin) новоначальным» (С. 349–b). Мы можем отсюда сделать вывод, что традиционный текст молитвы был уже в употреблении в середине V века. Но это, скорее, предположение, так как сам Диадох его не приводит полностью. Для VI—ѴПІ столетия, однако, существование его может быть установлено вне сомнений.

Иеромонах Василий (Кривошеин), монастыря св. Пантелеймона на Афоне Оксфорд, Подворье св. Николая

Глава II. Православное духовное предание[429]

Православное духовное предание, отображаемое в духовной и, в частности, созерцательной жизни Православной Церкви, несомненно, представляет много трудностей для объективного и проникновенного изучения. Те круги Православной Церкви, которые были преимущественно заняты развитием и сохранением духовного предания Православия (монахи, главным образом, и в известной степени благочестивые миряне), хотя и разработали и формулировали в прежние времена целую систему духовной жизни, были, однако, в последнее время мало склонны или неспособны теоретически изучать духовное предание, предпочитая жить им на деле в своем собственном духовном опыте. Ученое православное богословие (культивировавшееся на богословских факультетах и в духовных академиях) находилось, в общем говоря, несколько в отдалении от традиционной духовности и не проявляло к ней ни интереса, ни понимания. К сожалению, таково положение и сейчас за немногими, хотя и выдающимися, исключениями. Нужно открыто признать, что единственными людьми, проявившими за последние 30 лет большой и живой интерес к изучению православной духовности, были различные римско–католические ученые, которые фактически монополизировали за этот период изучение православной и вообще восточной духовности. К сожалению, однако, большинство этих римско–католических ученых не были, что называется, «большими друзьями» Православной Церкви, и это их отношение к Православию помешало им глубоко проникнуть в подлинный дух православного предания. Это также не позволило им дать о нем соответствующее действительности описание. Их многочисленные, часто блестящие и замечательные исследования и открытия по отдельным частным предметам (издание новых или исправленных текстов, вопросы подлинности или правильного определения авторства важных духовных творений, хронология и т. д.) не могут перевесить ту путаницу и излишние осложнения в трудном вопросе православной духовной традиции, которые лежат на их ответственности. В этом нет ничего удивительного, если мы будем помнить, что большинство этих работ были в меньшей степени объективными исследованиями, нежели попытками нахождения аргументов для конфессиональной полемики, как это более или менее открыто признал один из наиболее упорных противников Православной Церкви о. М. Жюжи в своей ученой статье о св. Григории Паламе в «Dictionnaire de Thtologie Catholique».

В настоящем докладе мы не намерены дать полной картины православного духовного предания или разрешить все проблемы, связанные с ним. Располагаемое нами время не дает нам этой возможности, превосходящей вообще наши силы. Мы хотели бы коснуться только немногих основных вопросов.

Один из таких вопросов, имеющих, как мы думаем, большое значение и интерес для понимания православного духовного предания, является вопрос об его единстве. Мы должны сказать, что для простого православного человека, старающегося осуществить в своей жизни духовное учение своей Церкви, завещанное отцами, такой вопрос реально не существует. Это свидетельство простого, но подлинного благочестия в пользу внутреннего единства православного духовного предания имеет, несомненно, большую важность. Тем не менее многие ученые были склонны различать многие несовместимые школы в православной духовности, например общежительное предание св. Василия Великого, прп. Дорофея и прп. Феодора Студита, основанное преимущественно на послушании, и «исихастское» предание, от Евагрия до прп. Григория Синаита, где созерцание и умная молитва занимают первое место в духовной жизни. Такое подчеркивание предполагаемых противоположностей между различными «школами духовности» в Восточной Церкви представляется нам преувеличенным. В действительности они менее резко очерчены.

чем на латинском Западе. Органическое единство православного духовного предания вряд ли может быть оспариваемо кем бы то ни было, знающим его по личному опыту. Тем не менее мы не отрицаем существования различных духовных направлений в этом единстве. Мы опишем их в немногих словах.

Две различные «духовные школы» появляются уже в IV—V вв. , имея своей основой монашество Египта и Сирии. Их можно обозначить именами Евагрия и Макария (последнее имя мы берем скорее условно). Как бы сильно ни находился Евагрий под влиянием интеллектуалистической духовности Климента Александрийского и Оригена, от которого он заимствовал свое различие видов созерцания и свой духовный словарь, он остается прежде всего подлинным порождением опытного аскетизма пустыни. В нем духовные идеи Оригена приобрели большую существенность, и аскетическая борьба человека получила более конкретный и жизненный характер (например, его настаивание на значении влияния демонских сил на нашу духовную жизнь). Но все же его учение сохранило некоторый интеллектуалистический уклон в вопросе о роли, которую играет ум (nous) в созерцании Бога. Ум, хотя и возвышенный благодатью Святого Духа, может, согласно Евагрию, силою своего естества и не выходя за свои пределы в каком бы то ни было мистическом экстазе, достигать созерцания Святой Троицы и возвышаться до состояния так называемого «богословия», которое Евагрий рассматривал как цель всего духовного восхождения. Духовная любовь, «agape», занимает в его учении, скорее, подчиненное место и рассматривается только как путь к «ведению», гносису, который образует вершину духовной жизни. Но все это не должно быть преувеличиваемо. Непреходящая заслуга Евагрия для православного духовного предания находится в его классическом учении об умной молитве, образующей непосредственное единение ума с Богом, с исключением всякого посредничества. Вследствие этого он совершенно отвергает всякое пользование «воображательной молитвой», и это отношение стало постоянной чертой православного духовного предания для всех времен и его явным отличием от некоторых латинских школ духовности. Его «интеллектуализм» был вообще не столь ярко выражен, как это утверждал Хаусхерр, который даже назвал Евагрия «esprit geometrique». Это делается ясным хотя бы из тех замечательных слов, в которых Евагрий говорил о богословии: «Если ты богослов, то ты будешь истинно молиться; если ты истинно молишься, то ты богослов». Он нашел также поразительные выражения радости подлинной молитвы: «Когда, став на молитву, ты ощутишь радость, превосходящую всякую другую радость, тогда ты воистину нашел молитву». Все это — доказательство подлинности Евагриевского мистицизма.

Другое духовное направление, представленное «Духовными беседами» и иными важными произведениями, обычно приписываемыми прп. Макарию Египетскому, имело, несомненно, еще большее значение в развитии православного духовного предания. Мы здесь имеем дело с творениями одного из самых прекрасных и привлекательных мистиков Православной Церкви. Это течение также представлено св. Диадохом (V век) , который, хотя, может быть, и не соглашается и даже полемизирует с «Макарием» в подробностях, принадлежит, однако, к тому же духовному типу, вместе с Исайей и другими. Свобода человеческого духа и вытекающая отсюда борьба между благодатью и грехом в сердце человека, преобладание сердца в духовной жизни, непрестанная молитва как главный путь к единению с Богом, осознанность высших духовных состояний и действия благодати на душу, которая хотя иногда и действует тайно, но в конце концов непременно обнаружит себя в «духовном чувстве» (aisthesis поста); возможность «безббразного» видения Бога в нашей настоящей жизни, которая наполняет нас чувством уверенности (знаменитое выражение «еп pase aisthese kai plerophoria», подавшее некоторым современным критикам предлог обвинять «Духовные беседы» в мессалианизме, хотя оно встречается не менее часто и у Диадоха, противника мессалианизма), обожение человека благодатью Святого Духа и — самое важное — сверхчувственное и сверхразумное видение Божественного Света, который преобразует всю человеческую природу и дарует человеку начало вечной жизни в настоящее время, — все эти характерные черты православной духовности могут быть уже найдены в писаниях Макариевой школы. Впоследствии они были великолепно развиты великими мистиками прп. Симеоном Новым Богословом (XI в.) и св. Григорием Паламой (ХГѴв.).

Параллельно с этим духовным течением и по временам с ним перекрещиваясь, существовала другая «духовная школа», сосредоточенная на так называемой «Иисусовой молитве».

Это наименование обыкновенно дается (с VII в. , по крайней мере) особому виду умной молитвы, состоящей из постоянного внутреннего повторения коротких молений, имеющих своей главной частью призывание имени Иисуса как Сына Божия, так что вся молитва приобретает троический характер. Эта молитва, тесно связанная с мистикой сердца, передавалась своего рода устным преданием и имела как и более «мирской», так и более тайный и мистический метод в своей практике и передаче. Мы находим наиболее раннее ясное указание о ней в творениях св. Диадоха (V в.), ее традиционный текст был уже совершенно выработан в VI—VII вв., как это мы видим из «Жития прп. Досифея» и особенно из «Слова об Авве Филимоне», одного из наиболее замечательных памятников православной духовности. Главными центрами изучения ее были Синай и позднее Афон. Великие богословы православной духовной жизни, как св. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (ѴІП в.) и Филофей Синайские (Хв.), Илия Экдик (XI в.), Никифор (XIII в.), Феолипт Филадельфийский, св. Григорий Синаит и св. Григорий Палама (XIV в.), св. Марк Эфесский (XV в.) и позже в России прп. Нил Сорский (XVI в.), Паисий Величковский (ХѴПІ в.), еп. Игнатий Брянчанинов и еп. Феофан Затворник (XIX в.), содействовали своими писаниями аскетическому развитию этой молитвы, ставшей столь существенной для православной духовности, и дали этой молитве богословское обоснование. Великие и чудные святые, как, например, прп. Максим Кавсокаливис (XIV в.) для Афона и прп. Серафим Саровский (XIX в.) для России, оправдали занятие ею своим лучезарным явлением. Трудно с точностью сказать, к какой эпохе относятся различные вспомогательные методы для сосредоточения внимания при занятии ею; они уже поминаются в аскетических писаниях Х—XI вв., но в высшей степени вероятно, что, как часть устного предания, они существовали гораздо ранее. Их полное развитие относится тем не менее к периоду XII—ХIѴ вв. (последняя формулировка в XVIII в. Никодимом Святогорцем) и составляет собою значительный и положительный, хотя и несущественный, вклад в православное духовное предание. Стоит отметить, что эта психотехническая сторона делания «Иисусовой молитвы» в общем имела мало влияния на русскую духовность.

Следует также делать различие в большом потоке православного духовного предания между течением преимущественно опытного и нешкольного направления, представленного главным образом «Изречениями» (Apophtegmata) египетских монахов, несомненно очень высокой духовности, и более ученым мистицизмом св. Григория Нисского (тем не менее совершенно подлинным) и Псевдо–Дионисия (конечно, более искусственным) и св. Максима Исповедника. Последний был одним из первых, кто пытался и в сильной степени сумел дать синтез различных духовных течений (Евагрия, Дионисия). Благодаря главным образом ему интеллектуалистические черты Евагриевого учения были смягчены, и «agape» (любовь) заменила Евагриев «гносис» (ведение) в качестве высшей ступени мистической жизни. Как позднего, но весьма интересного представителя «ученого» мистицизма, мы должны упомянуть писателя XII—XIII вв. Каллиста Катафигиота, который находился под явным влиянием Дионисия.

Для лучшего понимания православного духовного предания было бы очень полезно изучение таких традиционных мистических тем, как «Божественный Свет» и «Божественный Мрак» (Gnophos); «Божественный Свет», несомненно, преобладает в православной духовности и является, пожалуй, одной из отличительных ее черт по сравнению с латинским мистицизмом, как он выражен у Иоанна Креста, который был, видимо, в этом отношении под влиянием арабского мистицизма. Православная духовность была даже характеризована как «мистицизм Света», и это особенно верно по отношению к Макарию, Симеону Новому Богослову и Григорию Паламе. Однако и «Божественный Мрак» как высокое мистическое состояние не неизвестен православному духовному преданию. Мы находим его у Климента Александрийского, у Григория Нисского и под его влиянием у Псевдо–Дионисия, как это широко известно. Впоследствии он, однако, исчезает почти совершенно из обычного духовного словаря, но опять появляется в более позднюю эпоху у Симеона Нового Богослова и у св. Григория Паламы. Так, в Гимнах Симеона Божественные лучи «сияют», в то время как Солнце «ослепляет» нас избытком своего Света. А св. Григорий в своих знаменитых проповедях на Преображение истолковывает облако, которое охватило апостолов, как «Божественный Мрак». Но все же «Божественный Мрак» традиционно толкуется в православной духовности как избыток Света, как «hyperlampros Gnophos» («пресветлый Мрак») , превосходящий человеческую способность восприятия, а не как духовное состояние, существенно отличное от видения Божественного Света, что, по–видимому, имеет место в латинском мистицизме.

Сакраментальная и литургическая мистика, сосредоточенная на таинствах крещения, миропомазания и Евхаристии и на символическом понимании богослужения, также составляет весьма важную часть православного духовного предания. Она уже широко представлена в творениях св. Кирилла Иерусалимского и св. Григория Нисского, встречается в разработанном виде у Псевдо–Дионисия и у Максима Исповедника, особенно подчеркнута в мистических писаниях св. Симеона Нового Богослова (особенно для крещения и Евхаристии) и находит свое высшее выражение в прекрасных творениях великого богослова ХГѴ века — Николая Кавасилы.

Вряд ли, однако, возможно найти место для обоих великих мистиков православной духовности, Исаака Ниневийского (VII—ѴПІ вв.) и прп. Симеона Нового Богослова († 1022), среди различных течений и «школ» православного духовного предания. Мы не отрицаем, что, до известной степени, они соприкасаются с некоторыми из духовных течений и находятся под их влиянием. Так, у Исаака мы можем усмотреть некоторые черты Евагриевской духовности и в меньшей степени Псевдо–Дионисиевской. Симеон испытал, по всей вероятности, влияние Макария и, особенно, того же Исаака. Тем не менее личность этих обоих великих святых, которая находит такое яркое выражение в их писаниях, их литературный талант (вспомним хотя бы единственные в своем роде Гимны прп. Симеона) , который дает им возможность дать столь живое описание их мистического опыта, их откровенное повествование о нем, высокие мистические состояния и их высочайшие духовные постижения — все это ставит их обоих в преобладающее и в известном смысле исключительное положение во всей православной духовности в ее целом. Ни в каком вопросе они, однако, не находятся в разногласии с этим преданием. Мы можем, например, найти у них то же подчеркивание необходимости строгой аскетической подготовки и упражнения, то же указание на значение смирения, трезвения, на необходимость осторожности в принятии духовного просвещения, то же настаивание на сверхчувственном характере мистического видения и на отвержении всякого рода «воображательной» молитвы. Тем не менее в одном знаменитом месте своих творений Исаак — в ответ на вопрос: «Что есть вершина чистоты?» — пишет: «Сердце, полное милости ко всей сотворенной природе», и после объяснения, что он подразумевает под «милующим сердцем», он продолжает: «Горение сердца ко всей твари, людям, животным, зверям, демонам и всему, что существует. Так, что при мысли и зрении их глаза проливают слезы вследствие силы жалости, которая движет сердце великим состраданием. Тогда сердце смягчается и неспособно переносить слышание или видение обиды или какого бы то ни было самого незначительного страдания чего–либо сотворенного. И поэтому, даже по отношению к тем, которые причиняют вред , он во всякое время совершает молитвы со слезами, чтобы они были сохранены и укреплены; даже по отношению к породе гадов, вследствие того великого сострадания, которое без меры изливается из его сердца по примеру Бога». Когда мы читаем такие прекрасные места, мы должны признать, что такое сострадание и молитва, охватывающая «гадов» и даже «демонов», не часто встречаются в других аскетических писаниях православного духовного предания. То же относится к некоторым описаниям явления Божественного Света у Симеона Нового Богослова, например, когда он говорит нам, как он безуспешно пытается «схватить» этот Свет своею пястью и как он исчезает и потом появляется вновь… Или когда он говорит нам в трогательных словах, как он тщетно пытается догнать Христа, уходящего от него, и как Христос, видя его безуспешные усилия, благостно оборачивается к нему и замедляет Свой шаг. Или когда он описывает действие Божественного Огня, очищающего его, и говорит, что он ощущает запах горящей плоти. Св. Симеон любит также подчеркивать парадоксальным образом некоторые черты традиционного духовного учения, что придает им необычную окраску. Например, когда он заявляет: «Мы никогда не должны приобщаться без слез».

Учение о духовном плаче очень древнее и было уже вполне развито прп. Иоанном Лествичником (VI в.) , но Симеон дает ему более яркое выражение. В этом отношении еще более замечательны многочисленные места Исаака Ниневийского (а также и Симеона) , в которых он описывает духовные состояния, высшие даже , чем умная молитва. На этой степени всякая молитва, которая даже в ее наивысшем виде все же остается человеческим действием, прекращается, и человек вступает в состояние мистического экстаза. Экстаз этот, однако, отличается от экстаза Псевдо–Дионисия, который основан главным образом на диалектическом процессе апофатического богословия, в то время как Исаак говорит о неожиданном и внезапном Божественном даре, подаваемом во время духовной молитвы. Описания таких духовных состояний довольно редки у других аскетических писателей. Все эти особенности духовности Исаака и св. Симеона — и мы не склонны преуменьшать их значение — ни в каком отношении не нарушают их тесной связи с общим православным духовным преданием, к которому они принадлежат. Эти особенности объясняются величиной их мистического опыта и литературной формой, в которой они его выражают.

Конечный синтез различных тенденций православной созерцательной жизни дан в так называемой «исихастской» духовности прп. Григория Синаита и св. Григория Паламы, хотя само имя «исихаст» столь же древнее, как и сама православная духовность. Термин «исихия» (безмолвие) уже употреблялся Варсануфием Великим (VI в.) в его полном мистическом значении. Исихазм XIV в. сочетает великую древнюю традицию «Иисусовой молитвы» в ее наиболее развитом виде с «мистикой света» Макария и Симеона Нового Богослова, с одной стороны, «безббразную» и интеллектуалистическую тенденцию Евагрия, с признанием центрального места сердца в духовности Макария, с другой стороны. Мистический опыт исихазма включает в себя экстаз и «сверхмолитвенное» состояние Исаака Ниневийского, знает «Божественный Мрак» св. Григория Нисского и Псевдо–Дионисия и дает в своем учении о Божественной сущности и ее энергиях, о природе благодати и о значении телесного фактора в духовной жизни более полное и глубокое теоретическое обоснование для практики духовной жизни, нежели мы встречаем это в аскетическом предании, предшествующем Паламе.

В заключение этого обзора различных направлений православной духовности мы можем сказать, что невозможно, очевидно, отрицать существование многих, отличных друг от друга течений и типов духовной жизни в большом потоке православного духовного предания. Общежительный (киновиальный) тип духовной жизни, основанный на послушании, отличается, несомненно, от «исихастского», где созерцание занимает первое место. Сакраментальный мистицизм в некотором отношении отличен, по своему содержанию и методам, от мистицизма «Иисусовой молитвы». Так же как и почитание св. икон представляется, по крайней мере на первый взгляд , трудно совместимым с «противоббразным» направлением православной аскетической духовности и с ее учением об умной молитве в частности. И все же все эти различия, скорее второстепенного значения, прекрасно вкладываются в гармонические и всеобъемлющие начертания одного и того же великого духовного предания. Ибо, несомненно, различия между «киновиальной» и «исихастской» духовностью не были вызваны разногласием в понимании духовной жизни и ее целей. Обе имеют своею целью созерцание, видение Бога и единение с Ним. Различия в путях основаны на желании сделать духовную жизнь доступной для различных типов и состояний человеческой духовности, так что общежительная жизнь обыкновенно рассматривается как своего рода подготовка и школа, а безмолвническая — как более высокая и подходящая для лиц, которые уже прошли через киновиальную подготовку. Такого рода сочетание общежительных и исихастских идеалов (с более высокой оценкой последних) может быть уже найдено в VI—VII вв. в писаниях прп. Варсануфия и прп. Иоанна Лествичника, которые в равной мере имели в виду и общежительных монахов, и пустынников. И мы должны помнить, что «Лествица» прп. Иоанна может быть рассматриваема как классическая книга типичной православной духовности, так велико было ее распространение в монашеской среде и ее влияние на обычную православную духовность всех веков. Не нужно также забывать, что делание «Иисусовой молитвы» , обычно рассматриваемое как характерный признак «исихастской» духовности, было широко распространено среди монахов общежительного монастыря прп. Дорофея (VI в.) в Палестине и что он сам обучал ей послушников. Но прп. Дорофей является вместе с тем одним из наиболее ярких представителей общежительного идеала, как мы это видим из его знаменитой книги «Духовное учение». Другой великий общежительный наставник, прп. Феодор Студит († 826), рекомендует своим монахам изучение мистических писаний Исайи и Исихия Синайского (ѴПІ в.), великого теоретика «Иисусовой молитвы».

духовность коего всецело определяется занятием ею. Таким образом, нам представляется весьма затруднительным говорить о каком–то противоречии между киновиальными и исихастскими тенденциями.

Что же касается предполагаемой противоположности между духовностью «Иисусовой молитвы» и сакраментальным мистицизмом, мы должны допустить, что многообразные церковные службы с их пением и чтением не считались особенно содействующими умной молитве и потому не привлекали особенно сторонников делания «Иисусовой молитвы». Уже древние египетские монахи, Евагрий и прп. Иоанн Лествичник, различали между «пением псалмов» («псалмодия») и «молитвой» в собственном смысле этого слова (euche). Но эта тенденция никогда не имела антилитургического характера и никогда не распространялась на церковные таинства и на Божественную Евхаристию в частности. Современное мнение, что «призывание имени Иисусова» является своего рода «духовным причастием», не имеется у традиционных аскетических писателей, которые всегда подчеркивают значение св. Евхаристии в духовной жизни. Даже те, кто стремился заменить несакраментальные части церковных служб «Иисусовой молитвой», не были, в общем, противниками «хождения в церковь», а только настаивали на более глубокой сосредоточенности посредством умной молитвы во время богослужения. Здесь мы снова встречаемся с вопросом о различных степенях духовного совершенства. Пение и чтение рассматривались как своего рода необходимая подготовка и школа, а занятие «Иисусовой молитвой» — как подходящее для лиц, более преуспевающих духовно.

Нам представляется, что вопрос о почитании святых икон, несомненно, занимающий значительное место в благочестии православных народов, должен быть рассматриваем в том же духе, хотя и несколько отлично. Мы должны здесь отметить, что психологически это почитание никогда не ощущалось как находящееся в каком бы то ни было противоречии с аскетической практикой безббразной молитвы. Это в достаточной степени доказывается тем фактом, что монашеские круги, где занятие безббразной молитвой было особенно распространено и теоретически изучаемо, были в то же время первыми и самыми ревностными сторонниками почитания святых икон. Так, например, такой великий мистик, как прп. Симеон Новый Богослов, боролся против некоторых представителей церковной власти за право почитать в церкви икону своего духовного отца, прп. Симеона Благоговейного, который в это время не был еще официально признан святым. Прп. Симеон был даже послан в изгнание за свою приверженность к этому почитанию.

Богословски почитание святых икон основано на воплощении Господа. Божественный Логос является совечным и единосущным образом Бога Отца. И все тварные существа, согласно со святоотеческой традицией от Оригена до Паламы, имеют свои идеальные образы в «логосах» Пресвятой Троицы с Божественным Логосом как их Первообразом. Человек создан по образу и по подобию Божию, и Сын Божий, принявший человеческий образ и сделавшийся человеком в воплощении, сделал возможным и оправданным почитание на иконе Его человеческого образа. Так мистика Логоса прп. Максима Исповедника и учение о воплощении составляют богословское обоснование почитания святых икон. Признание этой богословской истины ни в коем случае, однако, не вносит в православную духовность и в нашу религиозную жизнь какого бы то ни было психологического воображения, в аскетическую практику вообще и в умную молитву в частности. Мы, несомненно, сталкиваемся здесь с одним из тех антиномических утверждений, которые столь характерны для православного богословия вообще. Однако только лица, чуждые духовной жизни Православной Церкви, могли бы усмотреть здесь какую бы то ни было несовместимость между богословским учением и духовной практикой.

Рассмотрим, по возможности кратко, еще один вопрос, относящийся к православному духовному преданию. Он, несомненно, имеет свое значение для его понимания. Это вопрос — все ли в долгой истории православной духовности было одним лишь «преданием» в буквальном, узком значении этого слова как чего–то только «получаемого» от предшествующих отцов и, так сказать, пассивно и без всякого личного вклада передаваемого далее? Или мы должны смотреть на эту традиционную духовную жизнь как на оставляющую немалое место для духовного почина и личной деятельности и возможности если не «творчества» чего–нибудь совершенно нового — что было бы несовместимым с христианской верой в ее православном понимании, — [то] все же углубления, расширения и даже развития этой духовной жизни? Иными словами, знает ли долгая история православной духовности (особенно в ее «классическую» Восточную и Византийскую эпоху) периоды духовного «возрождения», общего или более личного, нового расцвета и распространения созерцательной и мистической жизни, так же как и периоды ее относительного понижения и «сужения»? Или, быть может, православная духовность, как часть Византийской цивилизации, разделила с ней ее предполагаемую неподвижность и даже «косность» , которые до последнего времени усматривались в византийской истории вообще большинством западных исследователей? Я думаю, что все, что мы сказали выше относительно различных течений православной духовности, синтетической работы по ассимиляции и интеграции различных ее элементов и отвержения других и т. д., дает уже общий ответ на этот вопрос в смысле более динамического понимания православного духовного предания. Поэтому мы можем ограничиться здесь немногими замечаниями относительно наиболее важных фактов.

Во–первых, мы должны сказать, что это представление о неподвижности и косности, как о характерных чертах византийской жизни и цивилизации, все более и более отвергается современными византологами как очень поверхностное, неточное и даже ошибочное. Византийская история полна драматической борьбы, поразительной жизненности и духовного богатства, соединенных, несомненно , с не менее поразительной привязанностью к ее культурному типу и основной идее. Она далека от какой бы то ни было «косности». Православное духовное предание, даже рассматриваемое как чисто историческое явление, есть нечто более широкое в пространстве и времени, чем составная часть Византийской цивилизации, особенно в ее эллинистическом выражении. Вспомним хотя бы о важной роли, сыгранной в его образовании египтянами и сирийцами и в его продолжении — русскими. Оно было далеко от какого бы то ни было окаменения и косности и дало много доказательств непрестанной и внушительной жизненности. Это особенно верно относительно позднейшего Византийского периода православной духовности (XI—XV вв.) , на который более всего нападали некоторые римско–католические ученые за присущую ему якобы «косность». Этим они, очевидно, хотели доказать, что Православная Церковь якобы утратила свою жизненность после Западного откола. Так, часто утверждается поверхностными и невежественными лицами, будто бы поздние византийские писатели ограничиваются простым цитированием древних отцов. Все это совершенно неточно. Мы видим, что два, пожалуй, наиболее великих мистических писателя этого периода, прп. Симеон Новый Богослов (XI в.) и Николай Кавасила (XIVв.), почти никогда не приводят святоотеческих авторитетов и основываются непосредственно на Священном Писании, толкуемом ими очень личным (хотя и не чуждым Преданию) духовным образом, а также на их личном мистическом и сакраментальном опыте. Единственное, с чем можно согласиться, это то, что возвышенный аскетический и мистический идеал и понимание духовной жизни не могли всегда быть подлинно усваиваемы и правильно применяемы на деле в более широких кругах народного и даже монашеского благочестия. Таким образом, всегда существовала некоторая противоположность не между «исихастским» и «общежительным» монашеством или даже между «церковным» и «нецерковным», как это было высказано недавно, но между более духовным и внутренним пониманием христианской жизни и другим, основанным более на внешнем и телесном аскетизме и на более «фарисейском» представлении о святости. Все это, в случае своего возобладания, могло привести к «закоснению» в духовной жизни. Но мы также видим всегда больших духовных личностей, борющихся с этой опасностью духовного уклонения от подлинного предания. Они боролись, часто очень сильно, за духовное возрождение. Так, уже в «Духовных беседах» Макария мы замечаем много следов этой борьбы против такого фарисейского представления о монашеской жизни, в котором телесный аскетизм и самодовольная праведность заменили стремления приобрести смиренное и чистое сердце и непрерывную умную молитву. Само собой разумеется, что эта борьба автора «Духовных бесед» за углубление и оживление духовной жизни никогда не носила противоцерковного характера и была традиционной в подлинном значении этого слова в его православном понимании.

Исаак Ниневийский был также обвиняем некоторыми из своих современников в том, что он учит необычным, неисполнимым и опасным вещам. Это столкновение было разрешено одним осторожным игуменом , который сказал , что Исаак учит для неба, в то время как его противники говорят о земле. Во всяком случае, позднейшее православное предание усвоило всецело писания Исаака и забыло о писаниях его противников. Однако самыми яркими фигурами среди «возродителей» православной духовности являются, несомненно, два поздних византийских святых, Симеон Новый Богослов и Григорий Синаит. Прп. Симеон провел большую часть своей жизни в проповеди необходимости для каждого христианина не быть удовлетворенным простой верой, основанной на слышании, но что он должен переживать сознательно в живом личном опыте великие истины христианской веры. Одной из наиболее характерных черт его духовности было убеждение, что каждый христианин призван к возвышенной религиозной жизни, что мистический опыт и благодатное просвещение Святого Духа могут быть достигнуты всяким, если только он серьезно и искренно желает этого. Св. Симеон выразил свою веру в необходимость всеобщего участия в высшей духовной жизни со свойственной ему парадоксальной манерой выражаться: «Тот, кто не увидел Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей». Он считал величайшей ересью и кощунством против Святого Духа думать, что Церковь не обладает теперь теми же духовными дарами, как и в древние времена, и что христиане не могут более получать благодать Св. Духа, которую имели апостолы и древние святые. Если христиане не достигают теперь этих высоких степеней святости, единственная тому причина — их невежество, недостаток веры и нерадение. Они подобны тем ученикам св. Иоанна Предтечи, упоминаемым в Деяниях, которые никогда не слыхали о существовании Духа Святого. И вся жизнь прп. Симеона Нового Богослова была борьбою против такого рода извращения христианской жизни. Это вызвало, вполне естественно, сильное противодействие со стороны многих его современников. Прежде всего, монахи его монастыря св. Маманта, где несколько лет до этого он был выбран ими игуменом за святость жизни и за духовную мудрость, взбунтовались против него, насильственно прервали одну из его проповедей и выгнали его из монастыря. Но другая часть тех самых монахов поддержала его. Патриарх стал на его сторону, так как он знал его святость и считал, что прп. Симеон, а не взбунтовавшиеся монахи представляет подлинное православное духовное предание. Впоследствии, однако, прп. Симеон вступил в значительно более серьезный конфликт с епископом Стефаном Никомидийским, очень важным и ученым, но духовно пустым церковным деятелем. Прп. Симеон прекрасно его описывает в одном из своих гимнов. На этот раз святой был послан в изгнание, и только вмешательство его многочисленных духовных чад — Симеон был великим духовным наставником — имело последствием отмену решения о ссылке. Православная Церковь решительно стала на сторону Симеона, признав его одним из своих святых, включив один из его гимнов в свой литургический обиход (в качестве молитвы перед причащением). Церковь дала ему наименование Нового Богослова, выражая в этом свое убеждение, что Святой Дух даровал ему мистические откровения, неведомые до того времени, о чем он сам пишет в своих гимнах и своих проповедях.

Менее драматическою была жизнь прп. Григория Синаита, но его деятельность по восстановлению высокой созерцательной жизни среди восточного монашества не менее значительна. Его главною целью было по возможности широкое распространение занятия «Иисусовой молитвой». Он содействовал этому своими важными теоретическими писаниями, своим личным руководством и практическим учением. Это заставило его предпринять много «миссионерских» путешествий среди почти всего православного мира, от Сирии до Болгарии, с Афона в качестве центра. Успех прп. Григория Синаита был даже большим, чем прп. Симеона Нового Богослова. Личность последнего была, пожалуй, слишком необыкновенна, чтобы он мог легко найти последователей. Прп. Григорий Синаит может быть рассматриваем как главный вдохновитель одного из наиболее изумительных «возрождений», которые вообще известны в Православной Церкви, «массового» мистического движения ХГѴ в. , часто (но весьма неточно) называемого «исихазмом». Оно распространилось по всему православному миру, включая южных славян и Россию, и имело большое значение для будущих судеб православной духовности и богословия. Оппозиция обнаружилась на этот раз несколько позднее, когда оставалось немного лет до кончины прп. Григория (1346). Она возглавлялась латинизирующими элементами византийского общества или же такими недуховными интеллигентами, как Никифор Григора. Бесплодная и неинтересная сама по себе, эта оппозиция дала повод великому богослову ХГѴ в. св. Григорию Паламе завершить замечательный синтез православной духовности и богословской традиции своим учением о несозданном Божественном Свете, о энергиях и сущности Божества. Еще раз Православная Церковь решениями великих Соборов XIV в., которые одобрили «исихастское» движение и включили «паламитское» богословие в православное предание, оказала свою поддержку тем, которых она считала подлинными представителями своего духа.

Мы хотим закончить этот обзор православного духовного предания замечанием одного из великих русских духовных писателей XIX в., епископа Игнатия Брянчанинова, о том, что изумительное внутреннее единство нравственного и духовного учения Православной Церкви в течение долгого периода веков среди столь многих национальностей и лиц является для него одним из наиболее убедительных и неоспоримых доказательств того факта, что святая Православная Церковь есть истинная Христова Церковь, обладающая в своей неповрежденное™ и полноте Его подлинным учением и Его Божественною благодатью. Мы, конечно, вполне согласны с этим замечанием, позволяя себе добавить, что это внутреннее единство православного духовного предания теперь, при современном состоянии исторического знания, должно было бы представляться нам значительно более синтетическим, сложным и богатым и ни в коем случае не менее реальным и глубоким, чем то видел в свое время епископ Игнатий. Мы также убеждены, что это духовное предание обладает в себе гораздо большим динамизмом, жизненностью и способностью к постоянному обновлению, оставаясь неизменно верным своей подлинной природе, чем это может представляться многим поверхностным или несочувствующим наблюдателям.

Иеромонах Василий, Русского монастыря св. великомученика Пантелеймона на Афоне Оксфорд, июнь 1951 г.

Глава III. Афон в духовной жизни Православной Церкви[430]

Доклад об Афоне — задача нелегкая. Трудность ее происходит не только от того факта, что уже столь многое было написано о Святой Горе. Существует обширная литература об Афоне на многих языках и самого разнообразного типа. На первом месте — описания путешественников и посетителей Афона[431]. Самое старое из них принадлежит русскому иеродиакону Зосиме из Новгорода, который посетил Афонскую Гору в 1420 г. и оставил краткое описание своего путешествия. Следующее написано итальянцем Буондельмонти, посетившим Афон в середине XV столетия. С тех пор, вплоть до нашего времени, такого рода описания непрерывно появляются в свет. Другие книги по истории, археологии, искусству, юридическому строю[432] и монашеской жизни Афона могут быть добавлены к этой основной массе впечатлений путешественников… Такая литературная продуктивность, несомненно , указывает на непрерывный и живой интерес к этой монашеской стране в течение последних столетий и до наших дней как со стороны восточного, так и западного міра в равной степени. Но все эти книги обычно обилуют неточностями и не дают полной картины Афона вообще и его духовной жизни в частности, и потому Святая Гора продолжает в глазах многих оставаться тайной и вопросом. Диаметрально противоположные взгляды были высказаны о ней. Такое различие в оценке может быть в значительной степени объяснено тем обстоятельством, что большинство из них основывается на кратковременных посещениях лиц, незнакомых не только с местным языком, но и почти со всем, касающимся Православной Церкви, восточного монашества и его духовной жизни. Нередко даже серьезные и ученые работы об Афоне, как, например, длинная статья Каралевского в «Dictionnaire de l’Histoire et de Geographic Eccltisiastiques»[433], полны таких больших ошибок и неточностей[434], которые никогда не были бы терпимы в историческом труде по любому другому вопросу, кроме Афона, о котором почему–то каждый считает себя вправе говорить все, что только ему вздумается.

Впрочем, в качестве примера серьезной и объективной книги, удачно сочетающей впечатления путешественника с историческим обзором, может быть упомянута превосходная работа проф. Даукинса «Монахи Афона»[435]. Тем не менее даже и эта книга не свободна от неточностей и не рассматривает глубоко духовную жизнь монахов.

В настоящем докладе я ограничусь немногими словами о месте Афона в духовной жизни Православной Церкви в прошлом и настоящем. Я предполагаю, что здесь все знают в общих чертах историю Святой Горы, и потому нет нам необходимости подробно останавливаться на ней. Афон как монашеская страна, по–видимомому, существует с VII—VIII вв. Его возникновение может быть связано с мусульманским завоеванием Египта, Палестины и Сирии и с распространением монофизитской ереси в этих странах. После потери Востока центр православного монашества был перенесен на Афонскую Гору , хотя этот процесс и занял сравнительно долгое время для своего завершения. Так, в IX в. мы видим только первые элементы организованной монашеской жизни на Афоне в виде небольших обителей с центральным управлением. Первый большой монастырь. Лавра св. Афанасия, был основан в 963 г. К 972 г. относится первый общий «Статут» Св. Горы, так называемый «Трагос» (т. е. «Козел», потому что был написан на пергаменте, сделанном из козлиной кожи), подписанный прп. Афанасием и императором Иоанном Цимисхием[436]. В XI—XII вв. Афон был уже вполне организован — с многочисленными монастырями различного типа, центральной администрацией, с монахами разных национальностей, греками на первом месте, далее — грузинами, болгарами, русскими и сербами. Даже латиняне имели там монастырь св. Марии Амальфийской. Он держался латинского обряда, но был под юрисдикцией Константинопольского патриарха, даже после откола Запада от Восточной Церкви. Этот период , хронологически продолжавшийся до латинских нашествий на Восток, так называемого Четвертого крестового похода, завоевания Константинополя латинянами (1204 г.) и основания латинского королевства в Салониках, может быть рассматриваем как одна из наиболее цветущих эпох в истории афонского монашества. Более двухсот монастырей были разбросаны по всему пространству Св. Горы. Монашеское население было тогда, по–видимому, большим, чем в какой бы то ни было иной период. Некоторые историки даже говорят о 50 ООО монахов, живущих на Афоне; это число, однако, нам представляется сильно преувеличенным, и более вероятным надо считать население того времени достигавшим 15 ООО монахов. Духовно этот период определяется большой личностью прп. Афанасия Трапезундского (ум. около 1000 г.). Мудрый организатор общежительной жизни, замечательный духовный руководитель, он был человеком очень широких взглядов. Прп. Афанасию удалось привлечь на Афон своею святостью и мудростью монахов из всех частей христианского міра. У него были особенно тесные отношения с грузинами (объясняемые, быть может, тем обстоятельством, что его мать была грузинка) и с латинянами. Благодаря его поддержке, Иверский (Грузинский) и Латинский монастыри были основаны на Св. Горе. Иверский монастырь вскоре стал значительным центром грузинской культуры, где много книг было переведено на грузинский язык. Устав Лавры, выработанный прп. Афанасием, носит следы устава прп. Венедикта[437]. Вероятным здесь можно признать влияние соседнего Латинского монастыря. Такое сверхнациональное представление о Св. Горе как центре вселенского православного монашества, стоящего выше национальных различий, может быть рассматриваемо как завещание прп. Афанасия всем будущим поколениям афонских монахов.

Однако в этот период (X—XII вв.) Афон не играл еще значительной роли в истории восточной духовности. Нет сомнения, что средний духовный уровень монастырей был тогда достаточно высок, но лишь очень немного духовных писаний принадлежит афонским монахам этого периода. Кроме прекрасного и в высшей степени исторического жития преподобного Афанасия[438] и нескольких уставов, скорее юридического характера, единственным значительным духовным творением этого времени является житие пустынника прп. Петра Афонского[439]. Хотя оно и лишено исторических данных, но замечательно как раннее изложение исихастской духовности, а также своим особенным почитанием Божией Матери как Покровительницы Св. Горы. Позже, в ХГѴ веке, св. Григорий Палама воспользовался этим житием и литературно обработал его в целях апологии исихастского идеала[440]. На Афоне преобладала в этот период общежительная жизнь — большие монастыри, и это, может быть, одна из причин его непродуктивности в области духовной литературы. Уже прп. Иоанн Лествичник отметил подобное явление среди пахомиевских монахов. Во всяком случае, большие духовные писатели этой эпохи не принадлежат Афону, как, например, великий мистик и выдающийся писатель, младший современник прп. Афанасия — прп. Симеон Новый Богослов († 1022)[441] и его ученик Никита Стифат, жившие оба в Константинополе, а также Илья Экдик, Филофей Синайский и др.

Синайская Гора, вопреки своей изоляции на Востоке, и Константинополь все еще продолжают быть в X—XII вв. центрами мистицизма, но Афон приготовляется уже принять их наследство и развить далее их духовные учения, что и совершилось в XIII—XV вв.

С духовной точки зрения, XIII—XV столетия — лучший период Афона, хотя внешне это время изобиловало для него всякими бедствиями. Нашествия и грабежи латинских крестоносцев в XIII веке; они даже построили особую крепость на границах Афона, так называемую «Франкокастро» (Замок франков), для более удобного совершения грабежей на Св. Горе. Еще более ужасными были опустошения каталонских наемников, которые в начале XIV века сжигали на Афоне целые монастыри с их монахами. Грабежи со стороны турок в конце того же века. Преследования со стороны униатского императора Михаила VIII, который пытался силою навязать унию с Римом. Все эти бедствия, обрушившиеся на Афон, имели своим естественным последствием укрепление и развитие того антиримского настроения, которое с тех пор является весьма характерной чертой его монахов. Духовно, однако, Афонская Гора среди этих тяжелых испытаний расцвела и стала центром одного из величайших мистических движений в истории Православной Церкви, известного под именем «исихазм». Это название происходит от слова «исихия», означающего буквально «покой» («безмолвие» — по церковно–славянски). Это выражение обозначает состояние мистического покоя, когда человек освобождается от действия воображения и рассеянности мыслей и молитвенно весь сосредоточивается на внутреннем человеке, что содействует более чистому богообще — нию и восприятию благодати Святого Духа. Это состояние никак не следует смешивать с тем, что известно на Западе под именем «квиетизм».

В этой духовности нет ничего особенно нового, разве только интенсивность этого движения в ХIѴ веке и его широкое распространение как среди монахов, так и светских людей. По своему существу это было древнее созерцательное и мистическое предание восточного монашества, уже представленное в IV—V вв. Евагрием и Макарием. Это древнее учение созерцательной жизни, стремящееся к видению Бога, испытало сильное влияние, начиная с V века и позднее, теории и практики так называемой «Иисусовой молитвы», которая представляет собою своего рода «умную молитву», сосредоточенную на имени Иисусовом. Афон не создавал этой молитвы. Древнейшими центрами ее были, по–видимому, Палестина, Египет и, особенно, гора Синай, откуда она распространилась по всему православному міру, проникая даже в широкие светские круги. Она достигла Афона в своем уже развитом и, скорее, окончательном виде, со своим традиционным текстом, выраженным следующим образом: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»[442]. Обыкновенно думают, что участие Афона в развитии этой молитвы состояло в выработке ее психотехнической стороны. Мы имеем в виду соединение непрерывной молитвы с ритмом дыхания, сосредоточение внимания в сердце, которое рассматривается как центр духовной деятельности, а также известное положение тела во время молитвы (как, например, сидение на низкой скамье, с головой, наклоненной вниз, так что подбородок касается груди). Мы не можем, однако, согласиться, чтобы вся эта «психотехника», столь важная в восточной духовности, была бы «изобретена» афонскими монахами[443]. Это, скорее, продукт долгого аскетического опыта, который научил монахов эффективности этих приемов в деле сосредоточения внимания на предмете молитвы и для предотвращения рассеянности мыслей и воображения. Это делание древнего происхождения не ограничено Афоном. Так, мы находим уже в «Духовных беседах», приписываемых прп. Макарию Великому (IV—V вв.) , учение о центральном месте сердца в духовной жизни. У прп. Иоанна Лествичника (VII в.) , Исихия Синайского (VIII в.) и других находится много указаний на роль дыхания в молитве, как и на другие телесные приемы. Самый ранний аскетический памятник, описывающий подробно «техническую», или «художественную», молитву, — «Слово о молитве и внимании», приписываемое прп. Симеону Новому Богослову, очевидно, не принадлежит Афону[444]. Хотя подлинность его не достоверна, хронологически оно относится к X—XI вв. и географически, вероятно, принадлежит Константинополю. На Афоне мы впервые встречаем этот вид «Иисусовой молитвы» в писаниях прп. Никифора Монашествующего, который жил во второй половине XIII века. В своем слове «О трезвении и хранении сердца»[445] прп. Никифор очень обстоятельно описывает действие сердца в молитве, а также и роль дыхания. Стоит отметить, что прп. Никифор был человеком западного происхождения, вероятно итальянцем, обращенным в православие. Он доказал свою преданность Православной Церкви во время преследований со стороны униатского императора Михаила Палеолога и почитается на Афоне как исповедник. Его латинское происхождение, может быть.

объясняет его особый интерес к физиологическим вопросам и широкое пользование физиологическими описаниями (например, сердца) в своих аскетических писаниях. Деятельность его, однако, не имела, по–видимому, большого влияния на афонских монахов. Великий аскет ХГѴ века св. Григорий Синаит († 1346) должен быть рассматриваем как главный начинатель великого духовного возрождения на Св. Горе. По своем прибытии на Афон, после долгого пребывания в различных монастырях Востока, Григорий нашел на Св. Горе, как он сам говорит, много добродетельных и благочестивых людей, но лишь немногих подлинных созерцателей, обладающих умною молитвою в ее высших степенях. Но даже и они приобрели молитву только из практики и не знали ее теории и были неспособны научить ей других. Прп. Григорий сам научился «Иисусовой молитве» на Синайской Горе и еще более на Кипре от одного св. старца Арсения. Следует отметить, что эта молитва всегда передавалась путем личного научения. Преподобному Григорию Синаиту удалось создать на Афонской Горе своим личным руководством и своими писаниями сильный подъем духовной жизни. Это была созерцательная школа, основанная главным образом на делании «Иисусовой молитвы» в ее наиболее разработанной и технической форме. С этого момента и на долгое время Афон стал духовным и даже богословским центром Православной Церкви с громадным влиянием на весь православный мир. Прп. Григорий предпринял ряд миссионерских путешествий по православным странам с целью распространения своих идей о созерцательной жизни и непрестанной молитве. Действенно помогал ему в работе духовного возрождения другой великий святой Афона, прп. Максим Кавсокаливский. Существуют четыре жития этого святого, изданные несколько лет тому назад в «Analecta Bollandiana»[446]. Прп. Максим, в отличие от прп. Григория, был простым человеком, без образования. Он не оставил письменных творений, но он был подлинным носителем благодати Святого Духа. Это был харизматик, прозорливец и чудотворец. Этот простой человек был глубоко осведомлен в самых тонких вопросах духовной жизни. Он имел живой интерес к богословским спорам своего времени и занимал в них совершенно определенную позицию. Тем не менее он не из книг приобрел благодать непрестанной молитвы. Она была дарована ему как особый дар Божией Матери. С прп. Максимом Кавсокаливским вновь появляется на Афоне древняя мистическая тема восточной духовности — видение Божественного Света, занимающая столь центральное место в мистическом опыте и учении Макария и прп. Симеона Нового Богослова. В житиях прп. Максима находится много описаний такого видения, «невидимого видения», как он сам говорит, сверхчувственного и невещественного, но тем не менее объективного и действительного, так что один из учеников святого — Марк Простой — мог даже один раз видеть прп. Максима окруженным огненным облаком во время молитвы. Иногда это видение Света сопровождалось ощущением сверхчувственного благоухания. Учение прп. Максима об экстатических состояниях, когда прекращается всякая молитва, также является чрезвычайно важным. Здесь прп. Максим близко соприкасается с великим сирийским мистиком VIII в. Исааком Ниневийским[447].

Со святым Григорием Паламой исихастское движение вступает в период догматических споров и богословских построений[448]. Св. Григорий Палама, скончавшийся в 1359 г. архиепископом Фессалоникским, был в течение всей своей жизни тесно связан с Афоном. Он стал там монахом в возрасте 21 года, после того как покинул Константинополь, где родился в знатной семье и получил блестящее образование. Он жил долгое время на Афоне, был в течение трех лет игуменом общежительного монастыря Есфигмен, но отказался от настоятельства по любви к «исихии» (безмолвию) и жил как пустынник в окрестностях Лавры прп. Афанасия. Он, вероятно , остался бы там до конца своих дней, если бы только калабрийский монах Варлаам, своеобразный авантюрист и поверхностный ученый эпохи Возрождения, совершенно чуждый духовной жизни, не вздумал бы после краткого пребывания на Афоне начать ожесточенное нападение на созерцательных монахов Св. Горы за их занятие непрестанной «Иисусовой молитвой». Он осмеивал их психотехнические приемы и иронически называл их «omphalopsychoi». Этим прозвищем он инсинуировал, будто бы монахи верят, что душа человека имеет своим седалищем пуп! Но утверждение это было, конечно, ложным. Варлаам пришел к произвольным выводам из плохо понятых аскетических учений. Он основывал их на мнениях невежественных лиц. Св. Григорий Палама оставил свое уединение и взялся за защиту исихастского аскетического учения. Полемика очень скоро покинула аскетическую почву и сосредоточилась на богословских и метафизических вопросах, таких как несозданный Божественный Свет, природа благодати, существо (ousia) Божие в его отношении к Божественным энергиям и др. Некоторые современные ученые упрекают Паламу за то, что он оставил созерцательную жизнь ради догматической полемики[449]. Такой упрек несправедлив. Помимо того что Палама вступил в догматическую полемику не по своему личному почину, но по настоянию монашеских властей Афона, он, действуя так, только шел по традиционному пути древних аскетических отцов , которые никогда не были безразличны к догматическим вопросам, так тесно связанным с духовной жизнью. Подобные упреки могли бы быть сделаны прп. Максиму Исповеднику за его вмешательство в антимонофелитскую полемику или прп. Феодору Студиту за его защиту почитания святых икон. Великие аскетические святые никогда не были безразличны к Православию, особенно когда они считали, что еретические учения подкапывают основания духовной жизни. А это было особенно верно в настоящем случае. Мистический опыт и все аскетические усилия человека лишены смысла и теряют свою ценность, если Свет, который озаряет созерцателя в его единении с Богом, не является действительно Божественным и несозданным. Созерцательная жизнь только тогда получает свое оправдание, когда чрез нее достигается непосредственное соприкосновение с Божеством, если Свет, видимый мистиком, тождествен по своей природе со Светом Преображения, осиявшим Господа на Фаворе. Все противники Паламы — Варлаам, Акиндин, Никифор Григора и др. — отрицали эти существенные основания подлинного мистического опыта. Действуя так, они вступали в противоречие с древней святоотеческой традицией Восточной Церкви, выраженной в творениях св. Григория Богослова и прп. Иоанна Дамаскина, которые учили, что Свет Преображения был Славой Божией, явлением Божества[450], вечным, бесконечным, несозданным, как это определенно утверждает прп. Иоанн Дамаскин в своей проповеди на Преображение[451]. Мы не намерены пытаться изложить здесь спор о сущности и энергиях Божиих, скоро занявший центральное место в этих прениях. Он более принадлежит к богословским или даже метафизическим областям, чем к области духовной жизни. Тем не менее он был тесно с нею связан. Различие между недоступной и непостижимой сущностью и несозданными энергиями Божества, могущими быть причастными человеку, является традиционным в восточной патристике (Каппадокийцы, прп. Иоанн Дамаскин и др.). Оно только было дальше развито и более полно выражено Григорием Паламой. Это позволило ему богословски обосновать и утверждать действительность единения с Богом и «обожения» по благодати без впадения в какое бы то ни было пантеистическое смешение тварного с Творцом. В то же время апофатическое учение о непостижимости Божественной сущности оправдывало мистический путь приближения к Богу против более интеллектуальных методов некоторых византийских кругов, подпавших под влияние западной схоластики.

В этой богословской борьбе Палама был не один. Его активно поддерживал весь Афон. Мы можем здесь указать на знаменитый «Святогорский Томос», этот своего рода манифест исихастского движения с изложением всех его главных богословских пунктов, составленный в начале спора афонским монахом Филофеем Коккиносом, будущим Константинопольским патриархом[452]. Он был подписан игуменами Св. Горы на общем собрании в ее столице. Карее. Легко понять значение Афона в общих церковных делах этого периода по большому числу Вселенских патриархов, бывших до своего избрания на этот пост монахами Св. Горы. Упомянем только некоторых из них, которые оставили след в истории духовности. Каллист I, автор «Жития прп. Григория Синаита»[453] и других творений, не изданных до сих пор. Уже упомянутый Филофей Коккинос, крещеный еврей, биограф св. Григория Паламы и других современных ему святых; весьма замечательный богослов[454] Каллист II, глубокий мистический писатель. Он, вероятно, составил в конце XIV века совместно с Игнатием Ксанфопулом выдающееся руководство исихастской духовности[455]. Это сочинение не потеряло своего значения и жизненности даже до настоящего времени. Оно также интересно как свидетельствующее о том, что духовное водительство на Св. Горе в этот период перешло от больших общежительных монастырей к более мелким монашеским поселениям, именуемым скитами, полуотшельнического типа и с более созерцательными целями. Мы можем также причислить к афонским писателям бывшего императора Иоанна Кантакузина. После своего отречения он постригся в монахи в монастыре Ватопеде на Афоне под именем Иоасаф. Кроме выдающейся истории «исихастского» периода, он также оставил несколько богословских трактатов такой ценности, которую трудно ожидать от писаний бывшего императора, даже византийского. К сожалению, нужно сказать, что и эти труды в большей своей части остаются неизданными.

Этот период XIV века является, несомненно, наиболее интересным и выдающимся временем в духовной истории Афона. К сожалению, он не продолжался долго. В течение первых веков турецкого владычества Св. Гора не была очень деятельна духовно. Святость, однако, продолжала процветать там, и у нас есть много святых этого периода: прп. Нил (ХѴП в.), прп. Иерофей (ХѴП в.), прп. Акакий (ХѴПІ в.) и другие. Но мы не много знаем о них.

так как им не пришлось найти таких прекрасных биографов, как их предшественникам исихастского периода. Новый тип святых турецкого времени тесно связан с Афоном — новомученики. Это были христиане, замученные турками за их исповедание святой веры. Значительной частью их были афонские монахи, другие вдохновлялись на мученичество монахами. Афонские монахи учили, что христианин, отрекшийся от своей веры и ставший мусульманином (что нередко случалось в эти времена угнетения) , не может удовлетвориться частным покаянием в отступничестве, но должен открыто отвергнуть ислам и открыто исповедать христианскую веру пред лицом турок. Такое отвержение ислама магометанином строго каралось турецкими законами: лица, так поступавшие, жестоко умерщвлялись. Святогорское учение о необходимости открытого исповедания породило много мучеников. Некоторые осуждали его как требующее слишком много от человеческой природы. Многие, однако, осуществили его на деле. Оно было выражением преданности афонских монахов своей вере и серьезности, с которой они относились к вопросам, касающимся спасения.

Новый замечательный период начался на Афоне во второй половине XVIII века. Он продолжался до Греческого восстания (1821) и, может быть, даже далее. Св. Гора вновь заняла руководящее место в духовной жизни православного міра. Мы не имеем здесь в виду основание Богословской Академии на Афоне. Она существовала там в течение некоторых лет под руководством известного греческого ученого XVIII века Евгения Вулгариса († 1806), очень достойного человека с энциклопедическими знаниями, хотя скорее эклектика и, может быть, несколько поверхностного[456]. Он соединял в себе преданность православным догматам и даже обычаям церковным со склонностью к идеям немецких философов эпохи Просвещения. Нетрудно понять, что его учение, пропитанное философией Вольфа и достаточно отдаленное от святоотеческого предания, встретило сильное противодействие среди афонских монахов, может быть и неученых, но стоящих ближе к источникам православного учения. Вулгарис был вынужден покинуть Афон и уехать в Россию, где он был хиротонисан во епископа. В России времен Екатерины II он нашел более сродную для себя среду , чем на Афоне. Его академия просуществовала недолго и была заменена более элементарной школой. Большее значение должно быть придано замечательному духовному движению за возрождение подлинных монашеских традиций и возвращение к более глубокому представлению о духовной жизни, имевшему место на Афоне в тот же период. Оно было соединено с именами трех выдающихся греческих личностей: Макария, бывшего епископа Коринфского, Никодима Святогорца и Афанасия Парийского[457]. Макарий — святой Православной Церкви. Недавно мы с глубоким удовлетворением узнали, что Вселенская Константинопольская Патриархия рассматривает в настоящее время предложение о канонизации также и Никодима Святогорца, весьма почитаемого всеми монахами Афона. Совместно с Макарием он боролся за восстановление древнего духовного созерцательного предания, во многом забытого на Афоне в течение времен. Они считали, что главнейшим путем для достижения нового высокого духовного уровня является изучение подвижнических и мистических отцов, делание «Иисусовой молитвы» и более частое причащение Св. Таин. Монашеская и, вообще , религиозная жизнь их современников была очень отдалена от их цели, и им пришлось вести большую борьбу в защиту своих взглядов и за их распространение. Особенно много противников даже на Афоне встретил их призыв к частому причащению. Начался большой и ожесточенный спор. Как это часто, однако, бывает, главное препирательство не столь много касалось самых важных вопросов, как, например, «Иисусовой молитвы» или частого причащения, но сосредоточилось на второстепенных пунктах, а именно — позволительно ли совершать поминовение умерших в воскресные дни? Как правило. Православная Церковь посвящает памяти усопших субботний день, ибо суббота — день покоя. Однако монахи одного из скитов, занятые в течение седмицы постройкой церкви, перенесли заупокойную службу на воскресенье. Их поступок вызвал осуждение некоторых фанатических групп. Никодим и Макарий выступили на защиту монахов, поминавших усопших по воскресеньям. Они доказывали, что для христиан нет несовместимости между смертию и воскресением. Смерть для них более не печальное событие, и потому ее можно вспоминать и в радостный день. Их противники вскоре прозвали их насмешливым прозвищем «колливады» (от слова «коливо» — кутья из пшеничных зерен, приносимая в церковь и благословляемая в память усопших). Это ироническое прозвище, данное сторонниками более высокой жизни, напоминает прозвище «омфалоскопы», данное Варлаамом исихастам ХГѴ века. В защиту частого приобщения Макарий Коринфский издал в Венеции в 1777 г. книгу, за которой последовали другие писания Никодима и Афанасия Парийского. Все они были сторонниками более частого причащения, чем это было обычно принято среди монахов и мірских того времени. Другие лица, однако, например Неофит Кавсокаливский, тоже афонский монах, отвечали в противоположном духе. Вселенская Патриархия заняла скорее нерешительное положение в этом споре. Сначала она одобрила книгу Макария, но позже осудила ее, а под конец отменила свое осуждение и оставила вопрос открытым. Великий патриарх св. Григорий V (повешенный турками в 1821 г.) был убежденным сторонником частого причащения и всегда поддерживал это движение. Он был тесно связан со Святой Горой, где прожил много лет в изгнании. Он много потрудился над восстановлением в больших афонских монастырях общежительного порядка, который во время турецкого владычества был в сильной мере заменен своеобразной системой, называемой «идиоритм». Основные монашеские обеты — послушания и бедности — были ощутительно ослаблены в этом неканоническом строе, разрешающем монахам владеть личной собственностью. «Идиоритмизм» во многом содействовал духовному упадку Афона. До наших дней он составляет одну из самых слабых сторон Святой Горы.

Многое было также сделано для восстановления древнего аскетического предания созерцательной жизни. Никодим был очень плодовитым духовным писателем. Некоторые из его писаний, как, например, «Невидимая брань», обнаруживают влияние западной духовности, а другие его труды имеют большую ценность, например «Духовное руководство». Эта замечательная книга интересна как попытка дальнейшего развития исихастской аскетической практики. Но самым важным литературным произведением этого периода является, несомненно, «Филокалия» («Добротолюбие») — замечательный аскетический и мистический сборник, изданный в Венеции в 1782 г. Никодимом Святогорцем и Макарием Коринфским. Эта духовная хрестоматия сделала доступными для широких кругов православного народа, как монахов, так и мірян, лучшие писания древних отцов, об умной молитве в особенности. До этого времени они были погребены в неизданных рукописях афонских библиотек. Сборник этот был очень скоро переведен на славянский и румынский языки. «Добротолюбие» сильно содействовало оживлению духовной жизни и помогло вернуться к подлинным аскетическим преданиям во всех православных странах. Это особенно верно по отношению к России, где оно было во многих изданиях широко распространено. Первый славянский перевод был сделан Паисием Величковским, выдающейся духовной личностью XVIII столетия. Русский по происхождению, он умер в Румынии, где провел последнюю часть своей жизни как организатор и настоятель больших монастырей. Мы слышали, что Румынская Церковь также рассматривает вопрос о причислении его к лику святых. Жизнь Паисия Величковского ярко освещает всеправославное значение Афона для духовной жизни этого периода. Паисий вначале был монахом в России. Неудовлетворенный духовными условиями того времени в русских монастырях, он отправился сначала в Румынию, затем на Афон в поисках более высокой духовной жизни. Но и на Афоне сначала он был разочарован тем, что там нашел. Это было до того, как духовное движение «колливадов» успело принести свои плоды. Впоследствии, однако, он лично познакомился с прп. Макарием Коринфским и другими святыми личностями. На него произвела глубокое впечатление их жизнь и их работа по собиранию творений мистических отцов для издания «Добротолюбия». И как только эта книга вышла в свет, он перевел ее на славянский язык. Много исследований было написано о русских духовных руководителях, о старцах XIX века, особенно об Оптинских, но не должно терять из виду того обстоятельства, что источником их был Афон и «колливады» конца ХѴПІ века со св. Макарием Коринфским во главе. Правда, русские старцы приобрели большее влияние на русскую жизнь XIX века, чем греческие «геронты» в своей собственной стране. Они также имели больше связей с интеллектуальным міром. Для примера мы можем указать на таких лиц, как Достоевский, Гоголь, Киреевский, находившихся под сильным влиянием Оптинских старцев. Тем не менее нечто подобное существовало и в Греции. Двое выдающихся новых греческих писателей, Александр Пападиамандис († 1908) и Александр Мораитидис († 1930) , испытали сильное влияние афонских монахов как в своей жизни, так и в писаниях[458].

Мораитидис в особенности был глубоко религиозным человеком. Его духовником был афонский монах по имени Дионисий. Мораитидис на старости лет сам постригся в монахи в монастыре места своего рождения, на маленьком острове Скиафо, недалеко от Афона. Из русских писателей Константин Леонтьев, оригинальный философ и литератор большого таланта, имел, несомненно, больше всех отношения к Афону. Скорее язычник в первую часть своей жизни, он стал горячим, хотя и своеобразным православным после посещений Св. Горы в шестидесятых годах прошлого столетия. Он умер послушником Лавры прп. Сергия близ Москвы[459].

В каком духовном состоянии находится в настоящее время Афон? Какое место занимает в наши дни Св. Гора в духовной жизни Православной Церкви? Я не имею притязаний дать удовлетворительный ответ на эти вопросы. Столь многие после кратковременного посещения пытались уже разрешить их в своих писаниях. Когда имеешь о чем–либо личный и долгий опыт, то иногда еще труднее сделать определенные заключения и тем более прогноз будущего. Я ограничусь немногими замечаниями.

Афонская Гора переживает в настоящее время острый и опасный кризис с неопределенным исходом. Много причин этого кризиса, как внешних, так и внутренних. При всем своем уединении, Св. Гора все же составляет часть міра, и то, что происходит вовне, имеет свое отражение и в ее жизни. Самым ярким выражением критического состояния Афона является, конечно.

быстрое уменьшение его монашеского населения. В начале текущего столетия, перед первой міровой войной, на Афоне было почти 10 ООО монахов. Теперь их меньше двух тысяч. Само по себе это число (2000) еще не так мало. В прошлом, как, например, в XVI—XVII веках, на Афоне часто бывало такое же по численности население. Только в первый период (XI—XII вв.) и во вторую половину ХѴПІ столетия, вплоть до Греческого восстания 1821 г., а также в начале XX — население Св. Горы достигало 10 ООО монахов и даже более. Тем не менее быстрота уменьшения числа монахов за последние 40 лет является тревожной. Некоторые из причин этого явления скорее внешние и даже политические. Афон был отрезан недавними историческими событиями от большей части православного міра. Он был отрезан от России со времен Первой міровой войны и от Балканских православных стран, кроме Греции, со времени Второй міровой войны. В результате Афон стал менее доступен для людей этих стран, чем он был в прошлом. Политика Греческого правительства по отношению к национальным меньшинствам обострила еще более этот процесс изоляции Св. Горы. Большие трудности были созданы для лиц негреческого происхождения, желающих стать монахами в афонских монастырях. Следует с сожалением отметить, что эти меры причинили вред не только славянским и румынским обителям, но и Св. Горе в целом. Афон никогда в истории не был и не может стать достоянием одной только нации. Он всегда был всеправославным центром монашества, доступным православным людям всех наций. Мы можем здесь напомнить о той значительной роли, которую играли на Афоне грузины — в древний период , сербы — со своим историческим Хилендарским монастырем в XIII—XVI веках и русские — в XIX веке[460]. Каждая из этих наций сделала большой духовный и культурный вклад (не говорю уже о материальном) в дело процветания Афона, не отнимая от него при этом его преимущественно греческого характера. Ограниченный одной нацией, Афон потерял бы свое значение всеправославного центра и скоро пришел бы в упадок. И на самом деле, тот же самый процесс уменьшения населения происходит и в греческих монастырях, хотя и более медленным темпом. В наши дни не находится достаточного числа лиц, приходящих монашествовать на Афон; и из этого числа приходящих лишь часть действительно остается на Св. Горе. Кроме того, за последнее время замечается стремление немалого числа монахов уходить в мір для церковной работы. Что за причины этого печального положения, не существовавшего в прошлом? Прежде всего следует отметить общее ослабление религиозной жизни в наши дни и большую склонность среди верующих скорее к деятельной миссионерской работе, чем к созерцательной жизни. Аскетические строгости афонского монашеского устава трудно усваиваются современными людьми, особенно теми, кто избалован современным комфортом. Чувствуется также недостаток в духовном руководстве вообще и в частности правильного воспитания послушников в некоторых монастырях. Уклонения от канонического строя и от подлинного отеческого предания, существующие в новой юридической организации Афона, делают возможными большие несправедливости, которые весьма вредно отражаются на монашеской жизни (например, в отношениях между различными классами монахов в идиоритмических монастырях, равно как и в отношениях между «господствующими» монастырями и их «зависимостями» — келлиями и скитами). Отсутствие богословского образования на Афоне и трудности, встречаемые учеными, когда они хотели бы посвятить себя богословским занятиям в монастырях, — все эти и многие другие причины имели своим последствием то, что монашеское население Афона свелось, главным образом, к пожилым людям, свыше 50 или даже 60 лет. Трудно сейчас найти кого–нибудь моложе 30 лет. В негреческихже монастырях таких лиц совершенно нет. Отсутствие молодых работоспособных монахов создает огромные трудности для монастырей в исполнении церковных служб и всех вообще монастырских работ. Еще более тяжки неблагоприятные духовные последствия этого явления — т. е. отсутствия молодых монахов — в том, что жизнь монастырей становится вялою, бездеятельною, упадочною. Почти то же самое можно сказать и о недостатке образованных людей. Конечно, православное монашество никогда не рассматривало науку и ученость как цель или существенную сторону или даже оправдание монашеской жизни. Оно всегда было открыто для лиц всех состояний и уровней образования.

Никакого различия никогда не делалось между образованными и необразованными среди братий. И поступая так, восточные монахи находятся ближе к подлинному духу древнего монашества, чем некоторые монашеские ордена на Западе, которые ввели различия между «отцами» и «братьями», основанные главным образом на разнице в уровне образования. Тем не менее когда монашеская община состоит почти исключительно из необразованных людей и они господствуют в ней, то такое положение вещей не может быть благоприятным для духовной жизни. Оно может даже иметь опасные последствия в смысле сохранения подлинных преданий монашества. Как отличны были условия в прошлом, когда Афон среди своих монахов насчитывал столь много высококультурных людей!

И все же, несмотря на только что сказанное, Афон продолжает занимать совершенно исключительное и незаменимое место в духовной жизни Православной Церкви. Это единственное место, где древнее монашеское предание Востока во всем своем разнообразии все еще представляет собою вплоть до наших дней живую человеческую действительность. Оно господствует там над всей жизнью и придает этой стране свой особый отпечаток. Это одно из немногих мест, где византийское богослужение все еще совершается в течение всего церковного года во всем его богатстве и красоте. В приходских церквах и даже в монастырях вне Афона мы обыкновенно можем видеть только обрывки полного православного богослужения. Св. Гора — это одно из тех немногих мест во всем міре, где писания и учения таких великих аскетов и мистиков Православной Церкви, как Макарий Великий, прп. Иоанн Лествичник, прп. Симеон Новый Богослов и другие, составляют не только предмет чисто теоретического изучения и исследования немногих ученых–специалистов (патрологов и византологов), но являются живым духовным преданием, такими реальностями, которые глубоко переживаются всем нашим существом и воистину являются нашим насущным духовным хлебом. Мне вспоминается разговор, который я однажды имел на Афоне с одним немецким профессором. Он спросил меня: «Какого рода книги больше всего читают ваши монахи?» В ответ я назвал многих аскетических писателей и среди них прп. Иоанна Лествичника. «Как, — с удивлением воскликнул профессор, — у нас только очень немногие высокообразованные люди способны читать такие творения, как Иоанна Лествичника. Ваши монахи должны быть очень образованными людьми». Профессор не мог понять, что когда кто–нибудь принадлежит к живому преданию Церкви, он не нуждается в больших теоретических познаниях, для того чтобы понимать писания, выражающие это предание. И на самом деле, многие необразованные афонские монахи отлично могут читать и понимать не только Лествичника, но даже и Исаака Сирина, и Симеона Нового Богослова, и других отцов , и является фактом величайшего значения [то] , что древнее аскетическое предание Православной Церкви сохраняется живым на Афоне. Для того чтобы оценить по достоинству всю значительность этого явления, нужно вспомнить, что большинство современных православных богословов почти совершенно не знают аскетического предания. Они даже не проявляют к православному мистицизму того теоретического интереса, который мы часто видим у многих западных ученых. Нередко они не знают даже имен великих мистиков, почитаемых святыми нашей Православной Церковью. К сожалению, почти то же самое может быть сказано о некоторых современных христианских движениях в Греции и, я предполагаю, в других православных странах также. Я имею в виду такие движения, как «Зои» («Жизнь») , «Актинес» («Лучи») и др. , которые сосредоточивают свое внимание на миссионерской работе, на проповеди и на деятельной жизни вообще. Нет сомнений, они проделали большую и ценную работу в своей области, но их отчужденность от православного духовного предания, умной молитвы и созерцательной жизни вообще придает всем этим движениям некоторую поверхностность, оставляющую духовно неудовлетворенными многих из их молодых и искренних членов. Так, я помню, как в Афинах один молодой диакон, бывший монах Св. Горы, жаловался мне на ту духовную пустоту, которую он ощущает в своей деятельности в качестве члена одного из таких христианских движений. «И самое худшее, — прибавил он, — что никто из наших руководителей меня не понимает». Он был бы очень рад вернуться обратно на Афон. Несомненно, более тесная связь между современными христианскими движениями и духовным преданием Православной Церкви во многом могла бы помочь этим движениям в их работе по восстановлению исповеди и духовного руководства среди мірян. И здесь Афон мог бы сыграть значительную роль.

Большее значение, чем простое сохранение аскетического предания, имеют его духовные плоды. Они могут быть кратко определены как святость, которая является даром Святого Духа. В ней заключено настоящее оправдание монашеской жизни. Но, спрашивается , можно ли в наше время найти на Афоне святость? Современнику очень трудно дать объективный ответ на этот вопрос. Окончательное суждение об этом принадлежит Церкви. Я же только могу позволить себе выразить в немногих словах мое личное убеждение. На Афоне даже теперь много людей высокой духовной жизни и действительной святости. В течение прожитых мною на Св. Горе лет я встретился со многими отцами разных национальностей, произведшими на меня глубокое впечатление явным присутствием в них благодати Святого Духа. Этот факт для меня вне сомнения. И я могу добавить, что вне Афона я никогда не встречал людей, столь явно просвещенных благодатью. Отцы–монахи, которых я имею в виду , принадлежат к различным видам монашеской жизни, т. е. и общежительные, и отшельники. В качестве примера святого человека, благоухающего благодатью Святого Духа, я могу указать на монаха Пантелеимоновского монастыря отца Силуана, скончавшегося в 1938 году[461]. Вся его жизнь отмечена печатью святости, выражавшейся в его глубоком смирении и любви к людям. Это был, пожалуй, единственный человек из всех, кого я знал, который никогда не осуждал ближнего своего. У него, несомненно, была весьма богатая внутренняя жизнь. Он обладал даром непрестанной умной молитвы. Крестьянин по происхождению, без всякого светского образования, он стяжал исключительную духовную мудрость. Все, кто имел возможность общаться с ним, скоро убеждались в этом. Он был одним из тех духовных отцов, которые способны сказать каждому именно то, в чем он нуждается. После его кончины остались его записи, в которых мы находим его духовные размышления и опыт. Язык его писаний иногда, быть может, неискусен, но, несмотря на это, они производят глубочайшее впечатление своею подлинностью и совершенно особым характером. Нередко они достигают высоты древних мистических творений святых отцов. От личного общения с ним многие испытали на себе его сильное и благотворное влияние, изменившее коренным образом всю их дальнейшую жизнь.

В заключение выражу мысль, что подлинное назначение Афона состоит, прежде всего, в том, чтобы порождать такие явления святости, каковым был среди других сей блаженный старец Силуан. И покамест это продолжается, существование Святой Горы вполне оправдывается, и сохраняется ее великое значение в духовной жизни вселенской Православной Церкви.

Иеромонах Василий, монастыря св. Пантелеймона на Афоне Оксфорд, 1952 г.

Глава IV. Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов[462]

В настоящей статье я постараюсь дать общую идею о роли в духовной жизни ангелов света и духов тьмы по творениям наиболее значительных аскетических и мистических писателей восточного христианства. Недостаток места принуждает меня ограничиться почти исключительно древним периодом (четвертым — пятым веками). Это, однако, не означает, что я придаю позднейшему развитию учения их меньший интерес или ценность. Богословская сторона вопроса непосредственно не входит в мою тему, имеющую прежде всего духовный характер, хотя часто является невозможным отделить духовные вопросы от богословия[463].

Начну с предварительного замечания. Всякий, кто хотел бы собрать материал из писаний аскетических отцов о роли ангелов и бесов в духовной жизни, был бы поражен несоответствием между пространным местом, отдаваемым описаниям многообразных сатанинских действий, и немногими, разбросанными и скорее сдержанными замечаниями о роли ангелов. Из этого правила очень немного исключений: Псевдо–Дионисий Ареопагит с его учением о просвещении через посредство иерархий небесных сил и, до известной степени, великий сирийский мистик седьмого — восьмого веков св. Исаак Ниневийский[464]. Однако писания Псевдо–Дионисия носят скорее теоретический характер, нежели основаны на опыте, и я не буду их разбирать в настоящей статье. Они стоят несколько в стороне от главных течений восточной духовной жизни. Самый факт большего внимания, уделяемого демонским силам, не является, конечно, случайным и может быть объяснен различными причинами. Та же самая черта может быть найдена и в Св. Писании, особенно в Евангелиях, где так много рассказов о бесноватых и об их исцелениях Христом. Вполне естественно, что аскетические писатели, всегда столь верные духу Нового Завета, также и в этом вопросе следуют примеру евангелистов.

Практические аскетические соображения также сыграли здесь свою роль. Бесы — наши враги, и потому жизненно важно для нас знать их способы борьбы и различать их, между тем как ангелы помогают нам, даже если мы не знаем об этом. «Нужно знать различия между бесами и отмечать времена их нападений, — очень характерно пишет Евагрий. — Это необходимо знать, дабы когда мысли начнут двигать в нас то, что в них содержится, мы могли бы сказать что–нибудь к ним и заметить, кто в них присутствует, прежде чем мы были бы совершенно извергнуты из нашего духовного состояния. Таким образом, мы могли бы и сами с помощью Божией легко преуспевать и заставили бы их (бесов) отлететь с болью и с удивлением на нас»[465]. «Лучше тот, кто был удостоен видеть самого себя, — говорит св. Исаак Ниневийский, — чем кто был удостоен видеть ангелов. Последнее свойственно телесным очам, а первое очам души»[466]. Опасение ложных видений, основанное на тексте апостола Павла о преображении сатаны в ангела света (см.: 2 Кор. 11,4), также содействовало тому, что отцы–аскеты не особенно доверяли ангельским явлениям и не придавали им большого значения в духовной жизни. Весьма замечательно, что наша духовная борьба очень редко изображается ими как сражение ангелов с бесами, но обычно как война человека с сатаной. Ангелы, конечно, помогают и охраняют нас в этой битве, но не ангелы противопоставляются сатане, а Сам Христос и благодать Святого Духа, Который Своим присутствием разрушает бесовские искушения и просвещает сатанинскую тьму в наших душах. Так, например, св. Кирилл Иерусалимский, сказав в одном из своих «Оглашений» о тьме, вносимой нечистыми бесами в наш ум, немедленно говорит после этого о Св. Духе, Который вмешивается в борьбу, и просвещает нас, и наполняет нас благоуханием[467]. Однако самая главная причина ограниченного и как бы «прикрытого» места, уделяемого ангелам в духовной жизни, может быть найдена в ярко выраженном христоцентрическом и теоцентрическом направлении восточной духовной жизни, где высшие мистические состояния всегда мыслятся как непосредственное единение ума и сердца со Христом или как познание Св. Троицы. На этой степени духовной жизни всякое уклонение внимания в сторону ангелов рассматривается если не как прямо ложное, то во всяком случае как имеющее меньшую ценность. Даже Псевдо–Дионисий не упоминает более об ангелах, когда он переходит к «Мистическому богословию». Чудный рассказ, сохраненный Евагрием в его «Главах о молитве», прекрасно иллюстрирует такое понимание. «Другой раз, — говорит Евагрий, — два ангела предстали одному боголюбцу, занятому молитвой и ходящему по пустыне. Они поставили его посреди них и сопровождали его в его путешествии. Но он совершенно не обращал на них внимания, дабы не потерпеть ущерба в самом лучшем. Ибо он вспоминал об апостольском изречении, гласящем: «Ни ангелы, ни начала, ни силы не смогут нас отлучить от любви Христовой»»[468].

Указания на роль ангелов и бесов в духовной жизни могут быть найдены в церковных писаниях с самого начала христианства. Тем не менее только с возникновением монашества и выработки аскетического учения в четвертом веке этот вопрос стал рассматриваться систематически и более обстоятельно. Первым значительным произведением такого рода является, несомненно, «Житие прп. Антония», написанное св. Афанасием Александрийским[469]. «Житие» может быть рассматриваемо как классическое выражение православного учения об участии, принимаемом силами тьмы в духовной борьбе человека. Оно сохраняет до нашего времени свое жизненное значение, хотя более поздние духовные писатели и подошли, может быть, более глубоко к рассмотрению вопроса. Само монашество понималось св. Афанасием (и его современниками) не только как путь к личному спасению и освящению , но прежде всего как борьба против темных демонских сил. Конечно, всякий христианин обязан принимать участие в этой духовной войне, монахи, однако, образуют собою авангард или ударные части, которые нападают на врага непосредственно в его убежище — в пустыне, которая считалась особенным местом жительства бесов после распространения христианства в населенных местностях. Удаление от мира понималось не как попытка избежать борьбы со злом, но как более активное и героическое сражение с ним. Поэтому монахи окружены бесами. «Мы имеем страшных и лукавых врагов, — говорит прп. Антоний своим ученикам, — злых бесов, и против них наша борьба»[470]. «…Велико их множество в окружающем нас воздухе, и они недалеко от нас»[471]. Мы находим в «Житии» много описаний способов, которыми пользуются бесы, чтобы нас искушать. Во–первых, они стараются отклонить монаха от подвижнического пути и внушают ему оставить монашескую жизнь[472]. Далее, они начинают искушать различными дурными мыслями и плотскими желаниями[473]. После этого они пытаются испугать подвижника устрашающими фантастическими явлениями[474]. Но если подвижник сопротивляется всем этим искушениям и диавол видит себя «изгоняемым из его сердца»[475], он является ему в человеческом образе[476]. Вся эта борьба имеет преимущественно духовный характер, но бесы — действительные живые существа, способные даже производить такие вещественные действия, как, например, шум, который может быть слышен другими лицами извне[477]. Они даже способны причинять серьезные физические повреждения, как, например, раны тем, кого они искушают. Так, прп. Антоний был так безжалостно избит злыми духами в начале своей подвижнической жизни, что он был оставлен ими «лежащим на земле как мертвый»[478]. Он был найден в таком состоянии другими лицами на следующее утро. Он заверял, что испытанные им боли были столь сильными, что, как он говорил, раны, наносимые людьми, никогда не могли бы причинить такое мучение[479]. Бесы также пользуются различными хитрыми приемами с целью вкрасться в доверие подвижника. Они поют, читают псалмы, будят его на молитву, внушают поститься и т. д.[480]

Было бы, однако, совершенно неправильно заключать из обширного места, уделяемого бесовским искушениям и явлениям в «Житии прп. Антония», что монахи его времени были устрашены могуществом темных сил. У них, конечно, было живое ощущение их действительности, основанное на личном опыте, но вместе с тем они твердо веровали, что сила сатаны была уничтожена в Воплощении и на Кресте, так что христиане способны с помощью Божией их побеждать. Эта мысль повторно подчеркивается в «Житии прп. Антония»: «С тех пор как Господь посетил землю, враг пал и силы его ослабели. Поэтому хотя он бессилен что–либо сделать, но, как падший тиран, он не может успокоиться и продолжает угрожать хотя бы одними словами. Пусть каждый из вас помышляет об этом, и он сможет презирать бесов»[481]. Не страх, но презрение является подлинно христианским отношением к бесам. «Не следует совершенно их бояться, ибо все их предприятия обращены в ничто благодатью Христовой»[482]. В нашем распоряжении есть много оружий для борьбы с ними: вера в Бога, добрая жизнь, память о вечном мучении, молитвы и, особенно, крестное знамение. «Бесы, — говорит прп. Антоний, — очень боятся знамения Креста Господня, ибо на нем Спаситель разоблачил и выставил их на позор»[483]. Сам Христос приходит к нам на помощь, как это случилось с прп. Антонием[484]. И если мы будем всегда помнить, что Господь с нами, бесы исчезнут как дым[485].

Однако эта неспособность бесов открыто нападать на христиан заставляет их пользоваться другими хитрыми, «обходными» приемами. Так, они являются в образе ангелов света и обманывают нас ложными видениями. Прп. Антоний переходит здесь к вопросу о различении духов. Это одна из наиболее интересных частей его духовного учения[486]. Она дает ему повод говорить и о роли добрых ангелов в духовной жизни, с целью различить их от злых духов. Бесы, как прп. Антоний объясняет своим ученикам, часто являются в виде ангелов. Они даже уверяют нас: «Мы — ангелы»[487].

Христиане, однако, с помощью Божией без труда отличают доброе явление от злого по его действию на душу. «Легко и возможно, — говорит прп. Антоний, — различить присутствие добрых и злых сил, когда Бог дает нам это. Видение… святых (сил) чуждо смущения… оно бывает столь тихо и кротко, что сразу радость и ликование и смелость возникают в душе. Ибо посреди них находится Господь, Который есть наша радость и сила Бога Отца. Душевные мысли остаются несмущенными и без волнения, так что душа видит тех, кто ей являются, озаренная ими. Ибо сильное желание божественных и будущих вещей входит вместе с ними в душу, и она всячески хочет соединиться с ними»[488]. Даже если явление устрашает нас своим Божественным величием, это чувство немедленно рассеивается теми, кто является[489]. «Когда… вы увидите кого–нибудь и испугаетесь, если страх будет сразу отнят и вместо него наступит неизреченная радость, благодушие и дерзновение… и безмятежность в мыслях… мужество и любовь к Богу, будьте смелы и молитесь. Радость и состояние души указывают на святость Того, Кто присутствует»[490]. Совершенно противоположно действие темных сил. Их явление сопровождается шумом, смущением и страхом. Оно производит дурные чувства, беспорядок в мыслях и пренебрежение к добродетели[491]. И чувство страха не проходит, как при добром явлении[492]. Однако мы не должны никогда терять нашего мужества, когда мы видим видение. «Когда воображается какое–нибудь видение, не падай в страхе перед ним, но кто бы оно ни было, спрашивай прежде всего со смелостью: «Кто ты? И откуда?» И если это было видение святых сил, они извещают тебя об этом и превращают твой страх в радость. Если же это было нечто диавольское, оно немедленно ослабевает, когда видит тебя укрепившимся умственно. Ибо просто спрашивать есть уже доказательство несмущенности»[493].

Видение Божественного Света и его различение от сатанинских подражаний не занимает значительного места в «Житии прп. Антония». Указания на это могут быть, однако, найдены в нем. Так, прп. Антоний рассказывает, как бесы «пришли однажды в темноте, имея с собою видимость света, и говорили: «Мы пришли посветить тебе, Антоний!» Но я, закрыв мои глаза, молился. И свет нечестивых погас немедленно»[494]. Обстоятельство, что Антоний закрыл свои глаза с целью избежать видения бесовского света, позволяет нам заключать, что этот свет был , по–видимому, вещественным. То же самое «Житие» повествует нам, однако, как Господь пришел однажды Сам на помощь к Антонию во время одной страшной борьбы с бесами. Антоний «посмотрев вверх… увидел крышу как бы раскрываемую и некий луч света, нисходящий к нему»[495]. Это описание поразительно напоминает нам некоторые видения Божественного Света великого мистика одиннадцатого века прп. Симеона Нового Богослова[496]: «Бесы внезапно исчезли, телесная боль сразу прекратилась… Антоний, чувствуя помощь… молился явившемуся видению, говоря: «Где Ты был? Почему Ты мне не явился с начала, чтобы прекратить мои боли?» И к нему был голос: «Антоний, Я был здесь, но Я ждал, дабы увидеть твою борьбу»»[497].

Мы не должны, однако, предполагать, что различение духов является таким простым делом. Оно легко и возможно, «когда Бог дает нам это», как мы уже об этом упоминали. Другими словами, это не чисто естественная способность, но прежде всего дар Божий. Антоний говорит сам: «Должно молиться… чтобы получить дар различения духов, дабы, как написано, мы не веровали бы всякому духу»[498]. Может возникнуть вопрос: как злые духи могут нам вредить, если их сила была сломлена Господом на Кресте? Конечно, только с позволения Божия могут они нас искушать для нашей собственной пользы. И если они преуспевают причинить нам вред, это бывает всегда по нашей вине. Мы даем им силу нашим нерадением. Сатана сам признает это в «Житии». Он является Антонию и признается в своей слабости. Но он протестует против обвинения, будто бы это он искушает монахов. «Это не я, — говорит он, — кто причиняет им затруднения, но они сами смущают себя, ибо я стал бессильным»[499].

Таково, вкратце, учение афанасиевского «Жития прп. Антония» об участии невидимых сил в нашей духовной жизни. У Антония есть живое ощущение действительности темных сил и их постоянного вмешательства в нашу жизнь. Они искушают человека скорее извне, посредством различных явлений и т. д., хотя они и способны внушать дурные мысли и греховные чувства. Тем не менее их сила была решительно сокрушена на Кресте, так что христианин не должен бояться их совсем. В этом раннем писании победоносного христианства есть много юношеского оптимизма, который не мог быть всегда разделяем более поздними христианскими поколениями. Добрые ангелы упоминаются в «Житии» только мимоходом[500].

К четвертому веку относится и другой замечательный памятник по истории монашества и духовной жизни — «Житие прп. Пахомия» в его различных редакциях[501]. Оно дает нам богатый и интересный материал о бесовских силах. В общих чертах, однако, он мало отличается от данных, которые мы находим в «Житии прп. Антония». Поэтому мы приведем здесь из него всего лишь одно место, дающее указания для различения между истинными и ложными видениями. Согласно с прп. Пахомием, истинные видения всецело пленяют сознание своею святостью, так что никакое сомнение не может возникнуть в нас. Самое незначительное сомнение есть уже признак того, что явление имеет бесовский характер. «Бес, — повествует «Житие» , — явился однажды ему (Пахомию) во образе Христа и говоря, что он есть Христос… Но так как святой обладал различением духов , так что он мог различать лукавых духов от святых… он сразу же подумал: «При видении святых сил мысли видящего видение совершенно исчезают. И они ничего не рассматривают, кроме как святость того, что является; а вот я вижу это, думаю и мыслю. Ясно, что видение лжет. Это не видение святых сил». И пока он так думал , ложное видение исчезло»[502].

Интересным моментом является здесь видение беса в образе Христа.

Больше значения для нашей темы имеют писания Евагрия Понтийского, первого крупного теоретика и систематика созерцательной жизни и одного из основателей духовного учения Восточной Церкви[503]. Интересно отметить, какое обширное место занимает борьба с бесами в духовном учении этого в высшей степени культурного и интеллектуального человека. Хорошо известны его описания деятельности различного рода бесов, связанных с нашими главными страстями (например, духа уныния или духовного расслабления)[504]. Евагрий обнаруживает здесь глубокое знание человеческой души и деятельности бесов. Для нас, однако, более интересны его наблюдения над участием, принимаемом ангелами и бесами в умной молитве и созерцании. Согласно с Евагрием, здесь находится главный объект бесовской борьбы. «Вся война, — говорит Евагрий, — которую мы и бесы воздвигаем между собою, ведется относительно созерцания сущностей и познания Святой Троицы. Они хотят помешать нам приобрести знание, а мы стараемся научиться»[505]. Бесы особенно ненавидят умную молитву. «Если ты прилагаешь заботы о молитве, готовься к нападению бесов, — говорит он в своих «Главах о молитве». — Ибо они устремятся на тебя, как дикие звери, и причинят страдания всему твоему телу»[506]. «Бес очень злобствует на молящегося человека и пользуется всеми средствами, чтобы причинить ущерб его цели… дабы воспрепятствовать его (духовному) отшествию к Богу»[507]. «Вся война, которая ведется между нами и нечистыми духами, происходит не из–за чего–нибудь другого, как из–за духовной молитвы»[508].

Бесы пользуются многими средствами, дабы делать нам препятствия в наших молитвах. Во время молитвы они внушают нам различные мысли о предметах, страсти, плотские чувства и т. д., дабы расслабить наш ум и сделать его неспособным молиться как следует[509]. Еще опаснее образы и явления, производимые в наших умах бесами во время молитвы, так как они имеют последствием некоторое ограничение Божества в пространстве. «Остерегайся ловушек противника, — предостерегает Евагрий, — ибо случается, что , когда ты молишься чисто и без смущения, внезапно является тебе странный и чужеродный образ с целью увлечь тебя в самомнение, помещая там в пространстве Божество, дабы убедить тебя, что внезапно открывшееся тебе количество есть нечто Божественное. Но Божество не имеет ни количества, ни вида»[510]. Такого рода воображение имеет всегда в себе нечто чувственное и связано с телом… «Когда завистливый бес не может привести в движение память во время молитвы, тогда он оказывает давление на состав нашего тела, чтобы произвести некое странное воображение в уме и придать ему образ. Не имеющий привычки к мыслям легко поддается на это, и стремящийся к невещественному и безвидному познанию бывает обманут, обладая дымом вместо света»[511]. Такие искушения случаются особенно во время умной молитвы. «Когда ум молится уже чисто, без заблуждения и истинно, тогда бесы подходят уже более не с левой стороны, но с правой. Они представляют ему славу Божию и некое начертание, приятное для чувства, так что ему кажется, будто бы он всецело достиг цели молитвы»[512]. Бесы стремятся этими средствами подчинить ум страсти тщеславия.

Очень интересно, однако, отметить, что образы ума производятся, по Евагрию, бесами через телесные чувства. Евагрий дает очень любопытное объяснение, как злые духи с целью достичь такого результата прикасаются к одной части нашего мозга, «где кровяные сосуды пульсируют»[513]. «Я думаю, — говорит он, — что бес, прикасаясь к вышеуказанному месту, обращает по своему желанию свет, находящийся около нашего ума, и таким образом приводится в движение страсть тщеславия по направлению к мысли, придающей образ уму, лишенному управления для воспроизведения Божественного и существенного познания. Такой (ум) , не беспокоимый плотскими и нечистыми страстями, но как будто бы чистым предстоящий (на молитве) , считает, что в нем более не происходит никакого враждебного действия. Поэтому он составляет мнение, что явление, происходящее в нем от беса и придающее ему образ, есть явление Божественное»[514]. Во время созерцания бесы также стремятся смутить нас. «Как мрак, облако стоит перед мышлением и отталкивает созерцание от ума»[515]. Как мы можем бороться с этими бесовскими искушениями? Мы должны быть осторожными и просить Бога об указании. «Смотри, чтобы лукавые бесы не обманули бы тебя посредством какого–нибудь видения. Но будь сосредоточенным в уме, обращаясь на молитву, и проси Бога, чтобы, если мыслимое тобою происходит от Него, Он Сам бы просветил тебя; а если не от Него, чтобы быстро отогнал бы обманщика от тебя»[516]. Смирение также предохраняет нас от оскорблений бесов[517]. «Бесстрастие разумной души есть духовная стена, предохраняющая ее от бесов»[518]. Молитва является, однако, одним из наиболее действенных оружий против бесов, в особенности короткая напряженная молитва. Она опаляет их, как огонь[519]. «Во время таких искушений, — говорит Евагрий, — пользуйся короткой и напряженной молитвой»[520]. Наш ум никогда не должен быть отвлекаем от молитвы бесовскою деятельностью. Эта мысль объясняется на примере некоторых пустынников. Все нападания бесов «никоим образом не могли низвести их ум от огненной молитвы»[521].

Евагрий не опускает сказать о помощи, оказываемой нам ангелами во время этой духовной борьбы. «Ангел Божий, — говорит он, — представ, одним только словом прекращает в нас все действие противника и приводит в движение свет ума, чтобы он действовал без заблуждения»[522]. Ангелы помогают нам в наших молитвах. Благодать молитвы сообщается нам ангелом. Он дает нам знание истинной молитвы, так что мы после этого предстоим без какого бы то ни было беспорядочного движения, уныния или небрежения ума[523]. «Знай, — говорит он в другом месте, — что святые ангелы побуждают нас на молитву и предстоят на ней вместе с нами, одновременно радуясь и молясь за нас. Поэтому если мы станем небрежными и примем противные мысли, то мы очень их раздражаем. Ведь они так много борются за нас, а мы даже о самих себе не хотим умолять Бога, но, презирая их служение и оставляя их Бога и Владыку, встречаемся с нечистыми бесами»[524]. Ангелы также помогают нам в созерцании. Они просвещают нас таким образом, что мы делаемся способными воспринимать идеальные основания тварных сущностей, которые обоснованы в Боге. Это одна из ступеней созерцания в духовном учении Евагрия. «Если ты молишься истинно, — говорит он, — ты найдешь полную уверенность, и ангелы сойдутся к тебе и просветят для тебя идеальные основания («логосы») тварей»[525]. «В созерцании религиозной жизни, относящейся к заповедям Божиим (т. е. в деятельной жизни), святые силы очищают нас от порока и делают нас бесстрастными, — говорит он в другом месте, — а в созерцании естеств и «логосов» (идеальных оснований), которые близ Бога, они освобождают нас от неведения и делают нас мудрыми и способными к познанию»[526].

Тем не менее сами ангелы не составляют собою предмет созерцания для Евагрия. На высшей степени это всегда Божество, Пресвятая Троица, Которая является объектом созерцания. Божественные действия, как, например, провидение, премудрость, суд, а также отражение Божественного в творении, в идеальных основаниях сотворенных существ, все это составляет более низкие ступени созерцания. Поэтому и созерцание «бестелесных», столь характерное для духовного учения Евагрия, должно быть понимаемо как часть такого созерцания невещественного строения вселенной, а не как видение ангелов. Такого рода видение не отвергается, однако, всецело. Евагрий приводит много примеров подлинных ангельских явлений. Мы не должны, однако, желать видеть ангелов, как, вообще, мы не должны желать иметь какого–либо видения в чувственном виде, даже видения Христа. Это опасно, ибо бесы могут принять вид ангелов. «Сильно не желай, — говорит Евагрий, — видеть чувственно ангелов или силы или Христа, чтобы не стать тебе совершенно сумасшедшим, принимая волка вместо пастыря и поклоняясь врагам, бесам»[527]. Мы должны всегда иметь в нашем уме эту основу умной молитвы, исключающей всякое воображение и ведущей к непосредственному единению ума с Божественным, чтобы правильно оценить все , что Евагрий говорит о роли ангелов и бесов в духовной жизни. При всем своем интеллектуализме, Евагрий был, несомненно, человеком большого духовного опыта. Это позволяет ему говорить с авторитетом и знанием о действиях темных сил и о помощи, оказываемой нам в молитве ангелами света. Его физиологические объяснения, хотя и не вполне лишенные ценности, находятся до известной степени под влиянием научных идей его времени.

Я перехожу теперь к другому, исключительно важному памятнику древней духовности — «Духовным беседам», традиционно приписываемым прп. Макарию Египетскому[528]. Некоторые современные ученые оспаривают подлинность авторства прп. Макария. Они, может быть, правы в этом частном пункте. Но они, несомненно, ошибаются, когда отрицают церковный и православный характер «Духовных бесед» и стремятся открыть в них осужденное духовное учение «мессалиан» (известная духовная ересь четвертого— восьмого веков)[529]. Православный характер «Духовных бесед» не может быть отрицаем ни одним объективным исследователем; в них могут встречаться некоторые богословские неточности, так как они были написаны до окончательной формулировки Церковью своего учения, но они, несомненно, представляют собою древнее церковное направление духовной жизни и выражают подлинный и глубоко христианский религиозный опыт. Менее теоретического характера, чем писания Евагрия, они превосходят их живостью религиозного чувства, более внутренним отношением ко Христу, и большим пониманием человеческой природы, и основанном на опыте знанием действия благодати и бесовской деятельности.

Я начну с последнего пункта. Преподобный Макарий[530] ярко изображает порабощение человеческой природы сатаной после падения Адама. «Царство тьмы, лукавый властелин, — говорит он , — пленив человека от начала, так обложил и одел душу властью тьмы, как (одеждою) одевают человека»[531]. Прп. Макарий часто пользуется образом ночного ветра в своих описаниях действия темных сил: «Как в мрачной и черной ночи дует какой–то дикий ветер и движет, и исследует, и потрясает все растения и посевы, так и человек, подпав под власть ночи диавольской тьмы и находясь в ночи и во тьме, колеблется страшным дующим ветром греха и потрясается им, и движется»[532]. Или: «Как достаточно одного ветра, чтобы колебать и трясти все растения и злаки, или как одна ночная тьма распространяется по всей вселенной, так начальник зла, будучи какой–то умственной тьмой зла и смерти и являясь каким–то скрытым и диким ветром, приводит в волнение весь род человеческий на земле и водит его кругом неустойчивыми мыслями, прельщая сердца людей мірскими желаниями, и наполняет всякую душу тьмою неведения, ослепления и забвения»[533]. Прп. Макарий говорит также о «тьме страстей, посредством которых душа подвергается действию (бесов)»[534], и, обобщая все это, о «закваске зла, которая есть грех» и которая «незаметно вошла в человека после падения, будучи какой–то умственной и духовной силой сатаны»[535]. И он прибавляет другие поразительные образы этого порабощения грешного человека силами тьмы: «Твое сердце есть гробница и гроб. Ибо когда начальник зла и его ангелы делают там себе жилище и когда они ходят там и выходят оттуда, когда в уме твоем и в мыслях твоих свободно ходят силы сатаны, разве ты не ад и не гроб и не надгробный памятник и не мертв Богу?»[536] Сатана изображается даже прп. Макарием как некоего рода змей, вползающий в нашу душу: «Страшный змей греха находится вместе с душою, возбуждая ее и побуждая на грех. И если она согласится с ним, то бестелесная душа общается с бестелесным злом духа, то есть дух общается с духом, и согласующийся со злою мыслию и принимающий ее — прелюбодействует в своем сердце»[537].

Все эти образы не должны быть, однако, понимаемы в том смысле, будто бы какое–то непобедимое могущество приписывалось силам тьмы. Такого рода представления, как и вообще манихейский дуализм в его разных проявлениях, совершенно чужды духовному учению прп. Макария. В согласии со всем святоотеческим преданием, он отрицает субстанциальность зла. «Те, которые говорят, что зло является чем–то существующим в себе (епуpostaton) , ничего не знают. Для Бога нет никакого существующего в себе зла, но в нас оно действует со всею силою и ощутительно, подсказывая нам все грязные желания»[538]. «Для нас, однако, — пишет он в другом месте, — зло существует как способное действовать в сердце и внушать дурные и грязные мысли и как не позволяющее чисто молиться, но порабощающее ум этому міру»[539]. Тем не менее от нашей воли зависит, принять или отвергнуть эти внушения зла. «Человеческий ум, когда он ищет Божественной помощи, не слабее сатаны, так что их борьба не является неравной»[540]. И даже когда душа смешивается с сатаной в большом грехе, она не утрачивает своей личности. «Зло, — говорит прп. Макарий, — не смешалось с нами так, каким образом происходит смешение вина с водою, но как на одном поле пшеница находится сама по себе и плевелы сами по себе»[541]. Господство зла не постоянно: «Душа, когда смущается, смешивается со злом… Однако в другое время душа находится сама по себе как особая сущность, кающаяся о том, что она совершила, и плачет и молится, и вспоминает Бога. Если бы душа была всегда погруженной во зло, как могла бы она это делать?»[542]

Поэтому всякий христианин должен бороться против сатаны. Он имеет свободу так поступать, хотя окончательная победа приходит только от Бога. И, прежде всего, мы должны понять, что должны бороться не только против наших естественных склонностей, но и против действительных бесовских сил. «Пришедший грех, — объясняет прп. Макарий, — будучи некоею сатанинской умственной силой и сущностью, посеял все зло. Ибо он действует скрытно во внутреннем человеке и в уме и борется с мыслями. А люди не знают, что они так поступают, будучи гонимы некой чужой силой, но думают, что все это естественно и что они это делают от своего умственного состояния. Но те, которые имеют мир Христов в своем уме и Его просвещение, знают, откуда это возбуждается в движение»[543]. Мы должны с величайшей решительностью начать борьбу с сатаной в нашем сердце: «Самое решительное оружие борца и подвижника — это войти в сердце и вести там войну против сатаны, и возненавидеть себя, и отречься от своей души , и разгневаться на нее и порицать ее , противостать сосуществующим с ней желаниям и противоборствовать мыслям.

и сразиться с собою»[544]. Прп. Макарий, по обыкновению, очень ярко описывает эту борьбу в сердце: «Как люди запрягают лошадей и управляют колесницами, и устремляются один против другого… так и в сердце подвизающихся есть как бы зрелище злых духов, борющихся против души, а Бог и ангелы смотрят на состязание… Ибо ум есть правитель колесницы и он запрягает колесницу души, держа в руках вожжи мыслей; и вот она несется против колесницы сатаны, которую и тот запряг против души»[545]. Эта борьба требует непрестанной бдительности и непрекращающегося самоиспытания… «Рассмотрите ваш ум, братья, кого вы являетесь общниками, ангелов или бесов? Кого вы храм? Жилище ли вы Бога или диавола? Ваше сердце каким сокровищем наполнено — благодатью или сатаной? Как дом, наполненный зловонием и навозом, нужно его совершенно очистить, и украсить, и наполнить всякого благовония и сокровищ, чтобы Дух Святой пришел бы вместо сатаны и упокоился бы в душах христиан»[546]. Эта борьба со злом не является только лишь нравственной, но настоящим духовным сражением с сатаной. Это не только воздержание от зла, но выкорчевывание зла с его корнями. «Воздержание от зла, — говорит прп. Макарий, — не есть еще совершенство. Но если ты вошел в твой лишенный силы ум и убил змея, гнездящегося ниже ума и глубже мыслей, в так называемых кладовых и складах души, убивающего тебя и устроившего себе там гнездо, и выбросил из себя всю нечистоту, которая в тебе, (— это совершенство)»[547].

Человек один не в состоянии достичь этого радикального выкорчевания злых сил, которые так глубоко таятся в нашей природе. Только Христос и благодать Святого Духа, посылаемая Христом, дает нам победу. Эта мысль постоянно подчеркивается прп. Макарием в «Духовных беседах». Это одна из главных частей его учения. «Мы должны исследовать, — пишет он, — как и посредством чего может быть достигнута чистота сердца». И отвечает: «Ниоткуда, ни в коем случае, кроме как посредством Распятого за нас. Ибо Он путь, жизнь, истина, дверь, жемчуг.

живой и небесный хлеб»[548]. «Невозможно отделить душу от греха, если Бог не остановит и не прекратит злой ветер, живущий в душе и теле… Ибо хотя человек и хочет возлететь в Божественный воздух и на свободу Святого Духа, но не может, если не получит крылья»[549]. «Душа, — пишет он в другом месте, — погруженная и удушаемая в глубине смертной, мертва по отношению к Богу посреди страшных зверей. И кто может снизойти в эти скрытые места и глубины ада и смерти, кроме как Сам Мастер, соорудивший тело?»[550] Сам Христос посылает Своих святых ангелов и разрушает царство тьмы. «Царь Христос посылает их на отмщение города, и связывает насильников, и поселяет там небесное воинство и ополчение святых духов, как в Свое отечество. И отныне солнце сияет в сердце, и лучи его проникают во все члены»[551].

Мы должны твердо верить, что Христос всегда близ нас, готовый помочь нам, если мы только просим о помощи. «Как близко тело к душе, так еще ближе Господь прийти и открыть запертые двери сердца и даровать нам небесное богатство. Ибо Он благ и человеколюбив, и обещания Его не обманчивы, только чтобы мы имели терпение до конца взыскивать Его»[552]. И вместе со Христом приходит благодать Святого Духа и прогоняет всю тьму из души. «Так как человек преступил заповедь, — пишет прп. Макарий, — то диавол покрыл всю душу темным покрывалом. Но вот приходит благодать и снимает все покрытие, так что отныне душа, ставши чистой и восприявши свою собственную природу… всегда чисто чистыми очами видит славу истинного Света и истинное Солнце правды, воссиявшее в ее сердце»[553].

Два важных момента относительно действия благодати должны быть отмечены в учении прп. Макария. Первый — это то, что благодать может всегда отступить и скрыть свое действие, так что мы вновь бываем подвергаемы нападениям темных сил. Мы иногда ощущаем это как одновременное действие благодати и врага в нашей душе. Мы должны поэтому обладать различением духов, для того чтобы быть в состоянии различать истинное и ложное просвещение. Прп. Макарий настаивает на этом смешанном характере многих духовных состояний. Человек, который еще не достиг совершенства, «еще ведет войну в себе, — говорит он, — в одно время он упокаивается в молитве, а в другое время стоит в скорби и находится в войне… Оба «лица» находятся в изобилии в нем, свет и тьма, упокоение и скорбь»[554]. Существует некоторая постепенность в сообщении благодати, так что наша свободная воля может быть испытана. «Итак, когда действие Божественной благодати осенит душу в соответствии с мерой веры каждого, …благодать осенила еще только частично. Пусть никто не считает, что он просветился всей душою. Еще много пажити для зла находится внутри него, и человек нуждается еще во многом труде и усилии, согласующимися с данной ему благодатью»[555]. Может даже казаться, что благодать была временно отнята, даже после больших откровений, и предоставила место действию вражеской силы. «Благодать непрестанно с нами и укоренена в нас, — говорит прп. Макарий, — …но она устрояет человека многообразно, как сама хочет, на его пользу. Иногда она более разгорается, и огонь воспламеняется, иногда же она проявляется более мягко и кротко… В другое время сам свет, светящийся в сердце, открывает более внутренний и глубокий и скрытый свет, так что весь человек, поглощенный этой сладостью и созерцанием, уже не владеет собою, но является безумным и варваром по отношению к этому міру из–за все превосходящей любви и сладости, из–за скрытых тайн… но после этого благодать отступает, и пришло покрывало противной силы. Благодать же делается видимой как бы частично»[556].

Различение между действием благодати и действием сатанинским основано главным образом на их последствиях: «Ввиду того что грех преобразуется в ангела света и становится вполне подобным благодати, — как может человек понять ухищрения диавола? И как он примет и различит действия благодати? Ответ: действиям благодати присуща радость, присуща любовь, присуща истина. Сама истина принуждает человека искать истину. А видам греха свойственно смущение, и в них нет любви и радости Божией»[557]. И он добавляет: «Цикорий подобен салату, но первый из них горький, а другой сладкий»[558]. Тем не менее самый верный признак, отличающий Божественную благодать от какого бы то ни было бесовского действия, состоит в чувстве смирения, производимом ею. «Если кто говорит: «Я богат, довольно, я уже приобрел , больше мне не нужно» , — таковой не христианин, — пишет прп. Макарий, — но сосуд заблуждения и диавола. Ибо наслаждение Божие ненасытимо, и чем более кто вкушает Его и ест, тем более становится голодным. И таковые люди имеют неудержимое горение и любовь к Богу. Чем более они стараются преуспевать и продвигаться вперед, тем более считают они самих себя нищими, как нуждающиеся и ничем не владеющие. Вот что они говорят: «Я недостоин, чтобы это солнце сияло бы надо мною». Это и есть признак христианства, вот это смирение. А если кто говорит: «Мне довольно, я наполнен» , — таковой обманщик и лжец»[559].

Другой важный пункт, который нужно помнить, — это то, что пока человек живет, он всегда может пасть. Никакое состояние святости, никакое богатство не обеспечивают его от возвращения искушений, страстей и даже греха, если только он становится небрежным, самодовольным или гордым. Даже «бесстрастие», свобода от страстей может быть снова утрачена нами по нашей вине. В этом одно из основных различий между «Духовными беседами» и еретическим мессалианским учением, которое утверждало, что в состоянии «бесстрастия» человек уже более не может пасть[560]. У прп. Макария имеется много ярких описаний такого рода падений из благодатного состояния. «Один из братьев, — говорит он, — молившийся вместе с другим, был пленен Божественною силою. Будучи восхищен, он увидел вышний город Иерусалим и светлые образы и бесконечный Свет. И он услышал голос, говорящий: «Это есть место упокоения праведных». И немного спустя, пришедши в надмение и подумав, что виденное относилось к нему, с ним случилось, что он впал в самые сокровенные и глубочайшие грехи, в бесчисленное множество зол»[561]. Человеческая свобода сохраняется даже в высших состояниях благодати. «Связанный Духом Святым и опьяненный небесными вещами имеет власть обратиться ко злу… даже вкусившие благодати Божией и ставшие причастниками Духа, если они не будут осторожны, потухают и становятся худшими, чем когда они были мірскими»[562].

В другом месте, однако, прп. Макарий как будто бы допускает, что человек, достигший совершенной любви, более не подвержен искушениям. Он говорит: «Если же кто достиг совершенной любви, таковой отныне связан и пленен благодатью»[563]. Но он немедленно добавляет, что это совершенно исключительное состояние и что очень легко ошибиться в оценке его достоинства. «Но если кто приблизится совсем близко к мере любви, но не достигнет, чтобы быть связанным самой любовью, таковой еще находится под страхом, и в войне, и под угрозой падения, и если он не примет мер предосторожности, сатана повергает его на землю»[564]. И прп. Макарий говорит, что он никогда не встречал совершенного человека. «Я еще не видел совершенного человека, христианина и свободного, — говорит он, — но если даже кто и упокоевается в благодати и входит в тайны, и откровения, и во многую сладость благодати, однако и грех соприсутствует ему изнутри»[565]. Поэтому, пока мы живы, мы должны быть готовы сражаться против темных сил. «Сатана никогда не успокаивается, чтобы не воевать. Пока кто живет в этом веке и носит плоть, против него ведется война»[566]. Даже «когда вкусит кто благости Господа, и насладится плодами Духа, и отнимется от него покрывало тьмы и свет Христов воссияет… в радости несказанной…

у него есть еще борьба и страх разбойников и духов злобы, дабы, расслабев, он не потерял бы свой труд , пока не удостоится войти в Царствие Небесное»[567].

Мы нуждаемся в хорошем духовном зрении, чтобы видеть весь этот невидимый мір враждебных или дружественных духов , окружающих нас и вмешивающихся в нашу внутреннюю жизнь. Он может быть видим только духовными очами. «Существует земля и отечество сатанинское, где живут, и ходят по ней, и отдыхают темные силы и духи злобы. Существует и светлая земля Божества, где ходят и почивают ополчения ангелов и святых духов. Ни темная земля не может быть видима глазами этого тела или быть осязаема, ни светлая земля Божества не осязается или видима бывает плотскими очами, но у духовных лиц она видима оком сердца, как сатанинская темная, так и светлая Божества»[568]. Человек свободен и способен войти в сношения с обоими царствами, царством света и царством тьмы. «Та же самая душа есть общница и сестра бесов или же Бога и ангелов. И если она прелюбодействует с диаволом, она становится негодной Небесному Жениху»[569].

Таково в его главных чертах учение «Духовных бесед» о роли невидимых сил в духовной жизни. Подводя итоги сказанному, мы можем отметить, что их автор хотя и не умалчивает о действиях ангелов (они посылаются Богом сражаться с бесами, они присутствуют при нашей борьбе, помогают нам, входят в общение с нашей душой и т. д.), все же упоминает о них, так сказать, мимоходом. Прп. Макарий не отличается в этом отношении от своих предшественников, однако он более подробно останавливается на действиях темных сил. Он избегает говорить об их физических действиях или их видимых явлениях и говорит преимущественно о скрытой сатанинской духовной силе, действующей внутри нас , в душе — даже не в уме или сердце, но где–то гораздо глубже, «ниже ума и глубже мыслей», как он сам говорит, или в нашем подсознании, как мы могли бы, может быть, выразиться на языке современной психологии. Эта сатанинская сила принимает в писаниях прп. Макария поразительный образ духовного змея.

«гнездящегося в так называемых кладовых и складах души». Мы, несомненно, встречаем здесь значительное углубление существовавшего учения, даже по сравнению с Евагрием, который пытался объяснить искушения физическим давлением бесов на мозг. В то же время прп. Макарий обыкновенно связывает и иногда отождествляет сатанинское действие с силой греха или с «ветхим человеком», который «одел» Адама после падения. Благодать и Христос противопоставлены этой «сатанинской закваске» , действующей в нас. Наше освобождение от темного порабощения мыслится всегда в христологических образах. Христос на Кресте разрушает власть сатаны. Христос нисходит во ад наших душ и освобождает нас от бесовского плена. Христос воздвигает нас к новой жизни и посылает нам Святого Духа. Поэтому наша борьба со злом является для прп. Макария не просто нравственным борением, но имеет как свою основу существование действительного «сатанинского міра тьмы» , воспринимаемого духовными очами, и противоположного ему светлого «міра Божества».

В учении «Духовных бесед» есть много антиномий, делающих иногда очень трудным их истинное понимание. Человеческая свобода и власть сатаны; благодать и темные силы, действующие одновременно в душе; наше освобождение Христом и возможность снова пасть; пленение совершенной любовью (не бесстрастием) и непостоянство даже высших состояний святости; все это составляет несомненные данные подлинного и глубокого духовного опыта и проникновенного знания человеческой природы, хотя их богословское выражение не всегда бывает легким. Во всяком случае, «Духовные беседы» отвергают основные мессалианские ошибки, как существенность зла, личное единение души с сатаной, невозможность падения из состояния «бесстрастия» и т. д.[570] «Духовные беседы» справедливо могут быть рассматриваемы как величайшее произведение древней восточнохристианской духовной письменности. Они содержат неоценимый материал по духовной борьбе христиан против темных сил.

Дальнейшее развитие этих учений в направлении более тонкого различия духовных состояний и большей точности их богословского выражения может быть найдено в писаниях епископа пятого века, св. Диадоха Фотикийского[571]. Два вопроса особенно подробно рассматриваются св. Диадохом в его главнейшем труде «Сто гностических глав о духовном совершенстве»[572]: первый — о различии между действием благодати и сатанинским действием; второй — богословское описание образа, каким оба они действуют в христианине в отличие от их действия в некрещеном человеке. Св. Диадох в следующих словах описывает сатанинское действие, пытающееся подделать ощущение, производимое благодатью, с целью обмануть нас ложной сладостью: «Когда наш ум начнет чувствовать утешение Святого Духа, тогда и сатана утешает душу каким–то сладким по виду чувством в ночной тишине, когда человек склоняется к какому–то тончайшему сну. Итак, если ум окажется крепко удерживающим в теплой памяти святое имя Господа Иисуса и, как оружием, пользуется против обмана этим святым и преславным именем, тогда хитрый обманщик удаляется, правда, но от этого времени разжигается против души на войну, приобретающую личный характер. Поэтому ум, познавая обман лукавого, более преуспевает в опыте различения»[573].

Мы обращаем особое внимание на указание о «памяти святого имени Господа Иисуса», рассматриваемой как могущественное оружие против сатанинских искушений. Хронологически это первое известное нам упоминание «Иисусовой молитвы» в восточной духовной письменности[574]. Св. Диадох в следующей главе вновь советует ею пользоваться: «Если ум… будет памятствовать внимательно Господа Иисуса, он рассеивает это сладкое на вид дуновение врага»[575]. Св. Диадох противопоставляет ложному утешению подлинное утешение, производимое Святым Духом. Такое утешение возбуждает в нас горячую любовь к Богу. Оно обладает в себе уверенностью в своей подлинности. Оно приходит открыто, а не «украдкой», как сатанинское утешение, которое всегда действует воровским образом. «Если душа воспламеняется к любви Божией в несомненном и безббразном движении… ничего другого в то время не мыслящая кроме того самого, куда она приведена в движение, должно знать, что это есть действие Святого Духа. Ибо, вся услаждаемая этой неизреченной сладостью, она не может помыслить ничего иного, так как она радуется ничему не уступающей радостью. Но если в уме образуется при этом на него действии какое бы то ни было сомнение или какая–нибудь грязная мысль… должно мыслить, что это утешение под внешностью радости происходит от обманщика. Такая радость бескачественна и вся неустроена, как происходящая от того, кто хочет совершить прелюбодеяние с душой. Ибо когда он увидит, что ум хвалится опытом своего чувства, тогда он призывает душу некиими утешениями… благими на вид, чтобы, когда она стала как бы раздвоенной от этой расслабляющей и слегка влажной сладости, обманчивая примесь стала бы ей неузнаваемой. Итак, мы из этого узнаем Дух истины и дух заблуждения»[576].

Св. Диадох, как мы могли это заметить, подчеркивает тот факт, что мы сознаем в нас действие благодати. Он также часто говорит о радости и сладости, производимых в нас Святым Духом. Во всем этом он очень близок прп. Макарию (как также и во взгляде на грех как на прелюбодеяние с сатаной). Однако это «духовное чувство» не должно быть смешиваемо с чувственным видением.

Св. Диадох отвергает в согласии со всеми восточными духовными отцами[577] образное видение Божественного. Он усматривает в таких видениях обман врага. «Никто, слыша о чувстве ума, да не надеется, что слава Божия явится ему видимо. Мы утверждаем, правда, что душа, когда она находится в чистоте, чувствует Божественное утешение в каком–то неизреченном вкушении, но ничто из невидимых не является ей… Поэтому если явится кому–нибудь из подвизающихся какое–нибудь огневидное начертание или голос, никоим образом да не примем такое видение. Ибо это явный обман врага. Со многими случилось это по неведению, и они уклонились с прямого пути. Мы же знаем, что, пока мы живем в этом тленном теле, мы отдалены от Господа, то есть не в состоянии явно видеть Его или какое–нибудь из Его небесных чудес»[578].

Св. Диадох не отвергает сверхчувственного видения Божественного Света нашим умом. Он даже считает его существенною частью мистического опыта, но он повторно предостерегает нас против всякого явления в телесном виде, как происходящего от сатаны. «Не должно сомневаться, — говорит он, — что ум, когда он начнет часто подвергаться действию Божественного Света, весь становится каким–то прозрачным, так что он в изобилии видит свой собственный свет: это происходит, когда сила души возобладает над страстьми. Но все являющееся ему (уму) в очертании, будь то как свет или как огонь, происходит от злого ухищрения врага… Не должно, следовательно, в надежде этого проходить аскетическую жизнь, дабы сатана не нашел бы душу, готовую для похищения в этом месте, но чтобы только достичь со всем чувством и в полной уверенности сердца…[579] возлюбить Бога, что значит всем сердцем, всей мыслию и всей душой»[580].

Св. Диадох особенно предостерегает нас против сатанинского действия в снах. Он допускает существование божественных снов и старается отличить их от ложных. Божественные сны постоянны в своих образах. Они наполняют нас духовной радостью. Бесовские привидения, наоборот, постоянно изменяются в своем содержании. Они пугают нас , так что душа бывает счастливой, когда просыпается. На практике, однако, трудно делать такие различия. Поэтому вообще лучше не верить снам , чтобы не быть обманутым сатаной[581]. Св. Диадох следует общему восточному духовному учению в своем недоверии к снам.

Он более индивидуален в своем различении путей действия благодати и сатаны в душе человека до и после крещения. Является его богословской заслугой, что он сделал более ясным значение крещения в духовной жизни. По его учению , после крещения силы тьмы уже более не находятся в сердце христианина, где они скрывались до него. Они могут искушать его только извне. «До святого крещения, — пишет он, — благодать извне побуждает душу на добро, а сатана гнездится в ее глубинах, пытаясь заградить все правые исходы ума. Но с самого часа, когда мы возрождаемся, бес оказывается вне нас, а благодать внутри»[582]. «Мы верим, — пишет св. Диадох, — что многовидный змей извергается из кладовых ума купелью нетления»[583]. Однако сатана продолжает искушать нас и после крещения; он даже может иметь успех в этом из–за свободы нашей воли. «Баня святости, — объясняет св. Диадох, — отнимает от нас скверну греховную, но не изменяет в настоящее время двойственность нашего хотения и не препятствует бесам вести против нас войну или говорить нам слова обмана»[584]. «Господь допускает душу быть назойливо тревожимой бесами, чтобы выучить ее как следует различению добра и зла и сделать ее более смиренной»[585]. Сатана действует теперь преимущественно через телесные чувства и через память и воображение. «Сатана, — пишет св. Диадох, — действует на душу и после этого (крещения) , как и раньше, и даже часто хуже, но не как присутствующий в ней вместе с благодатью, — да не будет! — а как бы окуривая ум через влажность тела сладостью неразумных наслаждений. Это происходит по попущению Божию»[586]. Или в другом месте: «Когда благодать не живет в человеке, бесы гнездятся во глубинах сердца, как настоящие змеи, и не позволяют совершенно душе прозреть к желанию добра. Но когда благодать укрывается в уме, они только пробегают по сердечным местам, как бы какие–то мрачные облаки, и образуют собою греховные страсти и различные возношения ума, чтобы, возбудив память ума, оторвать его от общения с благодатью»[587]. Сатана даже способен внушать нам дурные мысли, которые усваиваются нашим умом и представляются нам как бы порожденными нашим сердцем[588]. В действительности, однако, сатана действует извне, ибо ему невозможно присутствовать в нашем уме одновременно с благодатью Святого Духа. «Как может (сатана), не удостаиваемый общения с добрыми служителями (ангелами) , иметь общим жилищем с Богом человеческий yм?»[589] Это — богословская невозможность. Для св. Диадоха, однако, знание этого имеет важное практическое значение в духовной жизни. «Никак не возможно , — говорит он, — вкусить кому–нибудь с чувством Божественной благодати или ощутительно испытать бесовскую горечь, если он не будет полностью уверен, что благодать вселилась во глубину ума, а злые духи пребывают около членов сердца»[590].

Таковы вкратце идеи св. Диадоха. В сравнении с учением прп. Макария они как будто бы отличаются от него в некотором отношении. Так, прп. Макарий говорит преимущественно о сатанинском действии в глубочайших частях нашего существа, в то время как св. Диадох убежден, что после крещения сатана извержен из нашего сердца и ума и отныне искушает нас извне посредством нашей плоти, мыслей и памяти. Было бы тщетным и ненужным отрицать существование известных различий между этими двумя великими духовными отцами. Такие разногласия во мнениях совершенно естественны и даже неизбежны в динамическом духовном предании, находящемся в процессе развития и формулировки. Тем не менее в данном случае эти различия часто более кажущиеся, чем действительные. Они главным образом объясняются тем фактом, что прп. Макарий говорит преимущественно с духовной точки зрения, в то время как св. Диадох более заинтересован в богословской точности. Не нужно забывать, что он был епископом и что его труд был написан приблизительно полвека спустя после «Духовных бесед». Его намерение — подчеркнуть значение крещения, посредством которого человек освобождается от владычества сатаны. Но на практике он по существу согласен с прп. Макарием, что даже после крещения мы должны бороться против бесовских искушений. Св. Диадох даже признает, что эти нападения часто становятся более сильными после крещения и что эта война ведется внутри нас, где сатана борется с нами при помощи дурных мыслей и воображения. Единственное разногласие между ними состоит поэтому в том, как они оба понимают образ действия сатаны. Происходит ли оно извне или изнутри? Это различие сформулировано св. Диадохом. Оно не очень ясное, ибо сатана, будучи духом, не может быть так легко помещен в определенном месте («локализован»). Нужно, однако, подчеркнуть, что прп. Макарий не говорит о вселении «змея» в наш ум и сердце, но скорее о «вползании» его куда–то во глубины нашего подсознания. Таким образом, здесь нет прямого противоречия со св. Диадохом, который настаивает на изгнании злых бесов из ума после крещения, но признает, что они продолжают находиться «около членов сердца». Духовно прп. Макарий видел как будто бы глубже. Его высказывания более основаны на действительном опыте. Его большая заслуга состоит в том, что он понял значение подсознания, где сатана внушает нам дурные мысли. Богословские суждения св. Диадоха о значении крещения имеют большую ценность и могут быть рассматриваемы как дополнение к учению «Духовных бесед». Исторически не доказано, что св. Диадох имел в виду прп. Макария в своей полемике. Говоря вообще, Макарий и Диадох гораздо более согласны между собою, нежели различаются во мнениях. Часто они совместно опровергают одно и то же духовное заблуждение (как, например, мессалианскую идею о спасении одной молитвой и т. д.).

Я хотел бы закончить эту статью очаровательным описанием роли ангелов в жизни святых пустынников. Оно взято из писаний великого сирийского мистика седьмого — восьмого века св. Исаака Ниневийского. Так как я много говорил о бесах, оно должно составить противовес одностороннему впечатлению, которое может быть создано преобладающим местом, предоставленным бесовскому элементу у святых отцов. «Что мы скажем, — пишет св. Исаак Ниневийский, — о множестве пустынников и странников и истинных монахах, которые превратили пустыню в населенную землю и место пребывания ангелов, которые посещали их по причине их достойного образа жизни? Как истинные товарищи, служащие одному Господу, небесные силы смешивались с пустынниками в местах их жительства. И так как они оставили землю и возлюбили небо, как ангелы, то и ангелы не скрывали себя от их видения. Иногда они поучали их относительно поведения. И они отвечали на задаваемые им вопросы относительно других вещей. Иногда ангелы указывали им путь, когда они блуждали по пустыне. Иногда они освобождали их от искушений. Иногда они спасали их от сети опасности, которая внезапно, без того чтобы они предвидели это, угрожала им (например, от какой–нибудь змеи, или от падения со скалы, или от камня, который внезапно падал с большой силой с высоты). Иногда также во время нападения и открытой борьбы с сатаной ангелы обнаруживали себя явно и ясно возвещали им, что они были посланы с целью помочь им и подбодрить их своим словом. Иногда также они лечили их болезни и исцеляли повреждения, которые случались с ними по той или иной причине , прикосновением своих рук. Иногда же, словом или внезапным прикосновением руки, они сообщали их телам, ослабленным воздержанием от всякой пищи, сверхъестественную силу, прибавляя неким тайным образом силу их ослабленной природе. Иногда они приносили им пищу, теплый хлеб и маслины, а некоторым из них различные плоды.

Другие были осведомлены относительно времени их смерти. А как длинно было бы перечисление дел , относящихся к любви святых ангелов к нашему роду и касающихся заботы, проявленной ими по отношению к праведникам, как старших братьев, которые покровительствуют и помогают младшим. Все это делает ясным для каждого, как близок Бог к Своим друзьям и как много Он заботится о тех, кто вверяет свою жизнь в Его руки и следует за Ним с чистым сердцем»[591].

Глава V. Тема духовного опьянения в мистике преподобного Симеона Нового Богослова

духовного, или божественного, опьянения, весьма близкая теме экстаза и мистической радости, хорошо известна в христианской и нехристианской литературе. Не вдаваясь в подробности[592], упомяну только, что она знакома уже языческой поэзии и религиозной литературе греков[593]. Плотину[594] и гностикам[595], у которых, по–видимому, ее заимствовал Филон, постоянно использующий эту тему в своем аллегорическом толковании Библии. Филону, вероятно, принадлежит знаменитый оксюморон трезвое опьянение (μέθη νηφάλιος)[596], столь живо воспринятое христианской патристикой. В христианской литературе тема духовного опьянения впервые встречается у Оригена, однако в его произведениях, во всяком случае в сохранившихся, филоновский оксюморон отсутствует[597].

Словосочетание трезвое опьянение в патристике впервые употреблено[598] Евсевием Кесарийским и свое наиболее глубокое мистическое объяснение получило у святителя Григория Нисского[599]. Рассуждения о духовном, «трезвом» опьянении встречаются у некоторых авторов: в «Огласительных словах» святителя Кирилла Иерусалимского[600], у святителя Иоанна Златоуста[601], в «Духовных беседах», приписываемых преподобному Макарию[602], а из латинских писателей — у святителя Киприана Карфагенского[603], у блаженных Амвросия[604] и Августина[605].

Похожая, но в то же время во многом весьма отличавшаяся тема пространно раскрыта в 23–м «Огласительном слове» великого византийского мистика, преподобного Симеона Нового Богослова[606]. Это произведение озаглавлено «О покаянии и страхе Божием» и написано прекрасной ритмической прозой; в нем, под видом больного, терпящего лютую боль в своем сердце, отрезанного от всего мира своим страданием, преподобный Симеон живописует состояние грешника, кающегося в своих грехах.

«Кто из людей, — восклицает преподобный Симеон, — пораженный ядом в самое сердце, терзаясь и страдая от острой боли во внутренностях своих, обеспокоится маленькими ранками на коже тела своего или обратит на них внимание?..»[607] «Хлеб он ест без удовольствия, полный горечи, вино пьет без удовольствия, избыточествуя страданием»[608]. По контрасту с собственной болью все творения покажутся ему счастливыми, и он будет неспособен замечать различие между ними и выносить о них суждение: «Всякого человека <…> а также всякий скот, всякое пресмыкающееся, ползущее по земле, ублажит он такими словами: «О! сколь блаженны все создания Божии, безболезненно живущие радостной жизнью в радости душевной, только меня одного давит бремя грехов и судит суд огненный, и один я страдаю на земле!» Всякая душа будет для него как одна, и, как святую пред Богом, будет чтить ее, а сам, как нечистый, будет благоговеть перед всеми. Не отличит он праведного от неправедного, но всех сочтет равными, чистых и нечистых. Сам же он одинок, отчужденный от всякой твари поднебесной»[609].

Нося в сердце смерть и оторванный от всех, такой человек взывает к Господу, в горячей молитве умоляя Его даровать ему здравие и воскресение. «Он заплачет в муках души своей и закричит в отчаянии Господу Вседержителю: «Вот, Ты зришь. Господи, и нет ничего, чего бы не видел Ты! <…> Я ощутил суд Твой, и слова оправдания не нашлось в устах моих <…> Грех — это смерть, и разве, умирая от него, кто–то восстает сам собой? Никто, конечно. Один Ты, умерев, воскрес, ибо не сотворил греха <…> Весь я — сплошная рана <…> и живым поглотил меня ад. <…> один Ты силен меня вывести оттуда и исцелить болезнь сердца моего, ибо всесильна рука Твоя и достигает до дна бездны, производя все Твоим мановением. Сказать: «Помилуй меня» — не дерзаю, ибо недостоин. Ты же видишь. Господи!»»[610]

«Благоутробный Бог, — продолжает преподобный Симеон, и последующие слова очень характерны для его духовности, — быстро услышит его и скоро подаст ему успокоение боли и избавление от страданий сердца»[611]».

Более того, «Он изольет на него Свою благость и обратит в радость боль его, а горечь сердца переменит на сладость сладкого вина (εις γλυκύ γλεΰκος μεταποιήσει) и заставит изблевать яд дракона, разъедавший его внутренности»[612]. Теперь Бог посылает ему здоровье, и он забывает обо всем выстраданном ранее. «И отныне не вспомнит он ни о прежних тяготах, ни о всех тех бедах, которые испытал <…> Ибо Всевышний Бог даст ему здравие, которое будет превыше всех сокровищ земли, а здравие это родит неизреченную радость в его сердце, и <…> радость эта в свою очередь отгонит всякую боль»[613]. Преподобный Симеон противопоставляет эту «неизреченную» радость и это здравие обычной радости и обычному здоровью, [в отличие от последних] они рождены прежними страданиями под воздействием Святого Духа. «Ведь не от славы возникла она в нем, не от великого богатства, не от здорового тела, не от похвалы людской, не от другой какой вещи, сущей под небом, но болью и горечью души и встречей с Духом Божиим, сущим на небесах, подготовлена она. Ибо процеженное и отжатое (διυλισθεϊσα δ'αύτοΰ καί έκπιεσθεϊσα) Им сердце родило радость нелицемерную и без примеси горя <…> и будет она как процеженное вино при солнечном свете, когда оно особенно сверкает и искрится, являет свой чистейший цвет и весельем блещет на лице пьющего его при солнечном свете»[614].

«При этом одно мне непонятно, — теперь преподобный Симеон уже от первого лица (доказательство того, что речь идет о реальном мистическом опыте) продолжает развивать тему солнца и вина, — не знаю я, что мне приятнее, наслаждаться ли зрением чистоты солнечных лучей или пить вино, ощущая вкус его в устах моих. Готов сказать, что второе, но и первое манит меня и кажется более сладостным, а когда обращаюсь к первому, то еще сильнее привлекает меня сладость вкушения и не могу ни насытиться зрением, ни вдоволь напиться. Ведь коль скоро подумаю, что уже напоен питием (τοΰ πίνειν χορτασθήναι δοκήσω), красота испускаемых лучей вызывает во мне сильную жажду и чем усерднее стараюсь наполнить чрево, в десять раз больше горят уста мои и сжигает жажда и желание прозрачнейшего напитка (τοΰ διειδεστάτου πόματος)»[615].

«Его жажда, — продолжает преподобный Симеон теперь опять в третьем лице, — не престанет во веки, и не иссякнет сладкий сей и светло искрящийся напиток (τό ήδύ κα'ι λευκο–λαμπές πόμα), а сладость питья и радостнотворное блистание солнца изгоняют всякую печаль из души его и нудят такого человека постоянно радоваться, и никто не удержит его насильно, никто не отстранит от потока, льющегося из чаши»[616]. Не называя открыто такое состояние опьянением, преподобный Симеон в следующих выражениях живописует действие этого вина и этого света: «Искрометность вина и луч солнца, отбрасывающие светлое сияние налицо пьющего, проникают во внутренности его, в руки, в ноги, в спину и всего пьющего делают огненным, дают ему силу жечь и расплавлять врагов, со всех сторон подступающих к нему, и он становится милым солнечному свету и другом солнцу и возлюбленным сыном светлосияющему вину наподобие лучей, из них исходящих»[617].

В заключение преподобный Симеон снова говорит о целебном действии вина и неутолимой жажде, им вызываемой: «ведь питье [вина] — это для него питание и очищение скверны его гниющей плоти, а очищение для него — это полное здравие, и здравие не позволяет ему питаться другой какой–либо, вредоносной пищей, но вызывает бесконечное и пламенное желание пить то вино и очищать себя все больше и от питья получать здоровье. Ибо красота здоровья и приятность того цветущего состояния, которое бывает от здоровья, не могут породить пресыщения ими (κόρον ούκ έχει)»[618].

В совокупности этих мистических описаний у преподобного Симеона Нового Богослова повторяется традиционная тема духовного опьянения. Вместе с тем тема эта в них заметно расширена и предстает в личной, оригинальной вариации, что отличает преподобного Симеона от его предшественников. Прежде всего, если проводить формальное сопоставление, древние авторы (будь то Филон или христианские писатели) основываются на Библии, и то, что они говорят о духовном опьянении, преподносится обычно как экзегеза многочисленных отрывков, преимущественно Ветхого Завета, где речь идет о состоянии опьянения (о чаше, о пире и т. п.), а также об отдельных библейских эпизодах (например, об опьянении Ноя) , которые толкуются ими аллегорически и символически[619].

Преподобный Симеон же (если не считать намека на Деян. 2, 13 , который можно усмотреть в его упоминании сладкого вина (γλεΰκος), и еще одного намека на чашу (ποτήριον) Пс. 22, 5) независим от Писания и, говоря о духовном опьянении, не заимствует у Библии своих образов и выражений. Он исходит непосредственно из личного мистического опыта и стремится передать этот опыт в символах вина, его вкуса, его цвета и т. д. Его внимание всецело поглощено мистическим опытом, а не библейской экзегезой[620]. Вот почему его рассказ о феномене духовного опьянения в своих подробностях несравним с тем, что было у его предшественников. Преподобный Симеон более реалистичен, сообщаемое им носит более личный характер, здесь больше пережитого, больше психологических деталей (как, например, колебание — отдать ли предпочтение вкусу вина или его цвету). Вместе с тем преподобный Симеон не ставит перед собой ни апологетических, ни полемических задач, которые играли столь важную роль в произведениях древних авторов, упоминавших о том же предмете[621].

Гораздо более важны черты своеобразия преподобного Симеона в его описании феномена мистического опьянения. Строго говоря, у него речь идет не об опьянении, будь то трезвом или божественном. Эти выражения отсутствуют у преподобного Симеона, как убеждает нас вышеприведенный текст. Скорее это рассказ о больном, который выздоровел и томим неутолимой жаждой, причем человек сей одновременно и знаток, любящий дегустировать вино. Он восторгается вкусом вина, его окраской при солнечном свете и не может с легкостью отдать предпочтение чему–то одному: вкусу или окраске. Ни у кого из других святоотеческих писателей мы не встречаем подобной картины. Как и Филон, который почти отождествляет трезвое опьянение с экстатической радостью[622], преподобный Симеон говорит о несказанной радости того, кто пьет вино. Однако у Филона эта радость — плод гносиса, у Симеона же она — дар Святого Духа, ниспосылаемый тому, кто кается и молит Бога. Вдобавок преподобный Симеон вводит еще и образ солнца, чьи лучи отражаются в вине. Сочетание образа вина и солнца, уникальное в святоотеческой литературе, — наиболее удивительная особенность символического языка преподобного Симеона. Добавим, что преподобный Симеон, хотя и избегает открыто говорить об опьянении, весьма реалистично рисует действие вина, как оно проникает внутрь всего человека и воспламеняет и тело, и душу. Так выражена мысль о полной причастности всего человека к мистической жизни и о его преображении Духом Святым. Следовательно, можно утверждать, что преподобный Симеон сравнивает мистика со знатоком, который восторгается вином и пробует его при «свете солнца»; томясь неутолимой, возрастающей жаждой, он пьет и пьет его и незаметно для себя пьянеет. В таком чисто экстатическом состоянии пьющий вино становится «другом солнца и возлюбленным сыном вина». Выражение это ясно показывает, что разговор идет не о «пантеистическом» отождествлении с Божеством, а о любви и усыновленнии Христу и Святому Духу, символами которых служат вино и солнце. Если такое толкование правильно, то Христос–Солнце будет отражаться в христианине и объединяться с ним в Духе Святом, подобно солнцу, которое отражается в вине, проникающем полностью в того, кто его пьет.

Каково происхождение этих образов и какими источниками мог пользоваться преподобный Симеон? Трудно ответить на эти вопросы. Совокупность своих образов (вино — его цвет, отражение солнца в вине, нерешительность «дегустатора» и т. д.) преподобный Симеон, конечно, не заимствует у древних церковных авторов, поскольку эти образы в их сочинениях не встречаются. Может быть, на него влияла народная византийская поэзия (некоторые духовные песни) , у которой он мог заимствовать образы, перенося их в план духовный и мистический?[623] У меня нет ответа на этот вопрос. Намного вероятнее, однако, что преподобный Симеон сам создал свой символический язык, всю совокупность образов с целью выразить личный мистический опыт экстаза и единения с Богом, создал свою личную вариацию на старинную тему духовного опьянения. Подлинный мистик и талантливый писатель, он был вполне способен это сделать. Таким нововведением в традиционную тему мистического богословия преподобный Симеон еще раз подтверждал правильность имени Новый Богослов, которое дали ему современники.

Примечания.

Irenikon — научно–исследовательский журнал экуменического направления; издается 4 раза в год с 1927 г. Шеветоньским бенедектинским монастырем в Бельгии, где практикуются как латинский, так и восточный литургические обряды. Монастырь основан в декабре 1925 г. бенедиктинцем Dom Lambert Beauduin (1873–1960) в Амэ–сюр–Мез близ Льежа, в 1939 г. переместился на свое нынешнее место около Намюра в Арденнах, братия монастыря уделяет много внимания вопросам изучения и пропаганде восточнохристианской культуры и христианского единства.

Филокалия —Добротолюбие (изд. 1782 г., изд. 1893 г.), сборник цитат и фрагментов творений отцов Церкви и идеологов монашества, составленный св. Никодимом Святогорцем.

Письмо папы Григория II к императору Льву III о почитании ев. икон — под этим наименованием известны два послания, обычно датируемых 727— 729 гг.; впрочем, еще В. Болотов и К. Шварцлозе, на основании внутренних и внешних анахронизмов, считали оба текста неподлинными и составленными не в Италии, а в Византии или, по крайней мере, претерпевшими на Востоке серьезную редактуру.

Седьмой Вселенский Собор (786) — иначе Второй Никейский, Собор «350 отцов»; на нем, под председательством патриарха Константинопольского Тарасия и при активном участии монашества, был сформулирован догмат об иконопочитании и приняты в общение епископы, замешанные в иконоборческой смуте; имел восемь деяний.

…единственными людьми, проявившими… интерес к изучению православной духовности, были… католические ученые — характеристику их трудов см. в статье владыки о свт. Григории в настоящем сборнике.

…о. М. Жюжи в своей… статье о св. Григории Паламе в «Dictionnaire de ThЈologie Catholique» — см.: Jugie М.

Palamas Gregoire // Dictionnaire de Theologie Catholique. Т. XI. Deuxifeme partie. Paris: Letouzey &Αηέ, 1932. Col. 1735–1776.

Духовными беседами»… обычно приписываемыми прп. Макарию Египетскому — ок. 470—480 гг. считалось, что прп. Макарий (ок. 290–ок. 380) написал лишь одно послание; возможным автором сложных по составу текстов, приписываемых прп. Макарию, был Симеон Месопотамский, живший на рубеже IѴ–V вв. и связанный с «мессалианским» направлением в монашестве. Си:. Дунаев А. Г. Предисловие к русскому переводу слов и посланий «Макариевского корпуса» Первого типа // Преп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I. (Vatic, graec. 694.) М., 2002. С. 12–365.

«воображательная» и «безббразная» молитвы — основные термины православной аскетики, связанные с отрешением от конкретных образов Божества, возникающих в человеческом воображении во время молитвы.

«Житие прп. Доеифея» — см.: Dorothee de Gaza. La vie de Saint Dosithee / Ed. P. M. В run, 1932. P. 87–123. (Orientalia Christiana. 26.)

«Слово об Авве Филимоне» — единственный источник сведений о жизни и учении аввы Филимона, подвизавшегося в Египте, возможно, еще до арабского нашествия. В нем впервые приводится формулировка молитвы Иисусовой. Прп. Петр Дамаскин цитировал его в XII веке.

«Изречения» (Apophtegmata) египетских монахов — аскетические сборники ѴІ–ѴІІ вв. См., например: Les ароphtegmes des Pferes: collection systimatique. Chapitres I–IX Introd., texte critique, trad, et notes par J. — C. Guy. Paris: Ed. du Cerf, 1993. (Sources Chretiennes. 387.)

Божественный Мрак — теологема, используемая православной гимнографией, см., например, ирмос первой песни канона на праздник Пятидесятницы.

Dictionnaire d’Histoire et de Geographic Kcclesiasliques — Dictionnaire d’Histoire et de Geographie Ecclesiastiques, publie sous la direction de Mgr. Alfred Baudrillart (1859–1942), puis sous la direction de R. Aubert . Paris: Letouzey, 1912–1974. 1–18 vol.

Byzantion — международный журнал византиноведческих исследований, в 1924–1929 гг. издавался в Париже — Льеже, с 1930 г. — в Брюсселе при участии Ministfcre de l’education rationale et de la culture frangaise и Fondationuniversitaire (Бельгия). (Byzantion. Bruxelles: Fondation Byzantine, 1924-…).

Byzantinische Zeitschrift — византиноведческий журнал, основан в Лейпциге Карлом Крумбахером в 1892 г., после перерыва в издании в 1941–1948 гг. издается в Мюнхене два раза в год (Byzantinische Zeitschrift. Leipzig: B. G. Teubner; [puis] Miinchen: Saur, 1892-? )

Dieu Vivant — «Dieu Vivant. Perspectives religieuses et philosophiques», журнал французского православного Богословского института св. Дионисия Ареопагита, основанного Е. Е. Ковалевским, первоначально в юрисдикции Московской Патриархии (1944–1947), во второй половине 1940–х–начале 1950–х гг. издавался вне юрисдикционной принадлежности.

устав прп. Венедикта — Бенедиктинский устав.

Analecta Bollandiana — Analecta Bollandiana. Bruxelles: Societe des Bollandistes, Trimestriell, 1882-…; первоначально издание выходило в Париже.

Греческое восстание (1821 г.) — с этого восстания началась Греческая война за независимость от Османской империи (1821–1832), завершившаяся провозглашением независимого Греческого государства. Восстание было поднято группой заговорщиков под предводительством Александра Ипсиланти, состоявшей в значительной степени из российских офицеров греческого происхождения.

«Зои» («Жизнь»), «Актинес» («Лучи») — греческие православные общества–братства мирян, активно влияют на жизнь общества и контролируют духовенство, выпускают соименные журналы.

Dictionnaire de Spirituals — Dictiomiaire de spirituality ascitique et mystique: doctrine et histoire / Fonde par M. Viller, F. Cavallera et J. de Guibert; continue par C. Baumgartner, M. Olphe–Galliard, A. Rayez, A. Derville, P. Lamarche, A. Solignac. Paris: Beauchesne, 1937–1995. 22 vol.

Ни ангелы, ни начала, ни силы не смогут нас отлучить от любви Христовой — «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8, 38–39); владыка Василий, как и Евагрий, в силу принадлежности к живому Преданию, придерживается так называемой открытой традиции цитирования Писания, не предусматривающей буквальной точности и системы общепринятых ссылок.

«Житие прп. Пахомия» в его различных редакциях — наиболее фундаментальное отечественное исследование и издание русского перевода основной греческой редакции G1; см.: Хосроев A. JI. Пахомий Великий (Из ранней истории общежительного монашества в Египте). СПб.; Кишинев; Париж, 2004.

Revue d’Ascetique et de Mystique — религиозный и научный журнал, издавался в Тулузе, Франция, в 1920–1971 гг., с 1971 г. вместо него выходит журнал «Revue d’histoire de la spirituality».

Часть 3. Париж

Биографическое вступление

Парижский период в жизни владыки внешне не долог, его можно рассматривать скорее как эпизод. Но внутренне он важен, это еще одно осевое время по концентрации содеянного и свершившегося, по подведению итогов «английской» жизни и осознанию зародившихся в ее недрах научных интересов.

Соответствовало ли особенностям европейской политической культуры — назначить викарным епископом экзарха Московской Патриархии в Западной Европе человека без гражданства, русского по происхождению, имеющего временный вид на жительство в Англии? Но именно так и поступил Священный Синод 26 мая 1958 г., определив архимандриту Василию Кривошеину, тогда второму священнику храма Свт. Николая в Оксфорде, быть «вторым викарием Экзархата с титулом епископ Медонский с пребыванием во Франции и с тем, чтобы наречение его и хиротония состоялись в Париже»[624]. Первым был епископ Сергиевский Антоний (Блум). Сегодня мы уже знаем, что все произошло не так или не совсем так. Прошло более года, прежде чем Василий Кривошеин стал епископом, и притом не Медонским, а Волоколамским, и не в Париже, а в Лондоне.

Переменам в иерархической судьбе предшествовала беседа между архимандритом Василием (Кривошеиным) и Патриаршим экзархом архиепископом Клишийским Николаем (Ереминым), которая состоялась 16—17 декабря 1957 г. в Париже на пастырском собрании Экзархата, посвященном 40–летию восстановления патриаршества в России и личности св. патриарха Тихона. Именно тогда архиепископ предложил ему быть своим викарием. По размышлении и посоветовавшись с уже известной нам монахиней Екатериной, он не отказывается от предложения, предоставляя экзарху самому решить этот вопрос с Москвой. Впрочем, экзарх еще в 1956 г. хотел, чтобы владыка переехал в Париж, где было много «церковной работы».

Накануне Синода, в апреле 1958 г., Францию посетила «группа паломников», в которую входили функционеры ОВЦС — протоиерей Павел Статов и А. С. Буевский, очевидно с негласными функциями ревизии состояния дел в Экзархате[625]. Владыка встречался с ними в один из своих приездов в Париж из Оксфорда. По результатам работы «комиссии», очевидно, и было принято окончательное решение. Однако после синодального определения прошел год , прежде чем 14 июня 1959 г. состоялась его хиротония во епископа Волоколамского в Успенском патриаршем соборе Лондона. За это время в марте 1959 г. «чернец на сенях», как бы назвали такое положение избранного на кафедру, но не рукоположенного кандидата в архиереи в средневековом Новгороде, успел стать настоятелем Благовещенского храма при общеправославном доме Свт. Григория Нисского в том же Оксфорде. Посвящение храма, с учетом будущих богословских интересов владыки, связанных с учением свт. Григория о Божественной простоте, выглядит символичным. Задержка произошла, по мнению владыки, «из–за трудности с получением французской визы»[626]. Впрочем, очевидны и другие затруднения, отразившиеся не только в смене титула.

Подобная история со сложностями назначения на Корсунскую кафедру во Франции повторилась через 30 лет с архиепископом Валентином (Мищуком). 27 октября 1990 г. он был назначен Синодом архиепископом Корсунским, однако в течение года так и не смог получить «агреман»[627] со стороны Франции, после чего 18 февраля 1992 г. был переведен на Гродненскую кафедру в Белоруссии. Впоследствии тогда еще митрополит Кирилл (Гундяев) во время празднования юбилея Санкт–Петербургской духовной академии в октябре 1996 г. публично раскрыл причины того, почему владыка Валентин так и не получил французской визы и не смог начать там свое церковное служение. По словам митрополита, в частной беседе высокопоставленный чиновник в Париже обмолвился, что не в интересах Франции было иметь на своей территории русского епископа с российским подданством. В устах владыки Кирилла это звучало своеобразной похвалой, образцом того, как государство может защищать себя в условиях «духовного вторжения», — выступление в этой своей части было посвящено активности протестантских общин в постсоветской России.

Сложность с жительством во Франции для Василия Кривошеина действительно могла быть продиктована осторожностью французских властей. Правда, до этого владыка не раз бывал во Франции с краткими визитами, связанными либо с научной работой, либо с посещением экзархата: неоднократно в 1956 г., в январе и декабре 1957 г., в апреле 1958 г. Еще в июле 1956 г. владыка надеялся переехать той же осенью в Париж, где CNRS (Centre Nationale de la Recherche Scientifique — Национальный центр научных исследований Франции) как раз и предлагал ему постоянную работу. В январе 1958 г. его исследования во Франции были возобновлены еще на год — это предполагало частые визиты в Париж. Очевидно, проблемы с «карт де сежур»[628] не были единственными для переезда в Париж, тем более что со времени хиротонии до переезда на берега Сены вновь прошло не менее четырех месяцев. По собственному признанию владыки, одним из основных видимых препятствий к архиерейству он считал свою «любовь и привязанность» к научно–богословским трудам, связанным, в частности, и с публикацией творений прп. Симеона Нового Богослова.

Как мы уже знаем, с 1951 г. владыка трудился над критическим изданием «Огласительных слов» Симеона. К июню 1956 г. перспективы публикации очертились достаточно четко. Это должно было стать двуязычное греко–французское издание в серии «Sources Chretiennes» (Христианские источники). Серия была основана в Лионе миссией Общества Иисуса в 1942 г. У ее истоков стояли Анри де Любак и Жан Даниелу, положившие в основу изданий творений отцов Церкви два принципа — сторгую научность и общедоступность. Со скоростью до восьми томов в год к 2006 г. было опубликовано 500 томов. Уже после издания трудов св. Симеона в 1969 г. миссия преобразовалась в институт Католического университета в Лионе, который в 1977 г. стал подразделением CNRS.

К январю 1957 г., после очередной поездки во Францию, определился и партнер по изданию, переводчик с греческого на французский иезуит отец Жозеф Парамелль, впоследствии сам защитивший диссертацию по творениям прп. Симеона[629]. Критическое издание текста — работа не из легких. В письме к брату Игорю от 9 июня 1956 г. владыка жаловался на ее кропотливость. Тогда думалось, что в результате издания получится два или три толстых тома.

Впоследствии в каждом письме владыка часто и подробно говорит о своей работе по подготовке книги к изданию, ее проблемах и перспективах. Нетерпение сквозит во многих письмах — в декабре 1956 г. он хочет поскорее закончить труд и подготовить текст. Но научная работа — вещь прогрессирующая. В марте 1957 г. новые выводы и идеи требуют нового витка текстологии.

В январе 1958 г. владыка еще надеется, что к 1 марта работа с текстом и критическим аппаратом будет закончена — останется лишь написать введение и сделать исправления французского перевода, тем более что контракт с CNRS был продлен еще на год. Но дальнейший опыт совмещения интеллектуальных занятий и иерархического служения потребовал компромисса. Как в братском общении, так, похоже, и в научной деятельности наступает серьезный перерыв. Переписка с Игорем Кривошеиным возобновляется лишь в начале 1960 г., в парижский период. Очевидно, проблемы 1958–1959 гг., назначение на кафедру и сама хиротония, а потом еще перипетии с поиском подходящего места для проживания в Париже отвлекли от работы над книгой. По–настоящему он вернулся к научным трудам лишь после устроения всех дел 1958—1959 гг. Его беспокойство из–за предстоящего иерархического служения, о котором он вскользь говорит в жизнеописании монахини Екатерины, оказалось обоснованным. Нелегко было сочетать «склонность к монашеской жизни», «любовь к научно–богословскому изучению святых отцов» и «обязанности епископского сана»[630].

Правда, он успел съездить на XI Византийский конгресс в Мюнхен в 1958 г. с докладом об истории текста «Огласительных слов» прп. Симеона Нового Богослова. Однако, по его собственному признанию, это был разработанный сюжет, который он хотел напечатать в качестве текстологического предисловия к публикации в «Sources Chrеiennes», а саму тему он начинал развивать еще на конгрессе 1953 г. в Фессалониках. Из его печатных работ этого времени известен лишь некролог in memoriam Владимира Лосского, умершего 7 февраля 1958 г. Здесь, подчеркивая эволюцию интересов Лосского, начинавшего с изучения мистики Майстера Экхарта, он охарактеризовал верность его Православию не только в принадлежности к живому Преданию , но и в стремлении к его развитию. Во Владимире Лосском эта верность не перерастала в статичный консерватизм, интеллектуальный застой и обрядовую обыденность[631]. Однако этот некролог лишь подчеркивает явный застой в собственных научных трудах, вызванный не только отсутствием визы. Все возобновляется с 1960 г.

Об этом же беспокоился и архиепископ Николай (Еремин), когда в своем письме владыке от 9 марта 1959 г. заботился о таком «местопребывании» своего викария, где бы ему удобно было совмещать архипастырскую деятельность с научными занятиями. Сам владыка объясняет свой наконец–то состоявшийся переезд тем, что «выход… был найден»[632]. Что это был за выход, мы можем лишь догадываться. Впрочем, небезосновательно. Думаем, что одной из проблем, оттягивавшей переезд, был «квартирный вопрос». Выход заключался в поиске надежного пристанища в культурной столице Европы.

Владыка поселяется на улице Аллерэ (rue d’Alleray), 26, в XV округе. Там же располагались канцелярия Экзархата и храм во имя Вознесения Господня, где настоятелем был архимандрит Дионисий (Шамбо). Этим адресом помечены письма брату Игорю Александровичу в Москву в феврале — октябре 1960 г. С архимандритом, тогда членом Совета Экзархата, они уже были порядочно знакомы — в августе 1956 г. в составе одной делегации посетили Россию, хотя их соединению под одной крышей могли предшествовать длительные переговоры. Здесь же находилась и редакция «Вестника Экзархата», и центр православной жизни латинского обряда, умершей вместе с архимандритом Дени в 1965 г.

Не в последнюю очередь промедлению с водворением здесь владыки Василия могли способствовать и сложные отношения между самим экзархом и отцом Дени, как отчасти об этом свидетельствует сам владыка [633]. К тому же в начале 1958 г. из–за начавшегося строительства нового многоэтажного дома на месте Трехсвятительского храма архиепископ Николай перенес свою резиденцию , а вместе с ней и монашескую общину подворья и богословско–пастырские курсы из Парижа в Вильмуассон–сюр–Орж (5 , rue Ferrande, Villemoisson–sur–Orge) в 20 км от столицы. Первая литургия во вновь построенном храме была совершена 14 декабря того же года, а возвращение епархиального управления и церковного дома Экзархата на рю Петель, 5 / Пеклет, 26 состоялось только 1 февраля 1960 г.

Как бы то ни было, в ноябре 1959 г. епископ Василий окончательно переезжает в Париж, сохраняя при этом выданный английскими властями паспорт, который в 1961 г. пришлось продлевать еще на два года. Сюда же еще в сентябре из Оксфорда переехала монахиня Екатерина. Непосредственно перед переселением в Париж владыка успел побывать на Патрологическом конгрессе в Оксфорде 21—26 сентября 1959 г., где выступал с докладом о «духовном опьянении» в мистике прп. Симеона. Пятнадцатого октября владыка участвовал в заседании Совета Экзархата в Вильмуассоне, где по–прежнему проживал архиепископ. Тогда было решено, что параллельно с богословско–пастырскими курсами будут открыты курсы заочного преподавания богословских предметов для «непарижан» или же для тех, кто хочет совмещать обучение с продолжением своей профессиональной карьеры. Эти новые курсы и возглавил епископ Василий.

А 11—15 ноября он побывал на торжествах в Фессалониках в память 600–летия со дня преставления свт. Григория Паламы. Последняя поездка словно предопределила один из основных богословско–полемических интересов парижского периода. А с учетом предположительно состоявшейся именно здесь встречи с епископом Кассианом, которого владыка «объегорил», первым протянув руку христианского сердца, — оказалась важной с дипломатической точки зрения. Особенно перед переездом в Париж.

Только здесь и возобновилась работа над изданием трудов прп. Симеона в «Sources Chr&iennes». Девятого февраля 1960 г. владыка пишет брату, что книга, уложившаяся в три тома.

закончена, но текст должен посмотреть французский редактор. Здесь же он, кстати, признается, что этот труд, уже сделанный на три четверти, ему удалось завершить только за два последних месяца: декабрь 1959 — январь 1960, когда он вновь получил возможность заниматься наукой[634].

Париж — всегда Париж. Жизнь в нем захватила Василия Кривошеина целиком, вдохновила и воодушевила. Третьего апреля 1960 г. он пишет Игорю, что здесь много интереснее в смысле церковной работы и в богословском отношении, сюда «тянет». И это в то время, когда почти весь март пришлось провести в Оксфорде, в библиотеке. При всей пронесенной через жизнь любви к Англии, весьма показательна эта очарованность Францией. Еще в своем письме брату от 10 июля 1956 г. он дает весьма любопытную характеристику своих научных перспектив в этой стране: «Вообще умственная и культурная обстановка во Франции мне гораздо ближе, там несравненно больше интереса к патристике и византиноведению, чем в Англии, вообще, интеллектуально французы, по–моему, выше (или ближе мне по духу), чем англичане. Но… Англия более свободная страна, чем Франция, здесь меньше полицейского произвола… Условия [для] научной работы здесь тоже хороши»[635].

Насколько это разнится от мнения, которое высказал другой великий русский византинист, выбирая страну после «бега» из России, человек, чьим именем был осенен первый научный труд владыки, — Н. П. Кондаков: «Я слишком хорошо знаю французов. Это великий народ , но иностранца он терпит только как источник наживы для себя, а работать никогда никому не позволяет рядом со своими… Кроме некролога и речи над могилой от них ничего не получишь, а я еще многое должен сделать». И он выбирает сначала Болгарию, потом Чехию, «славянские страны», которые, впрочем, «тоже недолюбливал»[636].

Во Франции владыку ждал не только Париж. Пробыть в Париже три месяца, как он планировал еще в Оксфорде в начале апреля, так и не удалось. Пришлось ездить на службы в Женеву.

Оттуда 3 апреля 1960 г., узнав об освобождении племянника Никиты из мордовских лагерей, он вновь пишет брату Игорю с надеждой, что по возвращении в Париж он усиленно вместе с секретарем издания займется окончательной подготовкой книги к печати[637]. Но он вновь не попал в желанный Париж ни на Страстную, ни на Пасху, 17 апреля, как собирался, — остался в Женеве. Только к маю удалось вернуться на берега Сены. К этому времени главное сделано, осенью, есть надежда, книга начнет печататься, но предстоит еще новая и длинная корректорская работа. А к Троице, 5 июня, вновь надо было ехать в Швейцарию.

Даже после назначения на Брюссельскую кафедру он уверенно, в письме от 14 июня, пишет, что главная церковная работа у него будет в Париже, где он по–прежнему намерен жить. Поездка с 16 по 30 июля в СССР принесла сан архиепископа, но и вызвала вынужденный перерыв в работе. Собственно, трудности начались уже после 31 мая, с назначением на овдовевшую после смерти митрополита Александра (Немоловского) Брюссельскую кафедру. В письме от 14 августа 1960 г. явно чувствуется напряжение: владыка очень занят приведением в порядок рукописного варианта книги: чтобы не было проблем с изданием, нужно непременно закончить работу к 1 сентября[638].

К 24 октября рукопись уже сдана в издательство и должна уйти в типографию в начале нового года[639]. Очевидно, потребовались какие–то доработки. Двенадцатого февраля 1961 г. он вновь сообщает брату, уже из Брюсселя, что рукопись «Огласительных слов», включающая в себя греческий и французский тексты, введение и примечания, окончательно сдана издателям (Editions du Cerf, Paris). По возвращении в Париж после первой седмицы Великого поста (20—26 февраля) , которую он как епископ должен провести в своем приходе в Брюсселе, владыка намеревается подписать контракт с издательством, после чего только и начнется типографский цикл. Объем труда в то время ему представляется в виде «двух толстых томов». Но: «Много будет еще работы по исправлению корректур греческого текста»[640]. Контракт в этот раз остался неподписанным.

И все это на фоне пейзажей вдоль железной дороги Париж — Брюссель. На Париж оставалось менее трети времени. Год был сложным, Благовешение пришлось на Великую пятницу. Он вновь приезжает в Брюссель 30 марта, накануне Лазаревой субботы, с намерением провести в Никольском храме Страстную (3—8 апреля) и Светлую седмицы (9—14 апреля) и вернуться в Париж к 16 апреля. Первого апреля, в Лазареву субботу, он расстроенно пишет Игорю Александровичу, что печатание книги все задерживается, поскольку нужно начисто переписать французский перевод греческого текста из–за обилия в нем помарок и исправлений. По счастью, этим занимается издательство, а не сам владыка, которого весьма раздражает эта задержка. Контракт же он вновь надеется подписать в Париже после своего возвращения[641].

Действительно, на Фомино воскресенье он возвращается в Париж. Но уже 21 апреля он опять в пути — отправился в Англию, где продлевал паспорт еще на два года и где оставался две недели, до 5—6 мая. 11 мая вновь едет в Брюссель, где служит по–французски для молодежи в Никольском храме на рю Шевалье в Неделю о слепом, поскольку самостоятельного французского прихода там нет. Вернувшись на несколько дней мая в Париж, он опять уезжает в Бельгию на Вознесение (18 мая) и Троицу (28 мая).

Но контракт все же был подписан, наверное, как раз накануне отдания Пасхи, о чем он торжественно сообщает в письме брату от 23 мая из Брюсселя[642], ожидая первую корректуру и предвкушая большую, кропотливую работу. А пока читает творения Климента Александрийского и собирается на очередной Византийский конгресс в Охрид (10—16 сентября 1961 г.) и даже готовит туда доклад. На конгресс он так и не попал — помешала подготовка Всеправославного собора, но честно опубликовал по–французски резюме предполагаемого доклада о социально–политических реалиях Византии, отраженных в жизни и творчестве прп. Симеона, а потом и сам доклад , уже по–русски, в «Вестнике Экзархата»[643].

Работа над корректурой начинается летом, которое владыка почти целиком проводит во Франции. Пятого июля он пишет брату из Парижа, что правка «четырех толстых томов» продвигается успешно и что к июлю греческий текст должен быть готов для окончательной корректуры[644]. А потом еще долго надо будет готовить критический аппарат, потому что при печати все «рукописные настройки» собьются. Тогда он еще надеялся, что все выйдет весной 1962 г.

К 22 августа владыка наконец получил для корректуры 370 страниц своей книги[645]. По счастью, издательство выделило помощников для новой редактуры критического аппарата и окончательной редактуры текста. Все началось успешно, но, как всегда, одно служение помешало другому. С 24 сентября по 8 октября он участвует во Всеправославном совещании Поместных Церквей на о. Родос (Греция). Вернувшись с Родоса, в октябре читает в Экзархате доклад об этом совещании, который повторяет в ноябре уже в Брюсселе. С 18 ноября по 6 декабря владыка в Нью–Дели на Генеральной Ассамблее ВСЦ, где Русская Церковь и вступила в эту организацию. Только 1 января 1962 г. он вновь пишет из Парижа, что издание книги продвигается не слишком быстро, хотя два помощника весьма облегчают этот труд — труд мелких технических изменений, на которые, по его собственному признанию, у него нет ни времени, ни сил: на Рождество к 4 января надо ехать в Брюссель, а потом вернуться на несколько дней, чтобы вновь уехать в Бельгию к 14 января и остаться там до Крещения. Времени действительно нет, есть только надежда, что книга выйдет в течение 1962 г.

Переписка прерывается вместе с надеждой. Три тома «Огласительных слов» въттттли только в 1963—1965 гг.[646] Напомним, что 9 октября 1964 г. за это издание владыка, посетивший тогда «город на Неве», был удостоен почетной степени доктора богословия Ленинградской духовной академии. Остальные труды прп. Симеона выходили в той же серии «Sources Chr&iennes» уже без его участия: «Главы богословские и этические» были изданы Жаном Даррузе, «Гимны» — Иоганном Кодером. За десять лет, отчасти по инициативе владыки, было достойно издано почти все творчество прп. Симеона Нового Богослова[647].

Однако в начале 1960–х гг. на фоне напряженной работы над изданием трудов прп. Симеона, отчасти неожиданно для самого себя, владыке пришлось вернуться к богословию того святого отца, которому он посвятил свой первый труд, — святителю Григорию. Впрочем, судьба ему подсказывала этот неожиданный поворот заранее, уже его поездкой в Солунь в ноябре 1959 г. на празднование 600–летия со дня преставления Паламы, когда он посетил по пути Афины и Рим. Как раз накануне окончательного водворения владыки в Париж свт. Григорий словно вернул его к себе, оторвав от дела всей жизни.

К январю 1960 г. парижская жизнь нашла свое русло, владыка вжился, начал редактировать полученные из издательства тексты, а также «Вестник Экзархата». В марте — начале апреля он почти на месяц приезжает в Оксфорд , уже зная о том, что весной в Париже ему придется делать доклад о свт. Григории Паламе, который его «просили прочитать»[648]. Он и готовил его в библиотеках Оксфорда. В том же письме брату от 3 апреля 1960 г. он как бы невзначай обмолвился о «церковных новостях»: в декабре скончался глава Русского Экзархата Вселенской юрисдикции митрополит Владимир (Тихоницкий). Это давало надежду, что теперь «весь этот «греко–владимировский откол» будет ликвидирован, и многие вернутся к Матери–Церкви».

В письме от 20 мая[649] он рассказывает о своем докладе и об обстоятельствах его появления на свет: экзарх митрополит Николай организовал ряд лекций на богословские темы на французском языке. Первую лекцию этого неожиданного цикла «Св. Григорий Палама, личность и учение» как раз и прочел владыка 6 мая. Он специально уточняет в письме, что это не повторение того, что в свое время было уже написано, а принципиально новая работа на основании недавно опубликованных материалов и что он надеется опубликовать статью в «Вестнике Экзархата». Что произошло достаточно скоро[650]. Лекции состоялись на рю Пеклет в церковном доме Экзархата и заняли три пятничных вечера — 6, 13 и 20 мая. Кроме самого владыки, здесь выступали архимандриты Алексий (ван дер Менсбрюгге) и Петр (Л’Юиллье) с докладами на темы богословия священства — «О священстве Христа и роли святости в священстве» и «Священство царственное и институциональное» соответственно[651].

Мы можем несколько уточнить характер «общедоступных лекций на французском языке». Они были организованы учебнобогословским отделением Западно–Европейского Экзархата Московской Патриархии, т. е. не владыкой Василием, отвечавшим за «заочный сектор», а самим главой курсов и Экзархата. Бого–словскопастырские курсы Экзархата регулярно проводились в 1954–1960 гг. как своеобразная замена и альтернатива французскому Православному институту св. Дионисия, ушедшему из–под омофора Патриархии вместе со священником Евграфом Ковалевским в марте 1953 г. Курсы с двухгодичным обучением, на которых занималось до семи человек (по крайней мере в 1955 г.) , традиционно начинались осенью, в сентябре–октябре. Очередной цикл как раз и открылся осенью 1959 г. Майские лекции были событием неординарным, и для их проведения действительно имелись неординарные причины. Хотя официально и сообщалось.

что о следующих подобных лекциях будет объявлено особо, подобный опыт как будто не повторялся. Причины экстраординарности, на наш взгляд, отчасти и обусловили выбранную тематику.

Чтобы понять смысл и значение происшедшего, необходимо обратиться к событиям той зимы — весны и сравнить их с содержанием доклада, который носит несомненный характер рецензии на только что вышедшие работы Иоанна Мейендорфа[652]. Стандартный набор научного политеса — благодарность автору за сделанный перевод, уважение к его трудолюбию и интересу к святоотеческой мысли, признание труда лучшим и наиболее обстоятельным изложением исторических событий эпохи свт. Григория Паламы — все эти тезисы, несомненно искренние, не могут скрыть сути доклада — достаточно резкой критики в адрес самого перевода и способов его богословского истолкования, собственно метода богословия. Владыка Василий считает, что французский перевод «кишит» многочисленными неточностями, а то и просто ошибками (contresens), искажающими смысл важных богословских текстов, в которых переводчик заставляет свт. Григория говорить противоположное тому, что тот имел в виду.

Другие претензии связаны с экзистенциальной риторикой, в которую отец Иоанн облекает изложение паламитского богословия, что приводит к его «модернизации» вместо объективного рассмотрения патристических корней византийского богословия ХГѴ в. Любопытно, что и протопресвитеру Николаю Афанасьеву владыка впоследствии тоже поставит в вину новые термины, не имеющие аналогий в библейском богословии[653]. Подобный упрек в адрес основной экклезиологической работы профессора Сергиевского института «Церковь Духа Святого», защищенной в 1950 г. как докторская диссертация, из уст богослова несколько странен. Отсутствие того или иного термина в Священном Писании не исключает его использования в богословии. К подобному упреку прибегали противники Православия после I Вселенского собора (325 г.), когда выступали против признания Бога Сына единосущным Богу Отцу: слова όμοούσιος действительно не было в Библии, хотя оно наиболее полно выражало православную истину.

Интересно, что примерно те же мысли, против которых возражал владыка, выражал и В. Н. Лосский: «В Церкви необходима… икономия… которая обращена к каждой человеческой личности в отдельности, освящая личностную множественность в едином Теле Христовом, — икономия Святого Духа, «пентекостальный» аспект Церкви»[654], не отделяя ее, однако, от икономии Второго Лица Святой Троицы. Возможно, владыка просто богословски протестует лишь против нарочитой подчеркнутости ипостасного бытия в Церкви Третьего Лица Святой Троицы, как это имеет место у протопресвитера Н. Афанасьева. Впрочем, нелюбовь к терминологическим новшествам, искусственности в языке — характерная черта стилистики и лингвистической культуры владыки. В богословии Тейяра де Шардена, произведшем на него сильное впечатление, его тоже раздражало «злоупотребление научным жаргоном» и «пленение научными формулами». Был ему явно несимпатичен и русско–афонский неологизм «схимонах», несвойственный греческому языку. Столь же неодобрительно он отнесся и к богословским неологизмам («иконософическое видение») в труде Павла Евдокимова о Православии, вышедшем в 1959 г.[655] Было ли это следствием воспитания или афонским приобретением, не ясно. Простота изложения, пересказа — один из значимых успехов его богословия. Может быть, эта простота была почерпнута им у Симеона Нового Богослова, труды которого тоже были лишены «ученого балласта» и «вычурной витиеватости».

Существуют претензии и к пониманию И. Мейендорфом самого Паламы, которому тот приписывает «христианский материализм», хотя этот термин у автора имеет смысл сугубо положительный. Согласно рецензенту, каковым и выступает владыка, отец Иоанн явно не понимает смысла греческого выражения εργον έστίν, переводя фразу «και ώσπερ νϋν εργον έστίν ίδειν ώς εχομεν νοεράν ψυχήν» как «Aujourd’hui nous pouvons nicllcment (!) voir que nous avons une ame intellectuelle» («Ныне мы можем действительно видеть, что мы обладаем разумной душой») , тогда как настоящий смысл этой фразы: «И как теперь трудно видеть, что мы имеем умную душу»[656]. Можно вспомнить, что смысл и форма перевода мистических пассажей, соединяющих ум, душу и молитву, были для владыки предметом полемики со взглядами Иринея Хаусхера. Умная молитва, согласно Василию Кривошеину, художественная, или безббразная, была католическим богословом понята как «ученая». Похвала в устах владыки! Итоговые выводы, вроде бы не обращенные конкретно к Мейендорфу, вместе с тем предназначались именно ему: современное православное богословие должно продолжить дело Паламы, шествуя путем патристического синтеза и мистического богомудрия.

Все можно было бы списать на обычную внутри научного мира полемику: 60–летний «старец» поучает 30–летнего «юношу». В науке уличить оппонента в неточности — что может быть приятнее! Однако что–то настораживает — и неурочное время проведения курсов, и сами события той весны. Все это заставляет вспомнить еще одну важную деталь. Иоанн Мейендорф принадлежал к «другой партии» — выпускник Сергиевского института, он, пусть недавно и перебравшийся в Америку, оставался тем самым «греко–владимировцем», возвращения которых «под руку» Москвы чаяли в Экзархате. Конечно, не партийностью были мотивированы научные претензии. Скорее наоборот — время и место произнесения претензий были продиктованы церковно–политическими обстоятельствами. К тому же в российской истории богословие Паламы всегда становилось заложником внутренней и внешней политики. В 1785 г. «иждивением Типографической компании» в Москве, в типографии А. П. Лопухина, были изданы десять бесед святителя Григория[657]. Однако не прошло и двух лет, как в 1787 г. в московских книжных лавках официальной цензурой было изъято 779 экземпляров этого издания. Очевидно, смелость патристической мысли показалась соблазнительной умам, воспитанным на схоластике. Через 200 лет ситуация не изменилась. В 1978 г.

В. В. Бибихин, по инициативе ответственного секретаря Издательского отдела Патриархии Е. А. Карманова, подготовил к публикации в журнале «Богословские труды» сочинение святителя «Триады в защиту священно–безмолствующих», в комментариях к которым обширно цитировались труды протоиерея Иоанна Мейендорфа. Текст был уже практически сверстан, и даже был частично подготовлен типографский набор, когда отец Иоанн вновь впал в немилость у советских церковных и светских властей. Набор был тут же рассыпан, а освободившееся место было заполнено публикацией «Исповеди» блаженного Августина в переводе М. Е. Сергеенко.

Сказанному есть подтверждения — и прямые, и косвенные. С 1947 г. не было у Московского Экзархата более сильной головной боли в Европе, чем Временный Экзархат Вселенского престола, возникший на основе русской эмиграции. Русское церковное рассеяние долго жило и управлялось в соответствии с Указом св. патриарха Тихона (Беллавина, 1865–1925) № 362 от 20 ноября 1920 г. Почти одновременно Высшее временное церковное управление (ВВЦУ) в Крыму назначило 15 октября 1920 г. архиепископа Евлогия (Георгиевского) управляющим русскими приходами в Западной Европе. Патриарх признал это назначение 8 апреля 1921 г. и в 1922 г. возвел архиепископа в сан митрополита. В 1921 г. ВВЦУ перемещается в Сербию, а 5 мая 1922 г. св. патриарх Тихон, под давлением коммунистического режима, его упраздняет. Вследствие этого вся полнота церковной власти в Европе переходит к митрополиту Евлогию. Однако в сентябре 1922 г. русский архиерейский собор в Сремских Карловцах (Сербия) создает Синод епископов Русской Церкви за границей во главе с митрополитом Антонием, который вмешивается в дела Западно–Еропейской епархии. Отношения между митрополитом Евлогием и Синодом были прекращены в 1926—1927 гг., и митрополит был запрещен этой организацией в служении. Впоследствии митрополит сохранял свое каноническое подчинение Московской Патриархии в лице митрополита Сергия (Страгородского, 1867–1944) вплоть до 10 июня 1930 г., когда митрополит Сергий отстранил его от управления Западно–Европейской епархией по политическим мотивам (отказ от письменного обязательства лояльности Советской власти, участие в акциях против гонений на религию в СССР) и опять же под давлением «внешних сил». Несмотря на попытки сохранить общение с Москвой, неизменно отвергавшиеся по тем же политическим мотивам, до 1931 г. митрополит Евлогий автономно управлял епархией, после чего, на основании решения Общего Епархиального Собрания и Епархиального Совета, перешел под юрисдикцию Константинопольского патриарха Фотия II. Семнадцатого февраля 1931 г. был образован Временный Патриарший Русский Православный Экзархат в Европе. Управление церквами в Европе, оставшимися в юрисдикции Московской Патриархии, было поручено митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию (Богоявленскому, 1870–1940). Тогда–то и образовалось знаменитое Трехсвятительское подворье на рю Петель в Париже как оппозиция Экзархату Вселенского престола и как центр будущего Экзархата Московской Патриархии.

Мы уже знаем, что победа во Второй мировой изменила образ Советской России в глазах Европы. Мимикрия была принята за преображение, которое многим показалось ярче Фаворского света. Зарубежная Россия потянулась к России. И наоборот.

В августе 1945 г. для переговоров с митрополитом Евлогием от имени Московской Патриархии был направлен митрополит Николай (Ярушевич, 1892—1961) , который добился возвращения Западно–Европейского митрополичьего округа (75 приходов) в юрисдикцию Московского патриарха. Поскольку согласия Константинопольского Патриархата на этот переход получено не было, митрополит Евлогий считал себя экзархом двух патриархов, настаивая на переговорах Москвы с Константинополем. Дабы ускорить процессы церковного объединения, 11 сентября 1945 г. был создан Патриарший Экзархат Русской Церкви в Западной Европе в юрисдикции Московской Патриархии. Его основу составили приходы Московского Патриархата, существовавшие в Европе до 1945 г., несколько (до 6) приходов Экзархата Вселенского патриарха, перешедшие в юрисдикцию Москвы, и часть приходов, ранее находившихся в юрисдикции Карловацкого Синода. Однако приходы в Бельгии и Германии, управлявшиеся архиепископом Брюссельским Александром (Немоловским, 1880—1960) и перешедшие в юрисдикцию Московской Патриархии в 1945 г. , не были включены в Экзархат и до 1960 г. составляли отдельную епархию. Западно–Европейский Экзархат просуществовал до 20 февраля 1990 г., когда все зарубежные экзархаты РПЦ были упразднены.

Впоследствии преемник митрополита Евлогия митрополит Владимир (Тихоницкий, 1873—1959) утверждал, что подчинение Митрополичьего округа Московской Патриархии в 1945 г. до решения канонических вопросов с Константинопольским престолом носило «условный характер». После кончины митрополита Евлогия 8 августа 1946 г. патриарх Алексий (Симанский, 1877—1970) назначил экзархом Западноевропейских русских приходов митрополита Серафима (Лукьянова, 1867—1959), ранее находившегося в юрисдикции Карловацкого Синода и в 1945 г. перешедшего вместе со своими приходами в РПЦ. Назначение коллаборациониста не было принято духовенством и мирянами Западно–Европейского Экзархата, которые на епархиальных собраниях 14 августа и 16 октября 1946 г. просили Константинопольского патриарха Максима подтвердить его юрисдикцию над русскими церквами в Западной Европе, что и было сделано 6 марта 1947 г. Экзархом Вселенского патриарха становится архиепископ, а с 8 июля 1947 г. — митрополит Владимир, обвинявшийся впоследствии Московской Патриархией в самочинном захвате власти в Экзархате. Начался новый виток противостояния Москвы и Константинополя, теперь уже в виде противостояния двух Экзархатов.

Это противостояние было не только политическим заказом из Москвы, но и элементарным инстинктом самосохранения. В мае 1951 г. в Константинопольский Экзархат уходит приход в Кламаре, 14 февраля 1952 г. французский суд забирает у Патриархии и передает Экзархату кладбищенский Успенский храм в Сент–Женевьев–де–Буа. Эту атмосферу хорошо отразил в своем письме о. Борису Старку от 22 марта 1953 г. иеромонах Софроний: «Иногда чувство, что атмосфера стала менее напряженною, иногда же снова видим, как желание нас уничтожить еще живет»[658].

Одним из наиболее отработанных способов противостояния, одновременно защиты и нападения, становится богословская пропаганда. На страницах «Вестника» постоянно публикуются статьи известного канониста профессора С. В. Троицкого, обличающие «неправду Парижского раскола» и «империализм» и «папистские притязания» Вселенского престола[659].

При этом богословская полемика в Европе в значительной степени была подчинена тем же задачам — обличить противную партию если не в ереси, то в неправомыслии. Одной из первых работ иеромонаха Софрония (Сахарова) , опубликованных в «Вестнике», была его статья «Единство Церкви по образу Единства Святой Троицы», вскоре опубликованная и по–французски[660], поддержанная пространными рассуждениями протоиерея Евграфа Ковалевского о значении 34 апостольского правила в жизни русских Церквей в Западной Европе[661]. Основным объектом критики стала серия статей протоиерея Александра Шмемана, уже тогда одного из крупнейших представителей Сергиевского богословского института и Константинопольского Экзархата в целом, опубликованная в конце 1940–х гг. и впоследствии изданная отдельной брошюрой[662]. Автор обвинялся в «ниспровержении» канонической церковной структуры и в том, что вместо православной триадологии в церковной жизни он предлагает «тритеизм». Эта же серия статей критически анализировалась и С. В. Троицким в его статье «Экклезиология Парижского раскола».

Механизм полемики, ее основания и методы были отработаны в совершенстве. Даже само название московского журнала — «Вестник» отсылало к авторитетному изданию Экзархата Константинопольской юрисдикции «Вестник РСХД».

Не успел один из основных авторов «Вестника» архимандрит Софроний (Сахаров) 4 марта 1959 г. уехать со своей монашеской общиной во имя св. Иоанна Предтечи в Эссекс (Англия) и перейти в юрисдикцию Константинополя, как в том же «Вестнике» публикуется написанное еще в декабре 1957 г. письмо митрополита Николая (Ярушевича) «одному священнику» с серьезной критикой пастырских и мистических взглядов самого архимандрита, в частности его утверждения, что «вне опыта схождения во ад невозможно познать любовь Христову», которое так и не получило «убедительного и глубокого обоснования»[663]. Вместе с тем эти мысли еще совсем недавно публиковались тем же изданием.

С критической осторожностью был встречен членами Московского Экзархата новый перевод Четвероевангелия на русский язык, выпущенный в 1958 г. Британским Библейским обществом. Основная причина, как нам кажется, была в том, что главной переводческой силой издания был «греко–владимировец» епископ Кассиан (Безобразов) , положивший в основу перевода творческий отказ от «общепринятого текста» (textus receptus)[664]. Признавая необходимость издания «православного научного текста» Евангелия (иначе можно и обскурантом прослыть!) , анонимный автор статьи подверг критике сам метод работы епископа Кассиана, его «антивизантийский» подход к тексту[665]. К этому ряду явлений стоит отнести и упреки в «неправославии», обращенные владыкой Василием к книге «Православие», написанной П. Евдокимовым, членом Епархиального Совета Константинопольского Экзархата[666].

Задачи академического богословия и богословского свидетельства, как видно, были жестко подчинены юрисдикционному противостоянию. Еще очевидней это становится из следующей истории. В 1953 г. Московский Экзархат был потрясен делом протоиерея Евграфа Ковалевского — своеобразного «отца Георгия Кочеткова» 1950–х Активная миссионерская деятельность, не санкционированное «вертикалью» церковной власти создание новых приходов, стремление к независимости, в том числе и литургической на основе латинского обряда, — все это привело к исключению Ковалевского из членов клира РПЦ в январе — марте того же года. Вместе с ним уходят не только его общины, но и Православный институт св. Дионисия, образуя независимую Французскую Кафолическую Православную Церковь. В 1957— 1966 гг. она временно переходит в юрисдикцию Русской Православной Церкви за границей, погрузившсь впоследствии в «каноническую пустоту».

В ноябре 1959 г. Православный институт (Institut Francais de Thtologie Orthodoxe Saint–Denis), формально подчинявшийся Парижской Академии, организует богословские чтения, посвященные 600–летию со дня кончины свт. Григория Паламы. Зная владыку Василия как крупного специалиста в этой области, секретарь института Е. Carabin 16 октября отправляет ему приглашение принять участие в этом семинаре. Тридцатого октября владыка мотивирует свой отказ двояко: и тем, что он в это время будет находиться в Фессалониках на общецерковных торжествах, и тем, что он не знает, в юрисдикции какого канонического епископа и какой Православной Церкви находится данный «православный институт» и принадлежит ли он к Церкви вообще.

Вызов был принят. Ответное письмо институтского секретаря от 18 декабря использует почти запрещенные приемы. Он выражает удивление, что владыке надо заново рекомендовать его старого друга Евграфа Ковалевского, который, когда сам Василий находился в Греции в затруднительном положении, постарался ему помочь, в том числе используя и авторитет института («Votre ancien camarade l’Archipretre Eugraph Kovalevsky qui en se servant de notre Institut pnkiscment, a cssayii avec Mr. Whittemore de vous venir en aide lorsque vous vous trouviez en difficulten Grtce»). Утверждая, что институт находится вне конкретной юрисдикции (его официальный статус — etablissement libre d’enseignement suprieur[667]), и указывая, что почетным ректором института является патриарх Александрийский Христофор II, письмо выражает уверенность, что быть православным означает мыслить православно, и кратко излагает основные события институтской жизни, упоминая и об авторитетных православных богословах, сотрудничающих с институтом.

Владыка отвечает ему 13 января. Считая, что ненормальная ситуация самого отца Евграфа безусловно отражается и на характере руководимого им заведения, он видит в позиции института признаки неправославия, поскольку здесь интеллектуальная деятельность отделяется от духовной жизни и канонического строя. Письмо заканчивается призывом вернуться под омофор Матери–Церкви. Ответа на него не последовало[668].

Однако в декабре 1959 г. произошло событие, породившее определенные иллюзии. Как мы уже знаем, 18 декабря умер глава Русского Экзархата Константинопольской юрисдикции митрополит Владимир (Тихоницкий). Действуя по принципу: «Поражу пастыря, и разыдутся овцы» (Мф. 26, 31), церковные политики начинают новую кампанию. Ее цель — вернуть приходы Константинопольской юрисдикции в Московскую Патриархию. Завершить то, что не удалось в 1945 г. Для этого нужно не просто обратиться к ним с материнским призывом. Нужно создать для русской эмиграции новый положительный имидж Московского Экзархата, подчеркнуть его каноническое и интеллектуальнобогословское превосходство, а заодно продемонстрировать уязвимые позиции его противников.

Внешне все по–христиански и благопристойно. Экзарх архиепископ Николай (Еремин) отправляет на имя местоблюстителя Константинопольского Экзархата епископа Георгия (Тарасова) письмо с выражением соболезнований клиру и мирянам Константинопольского Экзархата, а 21 декабря служит со своим духовенством панихиду у гроба почившего святителя в его покоях на рю Дарю рядом с храмом св. Александра Невского. Но уже 5 января 1960 г. московский экзарх возводится патриархом Алексием в сан митрополита, а его титул меняется с Клишийского на Корсунского, напоминая эмигрантам о «херсонской» купели, откуда в 988 г. вышла крещенная Русь. Двадцать четвертого марта митрополит вместе со своими викариями епископом Сергиевским Антонием и епископом Волоколамским Василием подписывает обращение к настоятелям приходов и духовенству Константинопольского Экзархата в условиях, когда новый епархиальный архиерей еще не избран. Отметим: обращение опубликовано в том же номере «Хроники», что и сообщение о предстоящих «общедоступных лекциях». Здесь же содержится критика экклезиологических взглядов некоторых богословов Экзархата, в частности епископа Кассиана, канонических позиций его института и политической («антисоветской») направленности некоторых акций. Делается и прогноз относительно выборов будущего главы Экзархата[669]. Эти события и действия одновременны и единонаправленны.

Суть послания очевидна: прекратить пагубное разделение, для которого отпали все причины, вернуться в духовно породившую всех Церковь, которая теперь пользуется свободой и является той «общепризнанной центральной церковной властью», о которой говорил митрополит Евлогий. В ход пущен аргумент — существенное улучшение взаимоотношений между Константинопольским и Московским престолами, первый из которых начинает сознавать «ненормальность» существования Русского Экзархата в своем составе. Кроме кнута есть и пряник: возможность свободных посещений церковной России. Срок на все — полтора месяца, «дедлайн»[670] — Пасха, 17 апреля: «Дайте нам и всей Церкви Божией великую пасхальную радость праздновать вместе, в мире и единении в лоне нашей общей Матери–Церкви, Светлый день… Воскресения Христова»[671].

Впрочем, владыка, при всем очевидном внутреннем согласии с обращением, не мог подписать его физически: весь март он провел в Оксфорде. Однако много ранее, 22 января 1960 г., он отправил письмо Вселенскому патриарху Афинагору, с которым встречался за два года до этого. В письме он излагал собственные мысли относительно церковного положения, создавшегося среди русских православных в Западной Европе после смерти митрополита Владимира. Тогда, в 1957 г., грек сказал Василию, что его желанием было объединение всех русских в Европе под омофором патриарха Алексия и его Патриархии. И ныне, полагал адресант, наступил самый подходящий момент для исполнения этого желания. Если же кто–то из «владимирцев» не захочет вернуться в Русскую Церковь, то в этом случае их стоит включить в непосредственную юрисдикцию митрополита Вселенского Патриархата, а пресловутый Экзархат упразднить. Уже тогда он знал, что в мае в Париже, во время выборов нового главы Константинопольского Экзархата, должен состоятся цикл богословских и исторических лекций, организованных Московским Экзархатом. Такое мероприятие не только должно было привлечь внимание русских приходов к Московской Патриархии, но и отвлечь их от трудного дела выборов. А на самом мероприятии владыке предстояло читать доклад о свт. Григории Паламе, вернее, о новых материалах о Паламе, а еще вернее — дать рецензию на только что вышедшую новую книжку собрата–богослова, правда принадлежащего к другой юрисдикции. Круг замкнулся. Богословие попало в заложники церковной политики, теология превратилась в технологию, вернее, в политтехнологию.

Если в Патриархии надеялись на чудо, то его не произошло. Чрезвычайное собрание по выборам нового предстоятеля было перенесено с мая на июнь. Как известно, новым главой Константинопольского Экзархата из четырех кандидатур 11 июня был избран епископ Георгий (Тарасов) , управлявший затем Церковью в одно из самых сложных церковных времен до марта 1981 г. Ему пришлось 26 декабря 1965 г. получить послание патриарха Афинагора (Спиру), в одностороннем порядке, под давлением церковной Москвы, прекратившего канонические отношения со своим Экзархатом и предложившего ему вернуться в юрисдикцию Московской Патриархии. Вместо этого бывший Экзархат в феврале 1966 г. , по решению Епархиального собрания, провозгласил себя Автономной Православной Церковью Франции. Лишь в 1971 г. Константинопольский Патриархат вновь принял эти приходы в свою юрисдикцию под именем Архиепископии русских православных приходов в Западной Европе. Статус Экзархата был возвращен ей в 1999 г. патриархом Варфоломеем (Архондонисом).

Драматические взаимоотношения двух ветвей российского Православия во Франции, поместной и вселенской, помогают понять ту духовно и интеллектуально сложную ситуацию, в которой оказался владыка Василий в 1960 г. Однако происшедшее, как нам кажется, не оказалось без последствий. И осознание изменившегося отношения владыки к проблеме двух русских Церквей в Европе позволяет надеяться, что сформировавшаяся в его сознании новая модель их сосуществования способна поселить мир в среде российского православного рассеяния[672].

Обратимся к динамике чувств и мнений, переполнявших владыку Василия в первую половину 1960–х гг. От оптимистической уверенности в возвращении евлогианских приходов к Матери–Церкви (3 апреля) он переходит к мрачным констатациям и еще более пессимистическим прогнозам (14 июня): избранию на кафедру епископа Георгия (Тарасова) предшествовала ожесточенная борьба, подорвавшая авторитет Константинопольского Экзархата в общественном мнении, и развал этой структуры будет продолжаться[673]. Далее — несогласие с игнорированием православных богословов Московской юрисдикции на литургических съездах в Сергиевском институте, отправленное ректору этого заведения епископу Кассиану (Безобразову) 7 июля 1961 г., которое так и осталось без ответа[674]. Итог подводит своеобразное равнодушие в отношении позиции Константинопольского Экзархата к его участию во Всеправославном совещании в сентябре — октябре 1960 г.: «…владимировцы очень злятся, что их на Родос не пригласили, враждуют и на меня, за то что я был там в числе представителей Русской Церкви. Но на них не стоит обращать внимания»[675].

Впоследствии он не возвращается к этой теме. Более того, чувствуется, что меняется и его отношение к последователям митрополита Евлогия (Георгиевского). В 1961—1963 гг. он всерьез начинает говорить о сотрудничестве в сфере богословия представителей разных православных юрисдикций, понимая, что единство в деле веры важнее канонических споров. И первое подобное заявление — это письмо, впоследствии опубликованное, ректору Сергиевского института епископу Кассиану о возможности общего участия в богословских мероприятиях. В частности, в литургических съездах. Немного обиженно — все–таки на съезд пригласили иеромонаха Варнаву (Бартона), который был лишь учеником Богословских курсов Московского Экзархата (владыка специально в письме подчеркнул слово «ученик») , — он спрашивает, почему же не были приглашены ведущие богословы Московского Патриархата, с которым Константинопольский Патриархат имеет евхаристическое общение. При этом он вспоминает свою встречу с патриархом Афинагором в 1957 г. , который только приветствовал богословское и научное сотрудничество Поместных Православных Церквей.

Впоследствии, в июле 1963 г., он положительно оценит свое участие совместно с богословами как из Константинопольского Экзархата, так и из русской Митрополии в Америке в совещании православных и неправославных богословов 8—11 июля в Монреале, организованном по инициативе Исследовательского отдела ВСЦ на темы «Церковный строй» и «Церковный порядок». Здесь выступали с докладами протоиерей Иоанн Мейендорф и протоиерей Борис Бобринской, первый из них — о значении Реформации в истории христианства. Это совещание непосредственно предшествовало заседанию комиссии ВСЦ «Вера и церковное устройство», которое тоже состоялось в Канаде 12—26 июля. В этом событии владыка увидел попытку преодоления юрисдикционных разделений в живом богословском общении[676]. Словно вспоминаются ему слова оставшегося нам неизвестным отца–иезуита, сказанные будущему архиерею в Оксфорде осенью 1951 г.: хуже юрисдикционных споров русской эмиграции может быть лишь творческая несвобода в Церкви.

Василий Кривошеин спокойно выслушивает в 1966 г. Иерусалимского патриарха Венедикта, рассказывающего ему, что хотя бывший русский Экзархат, после разлада с Константинополем провозгласивший себя Независимой Православной Церковью Франции, и не признается в его новом статусе, но евхаристическое общение с его клириками и прихожанами продолжает поддерживаться. Он даже в чем–то сочувственно рассказывает об этом своим прихожанам[677]. А в марте 1975 г. с удовольствием принимает приглашение Сергиевского института приехать с докладом на Литургический съезд. Книга владыки о Симеоне Новом Богослове выходит в 1980 г. в Париже, в издательстве «YMCA–Press», возглавляемом Н. А. Струве. У негоже в «Вестнике РСХД» он начал с 1974 г. печатать свои статьи, которые по соображениям самоцензуры нельзя было печатать в «Вестнике Экзархата», где, по договоренности с новым экзархом митрополитом Никодимом, не должно было быть как «советчины», так и «антисоветчины» [678]. В «Вестнике» даже публикуется экклезиологическая статья протоиерея Александра Шмемана, того самого, чьи церковно–канонические взгляды это издание клеймило 20 лет назад. Впрочем, публикация, очевидно, явилась своеобразной отповедью Вселенскому Патриархату, так и не признавшему автокефалии, дарованной Русской Церковью бывшему Митрополичьему округу в США в 1970—1971 гг. , к которому отец Александр как раз тогда и принадлежал[679].

Чем объяснить такую перемену по сравнению с достаточно радикальными настроениями конца 1950–х—1960–х гг.? Только лишь изменением духовной ситуации, под которую подстраивался человек? 23 марта 1975 г. в письме брату он вроде бы объясняет причину случившейся «оттепели»: «Были противники во главе с еп. Кассианом, но они почти все вымерли»[680]. Действительно, сменилось поколение с его резким неприятием всего советского по принципу: «От Москвы может ли что добро быти?»[681] Изменившиеся люди потянулись друг к другу, почувствовав общую судьбу и общую ответственность. Но, наверное, изменился и сам владыка: самостоятельная епархия и управление ею предполагало возможность приобщиться особой мудрости, способной подняться над политической ангажированностью. Где–то переломным, но подготовленным сложной внутренней работой мог быть 1965 г., когда 4 февраля случилась не только кончина владыки Кассиана, но и еще одно драматическое событие в жизни православной эмиграции.

Нам уже известно, что узлы церковной политики, завязанные митрополитом Никодимом (Ротовым) как председателем ОВЦС, приводят к тому, что патриарх Афинагор в 1965 г. «поручает архиепископа Георгия, его клир и паству попечительству и отеческой любви Патриарха Московского». Мудрость Фанара, формально выполнившего пожелания Московской Патриархии, заключалась в понимании того, что для православных во Франции переход в юрисдикцию патриарха Алексия (Симанского) невозможен. В результате в 1971 г. русские приходы, ранее составлявшие Экзархат, возвратились в Константинопольский Патриархат.

Сама по себе принципиальность позиции и исповедничество клира и мирян Экзархата способны вызвать уважение. Но именно на это время приходится и тесное знакомство владыки с митрополитом Никодимом, несомненным организатором этих событий. Как кажется, он сумел по достоинству оценить саму личность, не всегда искреннюю и всегда непроницаемую [682]. Быть может, именно тогда он «по достоинству» оценил церковно–политические игры с навязываемым, а не добровольным возвращением к Матери–Церкви: церковная дипломатия, построенная на водке и бутербродах с икрой, до добра не доведет [683]. И выбрал свободу: для себя и для других. С тех пор он определенно отказывался превращать теологию в технологию. Быть может, его опыт сегодня стоит применить для очищения церковной жизни от непрекращающихся претензий и властных амбиций, за которыми стоят люди, думающие не о церковной пользе, а о политическом влиянии. При имеющемся евхаристическом единстве административные связи не принесут единения еще более тесного. Стоит подумать о тех областях, где есть возможность не противостоять, а сотрудничать, например в церковной науке и богословии. Как и поступил сам владыка Василий в 1972 г., однозначно выступив за придание реальных вселенских полномочий Вселенскому патриарху и отказавшись от идеи «национальной автокефалии». Той самой идеи, которую, по сути, защищало подписанное им в марте 1960 г. обращение к духовенству Константинопольского Экзархата и которая до сих пор создает серьезные проблемы в жизни Православия в Европе.

Нам думается, что из мая 1960 г. , кроме важного опыта, им была унаследована традиционная, но уже лишенная ненаучной подоплеки полемика с выводами отца Иоанна Мейендорфа: как–никак владыка был основателем школы «паламоведения» в российском Православии. Да и не пропадать же многочисленным наработкам и мыслям, сделанным и возникшим после знакомства с только что вышедшим новым словом в богословской науке. На ГѴ Конференции патрологов в Оксфорде 18 сентября 1963 г. владыка не просто продолжает развивать свой интерес к Паламе, но соединяет в едином видении Григория и Симеона[684]. Предлагаемый владыкой вывод о принадлежности «Других глав» по–хорошему сенсационен: не подлежит сомнению, что эти тексты принадлежат не св. Григорию Паламе, а св. Симеону Новому Богослову и являются выписками из его «Огласительных слов» — 2, 6, 16 и 17–го. Здесь он показывает себя не только знатоком святоотеческих текстов , но и психологом творчества писца, заполнившего конечные листы кодекса Paris gr. 1239 (XV в.) с творениями Паламы близкими по характеру богословскими произведениями. Однако возникновение такого «псевдоэпиграфа» не случайно — несмотря на свои особые акценты у каждого из авторов, они принадлежат одной традиции и воспринимаются один сквозь другого. Не исключено, что мы имеем дело с выписками самого свт. Григория, поскольку здесь чувствуется «редакторская правка». В этом случае мы сталкиваемся с тем, что уже видели в святоотеческих текстах, в частности изучаемых и трудами владыки Василия: цитаты из Священного Писания и из отцов здесь передаются достаточно вольно. Эта принадлежность к единому потоку жизни и создает, по выражению Рикардо Пиккио, «открытую традицию» цитирования.

Впрочем, здесь опять не обходится без колкостей: «Можно было бы даже сказать, что это «Приложение» (с переводами! — А. М.) следует считать самой важной частью всей книги отца Иоанна» [685] , тем более что автору не всегда удается избежать слишком поспешных выводов и неправильных утверждений. Азарт такой научной полемики, если к ней примешиваются еще и ненаучные мотивы, был весьма распространен и в церковной среде. Чего стоит отзыв покойного митрополита Питирима (Нечаева) о трудах владыки, посвященных творчеству преподобного: «…его работа о Симеоне Новом Богослове ничего особенно нового не содержит — ну только то, что он знал греческий и выверил кое–какие переводы. А самомнение было куда какое! Все: «Я–я–я! А вот здесь так, а вот здесь не так, а вот здесь запятая не в ту сторону»»[686]. Мы уже знаем, что митрополит Питирим писал кандидатскую работу на ту же тему в Московской духовной академии. Впрочем, такое отношение к работе «коллеги» по перу и по мантии было продиктовано не только научной ревностью, но и, по его собственному признанию, примешавшимся сюда раздражением за полемику в эфире.

Сам митрополит Питирим, считая, что владыка Василий его «зверски обидел», рассказывал следующее: «В Швеции насели на меня журналисты, стали спрашивать — тогда же, когда спрашивали и о Дудко, — что я думаю о преподавании Закона Божия в школах. Я сказал, что мой отец был законоучителем и говорил, что, когда Закон Божий стоит в обязательной программе, он нивелируется в ряду других предметов. Воспитание, прежде всего, должно быть в семье — школа же должна воспитывать не столько уроками Закона Божия, сколько общим духом. А Василий после этого разразился статьей: что вот, мол, такой–сякой архиепископ Питирим считает, что учить вере не нужно»[687].

То ли журналисты исказили мысль Преосвященного, то ли сам владыка запамятовал свои слова, но источники свидетельствуют об ином[688]. Интервью 16 июля 1974 г. было дано не абстрактным журналистам в Швеции, а «специально обученному» сотруднику Агентства печати «Новости» Юрию Кирсанову. Оно стало известно достаточно быстро не только на Западе, но и в России, благодаря публикации в журнале «Sowjetunion Heute» № 13—14 от 16 июля 1974 г., издававшемся консульством СССР в Кельне. Публиковалось оно и позднее[689].

Здесь содержался полный набор штампов выездного архиерея: отсутствие случаев нарушения прав верующих в СССР, невмешательство государства в дела Церкви, непонимание Западом ситуации в СССР, функции образования и благотворительности взяты на себя государством, с отделением Церкви от государства она утратила несвойственные ей функции социального учреждения. А вот конкретно об образовании: «Церковь в Советском Союзе больше не занимается преподаванием Закона Божия для несовершеннолетних, потому что религиозное наставление несовершеннолетних детей способствует возникновению предрассудков и даже содержит в себе элементы духовного и нравственного насилия совести. Конечно, родителям не возбраняется воспитывать детей в религиозном духе. Молодой человек, став совершеннолетним, сам сможет решить, хочет он присоединиться к религиозной общине или нет» [690].

Комментарий владыки Василия на это «основное богословие» советского образца впервые передан по Би–Би–Си в ноябре 1974, а затем напечатан в газете «Русская мысль» от 30 января 1975 г. (№ 3036) и в «Вестнике РСХД» [691]. Здесь все корректно, но последовательно. Василий выражает свое удивление высказываниями архиепископа Питирима, поскольку он известен ему как «духовно настроенный, благочестивый архиерей монашеского духа, культурный и богословски образованный человек». Далее он просто тезис за тезисом разбирает интервью, прежде всего в связи с проблемой социального служения и образования. Мнение о религиозном образовании как насилии он объявляет марксистским. Отделение Церкви от государства должно предусматривать нейтралитет и отсутствие запретов на религиозную деятельность, которые являются нарушением международного законодательства. А вместо того чтобы откровенно лгать и кривить душой, лучше было бы промолчать. Действительно, ничего лично обидного в этом нет, и истоки «зверской обиды» понять весьма затруднительно.

О своем выступлении на Би–Би–Си владыка пишет в письме Игорю Александровичу в Париж от 5 декабря 1974 г., где сообщает, что хочет добиться от отца Владимира Родзянко текста. Скорее всего, это выступление на положении брюссельского архиерея в Патриархии не отразилось, поскольку митрополит Ювеналий пригласил его на какую–то конференцию в Женеву: «Может быть, он (и митр. Никодим) даже довольны, что я разнес, хотя в очень мягкой форме, архиеп. Питирима» [692].

Впоследствии, в письме от 19 февраля 1975 г. , владыка рассказывает продолжение истории: «Курьезный и не вполне понятный случай. В этом году я не получил (до сегодняшнего дня) поздравления к Рождеству от архиеп. Питирима Волоколамского, хотя сам его поздравил (обычно наши письма расходятся в пути, и я получаю их около нашего Рождества). Объяснил его молчание тем, что он слыхал (или, вернее, ему рассказали) о моем выступлении в ноябре «против» него по Би–Би–Си и обиделся. А вдруг сегодня получаю от него очень любезную открытку, где он благодарит за поздравления, поздравляет и т. д. Послано (по штемпелю) 14 февраля! Что за перемена! Возможно, что он сейчас прочитал мою «статью» в «Русской мысли» от 30 января (она была послана с оказией в Москву, но не ему) и увидел, что лично я его не «ругаю»» [693]. Впрочем, история с поздравительными открытками — отдельная тема. Сам митрополит Питирим ко дню своего рождения 8 января 2006 г. получил поздравления от Государственной Думы, подписанные заместителем председателя Комитета по делам общественных и религиозных организаций И. А. Васильевым. Через два с лишним года после своей кончины, случившейся 4 ноября 2003 г.

Происшедшее вполне характеризует личность митрополита Питирима, сумевшего официально возвыситься над обидой, но в душе сохранившего прежнее отношение. Такое отношение могло быть вызвано еще одной причиной — оба архиерея были редакторами основных богословско–официальных журналов РПЦ — «Вестника Экзархата» и «Журнала Московской Патриархии». Епископ Питирим стал редактором «ЖМП», возглавив одновременно и Издательский отдел Московской Патриархии. В этом смысле он мог рассматривать себя как своеобразного «начальника» парижского редактора, хотя тот обсуждал содержание и выпуск номеров с председателем ОВЦС [694]. Отсюда и ревнивая оценка издания и его редактора: о владыке Василии Питирим отзывался как о человеке сложном и самолюбивом, «хотя редактируемый им «Вестник Западного Экзархата» был изданием довольно серым» [695]. Читатели «Вестника» и люди, знакомые с жизнью и трудами владыки, сами могут вынести свой суд по этому поводу.

Но не отсюда ли берут свое начало сложности, возникшие в связи с возможной публикацией труда владыки Василия о преподобном Симеоне Новом Богослове в «Богословских трудах», издании, которым формально руководил митрополит Антоний (Мельников), а фактически — сам владыка Питирим? И если да, то чего здесь было больше — научной ревности (сам владыка Питирим так и не издал своей кандидатской работы), административного соперничества или личной обиды?

Об этих сложностях владыка Василий подробно рассказывает двоюродной сестре Надежде Александровне Кавелиной в своем письме от 26 февраля 1979 г. из Брюсселя, хотя еще 29 декабря вынужден был писать ей о том же [696]. Еще в начале июня 1978 г. во время поездки в Россию, сразу после торжеств в честь 60–летия Патриархии, приуроченных к годовщине интронизации патриарха Пимена (Извекова) , у него состоялась беседа с митрополитами Никодимом и Антонием, а также с сотрудником Издательского отдела Е. А. Кармановым как раз по поводу возможного издания книги в «Богословских трудах» [697]. Митрополит Ювеналий, как председатель ОВЦС, обещал пригласить владыку осенью того же года, для того чтобы он мог собственноручно привезти рукопись в издательство [698].

Эта надежда заставила его всецело отдаться работе над переводом с французского и редактурой русского варианта книги о Симеоне Новом Богослове. Перевод успешно продвигался, к середине лета в русский язык уже облеклось до 60 % текста, а целиком труд должен был завершиться к октябрю–ноябрю. Но для этого нужно было дать «полный приоритет» этому занятию над всеми другими послушаниями — будь то литургический съезд в Сергиевском институте в Париже или богословский диалог с англиканами о женском священстве в Афинах.

Одновременно готовилось французское и английское издания. Французский текст был доверен Шеветоньскому монастырю. Не без колебаний однако. Несмотря на положительный отзыв настоятеля Мишеля ван Париса, владыка был озабочен задержкой с чтением рукописи в монастырском издательстве. Третьего марта 1978 г. он делится с братом Игорем своим «подозрением»: Симеон «не вполне в духе католического читателя», что и смущает шеветоньских монахов, которым может «влететь» от своего начальства. Впрочем, они будут молодцы, если решатся опубликовать, а если нет, то владыка предусмотрел и иные варианты[699].

Из США от отца Иоанна Мейендорфа известий не было, что не особенно беспокоило автора: английский перевод требовал времени[700]. Впрочем, 14 августа 1978 г. он писал брату Игорю, что, если молчание будет продолжаться, он осенью напишет самому Мейендорфу[701]: научная полемика 60–х к тому времени переросла в научное сотрудничество 70–х, а сам владыка дважды, в 1972 и 1976 гг., был гостем Свято–Владимирской семинарии в Нью–Йорке, где тот преподавал. В последний из этих приездов владыка вообще прожил более двух недель дома у отца Иоанна, беседуя с ним о будущем России[702]. Тон писем дает почувствовать, что автору весьма хочется, чтобы все три текста вышли в свет почти одновременно.

Русский перевод был закончен к сентябрю. Но именно тогда в Риме 5 сентября умер митрополит Никодим. Двадцать второго сентября владыка Василий отправил письма с известием о завершении перевода и о необходимости его приезда в Москву всем заинтересованным лицам — митрополиту Ювеналию, митрополиту Антонию и Е. А. Карманову. Он так и не получил ответа ни на одно из них. Утешался опять работой — к 7 ноября завершил свои воспоминания о Никодиме.

Вторично владыка никому писать не стал: если Патриархия молчит, значит, возникли серьезные препятствия, не зависящие от воли Патриархии. Поэтому в 20–х числах декабря 1978 г. он и обратился в «YMCA–Press». У этого обращения была и своя предыстория. Еще в начале года владыка обсуждал с главным редактором издательства Никитой Струве возможность публикации здесь французского варианта своей книги, несмотря на определенный скепсис в отношении самого учреждения, не издавшего в то время, по его мнению, «ни одной серьезной богословской книги» и специализировавшегося на «художественной литературе». По мнению Кривошеина, книга о Симеоне была тоже «не вполне в их духе» , что и объясняло отсутствие «определенного ответа» со стороны издательства[703]. Впрочем, французская рукопись к тому времени была уже отдана в Шеветонь, где благополучно и вышла. На сей раз Н. А. Струве охотно согласился напечатать к 1980 г. труд владыки по–русски, и эта готовность вполне могла быть продиктована отказом церковной Москвы от издания книги. Последствием этого был скандал, который 22 февраля 1978 г. Ольга Кавелина устроила брату владыки Игорю Александровичу по телефону, утверждая, что владыка Василий «обидел» Патриархию.

Позднее митрополит Филарет (Вахромеев) , тогдашний экзарх, утверждал , что письма «потерялись» из–за хаоса, вызванного смертью митрополита Никодима. Владыка рассудил здраво: нельзя же все валить на покойного, тем более что писем было отправлено не одно, а целых три. Значит, кому–то просто не понравилось, чтобы книга Кривошеина была издана в Москве, и ее издания не допустили бы в любом случае: «Ничего политического в ней нет, просто историко–богословское исследование, но имя автора, очевидно, не всем нравится»[704]. Впрочем, владыка, при всем «юрисдикционном патриотизме», понимал преимущества парижского издания: здесь не будет никаких цензурных сокращений и изменений, что известно «по опыту». Надо сказать, он сделал правильный выбор. Практически недоступные и низкого полиграфического (и не только) качества «Богословские труды» не могли дать его книге о прп. Симеоне той судьбы, что ей была уготована изданием в Русском Зарубежье. Что способствовало такой удаче: органы, недолюбливавшие «министерскую фамилию» (сам владыка, похоже, склонялся именно к этой версии), бюрократическая неразбериха или редакторская воля?

Интересно, что владыка уже пытался прорваться в Россию своей богословской мыслью в 1957 г. Тогда, как и теперь, его преследовала неудача. В своем письме от 21 марта 1957 г., адресованном Никите Кривошеину, он пишет об «экстренной работе», связанной с подготовкой статьи в издание Московской Патриархии под названием «Богословский вестник», которое должно было выйти в мае[705].

О каком журнале и какой статье шла речь, из письма, да и из официальной истории издательского дела в РПЦ, не было понятно. Однако архивные документы, сохранившиеся в фонде бывшего профессора Ленинградской духовной академии Александра Осипова (1911–1967) , в 1959 г. демонстративно порвавшего с Церковью, помогли прояснить ситуацию[706]. В конце 1956 г. в Патриархии было задумано издание с условным названием «Научно–богословский сборник» объемом в 20 печатных листов и тиражом 3000 экземпляров, которое бы выходило два раза в год. Целью журнала было отвечать на запросы церковной жизни научными исследованиями и статьями, хотя при этом нужно было избежать популяризаторства. Его ответственным секретарем 23 января 1957 г. и был назначен А. Осипов. Уже тогда в качестве одного из возможных авторов рассматривался иеромонах Василий (Кривошеин), которому А. Ведерников еще ранее отправил соответствующее письмо с просьбой прислать статью по его выбору к 1—15 декабря 1956 г. Двадцать шестого марта журнал уже именовался «Богословские труды Московской и Ленинградской духовных академий», а к 24 апреля появилось его окончательное название «Богословские труды». К этому времени Василий Кривошеин успел прислать статью объемом 14 страниц под названием «Преподобный Симеон Новый Богослов и раннехристианская народная религиозность». Очевидно, это был русский перевод его доклада на симпозиуме патрологов в Оксфорде в 1955 г.[707] Статья была отдана на рецензию священнику П. Гнедичу и профессору Н. Д. Успенскому. Однако первый номер «Богословских трудов», по неизвестным нам причинам, вышел лишь в 1960 г., и среди его статей не было ни одной, которая бы предназначалась в гипотетическое издание 1957 г. Уникальные наблюдения владыки о взаимоотношениях святости и народного благочестия так и остались не опубликованными на русском языке.

Любопытно, что судьба сводила двух архиереев — Василия и Питирима — не только в их интересе к творчеству Симеона Нового Богослова и в полемике по поводу церковной жизни в СССР. У них была общая «кафедральная» судьба. Владыка Василий выполнял миссию второго викария в Париже с 26 мая 1958 г. по 31 мая 1960 г., будучи титулярным епископом Волоколамским. В последний день он стал Брюссельским и Бельгийским. До 1963 г. у города Волоколамска не было своего епископа. А 14 мая им был назначен уже известный нам Питирим (Нечаев), остававшийся таковым до переселения во Град Божий. Для владыки Василия, который, похоже, в самом Волоколамске никогда и не был, этот «богоспасаемый град» сменился Брюсселем. Эпоха «трезвого опьянения» закончилось, началось время трезвения.

Глава I. Святой Григорий Палама — личность и учение (по недавно опубликованным материалам)[708]

Cвятой Григорий Палама родился в 1296 году в Константинополе в семье благочестивого сановника императорского двора[709].

Его отец предавался посреди своих служебных занятий непрестанной внутренней молитве, так называемой «молитве Иисусовой», до такой степени, что ему случалось иногда не быть в состоянии следить за ходом дел в Сенате, членом которого он был, и не знать, что ответить на вопрос императора[710]. Тем не менее, как заботливый отец, он постарался дать своему сыну блестящее образование и предназначал его для государственной службы. Последний, однако, по обучении аристотелевской философии, составлявшей первую ступень высшего византийского образования, отказался продолжать дальше свое учение и начать изучение философии Платона, рассматриваемой в ту эпоху как венец всякого философского образования. Исключительно одаренный по природе к такого рода научным работам и способный уже в семнадцатилетнем возрасте препираться с философами о самых трудных вопросах[711], Палама не дал себя, однако, прельстить мирской мудростью. Он покинул столицу, едва достигнув двадцатиоднолетнего возраста, и отбыл в сопровождении двух своих братьев на Афон. Палама сохранил в течение всей своей жизни это отталкивание от «внешней» философии одновременно с некоторою склонностью к метафизическим тонкостям. Для него философское знание полно заблуждений, противоречиво в себе и не способно просветить нас и подлинно соединить с Богом. Это не мешало Паламе пользоваться с большим искусством философскими аргументами в своей богословской полемике против тех из своих противников, которые опирались на философию.

Для св. Григория Паламы, однако, существовала одна только истинная мудрость, которая происходит от Духа Святого, открываемая во Христе, Премудрости Божией, во всем Его искупительном деле. Воплощении и Кресте в особенности. Поэтому существует только один источник премудрости, единственный и несравнимый, — Священное Писание. Однако, чтобы постичь его во всей его духовной глубине, недостаточно одного его изучения, нужно быть просвещенным Духом Святым.

На Афоне св. Григорий Палама вступает в монашескую жизнь. Вначале он отдает себя в духовное руководство одного старца по имени Никодим в одном из скитов Святой Горы. Позднее он становится игуменом большого общежительного монастыря Есфигмен, где под его руководством находились двести монахов. Он, однако, оставляет эту должность после трех лет настоятельства, чтобы стать отшельником на одной горе в окрестностях Великой Лавры прп. Афанасия Афонского. Св. Григорий Палама приобрел , таким образом, личный опыт монашеской жизни в ее столь отличных друг от друга видах, как общежительная жизнь, отшельничество и жизнь под руководством старца. Что, однако, объединяет у Паламы все эти пути монашеской жизни и образует в то же время основу его духовного опыта, это непрестанная «Иисусова молитва» в ее самых разработанных видах. Палама становится ее великим делателем, как впоследствии он станет ее богословом и апологетом. Вспомним, что это было время великого духовного возрождения на Афоне, основанного на «молитве Иисусовой» и связанного с такими именами, как св. Никифор Монашествующий, прп. Григорий Синаит (1346), прп. Максим Кавсокаливийский и др.[712] Молясь таким образом в своей пустыннической келлии близ Великой Лавры и непрестанно взывая внутренне: «Господи, просвети тьму мою!», Палама сподобился таинственного озарения, имел видение Божественного Света, Света, который озарил преобразившегося Христа на Фаворе и который стал центральною темою мистического богословия Паламы[713].

После этого периода подвига и молитвы, продолжавшегося около двадцати лет (1313—1337), наступили годы богословской борьбы (1337–1347). Палама не начал ее, но он счел себя обязанным принять в ней участие, побуждаемый к этому духовными вождями Святой Горы, чтобы защитить монахов исихастов (безмолвников) и православную духовную жизнь вообще, подвергаемых клеветам и осмеиваемых калабрийским философом Варлаамом, который нападал на «Иисусову молитву» и на созерцательную жизнь как таковую во имя платонизирующего спиритуализма и интеллектуализма человека эпохи Возрождения[714]. Палама держался в начале полемики в рамках духовных и антропологических вопросов, как умная молитва и «молитва Иисусова»; человек, созданный в своей целостности по образу Божию; участие тела в духовной жизни; познание и видение; озарение и благодать; единение с Богом и обожение. Спор приобрел, однако, сравнительно скоро преимущественно богословский и даже метафизический характер. Пройдя через вопросы о благодати и о Свете Преображения, он сосредоточился на проблемах несозданных Божественных энергий и сущности Божией, на вопросе Божественной простоты наконец. Никогда, однако, Палама не перестает быть прежде всего духовным писателем, мистиком, богословом обожения человека и видения несозданного Света. Его полемика не принимает никогда абстрактного и отделенного от духовной жизни характера, не становится сухой и рационалистической диалектикой. Палама борется за «молитву Иисусову» , за подлинность видения Божественного Света, за действительность единения человека с Богом. Далее, после долгих лет (1340—1351) богословской борьбы на Соборах, торжества и осуждения, церковного отлучения даже, изгнания и тюрьмы, учение Паламы окончательно принимается Церковью и признается православным на Соборе в Константинополе в 1351 году. За четыре года до этой окончательной победы Палама был избран в 1347 году архиепископом Фессалоникийским. Он занимал эту епископскую кафедру в течение двенадцати лет вплоть до своей смерти в 1359 г. Здесь он проявил себя великим пастырем душ человеческих, красноречивым проповедником, глубоким по содержанию и вместе с тем доступным для народа, примирителем во Христе противоположных партий и социальных классов, которые боролись между собою в его дни в Фессалониках, защитником бедных и угнетенных от богатых и сильных[715].

Сложная и вместе с тем гармоническая личность св. Григория Паламы и его столь богатая своими различными аспектами святость хорошо отражаются в его духовном и догматическом учении. Это — традиционное, церковное богословие, основывающееся на Божественном откровении в Священном Писании, на решениях Соборов и на творениях отцов, св. Василия Великого, св. Григория Нисского, прп. Максима Исповедника, Макария, Псевдо–Дионисия и Исаака Сирина в первую очередь (творения прп. Симеона Нового Богослова, напротив, никогда не приводятся)[716]. Без намерения внести что–либо новое, это богословие не опасается, однако, рассматривать вопросы, ставимые духовной жизнью, и искать для них богословских решений. В богословии Паламы данные предания лично переживаются и истолковываются в свете духовного опыта. Нет, однако, никакого противоречия между этими двумя аспектами богословия св. Григория Паламы — традиционным и личным, ибо для него его мистический опыт отождествлялся с опытом всех святых и самой Церкви. К тому же Палама понимал предание динамически, как действие Святого Духа в Церкви, открывающего в ходе ее истории тайны, скрытые от прежних поколений[717].

Палама не опасается утверждать, что мистическое созерцание Бога превосходит простое знание о Нем, почерпнутое из изучения Писания. Истолковывая, например, текст 2 Петр. 1, 19: «Вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему (пророческому слову), как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утреннее светило в сердцах ваших», Палама говорит: «Ты видишь, что этот свет сияет сейчас в сердцах верных и совершенных? Ты видишь, насколько он превосходит свет знания?» И он добавляет:

«Не знания, которое происходит от эллинских наук, ибо такое знание не заслуживает даже названия «света»… но свет этого созерцания настолько отличается и от знания, происходящего из Божественного Писания, что свет от знания Писания сравнивается со «светильником, сияющим в темном месте» , а свет этого мистического созерцания с утренним светилом, сияющим во дни, то есть с солнцем»[718]. Мы встречаемся здесь с примером толкования Писаний Паламой, продолжающим духовную линию Оригена, св. Григория Нисского и прп. Максима Исповедника. Мистическое созерцание, о котором говорит Палама, не является также познанием Бога, созерцаемого в Его творениях, хотя такого рода созерцание и может нам помочь приблизиться к Богу. Это, вообще, не познание, но озарение и непосредственное видение Бога, превосходящее одинаково чувства и ум. «Как нам назвать эту способность, которая не является ни чувством, ни мышлением? — вопрошает Палама. — Во всяком случае не иначе, чем… Соломон, то есть «умным и божественным чувством». Сочетанием двух выражений он убеждает слушателя не считать ее ни тем, ни другим, ни чувством, ни мышлением, ибо мышление никогда не бывает чувством, ни чувство мышлением. Итак, умное чувство — нечто отличное от обоих. Следовательно, или нужно ее называть так, или же, как великий Дионисий, «единением» , а не знанием»[719].

Это сверхинтеллектуальное видение Бога не отождествляется у Паламы с апофатическим богословием, противополагаемым богословию катафатическому, как это иногда утверждается. Для Паламы оба богословия — апофатическое, построяемое путем отрицаний, и катафатическое, построяемое путем утверждений, — были то и другое недостаточными, чтобы привести к соединению с Богом. Ни в том, ни в другом богословии не было чего–либо специфически христианского, ибо то и другое доступны нехристианским лицам. Ни то, ни другое не могут заменить мистическое видение Бога. «Созерцание — говорит Палама, — есть нечто другое, чем богословие, так как не одно и то же говорить что–либо о Боге и обладать или видеть Бога. Ибо и апофатическое богословие есть слово, существуют же созерцания, превосходящие слово… следовательно, превосходящее слово созерцание выше этого богословия. Созерцатели того, что выше слова, восходят выше его не словом, но делом и истиною и благодатью Божиею и всемогущего Духа, Который дает нам видеть то, что глаз не видел и ухо не слышало»[720]. Чисто отрицательный характер апофатического богословия также свидетельствует о его недостаточности. Но то, что его превосходит, не есть, однако, синтез двух богословий на интеллектуальном уровне, как мы это находим в системе томизма, но единение с Богом на высшем уровне, положительное видение по ту сторону Божественного мрака, по отношению к которому апофатическое богословие является простым образом. Вместе с тем это видение не находится уже на интеллектуальном уровне, но в области действия, захватывающего все наше существо, в области исполнения заповедей Божиих, выражающих нашу любовь к Нему. «Они имеют дерзость, — пишет Палама, — утверждать, что они проникают посредством апофатического богословия в сверхсветлый мрак. Но мы… показали, что оно является образом этого безвидного созерцания… но не им самим. Поэтому все, сподобившиеся верою восприять тайну, могут воспевать Бога посредством отрицаний, но отнюдь не соединяться с Ним и видеть Его посредством Света, если только они не воспримут через исполнение Божественных заповедей сверхъестественную способность к созерцанию»[721].

Палама отличает от интеллектуального «разоблачения» апофатического богословия откровение в нас Божественной благодати, охватывающей всего человека — тело, душу, дух — и создающей в нем новые духовные чувства. Эта благодать проявляется в нас как неизреченный Свет, преобразующий все наше существо, не подавляя, однако, наши естественные способности, но перенося их как бы на другой уровень. Это — Божественная перемена в человеке. «Признаком этого Света является, — пишет св. Григорий Палама, — происходящее в душе успокоение от нехороших услаждений и страстей, мир и устроение в мыслях, покой и радость духовная… любовь к небесным вещам, вернее, к одному лишь небесному Богу»[722]. «Тогда, следовательно, ты воистину будешь иметь Бога в себе, когда ты будешь иметь в душе Божественное состояние. А Божественное состояние есть на самом деле любовь к Богу. Происходит же оно только от священного делания Божественных заповедей… ибо Бог есть любовь и только в этом делании Он обещал Свой собственный приход и пребывание и явление»[723].

Учение св. Григория Паламы может быть резюмировано как богословское оправдание возможности непосредственного общения человека с Богом. Мистическая жизнь была для Паламы жизнью Самого Бога в нас. «Этот Свет, — пишет он, — есть присносущная жизнь, входящая в обожествляемого человека и не отделяемая от Бога. Так и Павел говорил: «Живу больше не я, живет же во мне Христос»»[724]. Как Божественная жизнь, как жизнь Христа в нас, это явление Бога несозданно, вечно, без начала и конца, каким является Сам Бог, открывающийся в нас Своею благодатью, славою и Светом, Своими несозданными действиями. Недоступный и непричастный в Себе, в Своей сущности, Бог выявляет Себя целостно и неделимо Своими действиями (энергиями). Весь человек, созданный по образу Божию, участвует уже здесь в этой несозданной Божественной жизни и, не теряя своей тварной природы, не отождествляясь с Божественным естеством, становится несозданным по благодати и безначальным, «как Мелхиседек, о котором сказано, что дни его не имели начала и жизнь не имела конца»[725]. Это непосредственное единение человека с Богом сделалось возможным благодаря воплощению, которое, как говорит Палама, нарушило ангельскую иерархию, как бы стоящую между Богом и людьми. Здесь Палама чувствительно отличается от Псевдо–Дионисия и совершенно устраняет неоплатонические элементы богословия этого писателя в пользу чисто библейского представления о Боге и человеке. «Господь Господей, — говорит он, — не подчинен законам творения… Он все может… может и последних сделать выше первых, когда желает… по явлении благодати нет необходимости, чтобы все совершалось через посредников»[726]. Утверждение возможности непосредственного видения Бога и общения с Ним без ангельского посредничества являлось одним из пунктов паламитского учения, на который особенно нападал Варлаам, бывший сторонником псевдодионисийского иерархизма. Точка зрения Паламы в этом вопросе согласовалась вполне с его антропологическим учением, в котором человек рассматривался как существо, одаренное творческими способностями и предназначенное для царствования над материальным миром и тем самым более созданное по образу Божию, чем ангелы, пассивные исполнители Божественных повелений[727].

Господство человеческого духа над его телом отражает также отношение Бога к тварному миру. Тело, как создание Божие, не будучи дурным в себе и составляя существенную часть человека, может также приобщаться к Божественной благодати. «Тело, — пишет св. Григорий Палама, — причащается неким образом благодати, действуемой в уме, и изменяется согласно с ней. Само тело приобретает некоторое ощущение неизреченной тайны, совершаемой в душе»[728]. Это преобразование тела совершается, однако, посредством ума, на который благодать действует непосредственно. «Если тело будет соучаствовать некогда в тех неизреченных благах, то оно, несомненно, будет соучаствовать и теперь, сообразно со своей природой, в благодати, подаваемой от Бога уму. Именно поэтому мы говорим, что все это постигается чувством, но прибавляем: «умным чувством», потому что все это выше естественного чувства и потому что ум первым восприемлет это, а также из–за вознесения нашего ума к Первому Уму , приобщаясь Которому по возможности божественным образом, он сам, и посредством его соединенное с ним тело, преобразуется в более божественное состояние, обнаруживая уже здесь и предотображая поглощение плоти Духом в будущем веке»[729]. Только «в блаженнейшем жительстве будущего века» тело, всецело преображенное и поглощенное Духом, сможет непосредственно наслаждаться Божественным Светом[730]. Отсюда видно, что библейское представление о человеке, как существе, состоящем из души и тела, не приводит св. Григория Паламу к «христианскому материализму», который ему иногда приписывают[731]. В другом месте Палама говорит следующим образом об этом одухотворении тела в будущем веке: «Каким образом телесное чувство восприимет Свет, не чувственный по существу? Силою всемогущего Духа, силою Которого и избранные апостолы увидели этот Свет на Фаворе, сияющий не только от плоти, несущей в себе Сына, но и от облака, несущего в себе Отца Христова. К тому же, и тело тогда будет «духовным», а не «душевным», согласно с апостолом… будучи же духовным и духовно видя, оно естественно восприимет Божественное озарение. И как теперь трудно видеть, что мы имеем умную душу, могущую существовать сама по себе, из–за этой плоти, грубой, смертной и отталкивающей… так в… существовании будущего века… тело как бы скроется, превратившись в ангельское достоинство, по евангелию Христову. После победы ума тело настолько утончится, что совсем не будет казаться материей и не будет противиться духовным действиям. Поэтому (сыны Воскресения) будут наслаждаться Божественным Светом и телесными чувствами»[732].

Палама учит также, что страстная часть человека не дурна как таковая. Поврежденная грехом в состоянии падения, в котором находится человек, она может также быть преобразована благодатью. «Бесстрастие, — пишет Палама, — не есть умерщвление страстной части, но переложение ее от худшего на лучшее и постоянное действие ее в направлении на Божественное»[733]. «Пламенные любители красоты (οι έραστα'ι των καλών) не умерщвляют страстную часть их души, — пишет он еще, полемизируя против спиритуализма Варлаама, — …но всю ее направляют на любовь к Богу согласно с первой и великой заповедью: «Возлюби Господа Бога Твоего всей силой твоей»… Какою силою? Очевидно, что страстною силою , ибо она является любящею силою души»[734]. Палама также говорит о физических ощущениях, связанных с молитвой[735], о слезах, которые она порождает и которые нас «очищают… и сочетают с благодатью богорождения и посредством ее обожают того, кто их имеет» , и которые являются «общим действием тела и страстной части души»[736]. Способность воображения тоже находит себе место в духовной жизни человека. Следует, впрочем, различать в нас два вида воображения: одно — чисто человеческое, другое — божественное, которым обладали пророки: «Божественное воображение очень отличается от нашего человеческого воображения. Божественное воображение налагает свой образ (τυποί) на господственную и истинно бесплотную часть нашу, а наше воображение действует в телеснообразной части нашей души… И каким образом божественное воображение может быть хуже нашего мышления? Скорее , не ясно ли и отсюда, что оно есть свет, созерцаемый умом и отличный от мышления?»[737] Очень важно также различие, устанавливаемое Паламой между экстазом и сосредоточением ума в пределах тела в непрестанной молитве. Это — путь исихазма. «Страстный любитель соединения с Богом, — говорит Палама, — избирает монашеское… жительство и охотно пребывает, без хлопот и попечений, в недоступных святилищах безмолвия… где, освободив душу, поскольку возможно, от всякой вещественной привязанности, сочетает ум непрестанною молитвою с Богом. Посредством ее он всецело овладевает собою и находит новый и неизреченный путь восхождения на небеса, недоступный прикосновению мрак посвящающего в тайну молчания, как его можно было бы назвать»[738].

Вся эта деятельность человеческого существа — сосредоточение ума, аскетические подвиги, непрестанная молитва даже — не приводит еще к единению с Богом, не дает нам сама по себе обожение. Оно есть дар Божий, который является в нас, когда Бог видит нас способными его принять. «Сам Бог, — пишет Палама, — превосходящий всякий умный свет и сверхсущественно выходящий за пределы всякой сущности, именуемый «огнем» священными богословами, обладает в Себе скрытностью и невидимостью, как бы по тусклому образу огня в чувственных вещах, когда нет вещества, вмещающего Божественное явление. Но когда Он коснется подходящего вещества, ничем не прикрытого (таковым является всякое умное очищенное естество, не прикрытое покрывалом зла) , тогда и Он Сам бывает видим, как умный свет»[739]. Это «вещество», способное воспринимать Божественный огонь обожения, не является, однако, естественной способностью человека. «Благодать обожения, — утверждает Палама, — совершенно безотносительна и не имеет в природе никакой силы, способной ее восприять. Потому что тогда она не была бы благодатью, но проявлением действия, соответствующего естественной способности… обожение было бы тогда делом природы, а не даром Божиим, и человек мог бы быть Богом по естеству и именоваться Им в собственном смысле этого слова, ибо естественная способность каждого существа не является ничем иным, как непреложным движением естества в действии». «Но я не могу усмотреть, — говорит в заключение Палама, — каким образом обожение изводит из себя обожаемого, если оно само включено в пределы естества?»[740]

Палама много говорит об этом Божественном даре обожения — действии Божием, созерцаемом как несозданный Свет и преобразующем нас также в Свет. Это приводит нас к центральным вопросам богословской полемики, возникшей в результате защиты Паламой афонских исихастов и их духовных воззрений. Спор шел об объективной онтологической реальности видений святых. Для Паламы Свет мистических видений, просвещение всего человека не было иллюзией или субъективным психологическим состоянием, ни чем–то созданным в нас, ни даже символом Божества, как это думал Варлаам, но объективной действительностью, вечной и несозданной славой Божией, славою Христа, явленною апостолам в Преображении, первомученику Стефану в его видении, апостолу Павлу на пути в Дамаск и вообще святым. Сам Бог являет Себя в Своей славе, как бы выходя из Самого Себя, оставаясь вместе с тем неприступным в Своей сущности. Это различение в Боге между сущностью (ούσία) и Его несозданными действиями (энергиями — ένέργειαι) , ни в чем не нарушающее Божественную простоту, ибо весь Бог нераздельно присутствует в каждом из Своих явлений, составляет онтологическую основу мистического богословия Паламы, позволявшую ему утверждать действительность обожения, не впадая при этом в смешение Бога с тварью. Это различие в Боге появляется уже в греческой патристической мысли, если даже оставить в стороне апологетов с их различением между Логосом «внутренним» (Λόγος ένδιάθετος) и Логосом произнесенным (Λόγος προφορικός)[741], у св. Афанасия Александрийского в его различении между сущностью Божией, из которой рождается Сын, и Божественною волею, производящей тварные существа[742]. У Каппадокийцев, св. Василия Великого и св. Григория Нисского в особенности, это выражено в различии между сущностью (ούσία) Божией, недоступной, непостижимой и неименуемой, и Его энергиями, нисходящими к нам[743]. У св. Григория Богослова мы находим различие между «Лицом Божиим» и «Задними Божиими», понимаемое в том же смысле[744]. Псевдо–Дионисий выражает сходные мысли в своем учении о «сверхсущности» Бога, с одной стороны, и Его «выступлениях» (πρόοδοι) по направлению к тварям, об «образцах» (παραδείγματα) тварей и их «предопределениях» (προορισμοί) в Боге, с другой[745]. У прп. Максима Исповедника, наконец, имеется развитое богословское учение о «не имеющих начала» свойствах Божиих, «существенно созерцаемых около Бога»[746], о «разумных основаниях тварных существ» (λόγοι των όντων), содержимых Божественным Умом. «Все эти начала, — как пишет Палама в своем синтезе патристической мысли, — не являются ничем другим, как разумными основаниями и образцами тварных существ, причастными для них, но исключенными из них и превосходящими их, как существующие и пред существующие в Творческом Уме и в соответствии с которыми все было создано»[747].

Основная мысль, которую защищает Палама, когда он говорит о различии в Боге между Его непричастной сверхсущностью и Его причастными энергиями, не состоит в недоступности Бога для творения, как иногда истолковывают его учение[748], но, наоборот, в Его реальном присутствии в творении и в нашем причастии в Самом Боге. «Если ты уничтожишь, — говорит он, — то, что между Неприступным и причащающимися, ты разделил нас тем самым (о какая потеря!) от Бога, устранив связующее и установив великую и непроходимую пропасть между Ним и творением и управлением тварей. Тогда нам будет нужно искать другого Бога, Который был бы не только самоцельным, самодействующим, самосозерцающим Себя в Себе, но и благим… не только ни в чем не нуждающимся, но и сверхпреисполненным… не только неподвижным, но и движущимся… и, проще говоря, искать будет нужно нам Бога неким образом причастного, причащаясь к Которому… мы становимся сущими и живыми и Божественными»[749]. Палама говорит в другом месте в следующих выражениях об этих «преумножениях единого Бога» в нас: «Богоносной душе подается Свет от живущего в ней Бога. Однако единение Бога, причины всего существующего, с теми, кто того удостоились, превосходит даже это, по Своей сверхсущной силе и всецело пребывающего в Себе, и всецело живущего в нас и передающего нам не Свою собственную природу, но Свою собственную славу и светлость. Следовательно, этот Свет Божественен и справедливо называется святыми «Божеством», так как он боготворит. Не только так, но (называется ими) и самим обожением и началом Божественности и представляется мне различением в едином Боге и Его преумножением. Тем не менее это есть Начало–Бог (Άρχίθεος) и Сверх–Бог (Ύπέρθεος) и Сверхбезначальный, единый во едином Божестве»[750]. Сам Бог обнаруживает Себя в Своих энергиях: «Так как весь Бог находится в каждой из Своих боголепных энергий, мы по каждой из них Его и именуем. Из этого явствует, что Он превыше всех их, ибо, имея в виду, что боголепных энергий много, каким образом мог бы Он быть весь, всецело и нераздельно, в каждой и от каждой весь был бы видим и именовался из–за Своей сверхъестественной и неделимой простоты, если бы Он не был выше всех их?»[751]

Это учение о Боге, Его сущности. Его энергиях. Его простоте не было для св. Григория Паламы предметом отвлеченного и теоретического интереса. То, что его интересует прежде всего, — это причастие человека к Божественной несозданной жизни. Его историческое значение состоит в том, что он сумел найти в учении греческих отцов о Божестве и об Его отношении к тварному миру богословское обоснование действительности мистического опыта святых, бытийной объективности видений мистиков, видения Света в первую очередь. Одаренный богослов и могущественный диалектик, он сумел систематизировать и дать богословский синтез отдельным высказываниям древних отцов о Боге. Церковь почитает его за это, но прежде всего она чтит его как богослова и «проповедника благодати» и Божественного Света[752]. Благодать как действие Самого Бога в нас и как несозданный свет Его славы, явленный на Фаворе во время Преображения и просвещающий все существо тех, кто удостоился видеть его сверхчувственным и сверхинтеллектуальным образом, — вот основные пункты мистического богословия св. Григория Паламы. Оно представляет собою в жизни и мышлении Православной Кафолической Церкви новое движение, творческое и традиционное одновременно. Это великий синтез богословия и мистики, богословие, основанное на опыте духовной жизни Церкви, творческий возврат к святоотеческим источникам и к библейскому откровению, в котором Палама нашел свое представление о человеке, созданном по образу Божию в своей душевно–телесной целостности. Оспариваемое сторонниками богословской неподвижности и малорелигиозными рационалистами при жизни Паламы, наполовину забытое и иногда даже отвергаемое после его смерти в века богословского упадка, богословское учение св. Григория Паламы приобретает все большее значение в богословской и духовной жизни Православной Церкви наших дней. Вместе с прп. Симеоном Новым Богословом св. Григорий Палама является одним из величайших представителей замечательного духовного и богословского возрождения последних веков Византийской Церкви, прерванного турецким завоеванием, прежде чем оно успело принести все свои плоды. Современное православное богословие должно продолжать дело св. Григория Паламы, шествуя по его пути патриотического синтеза и богомудрия, связанного с мистической и сакраментальной жизнью Церкви.

Глава II. Другие главы. Григорий Палама или Симеон Новый Богослов?[753]

Отец Иоанн Мейендорф в Приложении I к своей книге «Введение в изучение святого Григория Паламы»[754] дает нам всеобъемлющее описание и исследование творений святого Григория Паламы, большая часть которых еще не издана. Подобный труд был предпринят впервые, и мы должны быть благодарны отцу Иоанну Мейендорфу за многочисленные справки, несомненно для всякого нового исследования творений великого богослова ХГѴ века весьма полезные. Можно было бы даже сказать, что это «Приложение» следует считать самой важной частью всей книги отца Иоанна Мейендорфа. Однако раз речь идет о первой попытке систематического изучения рукописной традиции Паламы, нет ничего удивительного в том, что автору не всегда удается избежать поспешных выводов и неправильных утверждений. В данном сообщении мы и рассмотрим подобный случай, представляющий исключительный интерес.

На с. 384 № 63 своего «Приложения» отец Иоанн Мейендорф говорит о неизданном труде святого Григория Паламы, который он называет «Autres chapitres» — «Έτερα Κεφάλαια», «Другие Главы». Указав на составляющие этот труд пять рукописей[755], отец Иоанн Мейендорф продолжает: «Этот другой сборник «Глав» — их всего четыре — отличается от предшествующих[756] необычным для их автора стилем. Хотя их реже можно найти в рукописях и они не вошли в «Добротолюбие» святого Никодима Святогорца, я считаю, что нет оснований сомневаться в их подлинности.

Некоторые места действительно напоминают текст «Триад». Нам представляется, что они — одно и то же послание к близким автору ученикам: Палама говорит в нем — и это единственный случай во всех его трудах — о своем личном опыте благодати… Характерно, что ссылается он здесь именно на Симеона Нового Богослова; еще только раз находим мы у Паламы ссылку на этого автора: в первой его «Триаде»».

Надо признать, что отец Иоанн Мейендорф правильно уловил особый оттенок этих «Глав» (необычный для Паламы способ изложения, описание личного мистического опыта и тому подобное), явно отличный от общеизвестного стиля трудов этого богослова. Привлекая наше внимание к неизвестным до сего времени «Главам», отец Иоанн Мейендорф сделал бы важное открытие, представляя в новом свете как личность святого Григория Паламы, так и его труды. Но при одном условии: если бы эти «Главы» действительно ему принадлежали. Отец Иоанн Мейендорф в этом, по–видимому, не сомневается, несмотря на то что самый факт их необычности должен был бы его насторожить. Действительно, как мы убедимся, речь идет о труде, ничего общего с Григорием Паламой не имеющем.

Рассмотрим первую из приписываемых Паламе «Глав»[757]. Вот ее текст в переводе с греческого языка: «Тот, кто внутренне соединен с Богом верой и верен Ему в делах, да, тот удостаивается Его видения в созерцании. Он видит то, о чем неспособен я написать. Действительно, странное[758] зрелище видит ум: он весь озарен и становится лучезарным, но этого понять или об этом говорить он неспособен. Потому что сам ум — свет, и все видит как свет, и этот живой свет дарует видящему его жизнь. Он видит самого себя совершенно соединенным со светом, и в этом он (ум) сосредоточивается, пребывая, однако, тем же, каким был. Он улавливает свет в душе, и выводится из самого себя, и тогда, будучи вне себя, видит свет издалека; но он поворачивается, снова находится в середине света, и таким образом (хотя он и тщетно себя об этом вопрошает) , для того чтобы понять видимое или сказать о нем, недостает у него ни слов , ни понятий. Кто же, услыхав об этих тайнах, не придет в восхищение и, восхищенный, не устремится ко Христу? Кто же не захочет видеть необычайных дел Божиих и не возлюбит Того, Кто раздает эти странные дары и харизмы даром?» Нетрудно узнать подлинного автора этого текста. Это, с некоторыми незначительными изменениями, выписка из второго «Огласительного слова» (строки 253—368) святого Симеона Нового Богослова[759]. Отец Иоанн Мейендорф не ошибается, когда говорит, что находит здесь известное сходство с «Триадами» Паламы (настойчиво подчеркнутое значение ума, его озарения, видение света и тому подобное). Может быть, именно это несет паламитский оттенок, и поэтому составитель «Глав» поставил этот текст среди четырех первым, чтобы лучше затушевать свой литературный замысел. Однако другие, более очевидные и характерные аспекты этой «Главы», личностный ее характер (автор видит то, чего не в силах описать), тема сосредоточения, или внимания, «удаления» света, призыв к «бегству ко Христу» и общий возвышенный настрой до такой степени «Симеоновы», что их одних было бы достаточно для доказательства принадлежности текста именно ему, если бы это уже не доказала восходящая к X—XII векам рукописная традиция его трудов[760].

Приписываемые Паламе три другие «Главы» того же происхождения; это также выписки из «Огласительных слов» Симеона Нового Богослова. Так, «Глава вторая» — лишь довольно большая выписка из «Огласительного слова» 16–го, строчки 7—165. Здесь речь идет о хорошо известном эпизоде из жизни Симеона Нового Богослова, описанном его биографом Никитой Стифатом[761]. Святой Симеон говорит о своем мистическом видении света в то время, когда был он еще послушником в Студийском монастыре под руководством своего духовного отца Симеона Благоговейного. Это — личная, искренняя и вдохновенная исповедь о великих благодатных дарах Божиих, полученных в самом начале монашеского пути, без предварительных усилий и систематического аскетического делания, как дар, просто за послушание духовному отцу и доверие к нему, за смирение и непреклонное желание соединиться с Богом. Все это — характерные черты духовного устроения Симеона Нового Богослова, в силу которых он занимает особое и даже уникальное место в духовном святоотеческом Предании. Подлинность 10–го «Огласительного слова» (включительно с извлеченным из него, как «Глава вторая», местом) также подтверждается всей рукописной традицией[762].

«Глава третья» — это большая выписка из 17–го «Огласительного слова» Симеона Нового Богослова (с. 25–90; 99–111). Она почти целиком включена в эту «Главу» , кроме начала и конца (1,111—127) , а также нескольких мест из середины, в числе которых одно имеет особо важное значение (1, 90—99)[763]. Это как бы духовное завещание Симеона, в котором он рассказывает ученикам о пути своего духовного восхождения и полученных благодатных дарах.

Композиция «Главы четвертой» очень отличается от предшествующих. Это ряд выписок из 6–го «Огласительного слова» (11,22—30,40—71,102—134,204—258). В противоположность тому, что мы находим в предшествующих «Главах», в частности в первых двух, составитель делает значительные пропуски в тексте и не всегда следует порядку изложения (например, часто возвращается назад). Именно в «Главе четвертой» Симеон Новый Богослов говорит о своем духовном отце Симеоне Благоговейном, а не о самом себе, как предполагает отец Иоанн Мейендорф[764].

Итак, не подлежит сомнению , что упомянутые отцом Иоанном Мейендорфом «Главы» принадлежат не святому Григорию Паламе, а святому Симеону Новому Богослову и являются просто выписками из его «Огласительных слов». Но почему же они приписываются святому Григорию Паламе, во всяком случае в некоторых рукописях? Не претендуя дать полноценный ответ на этот вопрос, мы попытаемся выдвинуть кое–какие предположения.

Начнем с изучения рукописной традиции. Из пяти рукописей, входящих в состав «Глав», самой древней является Paris, gr. 1239. XV век. Она целиком посвящена трудам святого Григория Паламы. В конце всего собрания, после «Глав о молитве» (f. 305ѵ—ЗОбѵ), мы и находим эти четыре «Главы». Они отделены от предшествующих заставкой и озаглавлены Έτερα Κεφάλαια (f. 306ѵ–308ѵ). Это — последняя часть сборника. X. Омон (Н. Omont) в своем каталоге переводит это заглавие как Alia capita de eodem[765], «Другие главы того же (автора)», но это скорее комментарий, нежели перевод, потому что слов, соответствующих de eodem («того же», τοΰ άυτοΰ), в греческом тексте нет, в нем только слова ’Έτερα Κεφάλαια без указания автора. Что же касается рукописей XVI века Reg. Svec. 43 f. 168ѵ и Cromw. 2. f. 629, очевидно, они переписаны с Paris, gr. 1239, во всяком случае того же происхождения, но в них четко обозначен тот, кого считают их автором, то есть святой Григорий Палама: Έκ τών κεφαλαίων τοΰ έν άγιοις πατρός ημών Γρηγορίου, άρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, τοΰ Παλαμά (Из Глав во святых отца нашего Григория, архиепископа Фессалоникийского, Паламы).

Таким образом, мы позволяем себе предполагать, что редактор рукописи Paris, gr. 1239, переписав в свой сборник творения святого Григория Паламы — он собирался их издать, — обнаружил, что в конце последней тетради остались две–три незаполненные страницы. За отсутствием соразмерных этим пустым страницам других творений Паламы он решил заполнить их компиляцией из Симеона Нового Богослова, которую легко мог «втиснуть» в данные размеры: это ведь были выписки. Отделив компиляцию заставкой и назвав ее просто «Другие главы», он оставил под сомнением имя их автора[766]. Переписывая с рукописи весь текст, переписчики Reg. Svec. 43 и Cromw. 2 не разобрались в двусмыслице и теперь уже формально приписали эти «Главы» святому Григорию Паламе. Следовательно, это скорее случайное недоразумение, нежели сознательный обман.

Такое предположение вполне допустимо[767], но тем не менее оно недостаточно. Было бы слишком большим упрощением сводить столь распространенные случаи псевдоэпиграфии к случайным недоразумениям. Остается вопрос: почему эти «Главы», составленные из «Огласительных слов» Симеона Нового Богослова, могли быть включены в сборник, целиком посвященный Паламе, и рассматриваться как ему принадлежащие? Обычно подобные случаи объясняются тем, что в подлинных писаниях автора и тех, которые ему приписываются, существует известное сходство в образе мыслей и способе их выражения, что и объясняет возможность подобного приписывания. В данном случае именно это и подтверждается, так как — мы отмечали это выше — между этими «Главами» и подлинными творениями Паламы есть сходство. Однако особый стиль и духовный аспект, отличающие их, гораздо очевиднее говорят о различии этих произведений, чем о сходстве. Так, описание личного мистического опыта у Паламы, как и почти во всей святоотеческой литературе, отсутствует, тогда как у преподобного Симеона оно всегда занимает центральное место. Но возможно, что именно в этом и коренится стремление приписать святому Григорию Паламе эти заимствованные у святого Симеона «Главы». Когда у какого–нибудь автора не находишь того, чтo хотелось бы найти, можно поддаться соблазну заполнить эти «пробелы», приписывая ему труды, говорящие об этом «искомом». Для почитателей святого Григория Паламы в его трудах не могло не быть личного свидетельства об опыте Божественного Света, богословским защитником которого он был[768].

Примечания.

Об этом очень интересно говорил прот. Г. Флоровский в своем вступительном слове на Третьем съезде патрологов в Оксфорде, 21 сентября 1959 г.: «The Concept of Creation in St. Athanasius» — Cm.: Studia Patristica. Vol. V. Berlin, 1962. (Texte mid Untersuchungen. Bd. 80.). Владыка Василий выступал на этой конференции с докладом о «духовном опьянении» в творчестве прп. Симеона.

Часть 4. Брюссель

Биографическое вступление

Брюссель прорастал сквозь Париж как вселенскость, которую не могли вместить в себя узкие рамки экуменического движения. Дробный шаг событий нового периода слышится и в постоянной смене богословских тем, интересующих владыку Василия, и в глобальных перемещениях по земному шару, которые ему приходится предпринимать все чаще и чаще. Келейно–кабинетный период жизни закончился… Вместе с тем время 1961—1985 гг. как бы выпрямилось в его личной истории, здесь не меньше интриг, но меньше загадок. Не только потому, что владыка весь на виду и многое обстоятельно рассказывает в своих письмах и воспоминаниях. С Брюсселем кончились «осевые времена». Да и 60 лет — это приближение к тому пределу, откуда человек смотрит смерти в глаза. В этих глазах все читается ясно.

Можно ли сказать, что эта четверть века явилась «вершиной» его богословского творчества? Впрочем, знакомство с самим творчеством заставляет сократить этот период до 15 лет: 1961—1976 гг. Последние 10 лет жизни, после 75–летнего юбилея, стали также своего рода юбилейными годами, когда прежде возделывавшейся интеллектуальной ниве положен покой. Свет настанет позже. Не стоит называть брюссельский период творческой вершиной — в это время мы имеем дело с вершиной приложения его творческих сил , его правды, возросшей на этом творчестве. Он виртуозно решает сложнейшие темы в онтологическом богословии свт. Василия Великого, пытаясь систематизировать экклезиологию каппадокийца и решить поставленную им проблему богопознания через антиномию сущности и энергии. Он занимается вопросами соотношения простоты и сложности Божественной природы в богословии свт. Григория Нисского, а также тварной и Божественной сущностями, как они раскрываются в творчестве прп. Симеона Нового Богослова, особенно в связи с пневматологией последнего. Однако статьи такого рода ограничиваются первой половиной 1970–х гг. Именно тогда возникает идея большой монографии, посвященной Симеону Новому Богослову.

Характерно, что в 1979 г. на очередной конференции в Оксфорде он читает (а он всегда читал , не говорил , помня о непостоянстве человеческих возможностей) доклад «Святой Симеон сквозь века» — своеобразное исповедание своего видения световидца. Этот доклад есть не что иное, как совокупность размышлений автора о значении богословского и пастырского подвига преподобного в истории Церкви и месте своих собственных трудов в современной церковной жизни. Дионисий Загорейский и Феофан Затворник извлекли, по его слову, творчество Симеона из «музейных» запасников Церкви, вплетя ревность этого пастыря в живую ткань современности XVIII—XIX вв., не только церковной, но и научной. Так же поступил и сам Василий Кривошеин, возвратив нам св. Симеона во второй половине XX в. Именно в 1979 г. он готовит русское, французское, греческое и английское издание своей книги о преподобном. В этом издании он и патролог, и византинист, и текстолог, и пастырь.

Подведенная им черта — не итог, а начало новой судьбы Симеона. В согласии со своими предшественниками, заботившимися о включении собственных переводов в плоть современной жизни, но на ином научно–богословском уровне, достойном XX в., он занимается в 1970—1983 гг. переводами «Слов» преподобного Макария Египетского, только что появившихся в европейских изданиях[769]. Научный комментарий к изданиям самый минимальный. Все обращено не столько к высоте ума, сколько к простоте сердца.

Новый вид пастырской деятельности дает себя знать уже с середины 1960–х гг. в деле служения Церкви межхристианскому диалогу. Темы экклезиологии, соборности и консилиарности, безгрешности и непогрешимости, кафоличности и церковного строя возникают в его статьях и рассуждениях как ответ на вызов, связанный с непосредственными пожеланиями участников англикано–православных собеседований, всеправославных совещаний и просто католического окружения, в котором ему приходится жить. Эти вызовы заставляли богословскую мысль напряженно работать. Однако правда Церкви не позволяла сосредоточиться только на внешних задачах.

И в 1969—1970 гг. экклезилогическая тема, пожалуй, впервые отчетливо прорывается в своем ином измерении — личном и одновременно историческом, потому что судьба христианина заключает в себе судьбы Церкви.

Все началось с эмоционального взрыва, вызванного прочтением книги Романа Ресслера «Церковь и революция в России». Следствием этого чтения явилась не только рецензия на эту книгу[770], вызвавшая неудовольствие митрополита Никодима (Ротова): «Что вы печатаете такие статьи в «Вестнике» , да еще под своим именем?»[771] Параллельно с чтением или чуть предваряя его, появились буквально накануне очередной поездки в Союз в сентябре 1969 г. воспоминания о митрополите Николае (Ярушевиче). Это были не столько воспоминания о митрополите, сколько размышления о подлинных проблемах внутренней жизни русской православной иерархии и методах окормления народа Божия, выродившегося в господство над ним.

Нараставший естественный протест серьезного теолога против «октябрьского богословия» и «советофильства» дал себя знать и в канонической сфере во время Поместного собора 1971 г. Его мысли и заявления стали практическим приложением экклезилогической правды к текущему моменту. Впечатления слишком живые, и в феврале 1972 г. он завершает свои воспоминания об этом соборе. Словно основываясь на печальном опыте этого собрания, владыка уже в сентябре того же года на Конференции Православного Богословского Общества в США высказывается о содержании церковного строя как основанном на зримом иерархическом соподчинении, несовершенство которого — меньшее зло по сравнению с его отрицанием. Следствием этого стало революционное предложение о создании постоянного Всеправославного Синода при Вселенском Патриархате и о придании ему подлинно вселенского значения. Здесь же он принципиально выступает и против одной из основных идей, выработанных в XX в. отечественной Церковью, — «национальной автокефалии», претендующей на объединение в единой административной структуре разбросанных по всему миру выходцев из одной страны, некогда принадлежавших к одной культуре.

Именно эта «практическая экклезиология», являющаяся, по сути, элементарной христианской порядочностью, заставляет его в 1974 г. не согласиться с митрополитом Серафимом (Никитиным) и архиепископом Питиримом (Нечаевым) , выступая соответственно в защиту Александра Солженицына и «человеческих» прав Церкви [772]. В том же году он пишет митрополиту Антонию (Блуму), возражая против его «политической отставки» с поста экзарха. Здесь же он выступает против «советизации Экзархата», начавшейся с назначением на Корсунскую кафедру в 1968 г. епископа Петра (Л’Юиллье), «болыиевизана», который «дошел до того, что бывает в посольстве на праздник красной армии» 23 февраля [773].

На следующий год он заканчивает свои воспоминания «Девятнадцатый год», в ноябре 1975 г. в «Русской мысли» публикует некролог памяти митрополита–исповедника Иосифа (Чернова), а в начале 1976 г. отправляет письмо Генеральному секретарю ВСЦ Филиппу Поттеру, приветствуя его выступление в защиту церковных свобод в СССР. Тогда же пишется статья памяти еще одного исповедника — архиепископа Вениамина (Новицкого) [774].

В 1977 г. он заканчивает воспоминания о Февральской революции в Петрограде, а 7 ноября 1978 г. (какая неслучайная дата!) — воспоминания о митрополите Никодиме. Тогда же в 1977—1980 гг. складываются и не складываются его отношения с Дмитрием Дудко, неправду которого в его заявлении «Известиям» 21 июня 1980 г. («Полученные от меня… архиепископом Брюссельским и Бельгийским Василием… клеветнические материалы использовались во враждебной пропаганде против нашего Государства») он глубоко переживал. Такого рода «покаянки» составлялись в недрах КГБ. Нетрудно себе представить то мелкое удовольствие местных служащих, мстящих клеветой человеку не только не пошедшему на вербовку, но и продолжающему наслаждаться свободой. Но именно тогда владыка скажет: «Не буду защищать русский епископат в его целом, среди него находятся и недостойные члены… Скажу более: …огульное опорочивание епископата на руку только врагам Церкви…»[775]

Под конец жизни он вновь возвращается к судьбам близких и важных для него людей[776]. Этот эпистолярный, биографический и автобиографический жанр только на первый взгляд кажется не имеющим ничего общего с богословием. По своему персоналистическому характеру эти произведения агиографичны и агиологичны. В них, как и в личных беседах, встречаются не потерявшие сегодня своего значения оценки современных канонизаций. Высказывание протоиерея Дмитрия Дудко о том, что Николай II есть «величайший святой земли Русской», ударило его словно «обухом по голове». Владыка не выделял императора и его семью «из десятков миллионов людей, зверски загубленных советской властью». Он до конца жизни придерживался своего мнения о «несвоевременности и нецелесообразности» канонизации царской семьи, которое, по свидетельству архимандрита Рафаила (Карелина), произносил «ледяным тоном». Именно в переписке с Дудко он выразил свое отношение к императору Николаю II как человеку, на котором лежит «значительная доля вины за постигшую Россию чудовищную катастрофу, совершенно не неизбежную…»[777].

Очевидно, что все мысли, содержащиеся в этих письмах, воспоминаниях, биографиях и статьях, пронизаны Божьим присутствием в судьбе всех и каждого. Эти письма являются свидетельством (а богословие и есть свидетельство) о том, какими подчас загадочными путями Божественное спасение действует в человеке. Все эти труды можно определить как сочинения по «практической» экклезиологии. Вместе с тем они посвящены и богословию истории настолько, насколько сама история теологична.

Этот высокий и духовный практицизм есть особый признак последней четверти века его жизни. Если воспользоваться образом, рожденным Ниной Алексеевной Кривошеиной в заглавии своих «Воспоминаний», то — «пятой четверти» его жизни. Потому что эти труды не вершина и не итог, они выходят за пределы 22 сентября 1985 г. Они — трамплин и исход. Как и приведенное в порядок 30 января 1980 г. завещание, касающееся личных дел, это завещанное нам в наследство его видение Церкви и перспектив церковной жизни. Мы постарались показать в сжатом обзоре, что нет современной проблемы, о которой нельзя было бы в его поздних трудах найти вполне определенное, канонически обоснованное и богословски выверенное мнение.

«Биография» этой церковной позиции слагалась не просто и не сразу. 1961 год вырвал владыку из франко–английской научной среды и кипучих проблем православной эмиграции, прочно поместив его в инокультурную и инославную среду Бельгии с ее смешением вер, культур и языков. Эта среда была не чем иным, как поруганным сегодня экуменизмом, явлением столь же религиозным, сколь и социально–политическим. Может быть, поэтому одна из первых работ, написанных владыкой на Бельгийской кафедре, была посвящена взглядам прп. Симеона на социально–политические проблемы его времени[778].

Епархию в Брюсселе владыка возглавил 31 мая 1960 г. после кончины митрополита Александра (Немоловского), случившейся в Лазареву субботу. Они встречались еще на Афоне в 1928 г. Митрополит, оказавшись в Бельгии в начале 1930–х гг., в 1936 г. становится архиепископом Брюссельским и Бельгийским в юрисдикции Константинопольского Патриархата и подчинении митрополиту Евлогию (Георгиевскому). При нем в 1937 г. бельгийское правительство утверждает положение о Русской Православной Церкви в Бельгии как «первой среди равных». Оказавшись в 1940 г. в руках Гестапо, он плавно в 1945 г. перешел в лапы НКВД и юрисдикцию Московской Патриархии. Проблемы инкультурации[779] его никогда не волновали — еще в 1930–е гг.

епископ Александр шокировал всех своей подчеркнутой «русскостью», вывешивая по праздникам над храмом российский триколор и совершая литургию в поручах с императорскими вензелями. Владыка Василий стал полной противоположностью ему. Известные эпизоды его жизни показывают, что он хотел, дабы члены его православной общины были не «русскими в Бельгии», а «русскими Бельгии». Для Василия Кривошеина были святы ценности того государства, где он совершал свое церковное служение. Так, ежегодно в день национального праздника Бельгии 21 июля, в годовщину присяги на верность Конституции принца Леопольда Саксен–Кобургского, ставшего монархом страны, он служил благодарственный молебен.

Кажется, что такие взгляды, которые можно назвать «дистанцированной лояльностью», берут свои истоки не только в повседневной практике, но и в историческом богословии. Характеризуя творчество прп. Симеона в контексте социально–политических реалий времени жизни святого, он пишет, что тот любил пользоваться образами и примерами, заимствованными из общественной жизни, и в этих образах часто проглядывало его отношение к явлениям этой жизни. Столь же показательна и солидарность автора с неприятием Симеоном Новым Богословом византийского монархизма: тот именует императора не иначе, как «князь мира сего», термином, который в церковном языке прилагается к злым духам вообще. Вместе с тем в этом сочинении владыки определенно просматривается полемика с вульгарным социоло–гизаторством, поскольку, по его мнению, Симеон не был сторонником классового деления общества и сам не заслуживает «классового ярлыка».

Похоже, что владыка ориентировался на действительную инкультурацию и создание Поместной Православной Церкви в Бельгии вместо воплощаемой сегодня модели «национальной автокефалии». Он активно участвует в Конгрессах православных в Западной Европе в 1972, 1977 и 1983 гг. и поощряет к этому своих прихожан[780]. О возможности создания автокефальной Церкви в Западной Европе или Бельгии он упоминает в своем завещании 1980 г. И он предпринимает конкретные шаги в этом направлении. Еще в 1962 г. епископ Иоанн (Максимович), находившийся в юрисдикции Русской Православной Церкви за границей, создал «Православную миссию в Бельгии», которая по преимуществу объединила перешедших в Православие «ищущих католиков», вышедших из неканонических общин, как, например, «Кельтская церковь». Во главе миссии встал Иосиф Ламин, бывший священником именно этой «Кельтской церкви» и вновь рукоположенный епископом Иоанном 14 сентября 1962 г. Первоначально он был связан с Православной голландской миссией, руководимой епископом Иаковом (Аккердайком) , с которым читатель сможет подробнее познакомиться ниже. Специальная часовня для новой миссии была освящена владыкой Иоанном в Брюсселе 7 октября того же года.

К этому времени у владыки Василия сложилось свое видение будущего Православия в Бельгии. Это видение лишь окрепло после знакомства в начале 1970–х гг. с Православием в Америке, которое произвело на него «сильное впечатление своими размерами, а также своей «американизацией» в хорошем смысле этого слова» [781]. Одним из главных миссионерских ходов было служение византийского обряда на французском и фламандском языках. 25 апреля 1963 г. он писал Жери Лемеру: «Нам нужен священник–бельгиец». Одновременно члены миссии осознали, что их принадлежность к РПЦЗ лишала их евхаристического общения со Вселенским Православием. Это хорошо понимал сам Иосиф Ламин, о чем и писал владыке 15 мая 1963 г., испрашивая у него возможности войти в РПЦ. Владыка Василий отвечал ему 21 мая 1963 г., обещая, что идентичность «миссионеров» как бельгийцев и как европейцев всегда будет уважаема в его епархии. При этом — владыка неоднократно подчеркивал это в общении с ним — подчинение Москве не предполагало подчинение «Советам»: вхождение в Московскую Патриархию не предполагало никакой политической составляющей. Само название «Православная миссия в Бельгии», не упоминавшее юрисдикционной принадлежности, было призвано «не раздражать» всех прочих связями с «красной Патриархией».

Официально миссия была принята в состав епархии 18 мая 1963 г., а 19 мая, на память праведного Иова Многострадального, владыка торжественно служил на их приходе[782]. День был выбран не случайно: это был не только день рождения последнего российского императора Николая Романова, но и престольный праздник брюссельской общины РПЦЗ. Уже через несколько дней сотрудники отца Иосифа были рукоположены — Жульен ван дер Эльст в диакона 23 мая и во священника 3 июня, а Жан Франсуа — в диакона 3 июня и в иереи — 16 июня. По своему статусу миссия как часть архиепископии должна была окормлять православных бельгийского происхождения, свидетельствовать в этой стране о Православии и знакомить с ним европейцев. Митрополит Никодим (Ротов) в своем письме владыке от 31 августа 1964 г. назвал его деятельность на Западе «апостольской».

Миссия становится особым приоритетом его деятельности. Четвертого августа 1966 г. владыка вручает ее членам священнические награды — набедренники. 23 марта 1967 г. отец Иосиф возводится в сан игумена, а его сотрудники — в достоинство протоиерея. Владыка сам служит 28 мая 1967 г. в миссионерском приходе в Гронингене (Голландия) и впоследствии, очевидно, не единожды[783]. В 1968 г. Иосиф Ламин возводится в сан архимандрита[784]. К этому же времени относится и реорганизация миссии — в Брюсселе появляются две новые часовни, где служат на фламандском и французском языках. Появляется и новое духовенство: Нестор Фрипиат рукополагается во диакона 12 марта 1966 г. и во священника 23 апреля, а Жери Лемер становится диаконом в 1968 г. и священником в 1972 г.

Жизнь миссии практически заканчивается со смертью владыки. Через год после его кончины 12 сентября 1986 г. трагически погибает архимандрит Иосиф, ему наследует отец Нестор, однако в 1987 г. митрополит Ростовский Владимир (Сабодан), бывший тогда Западноевропейским экзархом, упраздняет саму миссию. Было ли стремление владыки сделать российское православие бельгийским лишь следствием сложного положения уходящей русской эмиграции, которой в 1960–е гг. не приходилось ждать «пополнения» из России? Эта мысль кажется слишком конъюнктурной для незаурядного архиерея и богослова. Будучи реалистом, он отдавал себе отчет в том, что даже в случае новой волны эмиграции русская община в Бельгии будет оставаться этнокультурным меньшинством (первая русская община насчитывала около 8000 человек), поэтому и направлял свои главные силы на формирование собственно православной бельгийской среды, ориентируясь на потребности местной общественной жизни. Это доказывается, отчасти, письмом владыки католическому канонику Дэссэну, где он утверждает, что быстрое «озападнивание» Православия есть процесс необратимый и даже желательный, ибо это является залогом того, что в Православие пойдут «западные» люди.

Такая позиция православного архиерея, официально принадлежащего к национальной традиции, лишь подчеркивала, что эта традиция восходит к Вселенской Церкви. Мы уже предположили, что экуменическая тема назревала в его богословии как ответ на вызов инославной среды. Есть экуменизм и экуменизм. Вернее, икуменизм, как пишет и говорит владыка с характерным «рейхлиновским» произношением. Он искренне считал, что православным «стыдно усваивать латино–германское произношение» через «э», «выдуманное» Эразмом Роттердамским, вместо того чтобы пользоваться произношением, «завещанным Матерью–Церковью» и «восходящим к апостолам»[785]. Впрочем, Иоганн Рейхлин так же искусственно сконструировал в XVI в. отстаиваемое владыкой произношение, исходя из своих представлений о Византии, как это сделал Эразм, воображая классическую Элладу. Но именно этот «икуменизм» понимался владыкой как ежедневное, чуткое и доброжелательное общение с теми, с кем он не мог, в силу исторических и дисциплинарных причин, причащаться из одной Чаши. Это не был экуменизм «дипломатических подарков, встреч и вояжей»[786]. В 1960 г. в ответ на вопрос о возможности молитвы в инославном храме, он недоуменно отвечал: «Апостол Павел пишет: непрестанно молитесь. Я не понимаю, почему мы должны прекратить эту непрестанную молитву , когда бываем в инославном храме. Но я стараюсь молиться не совместно с инославными, но сам по себе»[787].

Внешне все началось с рецензии старого оксфордского друга Николая Зернова на книгу архимандрита Андроника (Елпидинского) «Восемнадцать лет в Индии», которая своими оценками малабарского христианства задела православное сознание. Рецензию не могли не поместить, но не могли этого сделать без замечаний, поскольку редакция, и прежде всего сам владыка, не разделяла высказанных здесь взглядов и не была согласна с тем, что различия между малабарскими и православными христианами заключались лишь в обрядовой стороне дела. Возмутило редактора и употребление термина «православная» по отношению к вере индийских христиан[788]. Замечания вызвали ответ, полемика продолжилась[789]. Владыка и сейчас не мог оставить неблизкое ему мнение без комментариев, которые превысили комментируемое на шесть страниц. Однако именно благодаря этим комментариям мы получаем цельную картину соотношения Писания и Предания в богословии владыки Василия: Предание Церкви, воплощенное в соборных деяниях, не отождествимо со словом Божиим, как Откровение не отождествимо с его экзегезой. В этом смысле соборы являются не источниками веры, а ее выразителями. Мнение о том, что Вселенские соборы высказали всю полноту в церковных вопросах, в связи с чем созыв нового Вселенского собора не только нежелателен, но и невозможен, владыка называет «ультраконсервативным» и «ни на чем не основанным». Не обошлось и без злободневности. Он сравнивает обвинения некоторых богословов в «несвободе», адресованные Халкидонскому собору, с нападками «современных раскольников» на Московскую Патриархию.

Книга архимандрита Андроника вышла вовремя: вся переписка, волновавшая умы, состоялась в апреле — мае 1961 г., хотя сама рецензия Н. Зернова была написана еще в июле 1959 г. Вовремя, потому что потребность многосторонних богословских переговоров, как и необходимость выработки внутрицерковной позиции для подобного диалога, уже витали в воздухе. Второй Ватиканский собор (1962—1965) , новый взлет экуменического движения в рамках ВСЦ после вступления в него Русской Церкви в 1961 г. , начало Всеправославного соборного движения, приходящегося на те же 1960–е гг. — это были явления одного порядка, новое «осевое время» в церковной истории. Кроме внутрицерковных причин несомненным стимулом к обновлению христианской жизни и налаживанию межхристианского диалога было состояние «холодной войны» , разделение мира на враждующие лагеря и изоляция национальных культур в рамках этих лагерей. Богословские переговоры и общение возникали как не всегда осознанный протест против политизации мира, как стремление преодолеть искусственно созданные границы между людьми. Церковь со своей аполитичностью и асоциальностью становилась важным фактором социально–политической жизни, миротворческим фактором тогдашнего противостояния.

Вообще, идея богословских переговоров с дохалкидонитами была выражена еще в обращении патриарха Константинопольского Афинагора (Спиру) от 2 сентября 1951 г., где обсуждалась возможность созыва Православного собора в Ватопедском монастыре на Афоне. Несмотря на смерть «вождя всех народов», официально объявленную 5 марта, патриарх Московский Алексий (Симанский) нашел время и 7 марта 1953 г. ответил Вселенскому патриарху. В письме говорилось как о трудностях диалога, так и о сложности вопросов, связанных с созывом собора. Только на III Всеправославном совещании на Родосе в 1964 г. было высказано общее пожелание развивать диалог с дохалкидонскими церквами. На Всеправославном совещании в Женеве в июне 1968 г. для этого была создана специальная Межправославная богословская комиссия. Владыка присутствовал на этом совещании, но в состав комиссии не вошел, поскольку уже был членом комиссии по диалогу с Англиканской церковью. Похоже, полемики с Н. Зерновым по поводу «православия» дохалкидонских христиан ему вполне хватило.

В дальнейшем переговоры с ориентальными церквами происходили ни шатко ни валко, в частности и потому, что в основу диалога было положено несправедливое мнение о базовом догматическом единстве всех дохалкидонитов. В 1971 г. Межправославная комиссия по диалогу приезжала на собеседование в Аддис–Абебу (Эфиопия). В качестве встречного шага в 1972 г. был создан Постоянный комитет древних Восточных церквей, принимавший участие в этих переговорах. Первое Всеправославное предсоборное совещание в Шамбези в 1976 г. решило активизировать этот процесс. В результате на заседании Объединенного комитета 23—28 сентября 1993 г. в том же Шамбези был подписан ряд документов, вызвавших неоднозначную реакцию в православном мире, хотя принятые положения не имели практической силы, а нуждались еще в одобрении каждой из Поместных Церквей. Прежде всего это касалось проблемы взаимного снятия анафем, наложенных в древности церковными общинами друг на друга. Одним из главных богословских вопросов, как и более 1000 лет назад , стала проблема двух природных воль и двух природ в единой Личности Спасителя. В результате была принята достаточно определенная, выдержанная в халкидонском духе формулировка о том, что естества, или природы, с их энергиями и волями объединены ипостасно и естественно неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно и что они различаются лишь в умозрении (εν θεωρία μόνη). Однако Архиерейский собор РПЦ в феврале 1997 г. , под давлением изоляционистской партии, отметил , что шамбезийские документы содержат некоторые неясности в отдельных христологических формулировках и терминах. Принятые резолюции были положены под сукно. Только 10—13 марта 2005 г. в Шамбези состоялась новая встреча представителей Православных Церквей с целью обсуждения перспектив диалога с дохалкидонитами.

Затронутые владыкой темы отношения Православия к Восточным церквам и вопрос об авторитете соборов совпали со временем становления Всеправославного соборного движения и с решением поднятой здесь проблемы Предания. Это обращает нас к одной из фундаментальных работ владыки, посвященной символическим книгам Православия, которая была написана им в связи с его участием во Всеправославных форумах. Уже в своем письме Игорю Александровичу от 22 августа 1961 г. владыка пишет о необходимости своей поездки в сентябре–октябре на Родос, из–за чего ему пришлось расстаться с мыслью об участии в очередном конгрессе византинистов в Охриде. О своем пребывании на Совещании он рассказывает в письме брату от 30 октября. Владыка Василий прилетает в Афины из Парижа 18 сентября, где проводит несколько дней, и 24 сентября пароходом прибывает на Родос, по пути посещая острова Тинос и Патмос. Последний остров ему уже знаком — здесь он был в 1957 г. и работал в библиотеке. Вопреки устоявшемуся мнению, разработка тем для будущего Святого и Великого Всеправославного собора в целом прошла на Совещании «в духе братской любви и согласия», а сами греки «проявили большое братолюбие и желание во всем договориться», хотя, конечно, приходилось бороться против ««папистских» притязаний Константинополя»[790]. Родос владыка покинул 2 октября, из Афин еще успел съездить в Коринф с «археологическими целями» и 8 октября отбыл в Париж — все было «хорошо и чудесно».

28 октября владыка в Трехсвятительском храме в Париже служил панихиду по отцу и вслед за этим до 10–х чисел ноября уехал в Брюссель. В октябре он читал в Экзархате доклад о Родосе по–французски, а в ноябре повторил его в Брюсселе по–русски. Долго в Европе ему задержаться не получилось: с 18 ноября по 6 декабря ему пришлось ехать в Нью–Дели (Индия), где РПЦ была принята в ВСЦ[791]. Напомним, что ВСЦ был создан в 1948 г. как союз протестантских общин с целью выработки общих богословских и общественных позиций на пути к объединению, однако в процессе его организации принимали участие видные православные богословы и иерархи, в частности митрополит Евлогий (Георгиевский) и протоиерей Георгий Флоровский. В 1948 г. РПЦ отказалась войти в ВСЦ «в его нынешней форме», однако принятие ВСЦ Торонтской декларации 1950 г., где утверждалась необязательность решений Совета для входящих в него Церквей, сделало возможным вступление в него РПЦ. На III Ассамблее ВСЦ по требованию РПЦ вероисповедный базис Совета был расширен в сторону православной триадологии. В это время вхождение РПЦ в экуменическое движение было для нее способом преодолеть внутреннюю изоляцию в обществе и одержать моральную победу над атеистическим государством, правда ценой подконтрольности экуменической политики КГБ и Совету по делам религий. В настоящее время отношения РПЦ и ВСЦ, как ввиду внутренней эволюции этой организации, так и из–за роста в России и Русской Церкви настроений религиозного изоляционизма, вызванного развитием глобализации, проходят серьезное испытание.

Однако сразу засесть за статью о «книжном» Предании Православной Церкви владыке не удается[792]. В декабре, на обратном пути из Индии, в Брюссель залетал митрополит Никодим. Владыка принимал его, а 25—26 декабря служил в присоединившихся к его епархии приходах в Голландии — в Роттердаме и Харлеме. Статью он заканчивает лишь ко Второму Всеправославному совещанию в 1963 г.[793] Присущая ему память веры позволяет увидеть в писаниях святых отцов и созданных ими вероисповеданиях лишь памятники веры, характерные для той или иной эпохи, которые не могут иметь в жизни христианина абсолютного догматического характера. Эти мысли владыки являются прямым продолжением его размышлений о соотношении слова Божия и соборных деяний в работе, посвященной Малабарской церкви Индии — ни соборный, ни святоотеческий авторитет, устроенные на человеческом разумении, не могут нас отлучить от Божественной любви. Однако памятники веры есть необходимый элемент жизни Церкви, позволяющий ей ориентироваться в житейском море и всегда находить истину, сравнивая эти тексты между собой и со словом Божиим. В этом — непреходящее значение письменной церковной традиции в жизни Священного Предания.

Кроме рассмотрения вопросов православной экклезиологии и Предания, в то же время приходилось думать и об оценке инославной позиции. В августе 1962 г. в Париже состоялась встреча владыки Василия с митрополитом Никодимом и кардиналом Тиссераном, на которой обсуждался вопрос о посылке православных делегатов на Второй Ватиканский собор. Открытию Ватикана–ІІ предшествовала неделя молитв о христианском единстве в Брюсселе, традиционно проводимая в начале января. 14 января 1963 г. владыка участвовал в экуменическом вечере, организованном приходом Notre Dame de Гаекеп, а через несколько дней в лекционном центре университета в Лувене он выступает с докладом об отношении православных к открывшемуся в Риме собору. В феврале он публикует интервью на ту же тему в еженедельнике «De Maand», которое затем становится пространной статьей в «Вестнике Экзархата»[794].

Это соприкосновение со специфической духовной и богословской средой вынуждает его вернуться к анализу принципиального различия между западной и восточной духовностью, которое так ярко проявилось в вопросе о стигматах[795]. Заметка была своеобразным комментарием к рассуждениям на ту же тему митрополита Антония (Блума) , также помещенным на страницах «Вестника»[796]. Здесь Василий Кривошеин возвращается к теме православного духовного предания, уже присутствовавшей в его работах 1950–х гг. , противопоставляя желательную для Православия «безббразную молитву» гипертрофированному воображению стигматиков. Однако он не дерзает отказать им в праве на общение с Богом — Дух дышит, где хочет, и было бы безрассудно отрицать действие Божественной благодати в среде стигматиков в ответ на искренность их веры. Спустя некоторое время он публикует в «Вестнике» свою рецензию на сочинение Иринея Хаусхера «Noms du Christ et voies d’oraison»[797], ранее вышедшее в серии «Orientalia Christiana Analecta» (Roma, 1960, № 157). Книга крупного католического богослова также была посвящена различиям в духовно–молитвенной атмосфере, свойственной двум христианским традициям.

Эта атмосфера общения с инославием, когда каждый день было необходимо давать отчет в собственном уповании, да еще и с кротостью и смирением, заставляла пристальнее всматриваться в документы, принимаемые на Втором Ватиканском соборе. К тому же тема Церкви, затронутая владыкой в своих трудах, связанных с Православными «предсоборами», предполагала сравнение с экклезиологией других христианских Церквей. Так, очевидно, появилась его работа о принятом на Ватикане–ІІ догматическом постановлении о Церкви. Внешним поводом стала просьба братии Шеветоньского монастыря, которая в сентябре 1965 г. организовала у себя в обители межхристианскую конференцию. Именно там мысли о постановлении были облечены в форму доклада[798]. Противоречивое впечатление, произведенное на владыку этим документом, не исключает, а наоборот, предполагает честное указание на его удачные, соответствующие святоотеческому богословию положения. Возвращение к этим истокам, вере и строю неразделенной Церкви и может быть, по мнению автора, единственной основой для диалога с «римско–католическими братьями», который не может подменяться обязательностью общения с «преемниками св. Петра».

Середина 1960–х гг. вообще была в жизни владыки временем, напряженным до предела. Напряжение создавалось обилием мест, которые он посещал, и мыслей, которые его посещали. Очевидно, это напряжение и явилось одной из причин лакуны в письмах к брату Игорю, образовавшейся в 1962—1966 гг. В июле 1963 г. он участвует в заседании комиссии ВСЦ «Вера и церковное устройство» в Монреале и в предваряющем ее богословском совещании — впервые совместно с представителями Вселенского Патриархата русской традиции. Он остался доволен этим опытом. Впоследствии заседания комиссии проходили 27—31 августа 1964 г. в Орхусе (Дания) и 19—24 июля 1965 г. в Швейцарии (одна из тем — Церковь и Евхаристия)[799], а в сентябре 1966 г. на очередной встрече близ Гамбурга владыка должен был сделать доклад об экклезиологии свт. Василия Великого, ставший затем крупной статьей[800].

В том же 1963 г., 3—6 сентября, Василий Кривошеин уезжает в Венецию на конференцию, посвященную 1000–летию Афона, потом — на Четвертый Патристический конгресс в Оксфорде, 16—21 сентября[801], и сразу же на Родос, где 26—29 сентября проходило Второе Всеправославное совещание. Следующий год не принес облегчения; слава Богу, что с корректурой трудов прп. Симеона было покончено и тома стали выходить один за другим. В марте 1964 г. он ездил с митрополитом Никодимом в Голландию, в Дриберген, на экуменическую конференцию, весной в Париже встречался с архиепископом Сергием (Лариным) , когда и состоялась нелицеприятная беседа об оставленном Церкви наследии митрополита Николая (Ярушевича). В сентябре 1964 г. он был в Лондоне и встречался с патриархом Алексием (Симанским). Эта встреча проходила одновременно с попыткой решить судьбу архиепископа Антония (Блума) как экзарха, «дерзнувшего» в январе на праздник Богоявления Господня устроить крестный ход и молебен в защиту верующих, гонимых в СССР[802]. 5—20 октября владыка после четырехлетнего перерыва наконец побывал в России и расценил обстоятельства этой поездки как «смотрины» на экзаршье место архиепископа Антония. По собственному признанию, он сделал все, чтобы провалить свою кандидатуру[803]. Зато 9 октября он получил диплом доктора Ленинградской духовной академии за свое издание «Огласительных слов» прп. Симеона. И уже в ноябре, с 1 по 15, вновь был на Родосе, участвуя в очередном Всеправославном совещании, куда полетел через Афины.

1965 г. , как всегда, начался с молитв о христианском единстве. В Лувене и Брюсселе 19—28 января владыка рассказывал о совещании на Родосе и о православной традиции празднования Богоявления Господня[804]. С 30 сентября по 4 октября он был в Шеветоне, где проходили экуменические дни и где он выступал с оценкой новой католической экклезиологии. До этого, 13—17 сентября, владыка посетил Оксфорд , где участвовал в конференции по изучению Нового Завета[805]. Сразу после этого — на старокатолический конгресс в Вене[806].

Экклезиологическая тема вступала в его богословие с разных сторон. В частности, в связи с его включением в комиссию РПЦ по богословскому диалогу с Англиканской церковью. Однако активной работе в этой комиссии предшествовало паломничество во Святую Землю, которое он совершил вместе с Михаилом Городецким [807]. 7 июня паломники прибыли в Бейрут, где встречались с митрополитом Ильей и посетили Баальбек. Владыка не преминул отметить, что больница Митрополии оборудована с помощью Московской Патриархии. Знал ли он, впрочем, что деньги на подобные «международные проекты», нацеленные на то, чтобы включить Восточные Церкви в советскую орбиту, поступали через «Фонд мира», который в значительной степени формировался за счет принудительных поборов с бедных российских приходов? 9 июня владыка самолетом прибыл в Иорданию и посетил Старый Город — Восточный Иерусалим, находившийся до войны 1967 г. на территории этой страны. На следующий день он уже был в храме Воскресения Христова и посещал патриарха Венедикта. Сложности юрисдикционных отношений между православными русскими нам уже известны. Василий Кривошеин благосклонно выслушал от патриарха Святого Града, что он признает Московскую Патриархию единственной канонической российской Церковью и не допускает к служению духовенство «карловацкого раскола» и клириков Елеонской Гефсиманской обители, которая находится в подчинении Митрополичьего округа в США. Шла речь и о Парижском Экзархате, который в результате действия Константинопольского патриарха был вынужден провозгласить себя Независимой Православной Церковью Франции. Несмотря на то что патриарх Венедикт не признавал этого статуса, он не порвал с «парижанами» литургического общения, не желая смущать приезжающих из Франции паломников, и предоставил им право сослужения при условии, что те не будут литургисать с «карловчанами».

В течение 9—19 июня владыка находился в Иордании, 13 июня служил у Гроба Господня, 14 июня — на Голгофе, 15 июня — в Гефсимании, 16 июня — в Вифлееме. Он успел посетить Иордан и совершить здесь великое водосвятие на лодке посередине реки, побывал на горе 40–дневного моления, в Хевроне, монастыре св. Георгия Хозевита, обители прп. Саввы и Феодосия, Кумране и Сихеме. 19 июня он пешком, выйдя за границы Старого города, безо всяких проблем вступил в Израиль. Владыка Василий отметил, что никаких препятствий к посещению паломниками обеих частей Палестины нет и что переход из иорданской части в израильскую, хотя и связан с некоторыми формальностями и ограничениями, является вполне легальным и нетрудным актом и не имеет никаких неприятных последствий. Здесь же он выразил удивление тем, что паломники из Франции зачастую пренебрегают библейскими святынями, находящимися на израильской территории. Василий Кривошеин посетил Сион и Новый город Иерусалима, Назарет, Кану, Фавор, Галилею, Капернаум, Лидду, Яффу и Кесарию. 25 июня он побывал в Айн Керим, где у него осталось «прекрасное впечатление» от женского монастыря РПЦ в Горнем. 26 июня владыка посетил Русскую духовную миссию, где встречался с членом миссии иеромонахом Евсевием (Саввиным), нынешним митрополитом Псковским, и ее секретарем протоиереем Борисом Глебовым, теперь старостой Преображенского собора в Петербурге. Кроме духовного содержания паломничества, он особенно интересовался его археологической составляющей, постоянно отмечая встречавшиеся ему на пути древности: Кумран, музей со свитками Мертвого моря, сохранившуюся в Кесарии надпись Понтия Пилата. Археология, как и символические книги, всегда была для него историческим выражением содержания веры. Еще на «католическое Рождество», 25 декабря 1956 г., он пишет из Оксфорда племяннику Никите, раскрывая существенные различия между Православием и латинством путем сравнения готического собора в Кентербери и Успенского собора во Владимире. В первом случае — «томление, выверт, эксцентричность, потеря равновесия и обладания духовной реальностью», во втором — красота, мерность, ясность, уравновешенность, мудрость, солнечность… По его словам, собор в Кентербери является полной противоположностью тому, что обычно говорят о католичестве, сравнивая Восток и Запад [808]. Интересно, знал ли владыка Василий, что владимирский Успенский собор, по существу своему, романский и строился латинскими мастерами?.. Впрочем, интерес владыки к археологии — не из числа праздных влечений к разнообразным курьезам. Описывая свое посещение Загорского музея на территории Лавры во время Поместного собора 1971 г., он пишет: «…я большой любитель музеев… где можно видеть предметы древнехристианского, византийского и вообще православного искусства» [809]. Для него знакомство с материальной древностью, должно быть, было одним из способов понимания Предания среди «преданий», то, что мы рискнули назвать «богословской археологией», но уже реализуемой не в слоях текста, а в вещных останках церковной культуры. Известно, что митрополит Никодим (Ротов), сам любивший «церковный туризм», с иронией рассказывал об одном высокопоставленном церковном иерархе, который совершал поездку по Ближнему Востоку: «Когда кортеж автомобилей подъехал к известным на весь мир развалинам, посетить которые — мечта каждого образованного человека, «высокое лицо», не выходя из машины, промолвило: «Каменья — они и есть каменья». После чего кортеж развернулся в обратном направлении»[810]. Этим иерархом был патриарх Пимен (Извеков), избранный на том самом соборе… Из аэропорта в Лидде паломники вернулись в Брюссель 28 июня.

Август уходит на написание доклада «Богословский диалог между Православной Церковью и англиканским вероисповеданием и его проблемы» для предстоящего собеседования. Напоенный воздухом Святой Земли, он отправляется через Афины в Белград, где с 1 по 15 сентября проходили заседания Межправославной богословской комиссии по диалогу с Англиканской церковью, где он и зачитает свою работу. Это была первая сессия Межправославной богословской комиссии по подготовке диалога с Англиканской церковью, учрежденной III Всеправославным совещанием на Родосе (1—15 ноября 1964); одновременно проходила и первая сессия Богословской комиссии по диалогу со старокатоликами. Членами Комиссии по диалогу с англиканами были архиепископ Василий и профессор ЛДА протоиерей Л. Воронов, а Комиссии по диалогу со старокатоликами — епископ Дмитровский Филарет (Вахромеев) и Г. Н. Скобей. К заседанию первой из этих Комиссий Священный Синод РПЦ выработал ряд предписаний для своих членов Комиссии. В частности, принятие окончательных решений было возможно лишь после их обсуждения в Синоде, вообще решения могли приниматься только при достижении полного консенсуса на основе соборности и поочередности председательства представителей каждой из автокефальных Церквей на заседаниях Комиссии[811]. Главная проблема, которая видится владыке на пути межцерковных переговоров, состоит в «разношерстности» англиканской теологии при отсутствии общепризнанных авторитетов. Это свойство он характеризует как «всеобъемлемость», мы бы сказали — «всеядность». Не мудрено. Англиканское содружество включает в себя 37 церквей и 8 церковных общин из 161 страны[812]. К тому же, во время собеседований, по наблюдению владыки, выявились две линии в подходе к англиканству — строго православная, представленная позицией Греческой и Русской Церквей, и либерально–экуменическая, свойственная Константинополю и Бухаресту. Кроме богословия, присутствовала и археология — вместе с делегацией он посетил монастыри Жича и Манассия, и политика — был на приеме у председателя Исполнительного веча СФРЮ Петра Стамболича. Возвращается он в Брюссель 18 сентября, предварительно посетив Афины и отказавшись от поездки на конференцию в Салоники[813].

20—21 сентября он был в Париже, а 22—28 сентября уже в Брюсселе, где писал доклад в Патриархию и работал над статьей. Потом было посещение России и 9 ноября — отлет в Англию из Парижа, где с 10—11 ноября в Ламбетском дворце в Лондоне было заседание подготовительного Комитета по межцерковному диалогу по поводу священства и взаимного признания рукоположений, созванное по англиканской инициативе[814]. В Англии он пробыл до 14 ноября, а 25 ноября опять оказался в Париже.

Именно в это время, в процессе общения с инославием, в его творчестве наблюдается подъем интереса к экклезиологии и богопознанию в писаниях отцов. Нам уже известно, что в том же 1966 г. он подготовил статью об учении о Церкви свт. Василия Великого, предназначенную для очередного заседания богословской комиссии ВСЦ. Эта работа показывает, насколько важен точный богословский перевод священных текстов, за которым стоит соответствующая экзегеза. Использование в этой статье синодального текста Псалтири не всегда соответствует смыслу греческого и славянского переводов и неточно передает взгляды на Церковь, которые были присущи как свт. Василию Великому, таки Василию Кривошеину. Так, русский перевод Пс. 44, 12—13: «И возжелает Царь красоты твоей; ибо Он Господь твой, и ты поклонись Ему. И дочь Тира с дарами, и богатейшие из народа будут умолять лице твое» — лишь до некоторой степени отражает содержание греческого (Septuaginta; Ps. 44, 11–12) и славянского (Пс. 44, 13—14) текстов. Именно эти тексты в большей мере соответствуют мысли и терминам свт. Василия: «И дщи Тирова с дары; Лицу твоему помолятся богатии людстии», ибо «не Церковь бывает поклоняема, но Глава Церкви Христос , называемый в Писании Лицом». Тоже происходит и с цитатой Пс. 45, 4—5 (в греческом и славянском текстах, в синодальном переводе Пс. 45 , 5—6) , где современное переложение нарушает не только стилистку изложения, но в значительной степени и содержание богословской мысли. Напомним, что Синодальная Библия говорит: «Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего. Бог посреди его…», упоминая реки в множественном числе, тогда как славянский и греческий тексты говорят об одной реке: «Речная устремления (τοΰ ποταμοΰ τά ορμή) веселят Град Божий». Именно об одной реке и идет речь у свт. Василия. Река одна, как одна Церковь[815].

Работа над творениями свт. Василия определила тему его выступления на V Международной конференции по патрологии в Оксфорде 19 сентября 1967 г. Теперь он говорил о сущности и энергии в богословии святого отца, причем перевод греческих текстов отца–каппадокийца владыка делал самостоятельно, как говорится, «с листа»[816]. Быть с иностранными языками в фамильярных отношениях — фамильный удел Кривошеиных. В этой работе владыка указывает на подробную упорядоченность святоотеческого богопознания — вторичное размышление, примышление, схваченность умом, словно перед нами настоящая методика «христианского психоанализа». Уже здесь он отмечает присущую богословию каппадокийцев тему простоты в Боге при различии умопостигаемых действий, что станет содержанием доклада 1975 г., посвященного свт. Григорию Нисскому. Именно здесь он словно вступает в заочную полемику с афонским имяславием (по сути дела, имябожничеством), утверждая устами свт. Василия, что имя раскрывает не сущность, а свойства…

На VI Конференцию патрологов в Оксфорде в 1971 г. он привозит доклад, продолжающий тему сущности и энергии в богопознании, — теперь речь идет о тварной и Божественной сущностях в духовном видении прп. Симеона Нового Богослова[817]. Здесь владыка выступает своеобразным адвокатом Нового Богослова, которому всегда будет нужна защита от слишком логичного или слишком приземленного взгляда на его богословие. Внешняя экстатичность его поэзии не лишена внутренней логики, предполагающей адекватное употребление богословских терминов, а кажущаяся противоречивость есть не что иное, как следствие антиномичных христианских тайн. Струю «чистого богословия» в творчестве владыки завершает работа 1975 г. «Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому».

А пока продолжалась эпоха «прикладного богословия». В марте 1968 г. он встречался с епископом Ювеналием (Поярковым) в Брюсселе, 8—15 июня посетил Женеву, Шамбези, где участвовал в очередном Всеправославном совещании и имел консультации с митрополитом Никодимом[818]. 4—9 июля 1968 г. владыка был членом делегации РПЦ на IV Ассамблее Всемирного Совета Церквей в Упсале, а в октябре опять был в СССР. В сентябре 1969 г. он заканчивает свои воспоминания о митрополите Николае (Ярушевиче). 6—20 октября он также был в СССР, как и в период с 19 октября по 5 ноября 1970 г.[819].

11 ноября 1969 г. он уже в Брюсселе на интронизации митрополита Эмилианоса (Захаропулоса), представителя Вселенского патриарха в Бельгии. Это событие явилось важным этапом возвышения позиции Константинопольского Патриархата в этой стране. Переход митрополита Александра (Немоловского) в юрисдикцию Московской Патриархии привел к утрате его епархией того исключительного правового положения, которое было даровано ей в 1936 г.

Одной из главных причин как раз и был его административный разрыв с Константинополем. Однако 12 августа 1969 г. в Бельгии была основана самостоятельная Архиепископия Вселенского престола, которая включала в себя также Голландию и Люксембург. Естественно, что после всего происшедшего королевский Указ от 15 марта 1988 г. определил первым пунктом: «Митрополит — архиепископ Константинопольского Вселенского Патриархата, или его заместитель, признан Нами как единый орган, представляющий Православную Церковь». Чуть позже Православная Церковь наконец получила признание Бельгийского государства в качестве официальной религии по закону от 17 апреля 1985 г. — в одном из своих интервью владыка как раз жаловался на отсутствие такового признания. Однако это признание повлекло за собой подчиненный статус епархии Московской Патриархии в Бельгии, ограниченный особой ролью, которая была усвоена представителю Вселенского престола.

В начале 1970–х гг. в творчество владыки Василия врывается тема соборности. 30 мая—3 июня 1971 г. он в качестве полноправного члена присутствовал на Поместном соборе РПЦ, избравшем патриархом Пимена (Извекова). Происшедшее произвело на него тягостное впечатление, о чем он подробно рассказывает в своих воспоминаниях, написанных в феврале 1972 г. [820]. По отзыву одного из его сотрудников: «Разбойничий собор!» [821] Сам он выступал здесь против практики открытого голосования на выборах патриарха. К этой теме ему предстоит еще вернуться в 1975 г. , когда в «Русской мысли» № 3071 от 2 октября 1975 за подписью «Наблюдатель» будет опубликовано «Свидетельство о Поместном соборе Русской Православной Церкви 1971 г. в Москве». Сообщая некоторые подробности, о которых владыка Василий не упоминает в своих воспоминаниях, анонимный автор в основном сосредотачивается на эмоциональной оценке происходящего, которая не всегда, с точки зрения владыки, объективна, Василий Кривошеин охарактеризовал текст как «неприятную вещь» и быстро распознал в «Наблюдателе» епископа Роттердамского Дионисия (Лукина, 1911—1976), выразившего таким образом свое возмущение собственной отставкой и поведавшего обществу о ее возможных причинах [822]. Владыка быстро составляет отповедь, где, как настоящий историк, подвергает сомнению ценность опубликованного свидетельства. Отставку владыки Дионисия Василий Кривошеин связывает не с его позицией на соборе, а с непорядками в Голландском викариатстве, которым тот управлял.

Однако эта отставка могла быть связана с некоторыми аспектами внешней политики Московской Патриархии. На заседании Священного Синода 18 августа 1972 г. увольнение на покой епископа Дионисия было утверждено на основании рапорта экзарха, митрополита Сурожского Антония (Блума), «О современном состоянии викариатства в Нидерландах» и проверки действительного положения дел на месте митрополитом Никодимом (Ротовым) и митрополитом Ювеналием (Поярковым) , тогдашним председателем ОВЦС. Однако на том же Синоде в состав Московского Патриархата был принят вместе с клиром и мирянами епископ Иаков (Аккердайк, 1914—1991) [823], к этому моменту возглавлявший Православную Церковь в Нидерландах в составе Русской Православной Церкви за границей (Карловацкий раскол). В составе Западно–Европейского Экзархата РПЦ была образована Нидерландская епархия, управление которой, включая и приход епископа Дионисия в Роттердаме, что особенно подчеркивалось, поручалось епископу Иакову, получившему титул «Гаагский и Нидерландский» [824]. В условиях внутренних проблем Голландского викариатства и возвращения из раскола архиерея и его епархии, что было необходимо поощрить в каноническом отношении, епископ Иаков был предпочтен преосвященному Дионисию (если это не составляло условия перехода в Московский Патриархат). Очевидно, епископ Дионисий имел после происшедшего основания быть обиженным на РПЦ. При этом стоит учитывать, что именно ему в середине 1930–х гг. митрополит Евлогий (Георгиевский) поручил возрождение православной жизни в Голландии, с чем Дионисий справился более чем успешно.

Естественным образом владыка обращается не только к теме соборности, но и соборной правды. В 1972 г. он тоже немало поездил по миру: 17—18 июля был на празднике прп. Сергия в Троицкой лавре [825], с 3 по 8 августа был в Утрехте на заседании комиссии ВСЦ «Вера и церковное устройство» [826]. Впрочем, в последний раз. Владыка не пишет об этом прямо, но, судя по всему, его отставка из «штатных экуменистов» была вызвана его несогласием с «двойными стандартами» митрополита Никодима, проявившимися и на встрече в Утрехте. Они заключались в том, что если в одной комнате часть делегации РПЦ отстаивала традиционные ценности Православия, то в соседней другая половина «браталась» с западными «леваками», пропагандировавшими революционно–богословские теории [827].

Тогда же первый раз он полетел в США, в Нью–Йорк, где 25—29 сентября в Свято–Владимирской семинарии проходила Вторая Международная конференция Православного Богословского Общества в Америке [828]. Общей темой конференции была кафоличность Церкви в ее различных аспектах [829]. Именно там, в качестве содоклада, «замечаний» к докладу местного профессора догматического богословия С. С. Верховского (1907—1986), им была составлена и прочитана работа «Кафоличность и церковный строй».

Отношения Московской Патриархии с Митрополичьим округом в Америке складывались непросто, было отчего задуматься о церковном строе. После октябрьского переворота 1917 г. связи между Северо–Американской митрополией РПЦ и Матерью–Церковью практически прервались, и глава епархии архиепископ Евдоким (Мещерский, 1869—1935) не смог вернуться в Америку после Поместного Собора 1917–1918 г. На соборе в Кливленде в 1919 г. главой Митрополичьего округа был избран архиепископ Александр (Немоловский, 1880—1960). Будучи не в состоянии справиться с внутриепархиальным кризисом, архиепископ Александр уходит, предлагая вместо себя кандидатуру митрополита Платона (Рождественского, 1866–1934). С 1922 г. епархию возглавлял митрополит Платон, утвержденный собором в Питсбурге; в 1924 г. он был отстранен патриархом Тихоном от дел управления, однако в связи с неназначением преемника, собор в Детройте провозгласил временное самоуправление епархии во главе с митрополитом. Назначение в 1933 г. временным экзархом в США епископа Вениамина (Федченкова, 1880—1961) не было воспринято американским православием. На соборе в Кливленде в 1934 г. главой Митрополичьего округа в США был избран митрополит Феофил (Пашковский, 1874—1950). В 1946 г. на Всеамериканском Православном соборе в Кливленде было принято решение о воссоединении с РПЦ при условии автономии, однако администрирование со стороны руководства Московской Патриархии вновь привело к разрыву отношений. Лишь в результате переговоров 1960–х гг. между представителями Митрополичьего округа и Московской Патриархии митрополит Ириней (Бекиш, 1965—1977) отправил 31 марта 1970 г. письмо на имя патриарха Алексия I (Симанского) с ходатайством о даровании автокефалии Православной Церкви в Америке. 9–10 апреля 1970 г. Синод РПЦ снял запрещение, наложенное в 1947 г. на иерархию Митрополичьего округа, и принял решение о даровании автокефалии, утвержденное Поместным собором 1 июня 1971 г. При этом часть православных приходов в США осталась в подчинении Московского Патриархата, а Православная Церковь в Японии, с 1946 г. входившая в состав Митрополичьего округа, вернулась в РПЦ на правах автономии. Очевидно, именно нормализация отношений 1970—1971 гг. и позволила архиепископу Василию принять участие в богословском деянии своих бывших церковнополитических оппонентов — Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа.

Свой доклад владыка опубликует чуть позже, внеся в него некоторые изменения[830]. Не обошлось и без критики Парижской богословской школы с ее «евхаристической экклезиологией», нашедшей свое выражение, в частности, в трудах протопресвитера Николая Афанасьева. Однако в докладе содержался, и это гораздо более важно, протест против «национальных автокефалий», предназначавшийся идеологам из ОВЦС. Владыка переработал и концовку доклада в сторону большей конкретизации тех реформаторских мыслей, которые бы позволили Вселенскому Патриархату стать настоящим primus inter pares (первый среди равных). Эти идеи, до сих пор по достоинству не оцененные, были поистине революционны и вряд ли понравились руководству Патриархии. Вместо отрицания значения Константинопольского патриарха в жизни Вселенского Православия, владыка предлагает сделать его настоящим центром церковной мысли и координации, окружив постоянным синодом из представителей всех автокефальных Церквей. Этот синод и должен был заменить нерегулярные и неавторитетные Всеправославные совещания последних лет. Это помогло бы Церкви выполнять свою миссию в современном мире и противостоять трудностям наших дней, а также возвысить всеправославное значение Вселенского Патриархата[831]. Главную сложность на пути осуществления этого проекта Василий Кривошеин видел, увы, не в позиции автокефальных Церквей, а в действиях турецких властей, вряд ли готовых допустить реформирование Фанара. Так, из 1972 г. владыка Василий дает современному Православию действенные советы по разрешению юрисдикционных кризисов, в том числе в среде российской эмиграции в Европе.

И вдруг, поговорив о важности внешнего строя православного бытия, он совершенно неожиданно публикует в своем «Вестнике» письмо протоиерея Всеволода Шпиллера от 30 декабря 1971 г. о язвах церковной России и о возможном спасении от них именно в «неинституционных формах» церковной жизни[832]. Каноны канонами, но вера и благочестие требовали от православного человека в СССР занять позицию «лояльной дистанции» как от «канонической юрисдикции», так и от заботящегося о ней государства.

Тема кафоличности и соборного строя, сопровождавшаяся предложением столь радикальной реформы межправославных отношений, появилась, как кажется, в богословском творчестве владыки не только в связи с острым ощущением «вселенскости Православия» в США [833] и с противоречивыми воспоминаниями о Поместном соборе 1971 г. в Москве. Она была продиктована и тематикой англикано–православных переговоров. Уважение владыки к англиканской традиции — еще один пункт его расхождений с митрополитом Никодимом, недолюбливавшим англикан за их принципиальность [834].

История русско–англиканских взаимоотношений насчитывает более трех столетий. В 1699 г. будущий император Петр Великий беседовал о предметах веры в Лондоне с архиепископом Кентерберийским Тенисоном. В 1712—1725 гг. часть англиканского духовенства, отказавшаяся присягнуть Вильгельму Оранскому (1688–1702), вела переговоры с Православными Церквами по вопросу возможного соединения, чему царь также покровительствовал. После этого в отношениях наблюдается длительный перерыв, и возобновление контактов относится лишь ко второй половине XIX в.: представители Епископальной церкви в США в 1863—1874 гг. создали комитет по вопросу сближения с Православной Церковью. Необходимо учитывать, что в это время единственной представительницей Православия в США была РПЦ. В 1896—1897 гг. в России побывал епископ Лондонский Крейтон и епископ Йоркский Маклаган, Лондон посетил архиепископ Финляндский и Выборгский Антоний (Вадковский), будучи представителем РПЦ на Ламбетской конференции — консультативном органе Англиканского содружества, собираемом архиепископом Кентерберийским с 1867 г. раз в 10 лет. Их решения не имеют обязательной силы до тех пор, пока Священный Синод Англиканской церкви не примет их законодательным путем.

В 1912 г. в Петербурге было открыто православное Общество ревнителей сближения Англиканской церкви с Православной. Святейшим Синодом был утвержден устав общества, которое занималось преимущественно просветительской деятельностью. В 1914 г. Синод создает специальную комиссию для изучения вопроса о взаимоотношениях Православия и англиканства. Возобновление контактов приходится на время завершения II мировой войны, когда в 1943 г. в СССР приезжает архиепископ Йоркский Гарбетт (1881—1944), а в 1945 г. церковь Англии посещает православная делегация во главе с митрополитом Крутицким Николаем (Ярушевичем). Проходившее в 1948 г. в Москве Совещание Глав и Представителей Поместных Православных Церквей приняло резолюцию «Об англиканской иерархии», в которой, в частности, говорилось: «Вопрос о признании действительности англиканской иерархии может быть рассматриваем только в связи с вопросом о единстве веры и исповедания с Православной Церковью, при наличии авторитетного об этом акта Англиканской Церкви, исходящего от собора или съезда священнослужителей англиканского вероисповедания, с последующим утверждением его примасом Англиканской Церкви. В связи с этим мы выражаем пожелание, чтобы Англиканская Церковь изменила свое вероучение с точки зрения догматической, канонической и экклезиологической и в особенности свое подлинное понимание святых Таинств и более специально — Таинства хиротонии. Мы определяем, что современная англиканская иерархия может получить от Православной Церкви признание благодатности ее священства, если между Православной и Англиканской Церквами предварительно установится формально выраженное единство веры и исповедания. При установлении такого вожделенного единства признание действительности англиканских хиротоний может быть осуществлено по принципу икономии, единственно авторитетным для нас соборным решением всей Святой Православной Церкви»[835].

В 1955 и 1956 гг. состоялись двусторонние богословские встречи между РПЦ и Англиканской церковью соответственно в Лондоне и Москве. В 1958 и 1960 гг. состоялся обмен делегациями монашествующих двух Церквей[836]. Представители РПЦ постоянно в качестве наблюдателей участвовали в Ламбетских конференциях — своеобразных англиканских «вселенских» соборах. В 1964 г. официальный визит примасу Англиканской церкви архиепископу Кентерберийскому М. Рамсею нанес Патриарх Московский и всея Руси Алексий (Симанский).

На основании решения III Всеправославного совещания на острове Родос (1–15 ноября 1964) была создана Межправославная богословская комиссия по подготовке диалога с Англиканской церковью, первая сессия которой, как мы уже знаем, состоялась в 1966 г. в Белграде. Вторая сессия состоялась в октябре 1970 г. в Шамбези (Швейцария). Здесь председателем комиссии был избран архиепископ Фиатирский Афинагор, который еще двадцать лет назад упрекал владыку в том, что все многообразие духовного предания в Церкви он сводит лишь к монашеской традиции.

Третья сессия имела место 7—11 июля 1971 г. в Хельсинки (Финляндия). Именно ее и описал подробно владыка Василий, отметив не только повседневные подробности ее работы, но и проблемы внутриправославных отношений[837]. Интересно, что отсутствие прогресса в деятельности комиссии он был готов объяснить «подковерной борьбой» православных интересов, а также протестовал против опасного прецедента, имевшего место на этой встрече, который мог иметь печальные последствия для всеправославных встреч вообще. Речь шла о господстве на переговорах греческого языка, тогда как даже крупнейшие догматисты в Русской Церкви им не владели.

Следующая встреча проходила 7—11 сентября 1972 г. в Шамбези, вслед за этим 11—14 сентября там же состоялось совещание по техническим вопросам с целью подготовки первой официальной совместной встречи двух богословских комиссий. В результате этого была создана Смешанная англикано–православная богословская (доктринальная) комиссия по диалогу между обеими Церквами, первое заседание которой прошло в Хартфордском колледже в Оксфорде 6—13 июля 1973 г. Ее темами стали англиканская теория «всеобъемлемости», действие Духа Святого в мире и практические препятствия к соединению Церквей на путях евхаристического общения и богословского диалога[838]. Здесь владыка читал свой доклад о спасительной миссии крестных страданий и воскресения Господа, который вызвал удовлетворение как православных, так и англикан[839]. К следующему заседанию владыка должен был подготовить свой собственный доклад об авторитете соборов[840]. Соборный строй и власть Святого Духа уже осмыслялись им ранее[841]. Другими темами собеседования должны были стать вдохновение и Откровение в Священном Писании и понимание Церкви как евхаристической общины. В промежутках между этими встречами владыка Василий оказался в свите патриарха Пимена при его посещении Женевы и штаб–квартиры ВСЦ 16—19 сентября 1973 г.[842]

10—14 июля 1974 г. англикано–православное совещание состоялось в Румынии, и владыка был включен в состав русской делегации еще решением Синода от 7 октября 1972 г.[843] Именно здесь было положено начало обсуждению темы власти церковных соборов[844]. 24 октября в Ламбетском дворце состоялось заседание подготовительного комитета, на котором владыка тоже присутствовал.

Очередное совещание состоялось в 1975 г. в Сент–Албансе 21–28 июля [845]. Здесь владыка делал доклад «Непогрешимость или безупречность», посвященный авторитету деяний Вселенских соборов [846]. Здесь должна была состояться встреча с только что избранным археипископом Кентерберийским Коггеном [847]. 28 октября 1975 г. владыка приезжал в Лондон на заседание подготовительного комитета Смешанной англикано–православной комиссии, которое проходило в Ламбетском дворце. Обсуждались темы предстоящего заседания Комиссии в Москве, место которого по ряду причин не устраивало греческие делегации [848].

Следующее заседание все–таки состоялось в Москве 26 июля— 2 августа 1976 г. На нем присутствовали делегации 11 православных и 7 англиканских национальных Церквей[849]. Основными темами Совещания были: Священное Писание, Священное Предание, богопознание, авторитет Вселенских соборов. Евхаристия, эпиклезис. В Согласованном заявлении (The Moscow Agreed Statement) пунктом V был вопрос о «Филиокве», выдержанный в православном духе (исхождение Святого Духа от Бога Отца, участие Бога Сына в миссии Святого Духа в мире), где англиканская сторона декларировала, что «пункт о Филиокве не должен быть включенным в этот [Никейский] Символ веры», который является «общегласным исповеданием веры народа Божия в Евхаристии»[850]. В любом случае, согласно обращению к участникам Смешанной англикано–православной комиссии патриарха Пимена, «Филиокве» должно рассматриваться англиканами не как догмат, а как теологумен (необязательное для полноты Церкви богословское мнение, поддержанное лишь рядом церковных авторитетов). Однако в силу того что Англиканская церковь является конфедерацией национальных церквей, не все из них согласились с текстом совместного заявления, в частности в вопросе об исхождении Святого Духа. Именно по этому поводу и появилась на свет докладная записка владыки о кризисе англикано–православных отношений.

Однако сами отношения продолжались. Встречи Комиссии имели место в Кембридже 25 июля—1 августа 1977 г. , в монастыре Пендели близ Афин с 13 по 18 июля 1978 г. Уже тогда диалог, по мнению владыки, потерял всякий смысл, поскольку «все остановилось из–за «женского священства»»[851]. 9 июля 1979 г. владыка участвовал в заседании согласительного комитета в Сент–Албансе. На заседании Комиссии 1980 г. в Ландафе владыка не присутствовал, в Шамбези 20—27 июля 1981 г. он был вновь[852]; когда состоялась новая встреча в Кентербери в 1982 г., он тяжело болел, однако в сентябре 1983 г., когда Комиссия работала в Одессе, он все–таки сумел приехать на нее.

Такое впечатление, что интерес РПЦ к диалогу с Англиканской церковью скончался вместе с Василием Кривошеиным — после участия представителей англикан на торжествах в честь 1000–летия Крещения Руси значимых совместных мероприятий более не происходило. Очередное Agreed Statement (Согласованное заявление) было подписано в Дублине в 1984 г. по вопросам тайны Церкви, учения о Троице, богослужения и Предания. Комиссия стала собираться реже: одно заседание прошло в 1989 г. в Новом Валааме (Финляндия), в 1998 г. в Бухаресте вновь обсуждались Троичные вопросы, а встреча 2001 г. в Волосе (Греция) была посвящена таинству священства. В 1990—2000 гг. действовал особый Координационный комитет РПЦ и Епископальной церкви в Америке.

Сложностям отношений в значительной степени способствовал процесс внутреннего развития англиканских общин, который, помимо догматических разногласий, вызванных богословским модернизмом, породил еще и канонические проблемы, связанные с рукоположением женщин в священный сан. В 1988 г. на Ламбетской конференции было принято постановление о возможности в Англиканской церкви женского епископата и священства. В 1989 г. в Епископальной церкви в США была рукоположена первая женщина–епископ. Однако, когда в 1992 г. решение Генерального Синода утвердило возможность женского священства, а в 1994 г. в соборе Бристоля состоялась хиротония 32 женщин, терпение православных иссякло. «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятые Архиерейским собором РПЦ в 2000 г., отмечали, что «существенный урон успешному и прогрессивному развитию диалога нанесло появление у англиканской стороны практики рукоположения женщин в священнический и епископский сан, чуждый традиции Церкви». Окончательно этот вопрос был решен англиканами положительно на Генеральном Синоде в феврале 2005 г. в городе Лидсе.

Другой проблемой стало решение Высшего совета Американской Англиканской церкви в августе 2003 г. о назначении епископом Нью–Гемпшира Джона Робинсона, открыто заявляющего о своих гомосексуальных пристрастиях, который был рукоположен 2 ноября того же года. Это заставило Московскую Патриархию в одностороннем порядке прервать диалог с Епископальной церковью в США. Хиротония вызвала неприятие у многих англикан, лидеры которых в феврале 2005 г. призвали Епископальную церковь США и Англиканскую церковь Канады не присутствовать на заседании всемирного Консультативного Совета Англиканских церквей. Дополнительной причиной такого демарша стала практика благословения однополых союзов англиканскими священниками в США и Канаде. На фоне возникших проблем избрание в 2003 г. новым архиепископом Кентерберийским Роуэна Вильямса (р. 1951), известного своим излишним либерализмом в вопросах богословия и церковной практики, так и не вернуло некогда почивший диалог к жизни.

Проблемы диалога с англиканами не были для владыки единственной головной болью первой половины 1970–х гг. Церковная и политическая атмосфера в мире накалилась докрасна, «покраснев» в полном смысле этого слова. 17 февраля 1974 г. владыка отправляет патриарху Пимену телеграмму, выражая свое недоумение по поводу осуждения А. И. Солженицына, высланного 13 февраля из страны, митрополитом Серафимом (Никитиным). Текст вместе с ответом патриарха, датированным 3 марта, публикуется «Русской мыслью» 2 мая [853]. Однако это не помешало владыке посетить СССР с 14 по 28 мая. Такое, казалось бы, неожиданное начало резких и политизированных выступлений и откровенных писем, кроме развития души самого владыки Василия, имеет и вполне практическое объяснение — брат Игорь Александрович в 1974 г. с семьей возвращается из Москвы в Париж.

Одновременно владыке Василию пришлось полемизировать с митрополитом Антонием (Блумом) , подавшим 21 февраля 1974 г. в Синод рапорт об отставке с поста Патриаршего экзарха «по состоянию здоровья», хотя на самом деле оно было связано в том числе и с «делом Солженицына», за здравие которого владыка Антоний служил молебен 17 февраля. 5 апреля прошение было удовлетворено [854]. 10 марта владыка пишет митрополиту о своем неодобрении как его поступка, так и определенных уступок «советскому социалистическому патриотизму», к которым митрополит Антоний достаточно часто прибегал в своих публичных выступлениях, что делало его позицию уязвимой и противоречивой.

Заодно достается и не по разуму усердствующим сторонникам «русификации», а по сути дела «советизации» Европейского Экзархата, даже тем, кто претендует на приятельские отношения с ним: брошюра JI. A. Успенской, где говорится о «политиканстве» молебнов в защиту веры в СССР, оценивается как «сильно повредившая нашей Церкви во Франции»[855].

Владыка полагал, что одной из настоящих причин отставки стало отнятие у Западноевропейского экзарха «в угоду Ватикану» итальянских православных приходов[856]. Действительно, на своем заседании от 7 марта 1974 г. Священный Синод РПЦ, утвердив план деятельности ОВЦС на 1974 г., имел суждение о приходах Московского Патриархата в Италии и о переписке по этому поводу с Высокопреосвященнейшим Иоанном, кардиналом Виллебрандсом, председателем Секретариата по содействию христианскому единству. В связи с этим было принято постановление: «Имея в виду нормальную жизнь приходов Московского Патриархата в Италии и стремление к развитию отношений с Римско–Католической Церковью, передать приходы Московского Патриархата на территории Италии из ведения Патриаршего Экзархата Западной Европы в ведение Преосвященного председателя ОВЦС Московского Патриархата»[857], которым был тогда митрополит Тульский и Белевский Ювеналий (Поярков). Очевидно, это было связано с более жесткой позицией по отношению к католичеству, которую всегда занимал православный епископат, постоянно проживающий в Европе в католическом окружении. Позднее определением Священного Синода от 22 февраля 1993 г. приходы РПЦ на территории Франции, Италии и Швейцарии были вновь включены в состав Корсунской епархии, существующей на обломках Экзархата.

Еще в конце 1974 г. владыка прочитал «Из–под глыб», сборник статей, составленный в Москве по инициативе А. И. Солженицина и изданный издательством «YMCA–Press» в Париже[858]. А 1975 г. начался недоразумениями с архиепископом Питиримом (Нечаевым), которого Василий Кривошеин «разнес» за его сервилистское интервью от 16 июня 1974 г. , данное Агентству печати «Новости». «Разнес» дважды — сначала на Би–Би–Си 3 ноября 1974 г. , а потом 30 января 1975 г. в «Русской мысли»[859]. Но в апреле он был уже на Святой Земле, а 2 декабря был утвержден членом Синодальной комиссии по христианскому единству[860]. 1974—1975 гг. вообще хорошо отражены в его переписке с братьями. Из нее видно, каким напряженным ритмом жил владыка, как переживал за мир, беды которого знал как из газет, преимущественно «Русской мысли», так и не понаслышке.

Однако его ждали в Париже, в Сергиевском институте, где проходил Литургический съезд, и в Оксфорде, на Патристической конференции. Приглашение в Париж ему пришло уже в марте, о чем он пишет брату Игорю 23 марта 1975 г.: «…Все «заказы», и отказать нельзя… Это первый раз, что приглашают. Были противники во главе с еп. Кассианом, но они почти все вымерли»[861]. Свой доклад, посвященный сравнению современного строя богослужения в греческой и русской традициях, он прочел 2 июля и почти сразу сдал его текст для публикации в «Вестнике»[862]. Текст совершенно лишен научного аппарата, есть лишь два подстрочных примечания. Впрочем, дело объясняется не только спешкой, но и тем, что владыка сам пережил то, о чем говорил в этом докладе. Для естественного хода жизни аппарат искусственного дыхания не нужен.

Пожалуй, доклад на съезде в Сергиевском институте — это первая работа, когда владыка касается вопросов исторической литургики с их неизбежным отражением в современных проблемах общественного богослужения. Как автор работы по сравнительной литургике, он в какой–то степени выступает как предтеча новаторских идей Николая Успенского и Михаила Арранца, также последовательно выступавших за предпочтение изначального понимания литургийного смысла, сохраненного «эллинским духом», его отечественной интерпретации. Это не значит, что богослужебные вопросы его не интересовали. Он лишь честно признает, что не является литургистом. Впрочем, именно по его инициативе на страницах «Вестника» с 1972 г. начинается бесконечная публикация труда епископа Афанасия (Сахарова) о поминовении усопших. Не похоже, чтобы владыка был так пленен содержанием этой работы или же «Вестник» испытывал кризис жанра — скорее, определяющей здесь была личность самого автора.

После митрополита Александра (Немоловского) , который слыл буквоедом, владыка в Брюсселе мог показаться «литургическим либералом». «Читайте, что хотите!» — обратился он к клиросу. На «Господи, воззвах» пелась одна стихира гласа, не пелся и воскресный тропарь после Великого славословия на утрене. Однако вместо характерного для эмиграции «четырехпсалмия» стало читаться Шестопсалмие. В последние годы владыка любил служить в Великий пост, почти каждый день, в Никольском храме, один, без хора. Служил он медленно, все в нем, очевидно, восставало против начетнической практики «вычитывать» и «выпевать» последование целиком, но скороговоркой, лишающей молитвы смысла. Иногда это было причиной конфликта с сослуживцами, которые, как, например, протоиерей Михаил Старк, служили «очень быстро». В результате на Никольском приходе сформировался своеобразный «афонский устав», отражавший литургическое своеобразие Православия в Бельгии. По некоторым параметрам служба напоминала греческую практику, о которой владыка и говорил на Литургическом съезде в Париже. Вообще же, при всей своей любви к монашеству, он, как трезвый церковный практик, выступал за женатое духовенство [863] и терпеть не мог кликушества и елейного языка. Характерно, что, в связи со своим стремлением создать Поместное Православие в Бельгии, он предполагал читать в Никольском храме Священное Писание на французском языке, однако диакон Михаил Городецкий и другие члены прихода воспротивились этому. Впрочем, и сейчас в Бельгии шесть из 11 приходов являются франкоязычными.

Владыка сам, судя по всему, видел в литургике поле для церковного творчества. Но иногда трудно понять, почему он выступает против богослужебных новшеств. Так, нам невозможно объяснить его скептическое отношение к литургической реформе Греческой Церкви 1838 г., разве что афонским патриотизмом, поскольку Афон ее не принял. Известно, что в результате произведенных изменений «изобразительные» антифоны на литургии вернулись к своему исходному варианту, свойственному ранней Византии, — «повседневным» антифонам, употреблявшимся до литургического переворота второй половины XIII в. , произведенного «вторым Савваитским синтезом». Тогда же из литургии «выпали» ектеньи об оглашенных. Он сожалеет, что в силу этого литургия оглашенных теряет свой поучительный, библейский характер, одновременно и ветхозаветный, и новозаветный, который в ней видел уже прп. Максим Исповедник. Однако владыка не мог не знать, что это лишь позднее символико–схоластическое понимание литургии, связанное с ее эволюцией, утерей общиной первоначального смысла богослужения. И тут же сетует на несправедливую с его точки зрения трансформацию понимания богослужебного возгласа «Милость мира, жертву хваления» из буквального библейского текста в текст символический и неоправданно спиритуализированный славянской традицией. По его мнению, слово «милость» в евхаристическом каноне является ошибкой или, скорее, заведомым нововведением переписчика, пожелавшего здесь «углубить» текст.

Протест против неоправданной интерполяции в евхаристический канон тропаря 3–го часа «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа…», который он называет «эпиклезой в эпиклезе», роднит настроения Василия Кривошеина с современными сторонниками внесения соответствующих изменений в богослужение[864]. Его фраза о роли исторического обновленчества как препятствия к литургическому реформированию Церкви может рассматриваться столь же революционной, как и его предложение создать постоянно действующий Всеправославный Синод при Вселенском патриархе. Владыка пишет, что «после неудачных богослужебных реформ, которые обновленцы пытались навязать русскому православию после революции, малейшее богослужебное изменение вызывает подозрение в возврате к обновленчеству». И далее: «Можно сказать, что обновленцы своими революционными изменениями богослужения на многие десятилетия сильно затруднили всякое улучшение в совершении богослужений в Русской Церкви». Саму же вставку тропаря, которая не была известна Древней Руси в чине литургии св. Иоанна Златоуста и появляется в служебниках не ранее XV в.[865], Василий Кривошеин обвиняет в том, что она придает священнической духовности оттенок индивидуализма и пиетизма и прерывает мерное последование евхаристического канона. Точно также он называет литургически чудовищным четыре последовательных благословения евхаристических даров за литургией свт. Василия Великого и осуждает богословско–языковую несуразицу, которая возникает в чине эпиклезы из–за интерполяции того же тропаря. Таким же богослужебным «чудовищем» являются для него и земные поклоны Великого поста, предписываемые Типиконом в праздник Благовещения.

Вообще, текст статьи «Некоторые богослужебные особенности…» предельно насыщен такими «непатриотическими соображениями», связанными с предпочтением греческого устава и греческого понимания литургии. Перефразируя известного политического деятеля средневековой Руси, архиепископ Василий мог бы сказать: «Греки нам не Евангелие. Греки нам Типикон». Владыка сожалеет, что возглас «Со страхом Божиим, верою и любовию приступите», произносимый перед причастием, так никогда и не проник «от грек» в Россию. Впрочем, его любовь к греческой традиции не слепа. Несмотря на то что он отказывается от обсуждения серьезного вопроса о субстанции вина во время литургии Преждеосвященных даров, которая для греков — Кровь Христова, а для русских — просто вино, его позиция вполне ясна. Освящение через соприкосновение, принимаемое греками, не оставляет места молитве и эпиклезе. Столь же сомнительно для него и поминовение ангельских сил за проскомидией, намекающее на их участие в искуплении рода человеческого. В ряде случае он, похоже, склоняется к мысли о большем архаизме русских обычаев. Так, целование потира мирянами после причащения удержалось лишь в России, тогда как у греков в этой сфере больше сакраментализации: к Чаше прикладываются лишь клирики. Характерно, что в докладе, очевидно вспомнив, где находится, владыка Василий отказывается сводить все благочестие к одной Евхаристии, в чем ему видится «ложная духовность». Здесь чувствуется скрытая полемика с «евхаристическим возрождением» и евхаристической экклезиологией Парижской школы.

Для него, как и для послов св. князя Владимира, которых креститель Руси отправил «выбирать веру» и которые приняли Православие из–за его красоты, богослужение является как раз квинтэссенцией этой веры. Так, из строя службы и ее особенностей он обоснованно выводит «антропоцентризм спасения» у русских и сотериологический космизм и иератизм у греков. Правда, он оговаривается: «Нельзя на основании особенностей практики делать несомненные выводы относительно различий в вере». Итоговые выводы статьи стоит усвоить всем сторонникам богослужебной унификации, будь то сторонники архаичного языка в литургии или его перевода на современный, необязательно русский, язык: единообразие в литургии не может быть навязано, а ее разнообразие есть выражение подлинной соборности.

Тогда же, летом 1975 г., из Парижа Василий Кривошеин привозит известие об обструкции, которую митрополиту Никодиму как «красному митрополиту», посетившему Богословский институт 26 мая, устроила группа молодежи [866]. Тогда перед храмом были нарисованы не только серп и молот, но и свастика, а в здании на видном месте был помещен протрет А. Солженицына. В архиве владыки сохранились листовки с протестом против такого визита, распространявшиеся организаторами акции, а также достойный ответ на них от имени сторонников налаживания взаимоотношений между Архиепископией и Патриархией. Это был не единственный случай, когда владыка серьезно соприкоснулся с Сергиевской школой. 26—30 июня 1978 г. он вновь участвовал в Литургическом съезде в Сен–Серже, где в качестве доклада прочел одну из глав своей книги о прп. Симеоне Новом Богослове, очевидно о духовничестве и исповеди[867].

Другой большой доклад 1975 г. , предназначенный для Патриотической конференции в Оксфорде и посвященный простоте Божественной природы и различиям в Боге, согласно учению свт. Григория Нисского, он начал писать еще весной[868], о чем сообщил брату Игорю 23 марта. Однако по–настоящему приступить к его написанию удалось лишь после возвращения из Англии с заседания православно–англиканской комиссии (21—28 июля), где он читал не менее серьезный труд об авторитете Вселенских соборов, что тоже стало одной из тем письма брату от 21 июля[869]. Тема нового доклада признавалась владыкой самой трудной, но и интересной. К 20 августа подготовку к докладу он в основном закончил, но работы оставалось еще много[870]. Получилось 35 страниц машинописного текста, предполагавшие 70 минут чтения. Однако это не было пределом, поскольку предстояло еще обсуждение доклада, которое могло растянуться часа на два. Владыка, выверивший цитаты, был уверен, что его оппонентам придраться будет не к чему.

Работа над докладом перемежалась с чтением книги А. Солженицына «Бодался теленок с дубом», знакомством с выступлениями последнего перед общественностью США, с рассуждениями по еврейскому вопросу, знакомством с эмигрантской полемикой в «Русской мысли», развернувшейся вокруг интервью А. Левитина–Краснова, переживаниями за свои «Воспоминания» и путаную рецензию на них в журнале «Часовой». А также с неподдельным возмущением поведением Жака Ширака, тогдашнего премьер–министра Французской Республики, находившегося 19—24 марта 1975 г. в Москве: тот ходил кланяться «мумии Ленина» в мавзолей, а 21 марта отправился на Киевский вокзал встречать Л. Брежнева, возвращавшегося из Венгрии с очередного съезда местной компартии, после чего просил у советского генсека защиты от французских коммунистов[871].

VI Международная конференция патрологов в Оксфорде состоялась 8—13 сентября. О своих впечатлениях по поводу докладов и дискуссии владыка рассказывает в письмах братьям от 17 сентября (Игорю) и 3 октября (более подробно — Кириллу)[872]. Доклад, чтение которого заняло 1 час 20 минут, одним показался утомительным, другим понравился. Симпозиум, с его участниками в возрасте от 25 до 85 лет, как всегда, был интересным. Радость от того, что здесь было много молодых, несколько омрачалась тем, что не приехали старики: не было ни Жана Даниелу, ни Анри Марру. Несколько излишним Василию Кривошеину показался общий ажиотаж в отношении гностицизма и влияния античной философии на патристику. На доклад владыки собралась обычная «специализированная публика», 25—30 человек, среди них специалисты — «тузы» по свт. Григорию Нисскому — Давид Балас, венгр по происхождению, цистерцианец из Далласа, США, и Экхард Мюленберг, протестант из Геттингена. Помимо Д. Баласа, в полемику вмешался и малознакомый с трудами свт. Григория иезуит Жорж Дежефв. Посыпались традиционные взаимные обвинения: одни смотрят на Нисского святителя глазами Паламы, другие — через призму теологии Фомы Аквинского. Владыка вспылил: «Когда говорят о Паламе, словно какая–то муха кусает католических богословов». Он посчитал, что возникшая перепалка носит отголоски конфессиональной полемики, хотя и не преминул добавить, что стремление понять Григория Нисского через Григория Паламу обосновано их принадлежностью к единой традиции, от которой Аквинат отстоит достаточно далеко. Несмотря на брошенные автору обвинения в выборочном характере используемых цитат, многие католики, впрочем кулуарно, выражали полное согласие с ним, а Фома Шпидлик прямо на заседании выступил в примирительном духе. Доклад явно удался, и владыка был доволен[873].

Не успел владыка Василий вернуться в Брюссель, как дух его возмутился «дикой антииспанской свистопляской»[874] в защиту баскских сепаратистов из «Антифашистского патриотического революционного фронта», обвиняемых в организации серии терактов в Испании весной — летом 1975 г. , направленных против режима генерала Франко. В августе был принят «антитеррористический закон», вводивший упрощенное судопроизводство военных трибуналов по делам о терроризме и убийстве полицейских. В результате на серии процессов в сентябре 11 человек были приговорены к смертной казни, 3 — к различным срокам заключения от 20 до 30 лет. Западноевропейская общественность, уверенная, что обвинения были сфабрикованы испанской полицией, развернула массовые акции протеста. 26 сентября Кабинет министров Испании рассмотрел вынесенные приговоры и оставил в силе 5 из них. Утром 27 сентября пять человек: Анхель Отаэги, Хуан Передес Манот, Хосе Умберто Боэна, Рамон Гарсиа Санс и Хосе Луис Санчес Браво Сольяс были расстреляны. Это привело к антииспанским выступлениям по всему миру, 2 октября было объявлено Всемирным днем действий против фашизма за свободу и демократию в Испании. Давление на Испанию осуществлялось и по экономическим каналам — так, страны «Общего рынка» отказались от заключения с ней торгового договора. При всем при том что сам владыка Василий считал, что баскам нужно было дать автономию, он последовательно выступал с христианских позиций, одновременно осуждающих терроризм и допускающих «легитимное насилие». Похоже, что свои симпатии к режиму генерала Франко он сохранил еще с афонских времен, о чем писал матери 2 декабря 1939 г.[875]

И тут же сел писать новый доклад о Святом Духе и христианской жизни по учению прп. Симеона, который намеревался прочитать в Брюсселе на курсах трапписток[876]. Время владыки Василия близилось к своему эпилогу…

Глава I. Преподобный Симеон Новый Богослов и его отношение к социально–политической действительности своего времени

Мне хотелось бы рассмотреть в настоящей статье несколько характерных мест из «Огласительных слов» прп. Симеона Нового Богослова[877], в которых отражается отношение этого духовного писателя и мистика к политической и социальной действительности своего времени и оценка ее им. Прп. Симеон Новый Богослов не был политическим писателем, интересы его всецело сосредоточены на вопросах духовной жизни, вполне естественно поэтому, что прямых политических высказываний у него не встречается. Тем не менее даже говоря о духовной жизни или об отношениях между человеком и Богом, прп. Симеон Новый Богослов любит пользоваться образами и примерами, заимствованными из общественной жизни, и в этих образах часто проглядывает его отношение к ее явлениям. Так, например, повторяя вслед за апостолом Павлом (1 Кор. 1, 27—28) , что, «оставив мудрых и сильных и богатых мира. Бог избрал по неизреченной Своей благости немощных и немудрых и бедных мира»[878], Симеон Новый Богослов делает следующее противопоставление между Божественным и земным царством: «Люди отвращаются их (т. е. немощных, немудрых, бедных), земной царь не переносит их вида, начальствующие от них отворачиваются, богатые их презирают и, когда встречают их, проходят мимо, как будто бы они не существовали, и общаться с ними никто не считает желаемым, а Бог, Которому служат бесчисленные множества ангелов, все содержащий словом Своей силы. Кого великолепие непереносимо для всех, не отказался стать отцом и другом и братом этих отверженных, но захотел воплотиться, чтобы стать подобным нам по всему кроме греха и сделать нас причастниками Своей славы и царства»[879]. В этом отрывке из второго «Огласительного слова» интересно не только яркое описание, как «богатые» с отвращением и презрением относятся к «немощным и бедным» и как «царь» даже «не переносит их вида», но и само противопоставление «земного царя» Небесному Царю, Богу, Который в отличие от земного не отказался обнищать и стать человеком, подобным нам, нашим братом. Как видно отсюда, прп. Симеону Новому Богослову была чужда мысль, будто бы «земной царь» является образом Бога на земле и что земное царство есть отражение Царства Небесного. Наоборот, земное царство со всеми его порядками представляется ему противоположностью Царству Божиему.

Еще более ярко выражено отношение прп. Симеона Нового Богослова к царям и сильным мира сего в длинном отрывке из пятого «Огласительного слова», описывающем Страшный Суд. Христос обращается там к «царям и властителям и военачальникам»[880] со следующими словами (после того как Он привел им в пример Давида и других праведных древности): «Почему вы не были подражателями ему (Давиду) и подобным ему? Или, может быть, вы считали себя более славными и богатыми, чем он, и потому не захотели смириться (пред Богом)? Жалкие и несчастные, вы, будучи тленными и смертными, захотели стать единодержцами и миродержцами (μονοκράτορες καί κοσμοκράτορες). И если только находился кто–нибудь в другой стране, не желающий вам подчиняться, вы превозносились над ним, как над вашим ничтожным рабом, и не выносили его неподчинения, хотя и он был таким же, как и вы, рабом Божиим, и у вас не было никакого преимущества пред ним. А Мне, вашему Творцу и Владыке, вы не хотели подчиниться… Разве вы не слыхали, как Я говорил: «Желающий в вас быть первым да будет самым последним, рабом и служителем всех»? Как вы не боялись… впасть в гордость от этой пустой славы и стать преступниками этой Моей заповеди… Но вы презрели Мои заповеди, как будто это были заповеди одного из отверженных и слабых»[881]. В основном эти строки имеют чисто религиозный характер. «Цари» обвиняются в нарушении заповедей Господних, в гордости и властолюбии, в восстании на Бога, в нежелании смириться пред Ним. «Смертные и тленные», они стремятся стать едиными властителями вселенной и угнетают других людей, подобных им созданий Божиих. Более того, весь строй земного царства, основанный на гордости и насилии, противопоставляется Царству Божиему, основанному на смирении и служении. Но в этих общих христианских суждениях можно усматривать критику (тоже христианскую) конкретных явлений современной Симеону исторической действительности. Так, выражениями μονοκράτορες и κοσμοκράτορες (единодержцы и миродержцы) характеризуются две основные социально–политические тенденции царей Македонской династии, императора Василия II Болгаробойцы, современника прп. Симеона Нового Богослова, в частности. Первая из них выражалась в стремлении македонских императоров сломить внутри империи всякую социальную силу, способную противостоять им и ограничить их власть. Такой социальной силой была византийская земельная аристократия, малоазийские крупные землевладельцы прежде всего. Такое стремление византийских царей характеризуется у прп. Симеона как их желание стать «единодержцами» (μονοκράτορες). Другая тенденция тех же царей — их стремление расширить пределы империи и достичь мирового господства — характеризуется у него как желание быть «миродержцами» (κοσμοκράτορες)[882]. Обе эти тенденции, как мы видели, рассматриваются у Симеона Нового Богослова как противоречащие заповедям Христовым и осуждаются им от лица Христа на Страшном Суде. Острота этого осуждения видна из того, что выражение κοσμοκράτωρ, применяемое к царям, на церковном языке обычно относится к «князю мира сего», сатане, и к злым духам вообще (ср.: Еф. 6, 16), в отличие от слова Παντοκράτωρ (Вседержитель), применяемого к Богу. Нужно, однако, подчеркнуть, что прп. Симеон не отвергает царскую власть как таковую и не противопоставляет ей какой–нибудь другой образ правления, но осуждает с христианской точки зрения греховные тенденции царской власти и противопоставляет дурным и грешным царям (своим современникам, можно думать) древних праведных и угодных Богу царей, хотя и не называет их по имени, как он это делает, когда говорит о святых патриархах и епископах[883].

Очень интересно отношение прп. Симеона Нового Богослова к частной собственности и социальному неравенству. Вот что он говорит об этом в своем девятом «Огласительном слове»: «Существующие в мире деньги и имения являются общими для всех, как свет и этот воздух, которым мы дышим, как пастбища неразумных животных на полях, на горах и по всей земле. Таким же образом все является общим для всех и предназначено только для пользования его плодами, но по господству никому не принадлежит. Однако страсть к стяжанию, проникшая в жизнь, как некий узурпатор[884], разделила различным образом между своими рабами и слугами то , что было дано Владыкою всем в общее пользование. Она окружила все оградами и закрепила башнями, засовами и воротами, тем самым лишив всех остальных людей пользования благами Владыки. При этом эта бесстыдница утверждает, что она является владетельницей всего этого, и спорит, что она не совершила несправедливости по отношению к кому бы то ни было.

С другой стороны, слуги и рабы этой тиранической страсти становятся не владельцами вещей и денег, полученных ими по наследству, но их дурными рабами и хранителями. И если они, взяв что–нибудь или даже все из этих денег, из страха угрожаемых наказаний, или в надежде получить сторицею, или склоненные несчастиями людей, подадут находящимся в лишениях и скудости, то разве можно считать их милостивыми, или напитавшими Христа, или совершившими дело, достойное награды? Ни в коем случае, но как я утверждаю, они должны каяться до самой смерти в том, что они столько времени удерживали (эти материальные блага) и лишали своих братьев пользоваться ими»[885]. Как мы видим.

прп. Симеон Новый Богослов считает, что «деньги и имения» должны быть «общими» для всех, «как свет и воздух, которым мы дышим». «Все это предназначено только для пользования его плодами, но по господству никому не принадлежит». Страсть к стяжанию , по мнению Симеона, является причиной появления частной собственности. Эта страсть порабощает человека, и он из господина над материальными благами становится их рабом и хранителем. Милостыня к бедным отнюдь не исправляет этого греховного порядка вещей и не оправдывает человека пред Богом, ибо она имеет частичный характер и лишена бескорыстия.

Еще более резкое осуждение социальной несправедливости находится в другом месте того же девятого «Слова»: «Дьявол внушает нам сделать частной собственностью (ίδιοποιήσασθαι) и превратить в наше сбережение (άποθησαυρίσαι) то, что было предназначено для общего пользования, чтобы посредством этой страсти к стяжанию навязать нам два преступления и сделать виновными вечного наказания и осуждения. Одно из этих преступлений — немилосердие, другое — надежда на отложенные деньги, а не на Бога. Ибо имеющий отложенные деньги не может надеяться на Бога. Это ясно из того, что сказал Христос и Бог наш: «Где, — говорит Он, — сокровище ваше, там будет и сердце ваше». Поэтому тот, кто раздает всем из собранных себе денег, не должен получать за это награды, но скорее остается виновным в том, что он до этого времени несправедливо лишал их других. Более того, он виновен в потере жизни тех, кто умирал за это время от голода и жажды. Ибо он был в состоянии их напитать, но не напитал , а зарыл в землю то, что принадлежит бедным, оставив их умирать от холода и голода. На самом деле он убийца всех тех, кого он мог напитать»[886]. Таким образом, прп. Симеон Новый Богослов учит здесь о возникновении частной собственности как следствии внушения дьявола. Греховность, порождаемая ей, состоит в немилосердии к бедным и в уповании на богатство, а не на Бога. Милостыня не в состоянии оправдать богатых. Они не перестают быть «убийцами» бедных, умирающих от голода.

В качестве общего вывода из вышеприведенных отрывков из «Огласительных слов» прп. Симеона Нового Богослова можно сказать, что в них он живо откликается на социально–политические явления своего времени — императорский строй с его стремлениями к единодержавию и внешней экспансии, с отчужденностью его носителей и всего правящего слоя от народных масс, на социальное неравенство византийского общества, основанного на частной собственности и на накоплении материальных средств имущими слоями, на бедность и голод среди народа. Подход его, однако , ко всем этим явлениям не политический или социальный, а чисто религиозный, духовный, христианский. Никаких политических или социальных программ он не предлагает. Более того, можно даже сказать, что материальная бедность как таковая не рассматривалась прп. Симеоном как зло, она может даже быть путем подражания Христу. «Бог стал для тебя, — пишет он, — бедным человеком, должен и ты, верующий в Него, стать подобным Ему бедным. Он стал бедным по человечеству, а ты беден по Божеству… Обеднел Он, чтобы тебя обогатить, чтобы передать тебе богатство Своей благодати. Он потому воспринял плоть, чтобы ты приобщился Его Божеству»[887]. Иначе говоря, подлинная нищета состояла для Симеона в отчуждении от Бога, а подлинное богатство в соединении с Ним. Но он усматривал в социальном неравенстве византийского общества грех немилосердия и небратолюбия, в частной собственности — проявление страсти к стяжанию, в личном накоплении богатств — признак маловерия, в политике царей — выявление гордости, презрения к людям и восстания на Бога, в их земном царстве — противоположность Царствию Божию. Было бы поэтому исторически неправильным видеть в этих духовных оценках прп. Симеона Нового Богослова отражение или проявление каких–нибудь политических или классовых интересов или тенденций его эпохи, хотя социально–политические черты ее и отражаются у него, как мы могли видеть, очень ярко[888]. Высказывания прп. Симеона Нового Богослова принадлежат не столько к истории политической и социальной мысли Византии, сколько к истории духовной жизни и учения Православной Церкви. Это, прежде всего, яркое выражение христианской совести, бескомпромиссно непримиримой ко всякому греху и отступлению от Бога.

Глава II. Еще о Халкидонском Соборе и малабарских христианах (по поводу статьи Н. М. Зернова «Что отделяет нас от «ортодоксальной» церкви Южной Индии»)

Редакция «Вестника» охотно печатает ответ проф. Н. М. Зернова на заметку об его рецензии на книгу архимандрита Андроника «Восемнадцать лет в Индии» (в № 36 «Вестника»). Мы это делаем, ибо вообще являемся сторонниками свободного обсуждения актуальных церковных и богословских вопросов и полагаем, что такого рода дискуссии могут быть только полезными, поскольку принимающие в них участие лица одушевлены любовью к Православию и истине (что, в сущности, одно и то же). Это не значит, однако, что редакция (и пишущий эти строки в частности) согласна со всеми утверждениями проф. Зернова. Многое в них представляется мне лично спорным, богословски неточным и часто основанным на недоразумении. Постараюсь показать это на нескольких примерах.

«До своей поездки в Индию, — пишет проф. Зернов, — я разделял мнение редакции и, следуя учебникам нашего богословия, считал Малабарскую церковь еретической». Очень жаль, что сведения проф. Зернова о Малабарской церкви до его поездки туда основывались на учебниках (каких?) , но напрасно он приписывает редакции свои прежние взгляды о «еретичности» Малабарской церкви. Мы ведь писали как раз наоборот, хотя лично в Индии и не были: «Мы отнюдь не хотим обзывать, — стоит в нашей заметке, — наших малабарских братьев–христиан, столь близких нам по духу… «еретиками» или даже «монофизитами» (хотя, исторически говоря, они и принадлежат к умеренному… крылу этого движения» (с. 62—63). От этого крайнего взгляда о еретическом характере Малабарской церкви Н. М. Зернов перешел после своего возвращения из Индии к прямо противоположному о полном православии этой Церкви, как это можно вывести из его статей и из того, что он в своей рецензии всегда называет Малабарскую церковь «православной». Не думаю, чтобы нам, православным, было бы возможно до конца последовать за проф. Зерновым в этой его новой эволюции.

Впрочем, и сам проф. Зернов сознает, что при всем «православии» Малабарской церкви между ней и Православной Кафолической Церковью существуют определенные догматические и доктринальные разногласия, из которых самое серьезное — непризнание Малабарской церковью Четвертого Вселенского Собора в Халкидоне (451 г.) с его догматическим постановлением о едином Лице и двух природах. Божеской и человеческой, во Христе. Для оправдания, однако, допустимости такого рода разногласий в Церкви, проф. Зернов излагает весьма своеобразную и неслыханную в православном богословии теорию о значении и авторитете Вселенских Соборов вообще. «Мы привыкли отождествлять православие, — пишет он, — с семью Вселенскими Соборами, но Церковь была православной и до их созыва, оставалась она православной и когда только три первых были признаны ею. Церковь Индии остается на этой позиции до нашего времени. Надо отметить, что Вселенские Соборы, собиравшиеся в Византийской империи, не прибавили ничего нового к истинной вере, они только уточнили ее изложение… Православные индийцы никогда не были в непосредственной связи с Византией, ни один из их представителей ни разу не участвовал во Вселенском Соборе… Поэтому их отношение к Соборам было и остается отличным от того, которое существует у греков и у нас, русских». Все это рассуждение имеет, очевидно, своею целью внушить нам мысль, что признание или непризнание того или иного Собора несущественно и необязательно для православных вообще и для индийских христиан в частности.

С таким выводом согласиться, однако, трудно. Дело в том, что, развивая до их логического конца мысли проф. Зернова, можно добавить, что Церковь была православной не только до созыва Вселенских Соборов, но идо написания и признания книг Нового Завета. Как всем известно. Сам Господь наш Иисус Христос ничего не писал и первоначальная проповедь апостолов была устной. Только спустя некоторое время стали постепенно появляться новозаветные книги, самая древняя, вероятно, — Послание апостола Павла к Фессалоникийцам в 50—51 гг. по P. X., самая новая — Евангелие от Иоанна в конце первого или начале второго века. Более того, новозаветные писания не сразу приобрели в церковном сознании равный авторитет с книгами Ветхого Завета, и древнейшие церковные писатели, так называемые мужи апостольские, хотя и цитируют часто новозаветных авторов, но словом «Писание» (Гραφή в смысле Священного Писания) обозначают только книги Ветхого Завета. Первыми, кто определенно назвал «Писанием» книги Нового Завета и подчеркнул их боговдохновенность и равноценность с Ветхим Заветом, были св. Феофил Антиохийский и св. Ириней Лионский (около 180 г. по P. X.). Наконец, самый новозаветный канон, то есть признаваемый Церковью список боговдохновенных книг, составляющих Новый Завет, начал слагаться в борьбе Церкви с гностической и апокрифической литературой только в конце второго века (древнейшее свидетельство о нем — так называемые Мураториевы фрагменты). При этом не сразу было достигнуто согласие о включении или выключении из новозаветного канона той или другой книги. Так, тот же св. Ириней Лионский включает в число новозаветных книг «Пастыря» Ерма, но опускает Послание к Евреям. Даже значительно позже (в ГѴ веке) Евсевий Кесарийский оспаривает еще каноничность Апокалипсиса. И тем не менее является несомненным, что даже до появления и общецерковного признания новозаветных книг, когда Нового Завета еще не существовало, Церковь уже обладала полнотой истины и благодати, была со дня Пятидесятницы Церковью кафолической и православной, хотя сами эти термины и появились значительно позже (первый со времени св. Игнатия Антиохийского, около 110 г., второй со времени св. Мефодия Олимпийского, в начале IVвека). Можно даже сказать, хотя это и звучит парадоксально, что новозаветное Писание «не прибавило ничего нового к истинной вере», к «вере, однажды преданной святым» (Иуд. 1, 3), Самим Господом устно наученной и преподанной апостолам и раскрытой им Духом Святым в день Пятидесятницы. Тем не менее с того момента, как было написано и признано Церковью Священное Писание Нового Завета, принимать его, верить ему и основываться на нем стало обязательным для всякого православного христианина. Можно поэтому утверждать, что, кто не признает все новозаветное Писание в его целом, так именно, как признает его Церковь, не является членом тела церковного, не может называться православным христианином. Ибо Писание есть выражение веры церковной, свидетельство о ней, так что отвержение его является не только преслушанием Церкви, но и оспариванием ее веры.

Нельзя, конечно, отождествлять по своему значению богословско–догматические определения Вселенских Соборов со Священным Писанием. Писание есть непосредственное свидетельство Церкви об Откровении Божием людям — явлении Бога во плоти. Его рождении от Девы, учении, заповедях, крестной смерти за род человеческий, воскресении и ниспослании Духа Святого. Соборные постановления не являются таким непосредственным свидетельством об Откровении, они скорее могут быть названы его истолкованием, но, как и Писание, они являются выражением веры церковной, «однажды преданной святым», церковным свидетельством о ней. В этих соборных постановлениях есть, как и в Священном Писании, своя человеческая сторона, но мы верим , что соборные решения так же принимаются под действием Святого Духа, как это засвидетельствовано в книге Деяний Апостольских о первом апостольском Соборе во Иерусалиме: «Было угодно Духу Святому и нам» (Деян. 15, 28), т. е. апостолам и их преемникам–епископам, собранным на Собор и выражающим веру церковную.

Поэтому почти все, что было сказано нами о Священном Писании, может быть сказано, с известными изменениями, конечно, и о Вселенских Соборах и их значении в жизни Церкви. Церковь, конечно, была православной и обладала полнотою истины и благодати и до созыва Вселенских Соборов (как она была православной и до появления новозаветного Писания) , «оставалась она православной и когда только три первых (Собора) были признаны (я бы сказал «созваны») ею» (как она оставалась православной, когда только три первых евангелия были написаны, а четвертого, от Иоанна, еще не существовало). Как и Писание, Вселенские Соборы «не прибавили ничего нового к истинной вере» (однажды преданной святым), «они только уточнили ее изложение» (и в этом их общецерковное непреходящее значение). Соборы не являются источниками веры, а ее выразителями, свидетелями и церковными истолкователями, и потому принятие их, с момента их созыва и признания Церковью, является обязательным для всякого сына Церкви, для всякого православного христианина. Отвержение их, наоборот, является не только преслушанием Церкви, но и оспариванием — сознательным или бессознательным — ее исконной веры именно потому, что Соборы ничего нового к ней не прибавили, а только ее уточнили.

Есть только одна довольно существенная разница между Священным Писанием и решениями Вселенских Соборов, и это несколько смягчает, хотя отнюдь не подрывает сказанное выше. Священное Писание с момента, когда были написаны новозаветные книги и Церковь (на Соборах!) окончательно утвердила их список (канон), является раз навсегда законченным целым, к которому никто не может что–либо прибавить или убавить. Нельзя то же сказать и о соборных решениях. Правда, некоторые считают, что семь Вселенских Соборов высказали все, что можно и нужно было сказать о вере православной и что потому созыв нового Вселенского Собора не только нежелателен, но и невозможен. Такое ультраконсервативное мнение ни на чем не основано. Церковь всегда обладает полнотою благодатной силы, всегда может созывать Вселенские Соборы, когда Дух Святой внушит ей это сделать, всегда может на них со властью толковать и определять «однажды преданную веру». Она, конечно, не может отвергнуть прежние Соборы или отменить их догматические постановления, но она может дать им дополнительное толкование или вынести решения о вопросах еще не рассмотренных. И потому новый Вселенский Собор может стать путем к воссоединению с отпавшими. Но, конечно, при условии признания богословского наследия прошлого.

Никто, конечно, вопреки утверждению проф. Зернова, не отождествляет Церковь с семью Вселенскими Соборами («Мы привыкли отождествлять православие с семью Вселенскими Соборами», — пишет он. Кто эти «мы»?) Не потому, конечно, что всякий волен принимать или отвергать их, а по той же причине, почему нельзя отождествлять христианскую веру с Библией, как это делают протестанты. И Священное Писание, и Вселенские Соборы, каждый по разному, суть не столько источники, сколько выражения веры церковной. Самим Господом открытой Церкви Своей, свидетельствами единого церковного предания. Духом Святым данного Церкви в день Пятидесятницы и раскрываемого в исторической жизни Церкви. И за Соборами , и за Библией стоит «Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины» (1 Тим. 3 ,15).

Переходя от общих богословских соображений о значении Вселенских Соборов в Церкви к конкретному вопросу о неприятии малабарскими христианами Четвертого Вселенского Халкидонского Собора, я охотно признаю, что статья проф. Зернова содержит много интересных исторических данных, объясняющих психологические причины отталкивания малабарских христиан от Халкидона (в частности, насилия португальских колонизаторов и римо–католиков в XVI веке, создавшие эмоциональную ассоциацию Халкидона с папизмом) , думаю, однако, что его аргументы о допустимости непризнания местной церковью Вселенского Собора, в данном случае Халкидонского, богословски совершенно неубедительны, как это было, мы надеемся, показано выше. Особенно трудно согласиться с мнением проф. Зернова, что Вселенские Соборы не могут иметь значения для тех христиан, представители которых в них не участвовали («Ни один из их представителей (индийских христиан) не участвовал во Вселенских Соборах… поэтому их отношение к Соборам было и остается отличным от того, которое существует у греков и у нас, русских»). Но если это так, то непонятно, почему малабарские христиане все же признают три первых Вселенских Собора, в которых они не участвовали. Значит, принятие и непринятие ими Собора основано на каком–то другом критерии… Тогда и нам, русским, следовало бы отвергать все семь Вселенских Соборов, ибо ни в одном из них представители наших предков не участвовали? Говоря же по существу, богословски, «вселенскость» Собора отнюдь не должна быть понимаема в смысле географической полноты представительства, ибо Собор не парламент, и Церковь не политическая федерация, а Тело Христово. Собор является Вселенским, когда он от лица Церкви выражает и толкует православную веру и учение Кафолической Церкви и всею Церковью приемлется. Полнота здесь более качественная, чем пространственная.

Хочется здесь сказать несколько слов в защиту Халкидона. За последнее время приходится слышать, увы, иногда даже от «православных», несправедливые нападки на этот великий Собор. Будто на нем произошло какое–то насилие, подавление мнения меньшинства и т. д. Не стану, конечно, утверждать, что этот Собор протекал в атмосфере абсолютной свободы, невмешательства государства, полной терпимости к инакомыслящим и т. д. Люди этой эпохи слишком глубоко, искренне и пламенно веровали, чтобы быть способными к такому бесстрастию или равнодушию в делах веры. Исторически, однако, несомненно — вряд ли какой–нибудь другой Вселенский Собор протекал в таком порядке, с такой степенью свободы, беспристрастия и независимости от гражданской власти, какХалкидонский. Было бы слишком долго останавливаться здесь на этом общеизвестном историческом факте. И если отвергать Халкидонский Собор за то, что он был «несвободен» (как напоминает эта критика нападки наших современных раскольников на Московскую Патриархию!), то следовало бы отвергнуть и другие Соборы, особенно Третий Вселенский в Ефесе (431 г.), наиболее бурный и даже «насильственный» из всех, столь дорогой, однако, всем антихалкидонитам, да и нам, православным, тоже. Ведь на нем было торжественно подтверждено Церковью именование «Богородица» (Θεοτόκος). По существу же Халкидон, как писал наш церковный историк В. Болотов, есть вершина святоотеческой христологической мысли, самый великий из Соборов. Впрочем, это признает и сам проф. Зернов: «Православное учение о Боговоплощении нашло свое классическое определение в формуле, одобренной этим Собором». Это не мешает ему держаться по отношению к Халкидонскому Собору довольно двусмысленной позиции, тем более странной у такого сторонника русской религиозно–философской мысли XIX—XX вв., каким является Н. М. Зернов. Ведь как раз у русских богословов и философов этой эпохи (о. П. Флоренского, прот. С. Булгакова, проф. C. JI. Франка, не говоря уже о Владимире Соловьеве) Халкидонский догмат о Богочеловеке Христе, Единой Ипостаси в двух природах. Божеской и человеческой, является, можно сказать, центральным, и на нем основывались целые философские и богословские построения (часто непосредственно из него не вытекающие, но это уже другой вопрос).

Не оспаривая, как мы только что отметили, ценности Халкидонского догмата, проф. Зернов не считает его, однако, «удобоприемлемым» для восточных христиан — коптов, сирийцев, армян, малабарцев, вследствие того что этот догмат выражен на греческом философском языке, им малопонятном и чуждом, и что, вообще, Халкидонское Православие отмечено печатью эллинского духа. Думаю, что такое утверждение исторически неточно и слишком упрощает действительность. Правда, монофизитство (как и несторианство) в сильной степени обязано своим успехом тому обстоятельству, что к нему примкнули многие негреческие элементы Византийской империи, в которых под влиянием христианства проснулось национальное чувство. Под знаменем монофизитства восточные народности стали бороться против Византийской империи и эллинской культуры и языка вообще. Нельзя, однако, сводить всю сущность монофизитства (или несторианства) к одной национальной борьбе, как это делали протестантские историки шестьдесят лет тому назад (сейчас такие теории совершенно оставлены исторической наукой). Богословские корни монофизитства, его терминология и аргументация не менее, а может быть, и более греческие, чем у православных. Монофизитство зародилось в центрах эллинской культуры (Александрия, Антиохия, Константинополь отчасти), но утвердиться и развиться оно смогло только на периферии империи, где контроль Церкви и государства был более слаб. Не надо забывать, что одним из столпов монофизитства был александриец, грек по национальности, Иоанн Филопон (VI в.), выдающийся знаток, издатель и комментатор Аристотеля, много содействовавший возрождению аристотелизма в византийскую эпоху. Не менее эллинистический характер имеет богословие и двух других столпов антихалкидонизма — Севира Антиохийского († 538 г.), схоластически мыслящего аристотелика, и Иулиана Аликарнасского (VI в.), платонизирующего гностика. Можно даже сказать, что «халкидониты» (так называли православных в древности их противники, монофизиты) вынуждены были вступить (в лице Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского в VI в.) на тот же путь схоластико–философского обоснования и защиты догмата о воплощении, по которому пошел Севир Антиохийский, в ответ на его нападки на халкидонскую формулу о двух природах. Как известно, это христологическое богословие Севира Антиохийского (так называемое «умеренное монофизитство») восторжествовало впоследствии во всех антихалкидонских церквах Востока и стало их официальной доктриной (с периодическими, правда, реакциями со стороны крайнего чистого монофизитства в духе Иулиана Аликарнасского в Египте и Эфиопии, с которыми умеренное «севировское» монофизитство никогда не могло успешно бороться по недостаточности и неопределенности своих богословских определений. Только Халкидонский догмат о двух природах во Христе при единстве Ипостаси дает возможность окончательно победить это крайнее, явно еретическое монофизитство с его отрицанием человечества Христа и докетическим учением о воплощении. Обо всем этом см. интереснейшие статьи В. Болотова в «Христианском Чтении»). Но если «эллинский» характер севирианства не помешал ему стать официальной богословской доктриной отделившихся от Православно–Кафолической Церкви восточных христиан , то почему не больший (а может быть, и меньший) «эллинизм» халкидонского определения должен быть непреодолимым препятствием к его приятию ими?

Не могу не отметить еще одну богословскую неточность статьи Н. М. Зернова. Указав, что малабарские христиане заимствовали свой богослужебный чин у яковитов (= монофизитов) и что в литургии их, заимствованной у яковитов, слышатся имена «Севира, Филоксена и других вождей Сирийской церкви, осужденных Византией», Н. М. Зернов делает вывод: «Таким образом, как раз обряд создает преграду между ними и нами…» Проф. Зернов, очевидно, думает, что признание Церковью святых не имеет отношения к вере, а принадлежит к области обряда и что поминовение или непоминовение того или иного святого за богослужением составляет неотъемлемый характерный признак данного обряда. Насколько это неверно , видно хотя бы из того , что у нас с униатами один и тот же обряд (в основном, конечно, не говорю об его латинских искажениях) , однако мы литургически почитаем во второе воскресение Великого поста св. Григория Паламу, а униаты отвергают его как еретика. Наоборот, униаты почитают как «священно–мученика» епископа Иоасафа Кунцевича (XVII в.) , а мы отвергаем его как отступника от Православия, насильника и виновника массовых убийств на Украине и в Белоруссии при попытках насильственного обращения их православного населения в унию и подчинения его папе. Почитание святых, особенно иерархов и богословов, отнюдь не относится к области обряда, но тесно связано с верою Церкви. Неверно также, что Севир и Филоксен были осуждены «Византией не за еретичество, а за неподчинение церковной власти», как утверждает проф. Зернов. Это верно только по отношению к Диоскору на ГѴ Вселенском Соборе (в Халкидоне!) , так как он покинул Собор, прежде чем вопрос о вере начал обсуждаться (Диоскор был обвинен в буйствах и бесчинствах на «Разбойничьем» соборе в Ефесе за два года до Халкидона (в 449 г.)). Не чувствуя себя в силах оправдаться, Диоскор перестал являться на Халкидонский Собор). Что касается Севира и Филоксена, то они были осуждены как монофизиты за ересь на VI Вселенском Соборе.

Какой же выход из создавшегося тупика? Выход один, повторяем мы: воссоединение на основе единства веры при допущении различия в формах богослужения, обрядов и других выражений религиозной жизни, обусловленных национальными и культурными особенностями народов, среди которых распространяется христианская православная вера и утверждается единая святая Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь. Существует ли такое единство веры между нами и малабарскими христианами? Только будущий Вселенский Собор сможет дать на это определенный и авторитетный ответ. Многое будет зависеть от того, каковы будут высказывания и действия на нем наших малабарских христианских братьев. Мне лично представляется, что существенное единство в основном между православными и «ортодоксальными» малабарцами уже имеется, хотя их богословские христологические формулы недостаточны и несовершенны и их отвержение Халкидона неприемлемо для всякого православного. Как и мы, я надеюсь, и они веруют в Сына Божия, Божественный Логос, воплощенный и вочеловечившийся. Единое Лицо, истинного Бога и истинного Человека, единосущного Отцу по Божеству, единосущного нам по человечеству, неумаленного в Божестве и обладающего всею полнотою человечества, природою человечества и в самом воплощении.

Мы должны быть благодарны проф. Н. М. Зернову за его настойчивые усилия привлечь наше внимание к важности вопроса о скорейшем воссоединении с нашими восточными братьями–христианами. Но мы не закрываем наших глаз на печальный факт, что до сих пор они находятся вне литургического общения с Православной Кафолической Церковью и что главная причина этого не столько их вера, сколько отвержение ими Халкидонского Собора. Быть православным, как прекрасно писал об этом покойный архиепископ Иларион (Троицкий; f 1929 г.), не значит только исповедовать православную веру, но прежде всего быть членом единой Православно–Кафолической Церкви, быть с нею в евхаристическом общении. Вот почему, пока это желанное воссоединение не произошло, мы называем Малабарскую церковь «ортодоксальной» (так она сама себя именует) , а не Православной.

Глава III. Символические тексты в Православной Церкви

В программу работ грядущего Всеправославного Предсобора Всеправославное Совещание на острове Родос (24 сентября — 1 октября 1961 г.) внесло следующий раздел:

«В. — Символические тексты в Православной Церкви:

1) Авторитетные тексты в Православной Церкви.

3) Тексты, имеющие вспомогательный авторитет.

4) Составление и издание единого Православного Исповедания веры»[889].

Вопрос о символических текстах в Православной Церкви, об их месте и значении в православном богословии и в православном сознании вообще не является новым для Православной Церкви. Правда, обычно вопрос ставился о так называемых «символических книгах»[890]: существуют ли такого рода «книги» в Православной Церкви и признает ли она за ними какое–то особое значение, между тем как составители вышеуказанного раздела избегают, очевидно сознательно, этого выражения, как спорного и не всеми признаваемого, и пользуются вместо него выражением «символические тексты». Избрание этого термина «символические тексты» произошло, как можно предполагать, не без влияния трудов профессора догматического и нравственного богословия Богословского факультета Афинского университета Ивана [Иоанна] Кармириса, много поработавшего в области исследования догматических памятников Православной Церкви, Греческой по преимуществу, — как древнего, так и в особенности новейшего ее периода (после падения Византии). Особенно привлекали внимание проф. Кармириса полемические православные тексты XVI—XVIII веков, направленные против западных вероисповеданий, римо–католицизма и протестантства, равно как и вопрос о влиянии этих инославных исповеданий на православное богословие[891]. Плодом этих многолетних научных изысканий было издание проф. Кармирисом объемистого двухтомного труда (свыше тысячи страниц в целом) на греческом языке под названием «Догматические и символические памятники Православной Кафолической Церкви»[892]. Как видно, проф. Кармирис избегает здесь выражения «символические книги», заменяя его словами «догматические и символические памятники (μνημεία)», тем самым избегая соединенных с термином «символические книги» специфических богословских ассоциаций и вместе с тем расширяя предмет своего исследования: помимо полемических исповеданий XVI—ХѴIIІ веков, к которым обычно применяется термин «символические книги», проф. Кармирис включает в свой труд ряд других памятников Православной Церкви, так или иначе выражающих ее веру и учение , — символы веры древней Церкви, догматические постановления Вселенских Соборов, равно как и поместных, утвержденных Вселенскими, исихастских Соборов ХIѴ века, послания патриархов и т. д. Все это мы должны иметь в виду для правильного понимания раздела программы Предсобора о «символических текстах» и употребляемой в нем терминологии. Поэтому–то мы и сочли необходимым так подробно остановиться на трудах проф. Кармириса в начале нашего доклада.

Итак, в согласии с мыслью составителей программы Предсобора, мы будем понимать под символическими текстами в Православной Церкви все православные догматические памятники, выражающие от имени Церкви ее веру и богословское учение. Задачей грядущего Предсобора и последующего за ним, если Богу угодно. Вселенского Собора явится, таким образом, выяснение, чтб именно среди всех многочисленных догматических текстов может рассматриваться как символический текст, выражающий веру и учение Церкви, как Церковь должна к нему относиться и какою степенью авторитетности и обязательности тот или иной текст обладает. И, конечно, поскольку речь идет о догматических памятниках древней Церкви, ее Символе веры, выработанном и утвержденном на Первом и Втором Вселенских Соборах и закрепленном в неизменной форме на последующих Вселенских Соборах, о догматических постановлениях семи Вселенских Соборов вообще и о такого же рода догматических постановлениях древних Поместных Соборов, утвержденных Шестым Вселенским Собором (точнее, вторым правилом Трулльского Собора 691—692 гг., рассматриваемого как продолжение Пятого и Шестого), особого вопроса не возникает. Догматические определения (оросы — броі) Вселенских Соборов обладают, несомненно, в Православии непререкаемым и неотменяемым авторитетом, хотя и можно мыслить, что их постановления могут быть на будущих Вселенских Соборах, если таковые будут созваны, пополнены и дополнительно разъяснены, как в древности последующие Вселенские Соборы пополняли постановления предыдущих. Так, например. Второй Собор пополнил и даже видоизменил текст Символа веры Первого Собора, а Пятый и Шестой Соборы пополнили и уточнили христологические определения Третьего и Четвертого Соборов. Вопрос возникает преимущественно о характере и степени авторитетности постановлений Поместных Соборов и других догматических памятников, не утвержденных Вселенскими Соборами: относятся ли они к эпохе Вселенских Соборов или, как это есть в большинстве случаев, к более новым временам. В связи с этим возникает иногда вопрос о самом праве Православной Церкви вырабатывать и утверждать догматические постановления после эпохи Вселенских Соборов. Право это некоторыми оспаривается или потому, что ими отрицается всякое догматическое развитие в Церкви, или потому, что оно признается только в древней Церкви и само число семи Вселенских Соборов признается ими священным и окончательным, или же, наконец, потому, что Православная Кафолическая Церковь по отпадении от нее Римского Патриархата якобы перестала быть Церковью Вселенскою и одна без Рима не имеет права и не может созывать Вселенские Соборы[893].

С этими мнениями нельзя согласиться. Правда, Православная Церковь отвергает идею догматического развития в том смысле, как ее понимает римско–католическое богословие новейшего времени начиная с кардинала Ньюмана, которое пытается оправдать новые римские догматы, не содержащиеся в Св. Писании или у древних отцов (как, например, Filioque, непогрешимость папы, непорочное зачатие и т. д.), утверждением, что само содержание веры и Откровения увеличивается в своем объеме в процессе церковной истории так, что то, что было в начале только в зачаточном виде, так сказать в виде неясных намеков в Писании и Предании, не осознанных еще самою Церковью, в дальнейшем раскрывается, выявляется и формулируется в церковном сознании. Православная Церковь отрицает идею такого развития, или эволюции, самого содержания веры и Откровения, но признает, что истины веры, неизменные по своему содержанию и объему, ибо «вера однажды была передана святым» (Иуд. 3), постепенно формулировались в Церкви и уточнялись в понятиях и терминах. Это — неоспоримый исторический факт, признаваемый даже самыми консервативными православными богословами, как митрополит Макарий (Булгаков).

В подтверждение его достаточно указать на постепенное введение в церковное употребление основных богословских выражений, не встречающихся в Св. Писании. Так, например, слово «кафолический» (для обозначения Церкви — καθολική έκκλησία) впервые встречается у св. Игнатия Антиохийского (Послание к смирнянам 8, 2 — около 110 г. по P. X.), слово «Троица» (Τριάς) — впервые у св. Феофила Антиохийского (Послание к Автолику 2, 15 — около 180 г.), выражение «Богородица» (Θεοτόκος) — впервые в письменных источниках у Ипполита Римского и у Оригена в первой половине III века, хотя народное употребление его более древнее. Еще более позднее происхождение слов «православный» и «православие» (ορθόδοξος и ορθοδοξία); они впервые встречаются у Мефодия Олимпийского, в начале IV века. Не говорим уже о термине όμοούσιος — «единосущный»; история его очень интересна. Впервые встречаемый у гностиков (Валентина и других) во II веке, термин όμοούσιος был отвергнут Церковью в употреблении и понимании еретика Павла Самосатского на Соборе в Антиохии в 270 г., но принят и утвержден в православном его понимании на Никейском Соборе в 325 г. Обычно такое введение в богословское употребление новых терминов или новая формулировка догматов являлись ответом на появление ересей, искажавших церковную веру и предание. Нельзя, однако, возводить это в правило. Новые формулировки вызывались иногда внутренними потребностями самих православных уяснить свою веру и благочестие. Так, можно думать, что выражение «Богородица» возникло в народной среде в Александрии, выражающей им свое благоговейное отношение к Божией Матери и свою веру в воплощение…

Несостоятельно также распространенное «благочестивое» мнение, будто бы только древней Церкви эпохи семи Вселенских Соборов была дана благодатная сила определять истины веры, а в более новые времена она этот дар утратила. Такое мнение, при всем его кажущемся консерватизме, является бессознательным отголоском протестантского учения о «порче» и «падении» исторической «константиновской» Церкви, противопоставляемой в протестантизме Церкви первоначальной. Апостольской. Но Православная Церковь сознает, что она является подлинным и неумаленным продолжением древней Апостольской и отеческой Церкви, вернее, что она есть Апостольская и отеческая Церковь нашего времени и что она обладает всей полнотой даров Святого Духа до конца веков. Напомним здесь, с какою силою учил об этой полноте даров Святого Духа, присущей Церкви и в наши дни, великий духовный писатель X—XI веков прп. Симеон Новый Богослов. Он даже считал величайшей из всех ересей мнение, распространенное и в его время, будто Церковь утратила сейчас ту полноту благодати, которой она обладала в апостольские времена. Правда, он имел в виду прежде всего дар святости и созерцания, но благодать, по учению Православной Церкви, есть единая сила Божия, и все дары Святого Духа соединены друг с другом и неизменны в Церкви по обетованию Христа. Да и как определить исторический предел, после которого якобы начинается в Церкви период упадка? II век — момент определения новозаветного канона, как думают протестанты? V век — период после Халкидона, как склонны считать многие англикане? Или конец эпохи Вселенских Соборов, как считают многие православные, отвергая при этом возможность созыва нового Вселенского Собора, так как Соборов, по их мнению, может быть всего семь, ибо семь — число священное. В доказательство приводятся некоторые места из службы Седьмого Вселенского Собора, где сравнивается седьмочисленность Соборов с семью дарами Святого Духа и т. д. Но ведь подобная аргументация или даже риторика применялась ранее для защиты авторитета Четвертого Вселенского Собора от нападок на него монофизитов. Говорилось, что Соборов должно быть четыре, потому что это число священное по числу четырех евангелистов, четырех рек райских и т. д. Соборов было семь, но никогда Церковь не постановляла, что это число окончательное и что больше Вселенских Соборов не будет.

Еще менее приемлемо мнение, будто бы Православная Кафолическая Церковь не в праве одна созывать Вселенские Соборы после отпадения от нее Римского Патриархата и без участия его в Соборе. Церковь Христова не разделилась из–за отпадения Рима. Как ни прискорбен и даже трагичен был этот откол, полнота истины и благодати не уменьшилась в Церкви из–за него, как она не уменьшилась в древней Церкви после не менее трагического и прискорбного отделения от нее несториан и монофизитов. Православная Церковь и сейчас сознает свое тождество с древней Церковью, с Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью Символа веры. И право созывать Вселенские Соборы и выносить на них догматические решения она сохраняет во всей полноте доныне. Тем более что и в древности, до отпадения Рима, ни один Вселенский Собор не был созван Римскими папами или даже по их инициативе, ни один из них не происходил в Риме и ни на одном из них папские легаты не председательствовали, хотя и подписывались первыми под соборными актами, как имеющие первенство чести.

Итак, несомненно, что и после окончания периода семи древних Вселенских Соборов Православная Церковь имела право высказывать догматические суждения и составлять определения по вопросам веры, уточнять и формулировать свое богословское учение. И церковная история нам показывает, что Православная Церковь на протяжении веков действительно так и поступала. Однако, так как за весь этот исторический период, по обстоятельствам, о которых мы не будем здесь говорить, ибо это выходит из рамок настоящего доклада, не был созван ни один Вселенский Собор — вернее, ни один Собор не получил всеобщего церковного признания в качестве Вселенского, — то все эти поместные церковные определения, исповедания веры, послания и т. д., все эти, как принято говорить, «символические тексты», как не рассмотренные и не утвержденные Церковью в ее целом на Вселенском Соборе, лишены авторитетности, бесспорности и всецерковного признания. Ибо только Вселенский Собор, как выражающий собою всю Кафолическую, Вселенскую Церковь, обладает даром, в силу обетований Господа Своей Церкви, по благодати, сохраняемой в епископате апостольским преемством, выносить непогрешимые и авторитетные решения в области веры и придавать такой характер богословским определениям и постановлениям церковных инстанций меньшего масштаба — Поместных Соборов, патриархов и епископов.

Одной из задач будущего Вселенского Собора, следовательно, будет — выделить из всего множества богословских постановлений «послесоборного» периода церковной истории только те, которые могут быть признаны полноценными выразителями православного вероучения, подобными древним догматическим памятникам, признанным семью Вселенскими Соборами. Мерило, на основании которого грядущий Вселенский Собор мог бы произвести такого рода отбор, если его соборное самосознание найдет это нужным, можно мыслить, приблизительно, как следующее:

1) Совпадение по существу рассматриваемых догматических текстов с учением слова Божия, Вселенских Соборов и святых отцов. Церковь свято хранит «веру, однажды» и раз навсегда «переданную святым» (Иуд. 3). «Последуя святым отцам» — так начинают свое знаменитое определение о вере (орос) отцы Четвертого Халкидонского Собора. Таким путем и впредь должно идти подлинное православное богословие. Верность отцам — его основной признак. Не потому только, что они древние отцы, хотя свидетельство древности всегда ценно, а потому, что в их творениях подлинно выражена вера церковная, как ее предвещали пророки, научил Христос словом и делом, проповедали силою Духа Святого апостолы, определили Соборы, разъяснили отцы. «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера вселенную утверди». И вот эту веру должно неизменно выражать всякое православное исповедание и определение.

2) Всякий «символический текст», достойный быть утвержденным как авторитетное выражение церковной веры, не только должен быть православным по существу, но и по формулировке, по выражению, по обоснованности должен стоять на высоте святоотеческого богословия. Святые отцы были не только исповедниками правой веры, но вместе с тем великими богословами, тонкими мыслителями, глубокими духовидцами и зрителями Божественных тайн. Тексты упадочные, неудачные по форме или выраженные в терминах, несвойственных православному преданию, бедные по богословской мысли, не могут претендовать быть признанными памятниками Православия наравне с древними вероопределениями, выражающими высокое богословие отцов.

3) Наконец, новые тексты, хотя и должны выражать неизменную веру Церкви, «однажды переданную святым», все же не должны быть простым повторением признанных догматических определений, ибо тогда теряется смысл их издания и провозглашения. Они должны давать тождественные по духу, но новые по форме ответы на нововозникшие заблуждения, духовные вопросы и трудности, уточнять или пополнять то, что раньше было недосказано или недостаточно ясно выражено, ибо сам вопрос тогда еще недостаточно созрел или был уяснен в церковном сознании и не существовало еще тех лжеучений, которым нужно было бы противопоставить церковное учение. Только такие символические тексты, верные духу Православия, достаточно совершенные по форме и богословской мысли, новые по вопросам, ими разрешаемым, могут быть выделены и поставлены на одобрение будущего Вселенского Собора для провозглашения их как учительных, авторитетных и общецерковных.

От этих предварительных богословских соображений общего характера мы можем перейти к конкретному рассмотрению в историческом порядке главнейших символических памятников Православной Кафолической Церкви и вместе с тем попытаться определить наше к ним отношение, согласно с программой Предсобора, где предлагается распределить их по разным степеням их авторитетности и обязательности (авторитетные тексты, тексты относительного и тексты вспомогательного авторитета). Конечно, мы будем рассматривать только тексты, не составленные и не утвержденные на семи Вселенских Соборах.

Прежде всего, из эпохи, предшествующей Вселенским Соборам, у нас имеется древнейший догматический памятник — символ св. Григория Неокесарийского, составленный им около 260—265 гг. Несомненно православный по содержанию, хотя и выраженный более в философских терминах ученика Оригена, нежели в библейских выражениях, как это свойственно церковным символам, он более отражает личную веру св. Григория Чудотворца, чем вероучение Неокесарийской Церкви. Символ веры был хорошо известен отцам ГѴ века, в частности св. Афанасию Александрийскому, и использован ими в полемике с арианами, так как в нем ярко выражена вера в несозданность Лиц Св. Троицы. Тем не менее отцы Вселенских Соборов не сочли нужным ссылаться на него в соборных Деяниях или включить его в свои постановления и признать его как официальный Символ Церкви наряду с Никео–Цареградским отчасти, можно думать, из–за его частного характера, еще более потому, что, по их убеждению, Никео–Цареградский Символ был и должен быть единственным Символом Церкви, незыблемым и не заменимым каким–либо другим текстом, даже если в нем нет ничего противного Православию. Таково, полагаем, должно быть и наше отношение к символу св. Григория Чудотворца, вопреки мнению митрополита Макария (Булгакова) , приравнивавшего его — в смысле авторитетности — к вероисповеданиям Вселенских Соборов. Мы должны высоко ценить и любить символ св. Григория Неокесарийского, как древний и яркий по содержанию и форме памятник его и нашей веры, но не придавать ему значения авторитетного и общецерковного исповедания, каким он никогда не был.

Далее, из самой эпохи Вселенских Соборов мы имеем два относительно древних догматических памятника, неизвестных, однако. Вселенским Соборам и отношение к которым со стороны Православной Церкви понимается многими различно. Это так называемые Апостольский символ и Символ св. Афанасия Александрийского. Относительно первого из них, так называемого Апостольского, нужно сказать, что хотя он и содержит в себе древние элементы, восходящие к апостольской проповеди (как и все древние символы, впрочем) , в действительности является не чем иным, как поздней переработкой крещального символа Римской Церкви III—Vвеков. Первоначальный его язык латинский. В теперешнем его тексте он сформировался не ранее VI—VII веков на Западе и, хотя и был впоследствии переведен на греческий язык, фактически остался совершенно неизвестным православному Востоку. Он всегда оставался частным, местным, преимущественно крещальным символом, и на Вселенских Соборах представители Запада никогда не пытались его цитировать или на него ссылаться. Впервые на Ферраро–Флорентийском лжесоборе 1439—1440 гг. латиняне попытались на него опереться, дабы обойти вопрос о Filioque (как известно, в Апостольском символе член о Святом Духе ограничивается словами «credo in Spiritum Sanctum» и о Его происхождении ничего не говорится). Они встретили, однако, отпор со стороны св. Марка Ефесского, заявившего, что этот символ неизвестен Церкви. Что же касается так называемого Символа св. Афанасия, известного также по первым словам его первоначального латинского текста под именем «Quicumque vult (Иже хощет спастися)», то, хотя о точном времени и месте его происхождения все еще спорят между собою церковные историки, о принадлежности его св. Афанасию не может быть, конечно, и речи. Все говорит против этого: латинский текст оригинала, неизвестность памятника на Востоке, неафанасиевская терминология, отсутствие классического афанасиевского выражения όμοούσιος, более поздняя христология, отсутствие в творениях св. Афанасия ссылок на этот Символ и, наконец, то, что сам св. Афанасий был решительным противником составления какого бы то ни было другого символа, кроме Никейского, и не стал бы, конечно, противоречить самому себе, составляя свой собственный символ. Наиболее вероятно, что Псевдо–Афанасиевский символ был составлен на латинском языке в VI—VII веках в Южной Галлии, окончательный же текст его был установлен только в IX веке. Учение о Св. Троице изложено в нем в духе блаж. Августина с его приматом сущности над Лицами, так что исходным моментом является не Отец, как в Никейском и других древних символах веры и как о том богословствуют все греческие отцы, а единый Бог в Троице, причем «монархия» Отца как единого Источника и Виновника явно умаляется. Все это типично августиновское богословие, породившее Filioque и завершившееся впоследствии у Фомы Аквинского отождествлением сущности и энергии в Божестве. И действительно, существующий сейчас латинский текст Псевдо–Афанасиевского символа содержит учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, хотя и не в выражении Filioque: «Spiritus Sanctus a Patre et Filio… procedens». Этот символ, впервые упоминаемый на Западе в 660 г. на соборе в Autun, постепенно к IX веку вошел там во всеобщее употребление, но оставался, однако, совершенно неизвестным на православном Востоке. Впервые встретились там с ним в IX—XI веках, когда латиняне стали опираться на него в своих столкновениях с православными греками из–за Filioque, как это было в известном споре между греческими и латинскими бенедиктинскими монахами из–за Filioque на Елеонской горе в 807—808 гг. и при кардинале Гумберте в 1054 г. в Константинополе. Латиняне же в XIII веке перевели Псевдо–Афанасиевский символ с полемическими целями на греческий язык. Впрочем, вскоре появились другие греческие переводы, сделанные православными, где место «et Filio» было исключено. В таком «исправленном» виде символ приобрел сравнительно большое распространение и авторитет в православном богословии. В славянском переводе (без «et Filio», конечно!) его даже стали со времени Симеона Полоцкого печатать в Следованной Псалтири, а в конце XIX века и в греческом Часослове (Ώρολόγιον). В последних изданиях его, впрочем, перестали печатать. О значении, которое приобрел Псевдо–Афанасиевский символ в русском богословии XIX века, свидетельствует следующее мнение о нем митр. Макария: «Около того же времени появился символ так называемый Афанасиев… хотя составленный не на Вселенских Соборах, но принятый и уважаемый всею Церковью». Немного далее он рекомендует как непреложное основание богословия, наряду с Никео–Цареградским символом и вероопределениями Вселенских Соборов, символ , «известный под именем св. Афанасия Александрийского, принятый и уважаемый всею Церковью». Последнее утверждение фактически неверно. Никогда и нигде Православная Кафолическая Церковь свое суждение о Псевдо–Афанасиевском символе не высказывала и его не принимала. Более осторожно высказывает свое отношение к Псевдо–Афанасиевскому символу, а также и к так называемому Апостольскому проф. И. Кармирис. Нисколько не защищая их подлинность и всецело признавая их западное происхождение, он, тем не менее, считает целесообразным официально признать оба символа, хотя и не наравне с Никео–Цареградским, но как древние и досточтимые догматические памятники, не содержащие в себе ничего противного православной вере (после исключения «et Filio», очевидно). Такое признание их, хотя бы в качестве второстепенных источников вероучения, имело бы, по мнению проф. Кармириса, положительное экуменическое значение в наше время, именно вследствие западного происхождения обоих памятников.

С целесообразностью и правильностью такого признания трудно, однако, согласиться. Так называемый Апостольский символ, конечно, не содержит в себе ничего противного вере, но он явно недостаточен, чтобы быть признанным официальным символом Церкви. Признание его, даже неполное, подрывало бы положение Никео–Цареградского символа как единственного и неизменного и как единственной основы всяких экуменических переговоров. Церковь не отвергает «Апостольского» символа. Она, как правильно сказал св. Марк Ефесский, его просто не знает. И нет причин отступить от этой позиции. Тем более что тенденция обойти посредством его вопрос о Filioque существует и в наши дни (главным образом, среди англикан, где «Апостольский» символ довольно популярен). Еще более ошибочным было бы придание каким–нибудь церковным актом общецерковного и официального значения Псевдо–Афанасиевскому символу. Правда, если выкинуть «et Filio», которого в первоначальном тексте, может быть, и не было, как это сделали его православные греческие и славянские переводчики, то ничего прямо противоречащего православной вере в нем нет. В своей христологической части он даже хорошо и точно выражает православное учение послехалкидонского периода. Триадология его носит, однако, августиновские черты, породившие впоследствии ряд уклонений от истины, и потому сам Псевдо–Афанасиевский символ никак не может быть провозглашен образцом и источником православного учения, хотя бы второстепенным. Было бы потому желательно, чтобы этот символ перестал печататься в русских богослужебных книгах, куда он попал без всякого на то церковного постановления в эпоху господства латинских веяний. В этом отношении нам следовало бы последовать примеру наших братьев греков, переставших печатать его в своем Орологионе.

Переходим теперь к эпохе после семи Вселенских Соборов. Здесь, прежде всего, следует остановиться на Константинопольском Соборе 879—880 гг., созванном при патриархе Фотии и папе Иоанне VIII, и на решениях этого Собора. Как по своему составу, так и по характеру своих постановлений этот Собор носит все признаки Вселенского Собора. На нем были представлены все пять Патриархатов тогдашней Церкви, в том числе и Римской, так что этот Собор является последним Собором, общим как для Восточной, так и Западной Церкви. На нем участвовало 383 отца, т. е. это был самый большой Собор со времени Халкидона. Он был созван как Вселенский Собор и называет себя в своих актах «великим и Вселенским Собором». И хотя он не был официально признан Церковью Вселенским, ибо обыкновенно такое признание делалось на последующем Соборе, а его не было, ряд видных церковных деятелей на протяжении веков называли его Восьмым Вселенским Собором: например, знаменитый канонист XII века Феодор Вальсамон, Нил Фессалоникский (ХГѴ в.), Нил Родосский (ХГѴ в.), Симеон Фессалоникский (XV в.), св. Марк Ефесский, Геннадий Схоларий, Досифей Иерусалимский (XVII в.) и т. д. Более того, и на Западе, как это доказал проф. Дворник в своем известном монументальном труде «Фотианская схизма» и как это принято сейчас в исторической науке, даже римско–католической, этот Собор 879—880 гг. вплоть до XII века тоже считался Восьмым Вселенским. Никакого отвержения его папой Иоанном ѴПІ и никакой «второй фотианской схизмы» (т. е. разрыва с Фотием Иоанна ѴПІ) в действительности никогда не было; все это — легенды, выдуманные врагами Фотия и только в XII в. принятые на Западе, когда в связи со все возрастающими притязаниями пап на всемирную юрисдикцию папские канонисты стали считать Восьмым Вселенским Собором не Собор 879—880 гг., а антифотианский лжесобор 867 г. Но и по характеру своей деятельности Собор 879—880 гг. также имеет черты Вселенского Собора. Подобно Вселенским Соборам, он вынес ряд постановлений догматикоканонического характера. Так, он

1) провозгласил неизменность текста Символа веры без Filioque и анафематствовал всех, кто его изменяет. «Итак, — постановляет Собор, — если кто , придя в такую крайность безумия, дерзнет излагать другой символ… или сделает прибавку или убавку в Символе, переданном нам от Святого и Вселенского Никейского Собора… анафема да будет». Постановление это тем более многозначительно, что как раз в это время на Западе во многих местах Filioque уже был введен в Символ , а в Болгарии латинские миссионеры настаивали на его введении. Папские легаты не сделали никаких возражений против этого постановления Собора.

2) Признал Седьмым Вселенским Собором Второй Никейский Собор против иконоборцев 786—787 гг.

3) Восстановил сношения с Римскою Церковью и признал законность патриарха Фотия, тем самым косвенно осудив антиканоническое вмешательство пап Николая I и Адриана II в дела Константинопольской Церкви.

4) Разграничил власть Римского и Константинопольского патриархов и отвергнул притязания епископа Римского на юрисдикционную власть на Востоке, не признав за ним право принимать в свою юрисдикцию и оправдывать своею властью клириков, осужденных на Востоке (как и обратно, принимать на Востоке клириков, осужденных на Западе). И, что особенно важно. Собор вместе с тем запретил всякое в будущем изменение канонического положения Римского епископа.

Таковы догматико–канонические решения Константинопольского Собора 879—880 гг. Значение их как символического памятника Православной Церкви несомненно. Представляется весьма желательным, чтобы будущий Вселенский Собор провозгласил и вынесший их Константинопольский Собор 879—880 гг. Восьмым Вселенским Собором, как бывший таковым по своему составу и как выразивший исконную веру всей Церкви в вопросе о Символе веры и правах Римского епископа в связи с возникшими тогда вопросами о прибавке Filioque и о притязании пап на всемирную юрисдикцию. Тем самым и постановления этого Собора как Собора Вселенского получили бы всецерковную и неоспоримую авторитетность, а грядущий Вселенский Собор мог бы считаться девятым. Такое решение о провозглашении Собора 879—880 гг. Вселенским, правильно понятое, могло бы иметь положительное экуменическое значение и даже послужить основой диалога с римо–католиками. Ведь тем самым наше единение с Римом на Вселенских Соборах продлится еще на сто лет (т. е. на время от Седьмого до Восьмого Вселенского Собора) , и у нас будет с Западом не семь, а восемь общих Вселенских Соборов, если только Рим согласится вновь признать Собор 879—880 гг. Вселенским, как он это сделал в свое время в лице папы Иоанна VIII. Будем надеяться, что современная римско–католическая историческая наука поможет ему это сделать.

Из последующих Поместных Соборов, вынесших решения богословско–догматического характера, следует отметить Константинопольские Соборы, созванные при императоре Мануиле Комнине в 1156 и 1157 гг. для обсуждения евхаристических вопросов и разногласий в понимании заключительных слов молитвы перед Херувимской песнью «Ты бо еси Приносяй и Приносимый» и о том, кому приносится евхаристическая жертва: Богу Отцу или всей Св. Троице. На первом из этих Соборов участвовали два патриарха — Константинопольский Константин IV и Иерусалимский Николай и 24 архиерея, а на втором тоже два патриарха — Константинопольский Лука Хрисоверг и Иерусалимский Иоанн, архиепископы Болгарский и Кипрский и 35 архиереев. Это был первый Собор в Православной Церкви, специально рассматривавший учение об Евхаристии (если не считать Трулльского Собора, косвенно и скорее с обрядовой стороны коснувшегося его в своих 101, 23 и 32 правилах). Он определенно учит об Евхаристии как о жертве, а не только воспоминании о ней, и об единстве этой жертвы с принесенной на Кресте, как это выражено в его соборных анафематствованиях: «Не понимающим правильно слова «воспоминание» и дерзающим говорить, что оно обновляет мечтательно и образно жертву Его Тела и Крови… и потому вводящим, что это иная жертва, чем совершенная изначала… анафема». Соборное решение углубляет и уясняет наше понимание искупительного дела Богочеловека Христа и соотношение Его с Лицами Св. Троицы. Очень важно, что богословие Собора, верное святым отцам, но не опасающееся вместе с тем освещать новые вопросы, опирается в своих решениях и на литургические тексты, утверждая тем самым их значение как источника церковного богословия. А включение этих решений в провозглашения «вечной памяти» и анафематствования Недели Православия свидетельствует о принятии Церковью догматических определений Собора. Эти анафематствования провозглашались Русской Церковью до 1766 г., когда чин Православия был заменен новым, в котором имена отдельных еретиков и ересей не упоминались и вместо того произносились другие анафематствования, в большинстве случаев более общего характера. В Греческой Церкви анафематствования эти произносятся и до наших дней, как это видно из текста греческой Триоди. Тем не менее сознание значения догматических решений Собора 1156—1157 гг. в школьном богословии почти утратилось, и в сборниках символических памятников Православной Церкви они опускаются или упоминаются только «мимоходом». Объясняется это отчасти тем, что составители таких сборников интересуются преимущественно текстами, направленными против западных вероисповеданий — римо–католицизма и протестантства, между тем как постановления Собора 1156—1157 гг. направлены против заблуждений, возникших в недрах Византийской Церкви, хотя и не без некоторого западного влияния, как можно думать. С таким ограничительным подходом к символическим текстам согласиться, однако, невозможно. Церковные постановления, принятые против «внутренних» заблуждений, могут иметь не меньшее, а иногда даже большее богословское значение, чем решения о западных вероисповеданиях. Вот почему догматические постановления Собора 1156—1157 гг. должны найти подобающее им место среди символических памятников Православной Церкви как подлинные и авторитетные выразители ее веры и учения в евхаристических вопросах.

То же и даже в большей степени можно сказать и о так называемых «исихастских» Соборах в Константинополе в 1341, 1347 и 1351 гг. Формально эти Соборы, даже самый большой из них — Собор 1351 г., не были Вселенскими. Фактически на них был представлен почти только один епископат Константинопольской Церкви — в общем от 20 до 50 епископов, судя по числу подписей под Деяниями Соборов, причем некоторые из подписей были даны впоследствии по местам. Правда, на Соборе 1347 г. присутствовал Иерусалимский патриарх Лазарь, а на Соборе 1351 г. — представитель Антиохийского патриарха Игнатия митрополит Тирский Арсений. О последнем, впрочем, лучше не говорить, так как он вел себя позорно, принял сторону противников св. Григория Паламы и удалился с Собора, не дождавшись его конца. Он даже сделал письменное заявление, в котором оспаривал право Константинопольской Патриархии одной, без участия других патриархов, решать догматические вопросы. Несмотря на это. Антиохийский патриарх Игнатий подписал вскоре акты Собора, также как и Иерусалимский патриарх Лазарь. Самостоятельные в то время Болгарская и Сербская Церкви не участвовали в этих Соборах, но уже в 1360 г. созванный в Тырнове Собор Болгарской Церкви подтвердил решения Константинопольского Собора 1351 г. То же сделал митрополит Московский св. Алексий при своем утверждении в митрополичьем сане в Константинополе в 1354 г. Собор 1351 г. приобрел вскоре такой авторитет, что известный церковный писатель и канонист ХГѴ в. Нил, митрополит Родосский, даже называет его Девятым Вселенским в своем сочинении «Краткая история Вселенских Соборов» (Восьмой для него, как мы уже видели. Собор 879—880 гг.). Формально с этим трудно согласиться по неполноте представительства на нем Православной Церкви. Тем не менее по существу, по характеру принятых на них догматических решений, Константинапольские СоборыХГѴв., особенно Собор 1351 г., принадлежат к наиболее важным и значительным в Православной Церкви, не уступая по своему значению древним Вселенским Соборам. Верные православному Преданию, последуя во всем святым отцам и стоя вместе с тем на высоте святоотеческого богословия, они продолжали и во многом уточнили и впервые соборно формулировали многие стороны богословского учения Церкви, особенно в вопросах, касающихся духовной жизни, благодати и обожения ею человека. Они богословски обосновали возможность причастия человека Божеству и его единения с Ним без впадения в какое бы то ни было пантеистическое смешение Творца с тварью (в этом смысл их учения о несозданной благодати и о непостижимости и неприступности сущности Божией). В богословском отношении своим учением о действиях, или энергиях, Божиих Собор 1351 г.

является продолжением VI Вселенского Собора. На его учении о двух действиях, или энергиях, Христа — Божественной и человеческой, нетварной и тварной, как это формулировал в своих Актах VI Вселенский Собор, обосновывает Собор учение о нетварности Божественных энергий. Боголепное различение между сущностью и энергией Божией, простота Божия, не нарушаемая этим непостижимым различием, именование также и энергии «Божеством», учение о Боге как источнике Своих действий и в этом смысле высшем, чем Его энергии, причастность Богу по энергии, а не по существу — вот основные положения, принятые Собором 1351 г. К этому нужно прибавить церковное признание и одобрение на Соборе 1341 г. молитвы Иисусовой, как выражающей подлинный дух православного благочестия и свойственной не только монахам, но и всем христианам.

Среди документов, одобренных Собором 1351 г., следует особенно выделить Исповедание веры св. Григория Паламы, в краткой, но совершенной форме выражающей обшецерковное учение по всем основным богословским вопросам — как древним, в том числе и об исхождении Святого Духа, так и впервые рассматриваемым на Соборе. Православная триадология выражена в нем особенно ярко и вместе с тем библейски и патристически традиционно. Если сравнить это Вероисповедание св. Григория Паламы с Псевдо–Афанасиевым символом, то превосходство первого бросается в глаза всякому православно мыслящему человеку. К основным богословским памятникам той же эпохи нужно причислить еще знаменитый Святогорский Томос 1339 г., составленный св. Григорием Паламой и подписанный старцами и игуменами Св. Горы Афонской (среди подписей — сербская, грузинская и сирийская подписи). Строго говоря, этот документ не может быть назван соборным актом, ибо, кроме епископа соседнего с Афоном местечка Иериссо, никто из его подписавших не был тогда в епископском сане. Правда, по крайней мере трое из них удостоились его впоследствии: св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникский, Каллист и Филофей, будущие патриархи Константинопольские. Как бы то ни было. Собор 1347 г. одобрил содержание Святогорского Томоса, во многом бывшего источником всех дальнейших соборных решений, тем самым придав ему значение важного символического памятника.

Догматическое значение имеют, конечно, и анафематствования и многолетия Триоди, внесенные в нее патриархом Каллистом в 1352 г., т. е. через год после Собора. В них в краткой форме были формулированы основные богословские положения решений «исихастских» соборов ХГѴ века. Это было церковно–богослужебным признанием этих Соборов и придает их решениям большой догматический авторитет. Тем не менее все эти богословские соборные постановления, хотя, конечно, вопреки инсинуациям некоторых римско–католических полемистов, никогда не были отвергнуты Православной Церковью, все же фактически были почти забыты в школьном богословии последующих веков (XIV—XVIII, да и XIX в. в особенности), подпавшем под влияние латинской схоластики или протестантских идей и находившемся в периоде упадка. А если и интересовались «исихастскими спорами» и Соборами ХГѴ в., то не по существу, не по их богословскому содержанию, а преимущественно как эпизодом борьбы против латинян и их попыток вмешиваться в дела Византийской Церкви. Такой подход к «исихастским спорам» особенно свойствен греческим богословам. Даже проф. Кармирис, имеющий несомненную заслугу и заслуживающий нашей благодарности, как первый поместивший акты Соборов 1341—1351 гг. в сборнике символических памятников Православной Церкви, считает нужным объяснить их помещение в своей книге не их значением по существу, а тем, что они «косвенно направлены против латинской церкви». Такой подход , однако, недостаточен и односторонен. Конечно, в последнем итоге учение св. Григория Паламы о различии сущности и энергии Божией несовместимо с системой Фомы Аквината, отождествляющего сущность и действия Божии и рассматривающего благодать не как несозданную Божию энергию, а как тварный дар. И поскольку томистская богословская и философская система была, до недавнего времени во всяком случае, возведена в Римско–Католической церкви почти что в догмат, соборные решения ХГѴ века могут рассматриваться как имеющие антиримский характер. Непосредственно, однако, против латинян они не были направлены и, кроме учения об исхождении Святого Духа в Исповедании св. Григория Паламы, спорных вопросов между Православной и Римско–Католической Церквами они не касались. Богословские споры XIV века были результатом столкновения различных течений в недрах самой Византийской Церкви, и только во второй период их развития противники св. Григория Паламы стали пользоваться аргументами из философского арсенала томизма, который к тому времени начал становиться известным в Византии. Поэтому решения Соборов 1341—1351 гг. могут рассматриваться как плод духовного и богословского развития самой Православной Церкви, а не как результат столкновения с инославным миром, с его чуждыми Православию проблемами, как это было при составлении Исповеданий XVII в., Петра Могилы и Досифея в особенности. Так как, однако, богословие св. Григория Паламы временно пришло в Православной Церкви в забвение и интерес к нему стал возрождаться только в XX в., необходимо новым соборным актом грядущего Вселенского Собора определить отношение всей Церкви к решениям Поместных Соборов XIV в., подтвердить их значение и признать их равными или подобными догматическим решениям древних Вселенских Соборов.

Важным символическим текстом поздневизантийского периода является также Исповедание веры св. Марка Ефесского на Ферраро–Флорентийском лжесоборе 1439–1440 гг. Содержание его он более подробно развил в своем «Окружном послании всем православным христианам», написанном им после собора на острове Лимнос в 1440—1441 гг. Хотя Православная Кафолическая Церковь справедливо отвергает Ферраро–Флорентийский собор и причисляет его к лжесоборам, она высоко чтит исповеднические выступления на нем св. Марка Ефесского и видит в них авторитетное выражение своей веры и учения. Устами св. Марка говорило во Флоренции само Православие. Да и по содержанию своему это Исповедание в краткой, выпуклой и яркой форме выражает основные верования нашей Церкви, особенно по спорным вопросам, разделяющим нас с Римом (исхождение Святого Духа, папский примат и т. д.). Все это без излишней полемики и с преобладанием положительного изложения истин веры. Вот почему это Исповедание должно быть причислено к основным символическим текстам Православной Церкви.

Перейдем теперь к послевизантийскому периоду православного богословия с его многочисленными исповеданиями веры, патриаршими посланиями, катехизисами и т. д. Почти все они, кроме катехизисов, имеющих преимущественно учебно–школьный характер, выражают собою реакцию православного богословия и церковной иерархии на протестантские и римско–католические вероучения, с которыми Православной Церкви пришлось в этот период непосредственно столкнуться. Иногда, впрочем, они были результатом «внутренних» столкновений между протестантством и контрреформационным римо–католицизмом, когда оба борющиеся между собою вероисповедания пытались привлечь Православие на свою сторону и опереться на него, вовлекая его в этот чуждый для него «междоусобный» западный спор. Естественно поэтому, что православные богословские памятники этой эпохи имеют полемический, антипротестантский или антилатинский характер. Вместе с тем само их появление у православных объясняется, отчасти по крайней мере, подражанием составлению на Западе так называемых «символических книг», появившихся там в это время, в XVI веке, сначала у протестантов (Аугсбургское Исповедание 1530 г. у лютеран, «67 членов или заключений Цвингли» у цвинглиан в 1523 г.. Катехизис Кальвина в 1536 г. и его «Женевское соглашение» 1551 г. у реформатов и весьма многочисленные другие символические документы) , а вслед за тем — в ответ на протестантскую символическую литературу — и у римо–католиков (каноны и декреты Тридентского Собора 1545—1563 гг.. Исповедание веры того же Собора, Катехизисы Петра Канизия, 1554 г., и Римский, 1566 г.). Вполне естественно, что протестантство, как новое вероисповедание, оторвавшееся от римо–католичества, имело потребность формулировать свою веру в «символических книгах», которые стали адекватными и авторитетными выражениями их новой веры, хотя отношение к ним в протестантизме всегда было внутренне противоречиво, поскольку для самого принципа «авторитета» трудно найти место в протестантизме. С другой стороны, и римо–католики, тоже оторвавшиеся от древнего церковного предания и в развитии своего вероучения и церковных учреждений вступившие в противоречие со Св. Писанием, почувствовали потребность перед лицом появившегося протестантизма и в противовес ему формулировать свои догматические установки, столь отличные от веры и учения древней Церкви. Отсюда — римско–католические символические книги XVI века, получившие, как одобренные папами, авторитетный и обязательный характер в римо–католицизме, более даже чем древние постановления, которые они фактически заменили, ибо учительная власть в римо–католицизме принадлежит папе. К тому же и протестанты, разделившиеся вскоре на множество толков, пытались остановить этот процесс дробления изданием множества новых исповеданий веры и «формул согласия» (как, например, лютеранская «Формула согласия 1577—1580 гг.»).

В совсем ином положении находилось Православие в XVI— XVII веках. Как ни низко падал в нем по историческим обстоятельствам уровень богословской образованности и как ни проникали в ее среду инославные влияния. Православная Кафолическая Церковь в основе своей хранила веру Вселенских Соборов и святых отцов, вернее, была Церковью Вселенских Соборов и святых отцов. У ней не было внутренних причин к новым формулировкам своей веры, и если она вступила тогда на путь составления новых исповеданий веры, то причины к тому были, так сказать, «внешние», исторически «случайные» или «практические», результат ее соприкосновения и даже столкновения с западными исповеданиями, часто занимавшими по отношению к православному миру агрессивную позицию (пропаганда, миссии, дипломатические и политические интриги). Поэтому православные исповедания и патриаршие послания XVI—ХѴПІ веков не были плодом органического развития православного богословия, каким были, для примера, «паламитские» Соборы ХГѴ в., а попытками дать ответы на вопросы, чуждые часто Православию, но практически ставимые жизнью в результате столкновения с инославным миром, а иногда и на споры между римо–католиками и протестантами, в которых обе стороны стояли на общих предпосылках, неприемлемых для Православной Церкви (как, например, в споре о спасении одною верою или верою и делами). Не станем сейчас подробно говорить об общеизвестном факте, что в борьбе с латинством и протестантством православное богословие было вынуждено вооружиться западным схоластическим богословским оружием и что это, в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только несвойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей. Произошло то, что некоторые богословы, как, например, прот. Георгий Флоровский, называют «псевдоморфозой Православия», т. е. облачение его в несвойственные ему богословские формы мышления и выражения, хотя верность основам Православия при этом все же в общем сохранялась чудом Божиим и даром Святого Духа, пребывающим в Церкви. Это был период глубокого отрыва от святоотеческого предания в богословии (хотя и не в литургической жизни Церкви) и вместе с тем понижения уровня богословия при всем внешнем развитии богословской науки и учености. Это падение богословского уровня ясно ощущается всяким, кто после чтения творений святых отцов или Деяний древних Соборов (до соборов XIV в. и св. Марка Ефесского включительно) переходит к чтению Исповеданий веры XIV—XVII вв. Мы постараемся проследить подробнее эти инославные влияния при рассмотрении отдельных исповеданий и посланий этой эпохи.

Прежде всего, в хронологическом порядке, нам нужно будет остановиться на трех посланиях Константинопольского патриарха Иеремии II к лютеранским виттенбергским богословам Тюбингенского университета, пославшим ему текст Аугсбургского исповедания. Эта переписка (1573—1581 гг.), начатая по инициативе лютеран, ничем, как известно, не закончилась, и в третьем своем послании патриарх Иеремия заявляет, что считает продолжение ее бесполезным. Значение ее больше в самом факте, что это была первая непосредственная встреча Православия с протестантизмом, нежели в самом ее содержании. Послания неплохо излагают отдельные положения православного учения, в выражениях мало заметно латинское влияние (впрочем, встречаются «материя и форма» в учении о таинствах, но зато избегается термин «пресуществление» в учении об Евхаристии). Основной недостаток посланий состоит, однако, в том, что в то время как протестантизм есть, прежде всего, ересь о Церкви (или, вернее, «против» Церкви) , патриарх Иеремия не развивает никакого православного богословского учения о Церкви и вместо него дает учение о семи таинствах. Нет у него, в ответ на лютеро–августиновское учение о человеке, лежащее в основе лютеранского учения об оправдании, православной антропологии, как и учения о благодати как о нетварной Божией силе. А между тем как раз здесь можно было бы найти точки соприкосновения с Лютером, который восставал против римско–католического учения о множестве тварных благодатных сил как посредников между Богом и человеком. Вообще послания ограничиваются опровержением отдельных протестантских заблуждений без попыток понять их основные принципы. Естественно, что такого рода диалог с протестантами не мог быть плодотворен и вскоре прекратился. Тем не менее послания патриарха Иеремии II являются ценными историческими памятниками состояния православной богословской мысли XVI века на Ближнем Востоке, когда она еще не успела подпасть под сильное влияние латинской схоластики. Ценна также та твердость, с которой патриарх Иеремия II отстаивает православные позиции. В этом значение его посланий. Придавать им большее значение было бы преувеличением.

Значительно больший интерес представляет собою «Исповедание Восточной, Кафолической и Апостольской Церкви» Митрофана Критопуло, будущего патриарха Александрийского, 1625 г. Оно тоже имеет в виду лютеранство и может быть охарактеризовано как первая попытка богословской оценки лютеранства с православной точки зрения. В богословском отношении это — самый выдающийся символический памятник XVII века, наиболее удачно излагающий православное учение. Это не значит, однако, что в нем нет недостатков. В нем тоже недостаточно богословского синтеза и преобладает полемика по отдельным пунктам. Вместе с тем чувствуется некоторое влияние лютеранства, хотя в основе своей Митрофан Критопуло, конечно, православный. Например, учение о Церкви у него довольно неопределенное, о грехопадении и его последствиях он учит в духе блаж. Августина (отнятие donum superadditum, остается «чистая природа»). В учении о таинствах особенно чувствуется влияние протестантизма или, во всяком случае, желание говорить на языке, для него приемлемом. Признаются только три необходимых таинства (μυστήρια) — крещение. Евхаристия, покаяние, остальные именуются «таинственными священнодействиями» (μυστικα'ι τελετα'ι), только по «икономии» называемыми Церковью таинствами. В частности, о миропомазании упоминается только мимоходом и не как о таинстве. Нет общего учения об Евхаристии, подчеркиваются больше подробности, хотя и существенные — квасной хлеб, причащение мирян под обоими видами, строгий евхаристический пост и т. д. Следуя св. Марку Ефесскому, Критопуло избегает схоластического выражения «пресуществление» (μετουσίωσις) и говорит только о «преложении» (μεταβολή). Высказывается также против поклонения Св. Дарам вне совершения Божественной литургии. Определенно отвергает латинское учение о непорочном зачатии Божией Матери. И, что, пожалуй, наиболее положительно в его Исповедании, излагает учение об искуплении, хотя и без особого в него углубления и последовательности, но в общем духе святых отцов и без латинского учения о сатисфакции.

Латинское влияние чувствуется у него зато в учении о семи степенях священства, включая и низшие степени. Любопытною чертою Исповедания Критопуло является наивный греческий патриотизм, выражающийся в подчеркивании того, что Христа распяли римляне и евреи, а не греки и что Христос «прославился» , когда его пожелали видеть эллины. Зато Митрофан Критопуло решительно отвергает притязания Константинопольской Патриархии на особое положение и на «примат» в Церкви и настаивает на равенстве если не всех, то, во всяком случае, четырех восточных патриархов и на том, что только Христос — Глава Церкви, ибо смертный человек не может быть главою Церкви. Очень характерно для Критопуло смешение догматов с нравами и обычаями своей эпохи (т. е. с нравами христианских народов, греков преимущественно, под турецким владычеством в XVII в.). Так, излагая православное учение о браке, он пишет, что у православных о будущем браке сговариваются между собою родители, а жених и невеста не видятся между собою и даже не должны быть знакомы друг с другом до самого брака.

Нужно сказать, что у Критопуло нет вообще учения о Предании, а только об отдельных преданиях — церковных или народных. Можно, таким образом, сказать, что Исповедание Митрофана Критопуло является очень интересным и ценным памятником греческой жизни под турецким владычеством. Как символический текст, оно также ценно как памятник своей эпохи, в котором вероучение Православной Церкви изложено лучше и под меньшим инославным влиянием, чем в других догматических памятниках той же эпохи. Трудно все же видеть в нем безусловно авторитетный символический текст, ибо в нем, как мы видели, много недостатков и своеобразий времени и места. К тому же Исповедание Митрофана Критопуло, как и послания патриарха Иеремии II, не имеет соборного, хотя бы даже поместного характера, а является его личным актом, хотя его автор и занимал самое высокое положение в Православной Церкви. Впрочем, в момент написания своего Исповедания Митрофан Критопуло был еще только иеромонахом, и само Исповедание, посланное им в протестантский университет в Гельмштадт в Германии, было там напечатано только в 1661 г.

В то время как послания патриарха Иеремии II и Исповедание Митрофана Критопуло были направлены против лютеран, все другие исповедания XVII века имеют, прежде всего, в виду кальвинистов. Поводом к их составлению было появление кальвинистского по духу «Восточного Исповедания христианской веры» , анонимно изданного Константинопольским патриархом Кириллом Лукарем в Женеве по–латыни в 1629 г. и по–гречески в 1633 г. В действительной принадлежности его патриарху Лукарю не приходится сомневаться. Об этом Исповедании было правильно сказано проф. Кармирисом, что «мы имеем в нем дело не с православным исповеданием под кальвинистским влиянием, а, наоборот, с кальвинистским исповеданием под православным влиянием». И действительно, ему место скорее среди символических книг кальвинизма, о которых мы говорили выше, нежели среди православных символических памятников. Исповедание Лукаря вызвало большую смуту в Православной Церкви, особенно на греческом Ближнем Востоке и в Южной России. Реакцией на него и опровержением его и были все православные исповедания и послания XVII века. Их можно определить как антикальвинистские полемические документы, использовавшие в целях своей полемики римско–католические аргументы и окрашенные в большей или меньшей степени духом латинской схоластики. Меньше всего этот латинский дух выявился в первом из антилукаревских документов — постановлении Константинопольского Собора 24 сентября 1638 г., предавшем анафеме Кирилла Лукаря и подписанном тремя патриархами и 20 митрополитами. Резкое по форме и краткое по содержанию, оно хорошо излагает православное учение о преложении Святых Даров, избегая при этом латинского термина «пресуществление». Большую известность приобрело, однако, так называемое «Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной». Составленное первоначально на латинском языке Киевским митрополитом Петром Могилой и его ближайшими сотрудниками — Исаией Козловским и Сильвестром Коссовым, одобренное в 1640 г. на Соборе в Киеве, созванном Петром Могилой, оно было послано на утверждение Константинопольскому патриарху Парфению и передано последним на рассмотрение Поместному Собору в Яссах в 1641—1642 гг. Там латинский текст был переведен на греческий разговорный язык ученым богословом Мелетием Сиригом. Он его порядочно переделал, выкинув или изменив наиболее очевидные латинские отступления от православной веры первоначального текста, как, например, о времени преложения Св. Даров, о чистилище и т. д. Переделка эта была сделана, однако, очень поспешно, да и сам Мелетий Сириг, хотя и был убежденным противником Римско–Католической церкви, находился, как воспитанник Падуанского университета, под латинским влиянием в богословии. Естественно, что «чистка» , произведенная им в латинском тексте митрополита Петра Могилы, не могла быть достаточной, и греческое Православное Исповедание, даже в таком исправленном виде, все же остается наиболее «латиномудрствующим» текстом из символических памятников XVII века. В таком переработанном виде оно было одобрено в Константинополе патриаршим письмом от 11 марта 1643 г., подписанным четырьмя восточными патриархами и 22 архиереями и посланным митрополиту Петру Могиле в Киев. Последний, однако, не согласился с внесенными в текст изменениями и отказался признать и опубликовать присланное ему исправленное Православное Исповедание. Вместо него он опубликовал в 1145 г. свой «Малый Катехизис», где вновь возвращается к своим латинским заблуждениям. Как бы то ни было. Православное Исповедание оставалось в Русской Церкви неизвестным вплоть до 1696 г. , когда оно было переведено в Москве с греческого на церковнославянский язык при патриархе Адриане.

Обращаясь теперь к самому содержанию Православного Исповедания, можно сказать, что в основном и по существу оно, конечно, является православным символическим памятником своей эпохи и во всех спорных вопросах, разделяющих православных с римо–католиками, как, например, Filioque, папский примат, или с протестантами, как почитание святых, икон и мощей, призывание святых, таинства и т. д., оно всегда придерживается православного учения. Это вполне понятно, иначе оно было бы отвергнуто Православной Церковью, а не подписано столькими патриархами и епископами. Это не мешает ему быть ярко латинским документом по форме, а иногда и по содержанию и по духу. Следуя в своем изложении известному римско–католическому катехизису Петра Канизия, о котором мы упоминали выше, и почти буквально заимствуя его целые страницы, особенно в нравственной своей части. Православное Исповедание всецело усваивает латинскую схоластическую терминологию, как, например, материя и форма таинства, намерение (intentio) совершающего таинство как условие его действительности, пресуществление (transsubstantiatio), аристотелевское учение о субстанции и акциденциях для объяснения пресуществления, учение о совершении таинств ex opere operato и т. д. Приведем место о пресуществлении как пример терминологической латинщины: «Находится в Божественной Евхаристии… Сам Сын Божий по пресуществлению, так что сущность (субстанция) хлеба прелагается в сущность (субстанцию) Святого Тела Его, а сущность (субстанция) вина — в сущность (субстанцию) Честной Крови Его. Поэтому должно славить и поклоняться Святой Евхаристии, подобно как и Самому Спасителю нашему Иисусу». Последние слова о поклонении Святой Евхаристии очень неясны и легко могут быть поняты в смысле римско–католического учения о поклонении Святым Дарам вне литургии. Латинским является учение Православного Исповедания о «неизгладимой печати» священства, а также учение о том, что душа человеческая каждый раз созидается особым творческим актом Божиим при зачатии человека, так называемый «креационизм». Православное Исповедание выдает это учение за единственно возможное. А между тем у греческих отцов преобладает другая точка зрения на происхождение души, такого же взгляда держится и православное богословие. Во всяком случае в Православии учение о происхождении души не есть догмат. Неудовлетворительно изложено в Православном Исповедании учение об оправдании верою и делами с римско–католическим противопоставлением их и с «наемническим» взглядом на дела. Такой характер наемничества и сатисфакции имеет и учение Православного Исповедания об епитимии как необходимой части исповеди. Наиболее сильно латинское влияние в нравственной части Православного Исповедания, где мы встречаемся с неизвестным в православном предании учением о так называемых «церковных заповедях», отличных от заповедей Божиих. Впрочем, и здесь в латинские формы Православное Исповедание старается вложить православное содержание. За немногими исключениями (Василий Великий, Псевдо–Дионисий, Псевдо–Афанасий, Августин), в Православном Исповедании почти полностью отсутствуют ссылки на святых отцов — характерный признак отрыва от святоотеческой традиции, чувствующегося во всем богословии этого символического памятника. Можно также сказать, что наиболее характерным для него является не присутствие в нем тех или иных неточностей или уклонений от православного богословия — в конце концов, они все же второстепенного значения, сколько отсутствие всякого богословия, скудость богословской мысли. Возьмем два примера. Всякий, знакомый с латинствующим направлением Православного Исповедания, естественно, ожидает найти в нем схоластическое учение об искуплении и крестной смерти Господа как удовлетворении («сатисфакции») гнева Божия за преступление Адама. На самом деле, однако, в Православном Исповедании его нет, по крайней мере в развитом виде, хотя оно и подразумевается во многих местах. Дело в том, что в нем нет никакого богословия искупления, все ограничивается «мозаикой» цитат из Св. Писания и несколькими не связанными между собою замечаниями. Другой пример — догмат о почитании святых икон. В объяснении его Православное Исповедание ограничивается указанием, что почитание святых икон не нарушает второй заповеди, ибо одно дело — поклонение ложным богам и их кумирам, что запрещено второй заповедью, а другое дело — почитание Христа, Божией Матери и святых и изображения их на иконах. Такое почитание хорошо и полезно, ибо помогает вознести ум к изображаемому первообразу. А между тем у святых отцов преп. Иоанна Дамаскина и преп. Феодора Студита иконопочитание обосновано, помимо вышеуказанных аргументов, прежде всего, действительностью воплощения и вочеловечения Сына Божия и учением о Божественных образах. Сын, будучи предвечным Образом Отца, открывает Его твари. В воплощении Он принимает образ человека, созданного по образу Божию, становится настоящим человеком. Поэтому мы и изображаем Христа по человечеству, исповедуя тем действительность воплощения, веру в Сына Божия, ставшего видимым и изобразимым и открывающим нам Отца, Образом Которого Он является. Все это глубокое святоотеческое богословие отсутствует в Православном Исповедании, и никакого отношения между воплощением и иконопочитанием оно не устанавливает. Мы можем в качестве заключения сказать, что, хотя у нас нет достаточных оснований отвергать Православное Исповедание как исторический памятник, сыгравший положительную роль в деле защиты Православия от его врагов в XVII веке, видеть в нем авторитетный символический текст и источник православного богословского учения мы не можем.

Почти такой же латинствующий характер имеет и другой символический памятник XVII века — Исповедание веры Иерусалимского патриарха Досифея, более известное у нас (в соединении с другими документами) под именем «Послание патриархов восточно–кафолической Церкви о православной вере». Поводом к составлению этого Исповедания послужили конфессиональные споры между римо–католиками и кальвинистами во Франции. Та и другая сторона стремилась доказать, что ее вероучение разделяется восточными православными. А так как на Ближнем и Среднем Востоке интересы римо–католиков защищала Франция, а кальвинистов — Голландия, то послы этих держав в Константинополе оказывали давление на Константинопольскую Патриархию в целях добиться от нее текста исповедания веры, благоприятного для конфессии, ими представляемой, чтобы использовать его для борьбы с противником. Итак, в результате настойчивых домогательств французского посла в Константинополе графа de Nointel, настаивавшего, чтобы Православная Церковь выявила бы свое отрицательное отношение к кальвинистскому Исповеданию Кирилла Лукаря, собрался там в январе 1672 г. Поместный Собор под председательством Константинопольского патриарха Дионисия IV и с участием трех других восточных патриархов и около 40 епископов, составивший томос о вере в антикальвинистском духе. Вскоре после этого, в марте того же года, участник Константинопольского Собора — Иерусалимский патриарх Досифей — продолжил антикальвинист — скую акцию этого Собора: воспользовавшись обстоятельством прибытия в Иерусалим архиереев и духовенства, съехавшегося туда на празднества освящения храма Рождества Христова в Вифлееме, представил на одобрение собравшихся составленное им Исповедание веры. Они одобрили его своими подписями 16 марта 1672 г. и включили в свое соборное постановление, осуждающее кальвинизм. Документ этот был отправлен в Константинополь французскому послу. Подписан он 69 присутствовавшими, из них всего восемь архиереев с патриархом Досифеем во главе (между прочим среди подписавшихся — архимандрит Иоасаф, представитель царя Алексея Михайловича, прибывший на праздник). Все эти документы (постановление Константинопольского Собора 1672 г.. Исповедание Досифея и его одобрение в Вифлееме) именуются иногда Деяниями Вифлеемского Собора 1672 г. , хотя, как мы видим, никакого настоящего собора в Вифлееме не было, а было богослужебное собрание небольшого числа архиереев Иерусалимской Патриархии. Константинопольский Собор января 1672 г. тоже не может придать церковной авторитетности Исповеданию патриарха Досифея, так как он собрался до его составления, как мы видели. Более широкое церковное признание получило, однако. Исповедание Досифея пятьдесят лет спустя, когда оно было одобрено на Константинопольском Соборе 1725 г. четырьмя восточными патриархами с Константинопольским патриархом Иеремией III во главе, включено во второй ответ английским нонюрорам и послано им через посредство Св. Синода Русской Церкви. По этой причине Исповедание Досифея (и сопровождающие его документы) часто называется у нас Исповеданием или даже Посланием четырех восточных патриархов.

Из всех этих документов остановимся только на Исповедании Досифея, как на представляющем наибольший богословский интерес. Оно, как известно, является ответом на Исповедание Кирилла Лукаря и следует точно, можно сказать «рабски», за его текстом, в том же порядке и по тем же пунктам, противопоставляя православное учение его высказываниям. Этим, конечно, связывается свобода изложения и обусловливается неполнота Исповедания Досифея, этим объясняется отчасти и то, что это Исповедание (в первом своем издании, во всяком случае) направлено исключительно против кальвинистов и совершенно не говорит о римо–католических заблуждениях. У читателя создается впечатление, что еретики–кальвинисты (о них патриарх Досифей пишет в «неэкуменических» выражениях) восстали и отделились не от Римско–Католической церкви, а от Православной и что вообще существуют только православные и протестанты, а римо–католиков не существует или же их учение вполне совпадает с православным. В общем и целом Исповедание Досифея, как и Исповедание Восточной Церкви (Петра Могилы), излагает, конечно, православное учение, иначе и оно не могло бы быть утвержденным четырьмя восточными патриархами, но выражает его в заимствованных у латинян формах и со многими уклонениями от православного предания в подробностях. Так, оно, вслед за латинской схоластикой, учит о различных видах благодати — благодать предваряющая (gratia praeveniens), особая (specialis), содействующая (cooperativa). Такое различение чуждо святоотеческому преданию. Латинская терминология особенно часто встречается в учении об Евхаристии. Можно сказать, что здесь Досифей даже превосходит Петра Могилу в своем увлечении латинщиной. Вот характерный пример: «После освящения хлеба и вина более не остается сущность (субстанция) хлеба и вина, но само Тело и Кровь Господа под видом и образом хлеба и вина, или, что то же, в акциденциях хлеба и вина». По римско–католическому образцу таинство миропомазания называется словом βεβαίωσις — буквальный перевод на греческий термина confirmatio. Римско–католический характер имеет учение Исповедания и о неизгладимости священства, о разделении Церкви на небесную и воинствующую, также как и различение между «рабским» (δουλική) поклонением святым и «сверхрабским» (ύπερδουλική) поклонением Божией Матери. Не делает Досифей никакого различия между каноническими и второканоническими книгами Ветхого Завета, что тоже не соответствует православному преданию и заимствовано у римо–католиков. Богословское учение об искуплении, как и в Православном Исповедании, совершенно не развито, почти отсутствует, все ограничивается немногими текстами, так что трудно понять, каких убеждений придерживается здесь Досифей. Вероятно, он считал вопрос об искуплении выходящим из рамок антикальвинистской полемики и не счел нужным на нем останавливаться. Но что особенно «коробит» православное чувство в Исповедании Досифея, это — запрещение мирянам читать Св. Писание, особенно Ветхий Завет. В защиту этого запрещения Досифей ссылается на опыт Церкви, якобы убедившейся во вреде, происходящем от чтения Св. Писания мирянами, и пытается оправдать его утверждением, что, как сказано в самом Писании, спасение от «слышания слова Божия», а не от его чтения. Излишне говорить, что «опыт», о котором здесь идет речь, есть «опыт» Римско–Католической, а не Православной Церкви. Там он понятен, ибо церковный строй, да и учение Римско–Католической церкви действительно не находятся в согласии с Писанием, и миряне не должны этого знать, но в Православии это не так, ему нечего бояться Св. Писания. Не говорим о том, что этот «опыт» запрещения чтения Св. Писания оказался очень неудачным и был одной из причин, вызвавших отпадение от Римско–Католической церкви протестантов. А ссылка на то, что спасение не от чтения, а от «слушания», — не что иное, как софизм. Во всяком случае, нигде в святоотеческом предании и постановлениях древней Церкви нельзя встретить каких–либо указаний о вреде чтения слова Божия. Интересно отметить, что в русском переводе Исповедания Досифея, сделанном в 1838 г. митрополитом Филаретом, место о запрещении мирянам читать Библию выпущено.

Да и сам патриарх Досифей осознал и открыто признал со временем недостатки своего Исповедания и в третьем его издании (Яссы, 1690 г.) сделал в нем ряд изменений и дополнений, направленных против римо–католиков, о которых он в первоначальном своем тексте, как мы уже сказали, ничего не говорит. Так, он изменил статью 18, где развивалось учение, близкое к римскому учению о чистилище, высказался, правда косвенно, против учения о папе как главе Церкви («смертный человек не может быть вечным главой Церкви» — ст. 10) , добавил к первоначальному тексту запрещение «прибавлять или убавлять что–либо к тексту Символа веры» и т. д. Все это, несомненно, улучшает первоначальную редакцию Исповедания. Но вместе с тем превращает ее в только личный документ, так как на «Соборе» в Вифлееме был одобрен еще не исправленный его текст. Правда, восточные патриархи в 1723 г. одобрили исправленный текст, но тут же, в сопроводительном письме к англиканам, ссылаются на парижское издание Исповедания 1672 г. , т. е. на еще не исправленный текст. Все это ограничивает значение Исповедания Досифея как соборного документа. А его многочисленные богословские недочеты, равно как и случайный характер его возникновения, побуждают смотреть на него более как на исторический памятник XVII века, символического содержания, нежели как на авторитетный и обязательный символический текст непреходящего значения.

Мы не будем останавливаться подробно на других символических текстах, изданных в XVIII—XIX веках восточными патриархами и их синодами. В отличие от документов XVII века они направлены, главным образом, против римо–католиков, хотя некоторые из них имеют в виду протестантов. Отметим главнейшие из них:

а) Окружное послание патриархов Иеремии III Константинопольского, Афанасия III Антиохийского, Хрисанфа Иерусалимского и семи архиереев Константинопольского Синода к христианам Антиохии против римо–католиков и униатской пропаганды, 1722 г.;

б) Исповедание веры Константинопольского Синода 1727 г. под председательством патриарха Паисия II Константинопольского с участием Сильвестра, патриарха Антиохийского, и Хрисанфа Иерусалимского и 11 архиереев Константинопольского Синода направлено тоже против римо–католиков. Автором этого, как и предыдущего, документа является Иерусалимский патриарх Хрисанф;

в) Окружное послание патриарха Константинопольского Григория VI, Иерусалимского Афанасия [ГѴ] и 17 архиереев Константинопольского Синода против протестантов, 1838 г.;

г) Окружное послание тех же лиц против латинских новшеств, 1838 г.;

д) Ответ папе Пию IX в 1848 г. четырех патриархов: Анфима VI Константинопольского, Иерофея II Александрийского, Мефодия Антиохийского и Кирилла II Иерусалимского, утвержденный Синодами Константинопольской, Антиохийской и Иерусалимской Церквей (29 подписей архиереев) ;

е) Ответ папе Льву XIII в августе 1895 г. патриарха Константинопольского Анфима [VII] и 12 архиереев его Синода.

Все эти послания являются ценными свидетельствами постоянства веры Православной Церкви в трудную для нее эпоху турецкого владычества, важными историческими документами борьбы ее против агрессии Рима в первую очередь. Написанные по конкретным случаям, они обыкновенно имеют не систематически богословский, а народно–миссионерский, апологетический характер. Они не дают общего обзора православного вероучения в отличии его от римо–католицизма или протестантизма, но ограничиваются рассмотрением, иногда более полным, иногда частичным, существующих между ними отдельных разногласий. Существенное тут не всегда различается от второстепенного, богословская и историческая аргументация не всегда на одинаковой высоте, что объясняется обстоятельствами времени. Но в общем они хорошо защищают православную веру. Вот какие указываются в Послании 1895 г. римо–католические уклонения от древней веры: Filioque, примат и непогрешимость папы, крещение через окропление, опресноки, отсутствие эпиклезиса, причащение мирян под одним видом, чистилище, сверхдолжные заслуги, полное блаженство праведников до всеобщего воскресения, непорочное зачатие Божией Матери. Все эти послания, принятые в лучшем случае четырьмя восточными патриархами, даже с участием их синодов, как это было в 1848 г., одной Константинопольской Церковью в большинстве случаев, без участия Русской Церкви и других Автокефальных Церквей, не обладают сами по себе общецерковным авторитетом в качестве точных и полных изложений православного вероучения, но пользуются общим уважением как исторические памятники догматического характера.

Общей чертой всех этих исповеданий веры и посланий XVI—XIX вв. было, как мы видели, то, что они были составлены восточными патриархами без участия Русской Церкви (Православное Исповедание не составляет исключения, ибо автор его — Петр Могила — был митрополитом не Русской, а Константинопольской Церкви, да и текст Исповедания был изменен, правда к лучшему , греками без ведома его). Тем не менее они не оспаривались в Русской Церкви, а некоторые из них получили в ней и русском богословии особое значение, так что их стали даже иногда называть «символическими книгами». Это, прежде всего. Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной и Послание патриархов Восточно–Кафолической Церкви о православной вере (Исповедание Досифея). К этим двум памятникам стали прибавлять, в качестве третьей символической книги, «Пространный Катехизис» митрополита Филарета. Таково было убеждение митрополита Макария (Булгакова). «Постоянным руководством, — пишет он, — при подробнейшем изложении догматов в православно–догматическом богословии должно признавать:

1) Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной,

2) Послание восточных патриархов о православной вере и

И в другом месте: «Православное Исповедание поистине составляет эпоху в… истории (православного богословия). Доселе сыны Церкви Восточной не имели особой символической книги, в которой бы могли находить для себя подробнейшее руководство, данное от имени самой Церкви, руководство в деле веры. Православное Исповедание Петра Могилы… явилось первою символическою книгою Восточной Церкви. Здесь в первый раз изложены все догматы от ее имени в возможной точности… Здесь, следовательно, дано подробнейшее и вместе надежнейшее руководство в деле веры, как всем православным, так, в частности, и православным богословам при обстоятельном раскрытии догматов». Профессор П. П. Пономарев также выделяет эти три памятника из других символических текстов, хотя и высказывается о них значительно более осторожно, чем митрополит Макарий. Ссылаясь на то, что Св. Синод одобрил их в качестве «руководства», но «не именует открыто символическими книгами», Пономарев пишет в своей статье в Богословской Энциклопедии, что, «выдерживая строго характер воззрения Св. Синода, следует на означенные памятники смотреть именно как на руководство к приобретению богословского познания, а пользуясь выражением ученых — называть символическими книгами, но только в относительном, а не абсолютном смысле слова» и при этом «под непременным условием точного согласия их по содержанию с древневселенским учением». Но и с таким ограниченным выделением согласиться трудно. Относительно Православного Исповедания и Исповедания Досифея не будем повторять, что уже было сказано нами о их содержании, достоинствах и недостатках. Критерия сравнения с «древневселенским учением» они во всяком случае не выдерживают ни в смысле точности, ни в смысле уровня богословской мысли. Многие символические тексты эпохи после Вселенских Соборов несравненно ценнее их. Да и «приятие» их Русской Церковью относительное и сравнительно позднее. Правда, Православное Исповедание было издано в Москве в 1696 г. при патриархе Адриане, и на него, как и на Исповедание Досифея, ссылается Духовный регламент Петра Великого в 1722 г. Трудно, однако, придавать церковное значение свидетельству Духовного регламента, ибо он сам нуждается в свидетельстве о православии и церковности. Как бы то ни было, оба Исповедания не пользовались почти никаким влиянием в русском богословии до 30—40–х годов XIX века, т. е. до эпохи обер–прокурора Св. Синода графа Протасова. Воспитанник иезуитов и находившийся под латинским влиянием, Протасов желал ввести в Русской Церкви порядки по римскому образцу. Ему хотелось, чтобы в области богословия у нас существовали обязательные подробные руководства, как это имеется в Римской Церкви. С этой целью он и начал выдвигать идею об авторитетности «символических книг» — Православного Исповедания Петра Могилы и Исповедания Досифея, тем более что их латинообразное обличив было близко его сердцу. Как бы то ни было, как правильно отмечает Пономарев, «особенное внимание Русской Церкви к Православному Исповеданию выпадает на 30—40–е годы XIX столетия, с какого времени собственно начинается и специальная трактация его на Руси в трудах русских ученых богословов (правда, не во всех)», как мы это увидим. В 1837 г. решением Синода Православное Исповедание переводится на русский язык. В следующем 1838 г. тем же решением переводится и Исповедание Досифея, и с тех пор начинается их широкое и обязательное распространение в духовной школе и богословии.

Что касается «Катехизиса» Филарета, мы, конечно, не можем дать здесь подробный богословский разбор этой книги. Скажем только, что по своему богословскому уровню он, несомненно, выше Православного Исповедания и Исповедания Досифея, на которые он ссылается в последней своей, «протасовской» переработке. Как известно, текст «Катехизиса», изданного в 1823—1824 гг., дважды подвергался изменениям. В издании 1827—1828 гг., когда, впрочем, дело ограничилось заменой библейских и святоотеческих цитат на русском языке церковнославянскими, и 1839 г., когда были произведены более существенные изменения в тексте по настоянию обер–прокурора Протасова в сотрудничестве с митрополитом Серафимом (Глаголевским) и другими членами Св. Синода. Нужно сказать, что «исправление» «Катехизиса» в духе его большей латинизации и согласования с Исповеданиями Петра Могилы и Досифея не всегда было удачным. Так, в этом издании к слову «прелагаются» (о Св. Дарах) было добавлено «или пресуществляются». Правда, вслед за тем слово «пресуществление» объясняется, с ссылкою на Исповедание Досифея, в православном духе в смысле непостижимого и действительного преложения, тем не менее можно только жалеть о внесении в «Катехизис» этого чуждого православному преданию схоластического термина. Еще более неудовлетворительно для православного сознания изложено учение об искуплении в понятиях «бесконечной цены и достоинства» Крестной Жертвы и «совершенного удовлетворения правосудия Божия». Все же во всем следовать Исповеданию Петра Могилы митрополит Филарет отказался и, несмотря на оказываемое на него давление, не включил в свой Катехизис встречаемого, как мы видели, в Православном Исповедании латинского учения о так называемых «церковных заповедях». В общем, при всех своих недостатках, «Катехизис» Филарета является выдающимся по ясности изложения памятником русского богословия, но выделять его из множества других символических текстов и возводить в степень «символической книги» было бы неправильно. Ибо, как мы видели, в нем имеются недостатки, да и сам Св. Синод в своем одобрении «Катехизиса» не называет его «символическою книгою», а ограничивается рекомендацией его в качестве «руководства». К тому же авторитет и значение «Катехизиса» Филарета ограничивается Русской Православной Церковью. Вне ее, особенно у греков, он мало известен. На него нельзя смотреть как на символический памятник общеправославного значения.

Характерной чертой русского богословия второй половины XIX — начала XX веков является его стремление освободиться от западных инославных влияний — будь то влияние немецкого протестантизма или путы латинской схоластики. Это направление боролось, прежде всего, против латино–протестантского учения об искуплении как удовлетворении величия Божия, оскорбленного грехопадением Адама, против внешнеюридического понимания спасения и стремилось противопоставить ему святоотеческое учение. Непосредственно течение это было направлено против «Православно–догматического богословия» митрополита Макария, где такое понимание искупления нашло свое классическое в русской богословской литературе выражение. Косвенно оно затрагивало и «Катехизис» Филарета и, в гораздо большей степени, оба символических памятника XVII века — Православное Исповедание Петра Могилы и Исповедание веры Досифея. Хотя сатисфакционно–юридическое понимание искупления в них, как мы видели, богословски не развито, в обоих символических памятниках справедливо усматривали яркое проявление латинствующего духа, ответственное в конечном итоге за богословие Макария. Для характеристики этого антилатинского направления в нашем богословии достаточно указать на такие произведения, как «Православное учение о спасении» архимандрита, будущего патриарха, Сергия (Страгородского), сходные по духу богословские статьи митрополита Антония (Храповицкого) или известная книга иеромонаха Тарасия (Курганского) «Великороссийское и малороссийское богословие XVI—XVII вв.». Ценную критику нашего школьного богословия, сложившегося на «символических книгах» и на догматике Макария, можно найти в интересных возражениях проф. А. И. Введенского на диспуте 9 апреля 1904 г. в Московской духовной академии при защите прот. Н. Малиновским своей магистерской диссертации «Православное Догматическое богословие», чч. I и II, опубликованной в «Богословском вестнике» под заглавием «К вопросу о методологической реформе православной догматики». Но в наиболее яркой форме это восстание против «Макария» (и тем самым против Исповеданий XVII в.) выражено в интересной, хотя и односторонней, речи архимандрита, в будущем архиепископа, Илариона (Троицкого) , произнесенной 12 сентября 1915 г. в Московской духовной академии, на тему «Богословие и свобода Церкви. О задачах освободительной войны в области русского богословия». Отметив, что наша критика римо–католицизма носила обычно частичный характер (это замечание вполне применимо к богословской манере символических памятников XVII в.), архиеп. Иларион говорит: «Католических ересей насчитывали целые десятки, но не указывали основного пагубного заблуждения латинства». И далее он обрушивается на основные сотериологические положения схоластического богословия: «В схоластическом учении о спасении.

прежде всего, должны быть снесены до основания два форта, два понятия: удовлетворение и заслуга. Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно». И заканчивает следующим пламенным призывом: «На борьбу с этим–то вредным латино–немецким засилием и его печальными плодами в нашем богословии и я считаю своим нравственным долгом вас призвать».

Конечно, не все в критике «макариевского» богословия было одинаково удачно. Так, например, митрополит Антоний в своей книге «Догмат искупления», со своим «нравственным» толкованием догматов, фактически отрицает искупительное значение крестной смерти Христа, в рамках его богословия она излишня и ее место занимает гефсиманская молитва. А архиепископ Иларион отождествляет все искупительное и спасительное дело Христово с одним воплощением и в своей речи буквально ничего не говорит о крестной смерти Христовой. Он хочет обосновать свое богословие на церковных песнопениях, но цитирует только песнопения Рождества, Богоявления, Благовещения, совершенно игнорируя тексты Страстной седмицы, праздников Креста и даже св. Пасхи, так что в его концепции нет места не только для крестной смерти, но и для Воскресения Христова, а только для Его Рождества и Воплощения. Вообще реакции русской богословской мысли конца XIX — начала XX века не хватало подлинного знания патристического предания в его полноте, положительного раскрытия на его основе догматов Православия. Отсюда ее односторонность и недостатки. Все же схоластико–латинские богословские схемы были осознаны богословами этого времени как не соответствующие церковному пониманию и как неадекватные и неполноценные формы выражения православного вероучения. И тем самым приятию Исповеданий XVII века в качестве «символических книг» или обязательного руководства в богословии был нанесен решительный удар.

Вопрос о существовании в Православной Церкви «символических книг», выражающих ее вероучение, имеющих обязательное общецерковное значение и равных или подобных по авторитету постановлениям Вселенских Соборов, не раз обсуждался в православном богословии нового времени — как русском, так и греческом. Взгляды некоторых русских богословов мы уже приводили. Добавим, что к сторонникам символических книг и защитникам их авторитетности можно причислить еще проф. А. Тихомирова, прот. И. Янышева, Е. Попова, И. Соколова, а также известного сербского канониста епископа Никодима (Милаша). Среди отрицающих самое существование символических книг в Православии укажем на проф. Н. Глубоковского. «По существу в Православии, — пишет он, — нет символических книг в техническом смысле слова. Все разговоры о них крайне условны и соответствуют лишь западным вероисповедным схемам, в противоречии с природой и историей Православия. Оно считает себя правильным и подлинным учением Христа во всей его первоначальности и неповрежденное, но тогда какое же особое, отличительное учение может оно иметь, кроме учения Евангелия Христова? Сама Православная Церковь, вплоть до нынешнего времени, не употребляет каких–либо особых «символических книг», удовлетворяясь общими традиционными памятниками, имеющими вероопределительный характер». Не признает авторитетности «символических книг» и современный нам русский богослов проф. — прот. Георгий Флоровский. «Так называемые «символические книги» Православной Церкви не обладают обязывающим авторитетом, — пишет он, — как бы часто ими ни пользовались отдельные богословы в разное время. Авторитетность их относительна и производна. И, во всяком случае, они авторитетны не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они согласны с непрерывным преданием Церкви». Особых «символических книг» нового периода Православная Церковь, по мнению прот. Г. Флоровского, не может иметь, ибо она не какая–нибудь новая и особая Церковь, а тождественна древней Церкви.

В греческом богословии также можно отметить все возрастающую тенденцию к оспариванию авторитетности и обязательности символических текстов XVII века. Так, если богослов конца XIX века 3. Росис признавал за ними авторитет, почти равный решениям Вселенских Соборов, то известный и пользовавшийся в свое время большим влиянием проф. X. Андрутос (1935 г.) относился к ним более сдержанно и придавал им только вспомогательное значение. «В качестве второстепенных источников, — пишет он в своей «Догматике Православной Восточной Церкви» , — могут служить (для православного богословия) все вероизложения, составленные на Поместных Соборах, поскольку они согласуются с церковным учением. Таковыми являются так называемые символические книги, написанные по поводу кальвиниствующего Исповедания Лукаря, среди которых преимущественное место принадлежит Исповеданиям Могилы и Досифея». Современные греческие богословы идут еще далее. Проф. П. Трембелас в своей «Догматике Православной Кафолической Церкви» избегает уже слов «символические книги», а говорит только о символических текстах, за которыми признает значение преимущественно исторических памятников. «Сколь ни ниже (эти символические тексты) по авторитету Вселенских Соборов, они не перестают, однако, быть ценными вспомогательными средствами для составления православной догматики, потому что они выражают сознание Православной Кафолической Церкви в эпоху их издания». Проф. И. Кармирис более определенно отвергает существование в Православной Церкви «символических книг», равных по авторитету постановлениям Вселенских Соборов. Он называет их «простыми символическими текстами» и пишет, что «условно называемые, по чужеродному подражанию, символические книги Православной Церкви, естественно, лишены, как не происходящие от Вселенских Соборов, абсолютного, вечного, вселенского и обязательного авторитета символа веры и обладают только относительным, временным, поместным, а не вселенским авторитетом и, с этой точки зрения, могут быть характеризованы как обыкновенные и имеющие недостатки православные вероизложения, выражающие дух эпохи, когда они были составлены, и удостоверяющие непрерывное во все века продолжение и тождество православной веры».

Интересно отметить, что обсуждение вопроса о символических книгах в Православной Церкви вышло за пределы православных церковных кругов и заинтересовало западную богословскую науку. Имеем в виду любопытный спор между двумя протестантскими учеными Вильгельмом Гассом и Фердинандом Каттенбушем. Гасс в своем труде «Символика Греческой Церкви» основывал изложение ее вероучения на «символических книгах» XVII века, в частности Исповеданиях Петра Могилы и Досифея. Такой метод был отвергнут Каттенбушем в его критике книги Гасса. Каттенбуш утверждал, что особой Греческой Церкви не существует, а что существует Православная Восточная Церковь и что выражение ее учения нужно искать не у Петра Могилы и Досифея, а у великих отцов IѴ—V веков, когда формировалась специфически греческая традиция в богословии и богослужении. Гасс возражал, что древние отцы принадлежат всей Церкви, а не одной Греческой. Поэтому для «спасения» вероучения Греческой Церкви нужно опираться на ей одной принадлежащие памятники, т. е. Исповедания XVII века. Гасс был, конечно, прав в своем утверждении, что древние отцы принадлежат всей Церкви, но он не понимал и не замечал, что современная Православная Церковь есть продолжение древней, вернее, она есть сама древняя Церковь в настоящем, а не особая новая. Поэтому великие отцы древности могут лучше выражать ее веру, чем Петр Могила, Мелетий Сириг или Досифей.

Попытаемся теперь, при свете всего вышесказанного, ответить на вопросы составителей программы Предсобора с их предложением распределить все символические тексты в Православной Церкви на три категории:

в) тексты, имеющие вспомогательный авторитет.

Прежде всего, нам представляется, что в такой трехстепенной классификации с ее разделением на «относительный» и «вспомогательный» авторитет заключается нечто схоластическое, излишне систематическое, желание все распределить по параграфам и категориям. Не думаем, что с православной точки зрения представляется возможным и даже желательным подробное и строгое проведение в жизнь такого принципа в области богословия. Да и сам вопрос об авторитете и авторитетности в Православии очень сложен и ставится в нем иначе, чем в римо–католичестве или протестантстве. Не будем, однако, углубляться в него, это увело бы нас далеко от непосредственной темы нашего доклада… Нам представляется неоспоримым, что в Православной Церкви имеются тексты несомненной авторитетности и непреходящего значения. Таково, бесспорно, Священное Писание Ветхого и Нового Завета, хотя и здесь можно делать некоторое различие в смысле авторитетности между Новым и Ветхим Заветом, с одной стороны, между каноническими и другими книгами Ветхого Завета — с другой. Таковы и догматические постановления семи Вселенских Соборов, и утвержденный на них Никео–Константинопольский Символ веры. Трудно, однако, согласиться с мнением проф. Кармириса, который называет их равными по авторитету и по чести со Св. Писанием, «как содержащие в себе Священное Предание, которое вместе со Св. Писанием составляют два равноавторитетных и одинаково стоящих (ϊσοστάσίους) источника православной веры». Не потому, что мы хотели в чем–либо умалить значение Символа веры или догматических определений Вселенских Соборов , а потому , что здесь делается сравнение и отождествление по достоинству между двумя сторонами одного и того же первичного явления, то есть Божественного Откровения, а именно — его выявлением и запечатлением в Писании и догматическими памятниками Церкви, богословски осмысливающими силою Духа Святого это Откровение и дающими ключ к разумению Писаний. Неприемлемо и римско–католическое учение о «двух источниками веры». Писании и Предании, — печальное наследие Тридентского Собора, от которого современное римско–католическое богословие пытается само освободиться. Как хорошо говорит митрополит Филарет в своем «Катехизисе», Предание есть не источник, а первоначальный способ распространения Откровения, сохраняющий свое значение и для настоящего времени «для руководства к правильному разумению Священного Писания, для правильного совершения таинств и для соблюдения священных обрядов в чистоте первоначального их установления». Наконец, при всей незыблемости и обязательности решений Вселенских Соборов как голоса Церкви, выражающей на них свою веру и сознание, исторические обстоятельства и церковная польза могут поставить вопрос о возможности дальнейших разъяснений или даже иных формулировок некоторых догматических вопросов, решенных на Вселенских Соборах, как это мы видим в современных переговорах с так называемыми «монофизитами», конечно, однако, не в смысле отказа от прежних постановлений. Впрочем, все это — всецело компетенция будущего Вселенского Собора.

В смысле богословской законченности и церковной незыблемости можно также различать Халкидонский орос о двух природах во Христе и допустимость прибавки Filioque к Символу. Нет никакого соборного постановления, что Халкидонский орос является окончательным и не подлежащим дальнейшему развитию или истолкованию. И на самом деле, на Пятом и Шестом Соборах Халкидонское постановление было продолжено и истолковано. Наоборот, текст Символа веры признан окончательным, и всякое добавление к нему объявлено недопустимым на двух Соборах — Третьем, Ефесском, и на Восьмом, каким можно считать Константинопольский Собор 879—880 гг. Вот почему соглашение с монофизитами на предстоящем Вселенском Соборе представляется, по–человечески говоря, более достижимым, чем с римо–католиками. В смысле авторитетности, наряду с Никео–Константинопольским Символом веры и догматическими постановлениями семи Вселенских Соборов, включая и догматические постановления Поместных Соборов, утвержденных на Пято–Шестом Трулльском Соборе, можно поставить только постановления Константинопольского Собора 879—880 гг., который на грядущем Вселенском Соборе должен быть провозглашен Восьмым Вселенским, так что грядущий Вселенский Собор будет по счету Девятым. К этим постановлениям следует приравнять на грядущем Вселенском Соборе постановления Константинопольских Соборов 1341—1351 гг. о Божией сущности и Ее действиях, о нетварности и благодати и о видении Божественного Света. Особенным значением среди богословских документов этих Соборов обладает Исповедание веры св. Григория Паламы на Соборе 1351 г., кратко, ясно, точно и глубоко выражающее церковную веру не только по вопросам, непосредственно рассмотренным на Соборе, но и по всем основным богословским вопросам, в том числе и об исхождении Святого Духа. Такой же общецерковный характер должен быть признан и за Исповеданием веры св. Марка Ефесского на Ферраро–Флорентийском лжесоборе, где устами св. Марка говорила вся святая Церковь, само Православие. Можно к ним причислить и постановление Константинопольского Собора 1156—1157 гг. об Евхаристии как о жертве (а не только воспоминании), приносимой Христом по человечеству всей Св. Троице.

На этом приблизительно ограничиваются авторитетные тексты в Православной Церкви. К ним нельзя причислить так называемый Апостольский символ, как местно–западный по происхождению, неизвестный Вселенским Соборам и недостаточный по содержанию. Нельзя также придавать авторитетный характер Символу св. Григория Неокесарийского — ценному историческому памятнику, но чисто личному, не общецерковному документу. Никео–Константинопольский Символ превзошел все эти символы по форме и содержанию, и никакой другой символ не должен оспаривать его единственность в Церкви. Псевдо–Афанасиевский символ , как тоже неизвестный Древней Церкви и как отражающий августиновскую триадологию и содержащий в своем латинском оригинале (хотя, может быть, и не изначала) учение об исхождении Святого Духа a Patre et Filio, подавно не может рассматриваться как авторитетный символический текст, и его следовало бы вообще исключить из церковных книг.

Исповедания веры и догматические постановления Поместных Соборов, патриаршие послания и высказывания церковных деятелей от XV века и до наших дней не могут быть рассматриваемы как авторитетные и обязательные символические памятники и приравниваться к постановлениям Вселенских Соборов, как не имеющие общецерковного характера по своему происхождению, как обычно невысокие по уровню богословской мысли, а часто и отрывающиеся от святоотеческого и литургического предания и как носящие следы формального, а иногда и существенного влияния римско–католического богословия. Они сохраняют свое значение только как исторические свидетельства церковного и богословского самосознания и его постоянства в главном на протяжении церковной истории. В этом смысле они заслуживают всяческого уважения и изучения. Тем более что в основном они всегда были верны православной вере, хотя и не особенно удачно облекали ее в инославные «одеяния». Авторитет их поэтому второстепенный, или вспомогательный, как выражается программа Предсобора.

Вышесказанное особенно применимо к двум символическим памятникам XVII века, приобретшим особенную известность в Русской Православной Церкви, — Православному Исповеданию Петра Могилы и Исповеданию веры патриарха Досифея (так называемому Посланию четырех патриархов). Выше их по богословскому уровню Исповедание веры Митрофана Критопуло, хотя оно и не соборный документ и имеет свои недостатки. Выше их и третья «символическая книга», как выражаются некоторые русские богословы, «Пространный Катехизис» митрополита Филарета. Однако, при многих своих достоинствах, и он не без недостатков, и известность его, по историческим условиям, ограничивается одной Русской Церковью. Нет достаточных причин, чтобы возвысить его до авторитетности всеобщеобязательного символического текста.

К символическим памятникам можно прибавить богословские постановления Большого Московского Собора 1666—1667 гг., с участием Александрийского патриарха Паисия и Антиохийского Макария, о неизобразимости Бога Отца на иконах и т. д., а также постановление Константинопольского Собора 1872 г., осудившего филетизм как ересь против единства Церкви. Мы говорим о том и другом Соборе только в их догматической части, независимо от осуждения старообрядцев и болгар, имевшего только историческое значение. Таковы же церковные памятники и архиерейские исповедания веры при епископских хиротониях, формулы отречения от лжеучений и исповедания веры при принятии в Православие еретиков или иноверцев. Трудности здесь состоят в том, что все эти формулы и исповедания часто менялись в истории Церкви и нет здесь единства практики между Поместными Церквами. Все эти вопросы требуют тщательного изучения. Церковь на будущем Вселенском Соборе оценит по достоинству все эти постановления и исповедания, примет или отвергнет, если что нужно, и выскажется об их церковной авторитетности. Как исторические памятники церковного предания и богословской мысли, они имеют свою ценность и значение и сейчас.

Не надо забывать, что православное вероучение выражается не только в официальных документах, символах веры, исповеданиях и соборных постановлениях, но и в церковном богослужении — в Божественной литургии прежде всего, в церковных песнопениях богослужебного круга затем. Можно без преувеличения сказать, что анафора литургий св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста по своей богословско–догматической авторитетности нисколько не уступает догматическим постановлениям Вселенских Соборов. Особенно это верно об анафоре св. Василия Великого, где все основные моменты христианского учения: творение, грехопадение, воплощение, воскресение , спасение , конечные судьбы человека — выражены так полно, ярко и глубоко. Да и тройческое богословие раскрыто в ней с той же силою. И все это богословие есть плод и выражение соборной евхаристической молитвы, источника и корня нашей веры. Церковные песнопения, выбранные Церковью из творений святых отцов, тоже являются плодом и выражением общецерковной молитвы и ценными памятниками веры. Можно сказать, что они отражают православное вероучение более подлинно и глубоко, чем все схоластические исповедания веры XVII века.

Нужно также всегда сознавать, что вера наша выражается, толкуется и формулируется в творениях святых отцов в их целом. Только на основании их творений можем мы правильно понимать постановления Вселенских Соборов, из них вытекающие и ими объясняемые. Конечно, Церковь никогда не догматизировала творения святых отцов, не следовала за их отдельными богословскими мнениями, не замыкала ими развитие богословской мысли. Тем не менее Вселенские Соборы начинали свои догматические постановления словами «Последуя святым отцам», выражая тем свое убеждение, что верность им по духу есть основной признак православного богословия. При свете святоотеческого предания, верности ему не по букве, но по духу должны мы оценивать все символические памятники и тексты послесоборной эпохи и определять степень их авторитетности. Никакой абсолютный критерий здесь, впрочем, невозможен, да и не нужен.

Вопрос о составлении и издании единого православного исповедания веры является для Православия несколько новым, по крайней мере если мы будем подчеркивать слово «единого», как это было, по–видимому, в мысли составителей программы Предсобора. В прошлом, конечно, в послесоборную эпоху, мы имеем немало исповеданий веры. Среди них отметим, прежде всего. Исповедание веры св. Григория Паламы на Константинопольском Соборе 1351 г. и св. Марка Ефесского на Ферраро–Флорентийском лжесоборе 1439—1440 гг. Пользуется известностью также Исповедание веры Константинопольского патриарха Геннадия Схолария, представленное им по завоевании Константинополя султану Магомету II. Имеющее ограниченную цель — сделать христианскую веру более понятной магометанам, оно не отличается догматическою точностью и лишено богословского интереса. В послевизантийское время мы также имеем ряд исповеданий веры. Среди них наиболее известны исповедания веры (будущего) патриарха Александрийского Митрофана Критопуло (1625 г.), митрополита Петра Могилы (1640–1643 гг.), патриарха Досифея (1672 г.), Константинопольского Собора 1727 г., составленное Иерусалимским патриархом Хрисанфом. Все эти исповедания веры, составленные по конкретным случаям и в ответ на определенные богословские проблемы, не притязали, однако, быть едиными и всеобъемлющими и могущими заменить все другие. Конечно, не может быть принципиальных возражений против возможности составления и в наше время нового Исповедания веры частного и даже общего характера и одобрения его на будущем Вселенском Соборе. Церковь сохраняет и в наше время все свои благодатные дары. Дух Святой содействует ей и сейчас формулировать свое учение и избегать при этом впадать в заблуждение. Вопрос идет, однако, не о принципиальной возможности, а о целесообразности и необходимости издания в наше время такого Исповедания веры общего характера и о практической осуществимости такого начинания.

Прежде всего, нужно сказать, что «единые», то есть, так сказать, общие и всеобъемлющие исповедания веры, более свойственны римо–католичеству и протестантству, нежели Православию. Как новые во многих отношениях вероисповедания, отличные от веры и учения древней Церкви, оба эти вероисповедания — трудно сказать, какое больше — имеют потребность и жизненную необходимость в целях самосохранения формулировать свое новое вероучение в более или менее подробных исповеданиях веры. Отсюда возникли символические книги в римо–католичестве и протестантстве.

В другом положении находится Православная Кафолическая Церковь. Она не только верное продолжение древней Церкви, она есть сама древняя Церковь в настоящее время, тождественная ей по вере и учению. По одному этому Православной Церкви менее необходимо и менее свойственно составлять новые исповедания веры, общего характера в особенности.

Невозможно, конечно, отрицать, что за последние века, со времени Вселенских Соборов, возникло в мире много новых заблуждений как среди православных, так и в окружающем их инославном, иноверном и неверующем мире. Казалось бы, откликнуться на них, определить свое отношение к ним является обязанностью Православия. Тем не менее вопрос этот более сложный, чем представляется с первого взгляда. Начать с того, что Церковь с древнейших времен избегает судить и разбирать в подробностях верования и учения, далеко от нее отстоящие, в то время как она всегда считала своим долгом высказаться и откликаться на заблуждения и отклонения, возникшие на почве самого христианства. Так, Вселенские Соборы не обсуждали и не разбирали языческие верования или философские учения, а опровергали и осуждали христианские ереси. Церковь, конечно, всецело отвергала нехристианские учения, но она считала достаточным противополагать им в положительной форме свою веру, не разбирая, официально и всецерковно по крайней мере, эти чуждые христианству верования в подробностях. Было бы неправильно возводить такой образ действия в непреложное правило, тем более что внешние обстоятельства сейчас изменились; пример древней Церкви все же сохраняет в общем свою силу. С другой стороны, многие заблуждения нашего времени, хотя и кажутся новыми, в действительности, однако, только возрождают под новыми именами древние ереси, уже определенные и осужденные на Соборах. Наконец, интеллектуальные и духовные вопросы и нужды современного человечества столь разнообразны и многочисленны, что объять их и ответить на них в «едином» Исповедании веры представляется крайне трудным.

Нужно вообще сказать, что идея «единого» всеобъемлющего Исповедания веры несвойственна православному церковному сознанию. Стремлением все определить и точно формулировать все предметы веры нарушается исконный принцип богословской и церковной свободы в единстве и любви, так ярко выраженный в знаменитом изречении блаж. Августина: «In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas». А о том, что считали святые отцы принадлежащим к этой области свободного богословия, можно заключить из следующих слов св. Григория Богослова: «Философствуй мне о мире (κόσμου) или о мирах… о воскресении, суде, воздаянии, страданиях Христовых, ибо в таких предметах и достигать цели не бесполезно и ошибаться безопасно. Богу же помолимся быть в этом успешным, сейчас немного, а немного позже , может быть , и более совершенным образом , в Самом Христе Иисусе». Иначе говоря, вопросы творения, искупления, последних судеб человека принадлежали для св. Григория Богослова к области богословской свободы, где «ошибаться безопасно». Это не значит, конечно, что Церковь не должна их касаться, но ей несвойственно догматически и соборно их определять. Вообще Православной Кафолической Церкви, в отличие от римо–католицизма, несвойственно издавать догматические постановления без необходимости, когда нет опасности заблуждения, ибо догмат в сознании Церкви есть более предохранение от заблуждения, указание, чего не надо мыслить о Боге, нежели положительное раскрытие учения о нем. «Православные догматы», как говорит проф. А. И. Введенский, «не суть ни путы для мысли, ни кандалы… но разве лишь предохранительные определения, которыми Церковь хочет поставить разум человеческий в надлежащую перспективу , в которой для него открывалась бы возможность беспрепятственного и безостановочного движения вперед , с исключением опасностей уклонения в сторону и на пути обманчивые».

Наконец, составление нового общего православного исповедания может послужить поводом к соблазну среди «малых сих», простых благочестивых верующих, которые могут усмотреть в самом факте его составления признание, что православное учение, как оно до сих пор существовало, было чем–то недостаточным и даже неправильным, требующим исправления. С этим нельзя не считаться, ибо, как говорится в ответе восточных патриархов папе Пию IX 1848 г., «у нас ни патриархи, ни соборы никогда не смогли ввести новшества, потому что защитником веры является само тело церковное, то есть сам народ , который хочет, чтобы вера его была вечно неизменной и единообразной вере отцов». Конечно, в данном случае это скорее психологическое препятствие, ибо речь идет не о новой вере, а о новых и дополнительных ее формулировках, что уже не раз бывало в церковной истории. Тем не менее провозглашение нового единого Исповедания веры все же может вызвать затруднения и даже расколы. Более важно то, что составление такого единого православного Исповедания веры, действительно достойного этого имени, практически трудно осуществимо. Ведь такое исповедание должно выражать всю полноту православного церковного предания, как оно выявлено у святых отцов в их полноте. Вместе с тем оно не должно быть механическим повторением ими сказанного или мозаикой святоотеческих текстов и цитат, но их творческим синтезом и переложением для нашей эпохи, «неопатристическим синтезом», как выражается известный современный православный богослов прот. Георгий Флоровский. И вот для такого синтеза, верного по духу святым отцам и вместе с тем свободного и целостного, время еще не настало. Во–первых, потому, что само изучение святых отцов, несмотря на все развитие и успехи патрологии за последние десятилетия, еще далеко не достигло степени, дающей достаточную основу и необходимый материал для синтеза. Тем более что, как это показали происходившие за последние годы съезды патрологов, участие православных богословов в наблюдаемом сейчас возрождении патрологических наук все еще очень скромное. А основываться на результатах работ одних инославных ученых мы не можем, как бы высоко мы ни ценили их научные труды. Поэтому можно опасаться, что составление общего православного Исповедания веры окажется нашим православным богословам в настоящее время не вполне по силам. Вернее, будет составлено Исповедание веры, текст которого если не сразу, то по прошествии немногих десятилетий будет всеми ощущаться неудовлетворительным и неудачным, слишком отражающим состояние богословской мысли и науки своей эпохи с ее недостатками и односторонностями. Это не помешает ему, однако, раз он получит соборное утверждение, висеть мертвым грузом над свободной и творческой богословской мыслью и создавать для нее путы и стеснения, вместо того чтобы быть ей руководством и указателем. Дух Святой, конечно, предохранит такой соборный текст от ошибок против веры, но, поскольку в Церкви действует и человеческий фактор и Дух Святой не творит насилия над человеческой свободой, немощь человеческая неизбежно выявится в редактировании текста единого православного Исповедания веры во всей своей неприглядности.

Нам представляется поэтому, что для составления и издания единого Исповедания православной веры время еще не созрело.

Глава IV. Несколько слов по вопросу о стигматах[894]

В напечатанном в этом номере нашего «Вестника»[895] докладе о стигматах владыка Антоний[896] сознательно ограничился изложением психофизической стороны феномена стигматизации на фоне эмоционально–душевного типа духовности, сосредоточенного на страданиях Христовых. Можно было бы развить эти мысли, сказав, что стигматизация понятна и, сознательно или бессознательно, возможна только в специфической богословской и духовной среде, характерной для известных и весьма сильных как богословских, так и духовных течений в Католической церкви, но чуждой в совокупности своей Православной Церкви. Другое дело, что кто–либо из православных или даже монофизитов мог так или иначе к таким течениям примкнуть и, следовательно, обрести возможность стать «стигматиком». Владыка Антоний именно это и подчеркивает.

Можно было бы следующим образом резюмировать духовные и богословские предпосылки стигматизации с православной точки зрения.

I. Молитва «образная», вызывающая представления, или, как называют их древние отцы аскеты, «воображения», когда молящийся представляет себе страдания Христа и сосредоточивает все свое внимание на этих вызванных им образах. Подобный молитвенный прием может сильно влиять на психическое и даже физическое состояние молящегося, и это обосновывает феномен стигматизации. Православные отцы отвергают этот путь молитвы, основанной на работе воображения, как опасный и ведущий к заблуждению, и противопоставляют ей чистую и безобразную молитву, в которой наш ум освобождается от всякого образа и даже от всякой мысли и, соединившись с сердцем, как бы «нагим» стоит пред Иисусом Христом Сыном Божиим, моля Его о милосердии.

II. Разделение единого Христа на две личности, разделение, собственно говоря, «несторианское» (Бог и Человек), и исключительная сосредоточенность на человеческой природе Христа с почти полным забвением Его Божества. Перед подобным «видением» православные не перестают повторять «воинский клич» святого Кирилла Александрийского: «Един Христос», Воплотившееся Слово, одно Лицо в двух природах, Божественной и человеческой, без смешения или разделения, как определил великий Халкидонский Собор. Его человечество не может быть отделено от Его Божества не только богословски, но и духовно. И в Своих страданиях на Кресте Христос — всегда Бог, Превечное Слово, хотя и страдающее по Своей человеческой природе. Культ Христа–Человека, затмевающий Христа–Бога, благочестивая сосредоточенность только на одном Его человечестве для православного верующего — духовное несторианство. Именно такая исключительная сосредоточенность на одной только человеческой природе Христа очень характерна для духовного устроения стигматиков.

III. Доминирующее место, которое в богословии, духовной жизни и благочестии стигматиков занимают страдания Христа, настолько «исключительно», что фактически оно отстраняет и стушевывает Его Воскресение. Прославленный Христос Воскресения и Преображения, Христос, седящий одесную Отца и посылающий нам от Него в День Пятидесятницы Духа Святого, Христос парусии (пришествия. — Ред.) для стигматиков не существует, вернее, Он их не интересует, Их видение Христа и не «в полноте», и не «по Писанию». И тщетно было бы это видение оправдывать словами апостола Павла: «Ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом Распятого» (1 Кор. 2, 2), потому что апостол Павел был апостолом не только Креста, но и Воскресения, и с какой же силой он возвещает: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша» (1 Кор. 15, 14).

Таким представляется нам специфический богословский и духовный «климат», в котором мог зародиться и развиваться психофизический феномен стигматизации. Во всей древней Церкви, и на Востоке и на Западе, он был неизвестен, но после схизмы[897] нашел благоприятную почву для своего развития в Римско–Католической церкви. Однако мы этот феномен отнюдь не отождествляем с общим духовным аспектом и богословием этой Церкви. Для православных стигматизация — это неполное, одностороннее и умаленное, впрочем искреннее и горячее, видение христианской веры, как и вытекающие из него духовная жизнь и опыт, пользующиеся молитвенными приемами, отвергнутыми великими учителями святоотеческого духовного делания.

Впрочем, мы не хотим произносить слишком категорических суждений. «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3, 8). Неполноценную и неуравновешенную «духовность» стигматиков не следует окончательно отвергать. Было бы безрассудно a priori отрицать возможность действия Божественной благодати и в среде стигматиков в ответ на их искренность и горение, даже если эти проявления кажутся нам странными и слишком уж «человеческими», невзирая даже на все их богословские отклонения.

Глава V. Догматическое постановление «О Церкви» II Ватиканского Собора с православной точки зрения[898]

Общее впечатление, которое Догматическое Постановление Второго Ватиканского Собора «О Церкви («De Ecclesia») производит на православного верующего, глубоко противоречиво. Это впечатление усиливается по мере того, как он вчитывается в этот текст; ему представляется все менее возможным согласовать между собой по существу те противоречивые утверждения, которые он в нем находит, и прийти к общей оценке, найдя связный синтез его содержания. Но изучив более внимательно Догматическое Постановление, он замечает, что авторы этого текста пытались и даже сумели в известной мере придать ему своего рода внешнее и одностороннее единство, не уменьшающее, однако, общего противоречивого впечатления, которое он производит на православного читателя. Тот, кто следил за работами Второго Ватиканского Собора, понимает, что эти внутренние противоречия Догматического Постановления «О Церкви» в большой мере объясняются существованием на соборе очень различных богословских течений, которые надлежало согласовать между собой, удовлетворяя каждое из них. Однако это объяснение исторического характера не может, в глазах православного читателя, оправдать все то, что в этом тексте противоречиво и неприемлемо. Мы попытаемся пояснить наше общее впечатление при помощи примеров, взятых из текста Догматического Постановления, и анализа его содержания с православной точки зрения.

Впечатление, которое производит в целом первая глава, «Таинство Церкви», или, точнее, первые ее семь параграфов, очень хорошее. Православный верующий искренне радуется тому, что этот текст говорит уже не о «природе» Церкви, как говорилось в первой схеме, а о «тайне». Эта тайна, которую невозможно выразить при помощи понятий, раскрывается в образах Церкви, которые мы находим в Ветхом и Новом Заветах: овчарня, поле, виноградник, в особенности Тело Христово, членами которого мы становимся действием Духа Святого, будучи объединены между собою и соединены с Главою Тела — Христом. Мы соединяемся со Христом и становимся сотелесниками Ему прежде всего в евхаристическом причастии. Можно пожалеть только, что эти прекрасные тексты об евхаристическом причастии называют его всегда «преломлением хлеба» и «причастием Тела Христова», избегая говорить о приобщении Его Крови, участии в Его Чаше как явлении Его нового Завета (Лк. 22, 17) и выражении нашего единства с Господом (1 Кор. 10, 21). Церковь также «Царствие Божие, уже таинственно присутствующее», источником которого является Святая Троица, то «Царствие Божие, которое явлено в Личности Христа, Сына Божия и Сына человеческого», и которого Церковь является уже теперь «ростком и начатком на земле». Как мы видим. Царствие Божие здесь рассматривается главным образом в своем христологическом аспекте без предоставления достаточного места действиям Духа Святого, что, к сожалению, является характерной чертой богословия и духовной жизни Римской церкви. С другой стороны, можно порадоваться тому, что Церковь в ее теперешнем состоянии не отождествляется с Царствием Божиим, которого она является лишь ростком и начатком. В этом новая возможность сближения с православным богословием, которое, будь то справедливо или несправедливо, упрекало римско–католичееких богословов в таком отождествлении.

Видимая Церковь, хотя и обладающая уже полнотой через свое единение со Христом, находится только на пути к своему раскрытию, пути страдальческом, как прекрасно выражает это седьмой параграф этой главы: «Еще в странствии на земле, идя по стопам (Христа) через испытания, преследования, мы причастны Его страданиям, как тело Главе, будучи едины с Ним в Его страданиях, чтобы быть едиными и в Его славе». Эта Церковь или, точнее, эти «овцы» Христовы, «хотя и имеют во главе человеческих пастырей, постоянно руководятся и питаются самим Христом, Добрым Пастырем и Пастыреначальником». Здесь правильно делается различие между Пастыреначальником Христом и «человеческими пастырями», к которым именование «Пастыреначальника» не применимо. К сожалению, этому прекрасному утверждению главы о тайне Церкви противоречат многие места Догматического Постановления, которые именуют Римского епископа именно пастыреначальником. Это противоречие нам понять трудно.

То, что Церковь одновременно и видима, и невидима, что эти два ее аспекта неотделимы друг от друга, ибо представляют собою «единую сложную реальность, состоящую из элемента Божественного и элемента человеческого», и что, следовательно, тайна Церкви может сравниваться с тайной воплощенного Слова, — все это уже многократно провозглашалось православным богословием, и мы с радостью констатируем, что Второй Ватиканский Собор утверждает это более ясно, чем это делали прежние римские богословы, склонные слишком отделять Церковь торжествующую от Церкви воинствующей. Утверждение, что это «мистическое тело» (хотя мы и предпочитаем выражение «Тело Христово», так как «мистическое тело» не является ни библейским, ни святоотеческим выражением и окрашено докетизмом) является также «иерархически организованным обществом», не встречает с нашей стороны никаких возражений, хотя такие выражения и кажутся нам слишком юридическими и не вполне соответствующими тайне Церкви. Когда же сразу после этого говорится, что «единая Церковь Христова, единство, святость, соборность и апостоличность которой мы исповедуем в Символе веры» «находится… как составленное и организованное общество в этом мире… в католической Церкви, управляемой преемником Петра и епископами, находящимися в общении с ним», то такое внезапное утверждение, совершенно не вытекающее из всего предыдущего, ни в коем случае не может быть приемлемо для православного и может даже испортить благоприятное впечатлние, произведенное остальным содержанием главы. Православные хорошо знают, что в древней неразделенной Церкви общение с Римским епископом не считалось признаком принадлежности к Церкви, как это дает понять приведенный текст соборного постановления. В доказательство достаточно привести пример святого Василия Великого, епископа Кесарийского, который провел большую часть своей жизни и даже умер вне канонического общения с Римом, в лице папы Дамаса не признававшим его. Это не помешало кафолической Церкви, включая и Римскую, провозгласить его великим святителем и учителем вселенной.

Ссылка на Ин. 21, 17, сделанная в этом тексте в подтверждение того, что Господь передал «эту Церковь… Петру, чтобы он был ее пастырем», неубедительна для православных; в согласии с греческими отцами и богослужением, они видят в этом евангельском тексте восстановление апостола Петра в апостольстве, от которого он отпал после своего трехкратного отречения, а никак не дарование ему особой власти, которой не было у остальных апостолов. Приведенный в Догматическом Постановлении непосредственно за этим отрывок Мф. 26, 18, хорошо показывает, что поручение «расширять Церковь и управлять ею» было дано Христом всем апостолам (включая Петра) , а не «ему и другим апостолам», как говорится в Догматическом Постановлении, создающем таким образом впечатление, что в этом тексте Петр упоминается особо и противупоставляется другим апостолам. Это только один из примеров тех субъективных и неточных толкований Писания, столь часто встречающихся в Догматическом Постановлении. (Другой пример: тот же текст Ин. 21, 15 воспроизводится следующим образом: «Он поставил его пастырем всего Своего стада». Разумеется, слово «всего» добавлено к евангельскому тексту).

Следует признать, что отождествление Церкви, которую мы исповедуем в Символе веры, с Римской церковью, «которая управляется преемником Петра», смягчается признанием, «что многочисленные элементы освящения и истины продолжают существовать вне ее структур». Это положительное заявление, если его сравнить с еще недавними заявлениями римских пап и богословов, отрицавших существование каких бы то ни было положительных церковных или духовных элементов вне видимых границ Римской церкви. При всей своей признательности за добрые намерения, православные остаются совершенно неудовлетворенными этой «уступкой» со стороны Рима. Более того, они даже задеты в своих чувствах, так как в этом заявлении ими усматривается несколько снисходительное отношение, желание как бы даровать некое обогащение. Православная же кафолическая Церковь верит, что она уже обладает всей полнотой истины и благодати, а не только «элементами освящения и истины», которые ей предоставляет ватиканский текст; она верует, что она и есть Церковь единая, святая, соборная и апостольская никей–ско–константинопольского Символа веры, текст которого она сохранила в неприкосновенности. Мы готовы признать, что Римско–Католическая церковь есть также Церковь Символа веры, но Символа со вставкой «Филиокве», одобренного папами и западными соборами, а не Символа Вселенских Соборов древней неразделенной Церкви. Наша уверенность в принадлежности к единой Церкви Христовой основана на существенной тождественности нашей веры и церковного строя с верой и строем этой древней неразделенной Церкви.

Вторая глава Догматического Постановления, «Народ Божий», производит в большей своей части благоприятное впечатление. С радостью узнаем мы, что эта глава помещена в окончательной редакции Постановления «О Церкви» перед главой о иерархии. В первой схеме не было особой главы о народе Божием. О нем говорилось косвенно в главе о мирянах, помещенной после главы о иерархии. Происшедшее изменение очень показательно для той глубокой эволюции, которая за последнее время произошла в римско–католической зкклезиологии, где существовала тенденция сводить Церковь к иерархическому институту, в котором народу Божию отводилось лишь очень скромное место. Теперь Церковь образует народ Божий, к которому принадлежат все верующие, духовенство и миряне. Эта новая экклезиология несомненно ближе, чем прежняя, к традиционному православному учению о Церкви. Церковь — мессианский народ, новый Израиль, члены которого — священники, цари и пророки, что не исключает существования особого, иерархического священства, установленного Христом. Хотя между этими двумя священствамц имеется «разница существенная, а не только разница в степени» , оба они «причастны единому священству Христа».

Последующее за этим описание таинств не равноценно. Так, православный верующий с удовлетворением отмечает, что таинство соборования представлено как «помазание болящих, предаваемых Господу… для того, чтобы Он облегчил и спас их», а не как «extrema unctio» умирающих. Зато в тексте о Евхаристии сказывается схоластическое, средневековое богословие с его терминологией. Здесь отсутствует всякое упоминание об эпиклезе; говорится только о священнике, который «в роли Христа (in persona Christi) совершает евхаристическое жертвоприношение».

Однако наиболее интересным местом во всей этой главе является текст о народе Божием, обладающем непогрешимостью в силу «чувства веры», которое дает ему Святый Дух. Если мы вспомним, что народом Божиим является вся Церковь, т. е. совместно иерархия и миряне, то станет понятным интерес этого учения для православных, которые веруют, что непогрешимость принадлежит именно только Церкви в целом. «Общество верующих, говорится в тексте, имеющих помазание, происходящее от Святого… не может ошибаться в вере; этот особый, обладаемый им дар оно проявляет в силу сверхъестественного чувства веры, принадлежащего всему народу в целом, когда «от епископов и до последних верующих мирян!» (святой Августин) оно выражает всеобщее согласие с истинами, касающимися веры и нравов». Эти слова почти «хомяковского» звучания, к сожалению, сразу же сводятся к очень немногому, потому что «общее согласие» понимается в смысле совершенно пассивном, как не могущее не последовать в ответ на решения «священного учительства», т. е. папы. Таким образом, это «чувство веры» непогрешимо только, когда «его верно слушаются». Конечно, можно сказать, что и в такой ограниченной форме признание за народом Божиим в его целом «чувства веры» и даже «непогрешимости» представляет собою нечто положительное, могущее принести плоды в будущем. Но в отношении настоящего та же вторая глава снова подтверждает «во благовремении и безвремении», что «Христос управляет Церковью через Верховного Первосвященника и епископов», что местные традиции могут «законно» существовать, только если они «не причиняют ущерба примату кафедры Петра, которая председательствует во всеобщем собрании любви». (Эти слова являются тенденциозным парафразом хорошо известного места Послания святого Игнатия Антиохийского Римлянам. В действительности, святой Игнатий не говорит ни о кафедре Петра, ни о «всеобщем собрании». Он говорит только, что преобладает в любви Римская «Церковь» (а не Римский епископ).)

Параграф 15, озаглавленный «Связи Церкви с христианами–некатоликами», производит впечатление неясное и противоречивое. Церковь знает, говорится здесь, что «с теми, кто, будучи крещен, носит прекрасное именование христиан, не исповедуя тем не менее всецело веру или не соблюдая единства общения под Преемником Петра, она связана по многим причинам». Если сравнить это заявление с учением Римской церкви еще при Пии XII, оно представляется очень открытым и икуменическим. Однако то, как оно выражено, делает его неприемлемым для православных. Отметим прежде всего странное смешение между целостностью веры и общением с «Преемником Петра». Мы сохранили целостность веры, но не мерим ее общением с «Преемником Петра». Да и где же он, этот «преемник Петра»? В Риме? В Антиохии? Или же в каждом епископе, как думал святой Киприан? Мы измеряем целостность веры верностью «вере, единожды преданней святым» (Иуд. 1, 3), проповеданной апостолами, формулированной Вселенскими Соборами, разъясненной Отцами. Кроме того нас раздражает снисходительный тон по отношению к христианам не римо-католикам. «Многие из них имеют даже епископат, совершают святую Евхаристию и окружают почитанием Деву Богородицу». Это «даже» действительно замечательно! Немного далее великодушно признается, что Дух Святый действует «тоже» среди христиан, не присоединенных к Риму, что «позволило некоторым из них дойти до пролития своей крови». Вот и все, что Догматическое Постановление находит возможным сказать о Православной кафолической Церкви, которая от начала и до наших дней была Церковью исповедников и мучеников за веру.

Однако, было бы несправедливым слишком задерживаться на этих «римских» текстах. При всей своей неприятности, они сравнительно редки в этой второй главе о народе Божием и не смогут окончательно испортить то хорошее впечатление, которое она производит в целом. Она и кончается прекрасным троичным призыванием и славословием, которое было бы действительно достойно текстов древней Церкви, если бы оно не отводило слишком мало места Духу Святому. «Итак, Церковь сочетает молитву с делом, для того чтобы весь мир, во всем своем существе, был превращен в народ Божий, в Тело Господне и храм Духа Святого и чтобы во Христе, Главе всяческих, воздавались Творцу и Отцу вселенной всякая честь и поклонение».

Мы, к сожалению, не можем столь же положительно отнестись к третьей главе, озаглавленной «Иерархическая структура Церкви и, в частности, епископат». Именно в этой главе находится наибольшее количество утверждений, для нас неприемлемых.

о первенстве, о всеобщей юрисдикции и о непогрешимости папы. Правда, в этой же главе впервые выражается в официальном документе Римско–Католической церкви учение о коллегиальности епископата. Если не считать некоторых оговорок богословского характера, это учение может рассматриваться православными как нечто положительное, может быть даже как шаг вперед на пути к христианскому единству. Однако провозглашение этого учения сопровождается или, скорее, уравновешивается столь многочисленными утверждениями папских прерогатив, что можно на законном основании спросить себя, в чем состояла цель авторов этого текста: в том ли, чтобы выразить учение о коллегиальности или же, скорее, в том, чтобы снова подтвердить и даже усилить догмат Первого Ватиканского Собора о первенстве и непогрешимости папы? Если обе эти цели были поставлены вместе, то нужно сказать, что между ними не найдено никакого органического синтеза. К тому же это было бы задачей, самой по себе невозможной и противоречивой. В тексте третьей главы папство и коллегиальность просто противопоставлены, и, когда усматривается открытый конфликт между ними или хотя бы возможность оппозиции в их взаимоотношениях, их неустойчивое равновесие нарушается в пользу папства, которому всегда принадлежит последнее слово.

Ватикан II ни в коем случае не ставил себе задачу пересмотреть догмат Ватикана I о папстве. Дабы в этом отношении не было никакого сомнения, третья глава начинается формальным упоминанием Первого Ватиканского Собора. «Настоящий святой собор, — говорится здесь, — идя по стопам Первого Ватиканского Собора, вместе с ним учит и заявляет, что Иисус Христос , вечный Пастырь, построил святую Церковь, послав апостолов… Он пожелал, чтобы преемники этих апостолов, т. е. епископы, были в Церкви пастырями до скончания века. Но, чтобы сам епископат был единым и неделимым. Он поставил святого Петра во главе других апостолов, установив в его лице постоянные и видимые начало и основу единства веры и общения. Это учение о первенстве Римского епископа и о его непогрешимом учительстве в отношении его установления, постоянства, силы и понимания, собор заново предлагает всем верующим как предмет веры».

Здесь перед нами пример такого противупоставления двух принципов, коллегиальности и папства, которые представляются равноценными, поскольку оба установлены Христом, но возможное взаимное противодействие которых в действительности разрешается в пользу непогрешимости Римского епископа в согласии с догматом Первого Ватиканского Собора. И как будто бы это подтверждение решений Первого Ватиканского Собора было недостаточно, папа Павел VI дает в своей речи при обнародовании Догматического Постановления «О Церкви» официальную интерпретацию этого текста. «Очень важно, — говорит он, — чтобы такое признание папских прерогатив было явственно выражено в то время, когда требуется определить вопрос епископской власти в Церкви таким образом, чтобы эта власть была представлена не в контрасте, а в справедливом и конституционном согласии с властью Наместника Христа, главы Коллегии епископов». Но, поскольку прерогативы папы была определены Первым Ватиканским Собором, то, следовательно, это «конституционное согласие», о котором говорит Павел VI, фактически сводится к послушанию решениям «главы Коллегии епископов». К тому же непосредственные вмешательства пап Иоанна XXIII и Павла VI в решения собора уже сами по себе достаточно показывают, что прерогативы Римского епископа ни в какой мере не уменьшаются Вторым Ватиканским Собором.

Заявив о своей верности Первому Ватиканскому Собору, Догматическое Постановление излагает учение о коллегиальности епископата. Оно вполне справедливо отмечает, что епископы — преемники апостолов и что апостольское предание через них проявляется и сохраняется в мире. Приводится свидетельство святого Иринея. Отметим здесь, что всякий раз, как дело идет о коллегиальности, о власти епископов и т. д., обычно цитируются отцы первых веков — Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Ириней, Тертуллиан; для подтверждения же папских прерогатив прибегают к западным постановлениям недавнего времени (энцикликам пап Льва XIII и Пия XII, Кодексу канонического права и т. д.). Постановление рассматривает взаимоотношения между Коллегией епископов и Римским епископом. Первое впечатление, могущее создаться от этого текста таково, что некоторый дуализм как будто бы заменил существующую в Римской церкви монархическую систему, поскольку Постановление «О Церкви» признает за Коллегией епископов ту же высшую и полную власть над всей Церковью, которой располагает и папа. Однако в действительности ничего подобного нет. Коллегия епископов без папы не имеет никакой власти; она обладает ею, только поскольку она находится в единении с папой. Папа же, даже один, без епископов, обладает полнотой власти и непогрешимостью. В этом отношении тексты Догматического Постановления очень ясны. «Коллегия, или епископское сословие, имеет власть, только если оно мыслится как соединенное с Римским епископом, преемником Петра, как со своим главой и без ущерба этого примата, который распространяется на всех — пастырей и верующих. В самом деле. Римский епископ, в силу своей должности Наместника Христа и Пастыря всей Церкви, имеет полную, высшую и всемирную власть над Церковью и может всегда свободно ее осуществлять». Что же касается сословия епископов, то оно «является также, в единстве с Римским епископом, своим главой, но никогда без этого главы, субъектом высшей и полной власти над всей Церковью, такой власти, однако, которая может осуществляться только с согласия Римского епископа». Иначе говоря, если власть Римского епископа происходит непосредственно из его полномочий Наместника Христа, то власть епископата зависит от его согласия с папой. Если о нем и говорится, что он также «является субъектом высшей и полной власти над всею Церковью», то это только потому, что он един с папой, обладающим этой властью. Это было определенно разъяснено самим Павлом VI в предварительной разъяснительной Ноте, сообщенной соборным отцам высшей властью: «О коллегии, которая без своего главы не существует», говорится, что она также «является субъектом высшей и полной власти во вселенской Церкви». Признать это совершенно необходимо, чтобы не ставить под вопрос полноту власти Римского епископа. В самом деле, коллегия епископов понимается всегда и обязательно как единая со своим главой, который, в этой коллегии, всецело сохраняет свои полномочия Наместника Христова и Пастыря вселенской Церкви. Иначе говоря, грань проводится не между Римским епископом отдельно и Римским же епископом вместе с другими епископами. «Будучи главой коллегии. Верховный епископ один только может совершать некоторые поступки, которые ни в коем случае не подобают епископам… От решения Высшего епископа, которому вручено попечение о всем стаде Христовом, зависит определение, в зависимости от изменяющихся во времени нужд Церкви, каким образом надлежит осуществлять это попечение, лично или коллегиально. В отношении развития, урегулирования и утверждения коллегиальной деятельности Верховный епископ поступает по своему собственному усмотрению, учитывая благо Церкви». Другими словами. Верховный епископ, руководствуясь своим собственным усмотрением и благом Церкви, как он сам его понимает, может действовать или лично, или коллегиально и решать все вопросы. Он, таким образом, ни в какой мере не связан коллегиальностью.

Что же касается непогрешимости, то Постановление «О Церкви» формулирует ее словами, всецело вдохновленными Первым Ватиканским Собором: «Этой непогрешимостью Римский епископ, глава коллегии епископов, располагает в силу самого факта своей должности… он провозглашает абсолютным определением предмет учения, касающийся веры и нравов. Поэтому произнесенные им определения справедливо называются не подлежащими исправлению как таковые, а не в силу согласия Церкви, поскольку они высказываются при содействии Святого Духа, обетованного ей в лице святого Петра, и потому не имеют нужды в чьем–либо подтверждении, так же как не могут они допускать и обжалования перед другим судом». Если в этом тексте отбросить слова «глава коллегии епископов», лишь механически к нему присоединенные безо всякой связи с тем, что за ними следует, то остальной текст лишь повторяет постановление Первого Ватиканского Собора о непогрешимости, не зависящей от согласия Церкви, не нуждающейся в подтверждении ею и не могущей быть обжалованной. Нечего и говорить о том, как далеко это понятие непогрешимости от веры православных, которые верят в непогрешимость Церкви как Тела Христова и обиталища Духа Святого, ниспосланного Христом от Отца на апостолов в Пятидесятницу. Именно Дух Святый дает преемникам апостолов, епископам, собранным во вселенский собор, благодать и силу непогрешимо определять на нем веру Церкви от ее имени. Эта благодать принадлежит им сообща по силе апостольского преемства, и решения собора принимаются народом Божиим, иерархией и мирянами, свидетельствующими фактом своего приятия, что данный собор был действительно вселенским.

При этих условиях не совсем ясно, к чему сводится коллегиальность епископов, провозглашенная Вторым Ватиканским Собором, раз собор этот подтверждает постановления Первого Ватиканского Собора. Неясно также, что имеет в виду Догматическое Постановление, утверждая, что епископы имеют «власть собственную, обычную и непосредственную», осуществляемую ими «от имени Христа» в их епархиях. «Им всецело преданы пастырские полномочия, говорится в Постановлении; их не следует рассматривать как наместников Римских епископов, так как они осуществляют власть свою собственную и являются в действительности главами народов, которыми они руководят». Это прекрасные слова, но как тогда согласовать власть епископов в их епархиях с той «обычной и непосредственной юрисдикцией во всех отдельных церквах», которой также обладает Римский епископ согласно догмату Первого Ватиканского Собора? Следует ли признать, что в этом пункте существует противоречие между Первым и Вторым Ватиканским Собором или же что Второй собор устанавливает в одном и том же месте две непосредственных и обычных юрисдикции: епископскую и папскую, что противоречит основам канонического церковного строя? Все это крайне противоречиво и неясно. Однако есть в этом и нечто положительное: епархиальные епископы уже не рассматриваются как простые наместники папы, каковыми они обычно стали после Первого Ватиканского Собора.

Отметим в третьей главе еще несколько мест, привлекающих внимание православного читателя. Сакраментальность епископата вызывает у него серьезные сомнения. Это учение новое. Православные верят в таинство священства, полнота которого принадлежит епископской степени, а не в таинство епископства, понимаемого как нечто отдельное от других степеней священства. Несомненно, что епископская хиротония, как справедливо замечает Постановление «О Церкви», дает «полномочия учительства и управления». Однако причина этого не в том, что она — новое таинство, а в том, что в ней полнота таинства. При логике развития догматов, присущей римо–католичеству, можно даже опасаться, что «сакраментальность епископства» на следующем соборе будет дополнена «сакраментальностью папства». В другом месте этой главы упоминаются древние патриаршие Церкви и за ними признаются известные права. Это хорошо, но мы бы предпочли, чтобы говорилось вообще об автокефальных Церквах, сгруппированных в иерархическом порядке по признаку чести, по существу же равных между собою. Следует также приветствовать упоминание, хотя и краткое и скромное, епископских конференций, могущих в будущем оказаться ростками автокефальных Церквей, и их роли в осуществлении коллегиальности. К сожалению, этим исчерпывается все, что мы можем сказать положительного о третьей главе Догматического Постановления.

Перейдем теперь к следующим главам: «Миряне», «Монахи», «Всеобщее призвание к святости». Они в общем хороши, и с православной точки зрения возражений на них мало. Хорошо, что Постановление «О Церкви» говорит о мирянах, что оно дает им место в Церкви, настаивает на том, что к святости призваны все христиане, восхваляя в то же время монашескую жизнь. Можно только пожалеть, что монашество оно основывает на сомнительном учении о так называемых «евангельских советах», которые трудно согласовать со всеобщим призванием к святости и совершенству. Жаль также, что духовная жизнь представляется здесь исключительно в своих западных формах и при помощи схоластических выражений и никак не отражается святоотеческая духовная жизнь Востока, которая и в наше время жива в православном мире, с ее пониманием обожения человека благодатью. Можно также спросить себя, возможно ли и желательно ли всецело институализировать монашество, чтобы поставить его на службу Церкви, как это предлагает Постановление «О Церкви».

Седьмая глава об эсхатологическом характере Церкви на земле и ее единстве с Церковью небесной кажется нам самой лучшей и самой глубокой из всего Догматического Постановления «О Церкви». Этот замечательный текст устраняет те упреки, которые православные делали римско–католической экклезиологии, в черезмерном разграничении Церкви земной и Церкви небесной. Церкви воинствующей и Церкви торжествующей, в отождествлении Царствия Божия с видимой Церковью в ее теперешнем состоянии и в утрате эсхатологического сознания. Здесь, напротив, утверждается тесное единение между Церковью на небе и Церковью на земле. Так, Догматическое Постановление говорит о тех, кто еще ожидает на земле Господа, и о других, кто уже созерцают Бога во славе, и продолжает: «Все, принадлежащие Христу, обладающие Его Духом, составляют единую Церковь и во Христе составляют совместно одно целое. Итак, единение тех, кто еще в пути, с их братьями, уже усопшими в мире Христовом, не знает никакого разрыва». С силой выражается эсхатологичность Церкви: «Итак, последние времена уже пришли для нас. Обновление мира уже бесповоротно получено и с совершенной реальностью предвосхищается уже теперь: Церковь действительно уже на земле украшена святостью, пока еще несовершенной, но подлинной. Однако до того часа, когда осуществятся новое небо и новая земля, где правда живет. Церковь в странствии несет в своих таинствах и установлениях, связанных с настоящим временем, образ преходящего мира; она сама живет среди тварей, еще стонущих в муках рождения и ожидающих явления сынов Божиих». Эти прекрасные тексты находят глубокий отклик в сердцах православных, которые сожалеют только, что в той же главе находятся намеки на чистилище и упоминание учения о преизбыточествующих «заслугах» святых в объяснение их предстательства за жителей земли. Это учение, юридическое и наемническое, даже «банковское», как называл его Хомяков, противоречит богословию, понимающему Церковь как одновременно небесную и земную, единое Божественное и человеческое тело, тому богословию, которое так глубоко развито в этой главе. Мы считаем, что и современная структура Римско–Католической церкви также находится в противоречии с этим богословием. Говорить о «ее установлениях», что они «носят образ преходящего мира», недостаточно.

Особо следует рассмотреть восьмую главу, озаглавленную «Блаженная Дева Мария, Богоматерь, в таинстве Христа и Церкви». Мы сожалеем о том, что соборные отцы настояли на ее включении в рамки Догматического Постановления «О Церкви». Если говорить о Пресвятой Деве, то лучше было сделать это в приложении или даже в отдельном постановлении. В том виде, в каком она существует, эта глава плохо соответствует контексту Догматического Постановления и вредит его единству. Ясно, что о Богоматери здесь следовало говорить, так же как о невидимой Церкви и о святых, и отметить особое место «Честнейшей херувим и славнейшей без сравнения серафим». Можно однако сказать, что в данном тексте о Ней говорится и слишком много и одновременно слишком мало. Слишком много потому, что Ее значение разъясняется не только по отношению к Церкви, но и по отношению к воплощению, что выходит из богословских рамок настоящего Догматического Постановления. Слишком мало потому, что невозможно в одном документе изложить все учение Церкви.

о Божией Матери. «Постановление о Церкви» и само это признает. Поэтому лучше было бы говорить о Ней отдельно. А самым лучшим было бы почтить молчанием тайну воплощения и Бого–материнства и избегать новых ее догматических определений. Этим путем и идет Православная Кафолическая Церковь, которая, воспевая в своих песнопениях таинство и величие Пресвятой Девы Марии и возвеличивая Ее в проповедях своих пастырей, воздерживается со времени Ефесского Собора от догматических формулировок своей веры в Матерь Божию.

С этими оговорками мы можем все же сказать, что и восьмая глава производит на православного читателя хорошее впечатление своим библейским характером, широтой богословской мысли и искренностью почитания Богоматери. Однако некоторые типично римско–католические черты искажают красоту изложения в целом. В него включено учение о непорочном зачатии, притом чисто механически и, правда, несколько прикровенно, вероятно по причинам икуменического характера (сам термин «непорочное зачатие» в тексте пе встречается). Так, о Богоматери говорится, что Она была искуплена выдающимся образом, ввиду заслуг Ее Сына», «невредима от какой–либо скверны», «создана как новая тварь» и «сохранена Богом от всякого действия первородного греха». Здесь мы имеем дело с схоластическим учением, основанным на антропологии и понимании первородного греха, неизвестном греческим отцам. В рамках святоотеческой мысли это учение означает умаление свободного выбора и святости Девы Марии, поскольку Она освобождена якобы от первородного греха особой привилегией, и ослабление Ее связи с человеческим родом и Ее материнства по отношению к нему, если Ее человечество не та человеческая природа, ослабленная Адамовым грехом, которая обща всем людям. Этим подрывается даже и реальность и действенность самого воплощения. Однако авторы Постановления «О Церкви» этого не думают. «Поэтому справедливо святые отцы, — пишут они, — считают, что Мария способствует спасению людей не просто содействием пассивного орудия в руках Божиих, но свободой Своей веры и послушания». Это прекрасное, православное заявление, но мы видим в нем противоречие с учением об особой привилегии, данной Марии и лишающей Ее веру и послушание ценности и свободы.

Среди тех именований, которые употребляются при призывании Божией Матери в Церкви, православные безоговорочно соглашаются с именованием Ходатайцы. Это неоспоримый исторический факт, и отвергать его значило бы отвергать христианское благочестие с древних времен до наших дней. Православное верование в особый род ходатайства Богоматери хорошо выражено в следующем богослужебном песнопении, часто воспеваемом в православных церквах: «Тя, ходатайствовавшую спасение рода нашего, воспеваем. Богородице Дево; плотию бо от Тебе восприятою Сын Твой и Бог наш, крестом восприим страсть, от тли избави нас яко Человеколюбец». Как мы видим, искупление — дело исключительно одного Христа на кресте; но Богоматерь, давшал плоть Своему Сыну, Своим смиренным и свободным согласием сделавшая возможным Боговоплощение, тем самым соучаствовала в спасении людей. Роль Ходатайцы в деле спасения человека очень хорошо выражается православными иконами Божией Матери, которые, за очень редкими исключениями, не изображают Ее одну, но всегда вместе со Христом, Которого Она держит на руках или в лоне. Икона Пресвятой Богородицы становится образом воплощения; почитая Богоматерь, мы поклоняемся Христу. Поэтому очень жалко, что Постановление «О Церкви» избегает говорить о богословии образа, основанном на тайне воплощения и на учении о человеке, созданном по образу Божию, и говорит лишь о почитании икон с точки зрения исторической и практической. Следует однако признать, что тексты восьмой главы удовлетворительно выражают подлинный смысл нашего почитания Божией Матери, когда там говорится, что «материнская роль Марии по отношению к людям ни в чем не ущербляет это единое посредничество Христа: наоборот, она проявляет его достоинство». Говорится там и что почитание Девы Марии, «каким оно всегда существовало в Церкви, носит характер совершенно исключительный; оно тем не менее существенно отличается от поклонения, воздаваемого воплощенному Слову, так же как и Отцу и Святому Духу; оно в высшей мере способно служить последнему». Мы бы добавили: да, это почитание отличается от поклонения Христу, но оно от него неотделимо, так как именно Его воплощение мы провозглашаем, почитая Его Матерь по плоти, а поклоняясь воплощенному Слову, мы исповедуем Святую Троицу.

Очень утешительно то, что соборные отцы, несмотря на все давления, не согласились включить в текст Постановления «О Церкви» новое именование Девы Марии «Матерью Церкви». Тем более сожалеем мы, что это именование было все же провозглашено особым актом папы Павла VI, не посоветовавшегося с собором. Это наименование неизвестно в святоотеческом и богослужебном предании Церкви, во всяком случае на Востоке. o[тец] А. Венгер старательно изучал византийских отцов с целью найти у них это наименование Пресвятой Богородицы. Он опубликовал прекрасные тексты, где место Божией Матери в деле нашего спасения сильно подчеркивается. Однако ему не удалось найти в их писаниях, даже риторических и поэтических, именование Пресвятой Богородицы «Матерью Церкви». Для православного верующего оно непонятно и создает неясность. Оно во всяком случае вносит путаницу в то, как мы сознаем себя чадами Церкви, нашей Матери.

Заканчивая наш обзор Догматического Постановления «О Церкви» (хотя и длинный, но нисколько не исчерпывающий и не систематический) , мы снова ставим вопрос: какова же реакция православного верующего человека на этот столь важный документ Второго Ватиканского Собора, его «Magna Charta», как недавно назвал его иезуит Г. Дежефв в своей статье в «Nouvelle Revue Thtologique»? В ответ мы можем лишь повторить то , что мы сказали вначале: реакция эта двойственна и противоречива, также как двойственно и противоречиво само Догматическое Постановление: вместе с прекрасными и глубокими текстами, показывающими подлинное возвращение к источникам христианства, могущее принести пользу и нам, православным, вместе с текстами, отражающими действительный рост римско–католического богословского сознания, приближающий его к истине и православию неразделенной Церкви Вселенских Соборов, вместе со всем этим это Постановление содержит также и многое другое.

неприемлемое, чуждое подлинной вере и преданию, повторение и даже усиление самых неприемлемых постановлений Первого Ватиканского Собора. Это возвращение к тезисам, которые многим православным представлялись изжитыми при папе Иоанне XXIII и «аджорнаменто» Церкви, их глубоко разочаровало. «Так была в большой мере потеряна, — пишет известный профессор Кармирис в официальном органе Элладской Церкви, — серьезная возможность подлинного и реального исправления Римско–Католической церкви в целом, возможность, которую представляла, в частности, решающая схема «О Церкви» и которая облегчила бы тот икуменический диалог, который церковь эта хочет начать с другими церквами, и прежде всего с Православной Кафолической Церковью». Мы бы не хотели быть столь пессимистичными. Конечно, Постановление «О Церкви» не может служить основой для диалога между католичеством и Православием. Единственной основой, которую мы могли бы принять, является вера и строй древней неразделенной Церкви. Эту веру, которая до разделения была общей, Постановление «О Церкви» не отражает. Тем не менее уже сам его противоречивый характер, то неустойчивое равновесие, которое в нем поддерживается несмотря на все преимущества, предоставляемые папству, внутренний динамизм, присущий идее Церкви как Телу Христову и народу Божию, находящемуся на пути к полноте (вместо понятия Церкви как простого иерархического общества), все это дает нам «надежду вопреки всякой надежды» на то, что Постановление «О Церкви »не является последним словом Римско–Католической церкви в тех жгучих вопросах, которые отделяют ее от Православия. Нашим римско–католическим братьям еще придется проделать большой труд возвращения к истокам и обновления под водительством Духа Святого, для того чтобы наконец открылся путь к единству христиан. Кажется, однако, что Римско–Католическая церковь не сможет одна справиться с этим, как это показал настоящий собор. Здесь и встает большой вопрос диалога между римо–католичеством и Православием, диалога не совсем еще созревшего ни с той, ни с другой стороны, но час которого пробьет, когда Богу будет угодно. Все мы, римо–католики и православные, должны трудиться, чтобы подготовить необходимые для этого условия.

Глава VI. Богословский диалог между Православной Церковью и англиканским вероисповеданием и его проблемы[899]

Постановленный на Третьем Всеправославном Совещании на острове Родос (1964 г.) богословский диалог между Православной Церковью и англиканским вероисповеданием не является первою попыткою взаимного обсуждения богословских вопросов, разделяющих Православие и англиканство. Наоборот, этот диалог является продолжением многочисленных переговоров на разных уровнях между православными и англиканами, начиная с XVII века и кончая нашими днями. Тем не менее существенно новой чертой предстоящего диалога является то, что впервые на нем православная сторона будет представлена лицами, назначенными и уполномоченными всей Православной Церковью в ее целом в силу решения Всеправославного Родосского Совещания и последующего назначения Поместными Церквами членов Всеправославной Комиссии, а не отдельными автокефальными Церквами, как это было до сих пор. Англиканство также будет представлено богословами, долженствующими говорить от лица всего англиканского вероисповедания в целом, а не от лица той или иной Англиканской поместной церкви или того или иного течения в англиканстве. Здесь, однако, сразу же возникает серьезное затруднение из–за отсутствия в англиканстве единого богословского вероучения и, что еще важнее, авторитетного органа, способного фрмулировать англиканское вероучение, одобрять, отвергать или принимать богословские постановления от лица всей Англиканской церкви[900]. Нужно также заметить, что до сих пор православные не только не вели богословских переговоров с англиканством в его целом в смысле географическом (всеми Англиканскими церквами) , но и в самом англиканстве имели дело преимущественно с направлениями, считавшимися наиболее близкими к Православию, а именно с англо–кафолическими кругами. Предполагалось , что с ними будет легче сговориться и найти общий язык. Вместе с тем существовало убеждение, что Англиканская церковь будет все более преодолевать свои протестантские тенденции, все более приближаться к кафолическому единству и что поэтому переговоры с англо–кафоликами оправданны, так как им принадлежит будущее. Дальнейшее историческое развитие показало однако, что такое предположение необоснованно. Правда, с англо–кафоликами, действительно, не так трудно было достигать соглашения, по крайней мере по определенным вопросам, как, например, об Евхаристии на Боннской старокатолической конференции 1874 г. или о священстве в Румынии в 1935 г., но эти соглашения не бывали долговечными, ибо они или бывали оспариваемы и отвергаемы большинством англиканских богословов и епископов , как это было после Боннской конференции, или же не бывали официально подтверждаемы Англиканской церковью в се целом, как это было после англикано–румынских переговоров 1935 г. А между тем такое подтверждение было поставлено непременным условием вступления в силу признания Румынскою Церковью действительности англиканских рукоположений. В результате такие переговоры с одними англо–кафолическими кругами мало содействовали подлинному сближению между Православием и англиканством и порождали взаимные недоразумения и разочарования. С другой стороны, внутреннее развитие англиканства пошло по другой линии, чем это ожидалось православными. Англо–кафолическое направление, возникшее в середине XIX столетия (так называемое Оксфордское движение) и непрестанно с тех пор усиливавшееся, достигшее максимума своей силы в двадцатых — начале тридцатых годов XX века, стало, однако, с тех пор постепенно терять свое влияние в англиканстве. Особенно заметно обозначился этот процесс в годы после Второй мировой войны. Внутреннее положение англиканства может быть в настоящее время охарактеризовано следующим образом, не вполне совпадающим с традиционной схемой деления англиканства на Высокую, Широкую и Низкую церковь: 1) Англо–кафолическое направление, ослабевшее, как мы отметили, за последнее время, но все же сохраняющее известную силу. Оно подразделяется в свою очередь на проримские, латинствующие круги, готовые признать все римские догматы вплоть до папской непогрешимости включительно (но не недействительность англиканских рукоположений!), и на сочувствующее Православию направление. Нужно сказать, что значительное большинство англо–кафоликов принадлежит к проримскому направлению; 2) «консервативные евангелики», определенно протестантствующие и часто уклоняющиеся от Православия, но обычно динамичные люди твердой веры, старающиеся сохранить верность христианскому библейскому откровению; 3) модернисты, отрицающие самые основы христианства как богооткровенной религии. Это очень распространенное среди аигликан направление, одним из наиболее ярких представителей которого является англиканский епископ города Вульича доктор Дж. А. Т. Робинсон, автор нашумевшей книги «Быть честным с Богом»[901]. Мировоззрение епископа Вульичского может быть охарактеризовано как «христианский атеизм». В самом деле, он отрицает бытие личного Бога, Творца мира и Промыслителя, отличного от мира, равно как и существование духовного мира вообще и будущей жизни в частности. Бог для него только «сердцевина бытия», его глубина, не отличная от мира, хотя и личная в каком–то смысле. Молитва для него не есть обращение к живому Богу, но «открытость к глубине бытия», так что он даже ставит вопрос о прекращении обычных богослужений, дабы отучить верующих от «устарелых» представлений о Боге. Наряду с этим фактическим отрицанием Бога у епископа Робинсона чувствуется любовное и даже благоговейное отношение к Личности Иисуса Христа, вследствие чего его мировоззрение может быть названо «христианским атеизмом». Иисус, однако, для него простой человек, Его рождение от Девы он отрицает. Но этот человек Иисус есть высшее и единственное в истории проявление Божественного начала мироздания, его «сердцевины», в этом смысле он единосущен Отцу, хотя для Отца в подлинном смысле этого слова в мировоззрении Робинсона нет места. Епископ Вульичский проявляет себя здесь типичным англиканином. Свои совсем не ортодоксальные мысли облекает в формы церковных догматов, старается им открыто не противоречить. Так, Иисус для него единственный Освободитель, не от смерти однако, ибо будущей жизни нет, а от страха смерти и вообще от тревоги, мучающей человека. Воскресение Христово для Робинсона — это не Его телесное восстание из гроба, а какое–то душевное переживание апостолов , случившееся с ними в третий день по распятии и внутренне переродившее их. Не стоило бы так долго останавливаться на этом путаном и противоречивом мировоззрении, если бы такие взгляды не высказывались епископом Англиканской церкви. Правда, они вызвали протесты некоторых англиканских епископов с архиепископом Кентерберийским Михаилом Рамзеем во главе, равно как и полемику со стороны некоторых англиканских богословов[902], по никакой санкции со стороны церковных властей по отношению к епископу Робинсону не последовало, и учение его никогда не было осуждено или отвергнуто Англиканской церковью. И таких модернистов типа Робинсона (или даже более крайних) в современном англиканстве немало. Отмечая это, я отнюдь не хочу оспаривать, что евангельское благовествование и вера христианская в каждую эпоху могут быть выражаемы в терминах и понятиях своего времени и культуры и что Церковь должна стремиться нести евангельскую проповедь на языке, понятном людям данной эпохи. Церковь должна это делать, но при одном условии, чтобы при этом не искажалось бы самое содержание евангельской проповеди, сущность христианской веры, как это происходит у Робинсона и его единомышленников. Модернистское течение в Англиканской церкви и бессилие ее, нежелание даже бороться с ним являются главными препятствиями к подлинному плодотворному диалогу между англиканством и Православием с надеждой на возможность будущего объединения, препятствиями более трудными, чем те или иные «традиционные» догматические разногласия между ними или даже чем протестантствующнй характер, присущий англиканскому вероисповеданию, в известной его части по крайней мере. Ибо здесь дело идет уже не о том или ином понимании христианской веры и откровения, но о самом христианстве как богооткровенной религии и о самой вере в Бога «отцев наших» вообще. Это всегда надо учитывать в наших будущих переговорах с англиканами.

Отсутствие в Англиканской церкви общеобязательных догматических текстов, подобных по авторитетности постановлениям наших Вселенских Соборов, принуждает православных пользоваться в их диалоге с англиканами такими текстами, которые являются в англиканском вероисповедании относительно наиболее авторитетными, общепринятыми и общеобязательными. Такими выразителями англиканского вероучения в его специфической особенности являются прежде всего Книга Общей Молитвы (Book of Common Prayer)[903] и прилагаемые к ней 39 Членов Религии (Articles of Religion)[904].

Между этими двумя источниками пет, однако, полного согласия, и Члены Религии имеют более ярко выраженный протестантский характер, чем Книга Общей Молитвы. Поэтому некоторые англо–кафолические круги оспаривают авторитетность Членов Религии и придают им только второстепенное значение. Такой взгляд проник и в православную среду, как можно заключить из одного из пунктов программы предполагаемого диалога в докладе Комиссии по богословским переговорам с Англиканской церковью Родосского Совещания: «О 39 Членах, как тексте второстепенного значения для Англиканской церкви». С таким пониманием трудно, однако, согласиться. Члены Религии печатаются, как мы уже отметили, в той же Книге Общей Молитвы, они были приняты в 1562 г. обоими англиканскими архиепископами и всем духовенством на Собрании в Лондоне и никогда никем не были с того времени отменены. Вот что говорит об их обязательности «Декларация Его Величества», печатаемая в Книге Общей Молитвы[905], где король Англии выступает, как он сам там говорит, «будучи по Божию повелению и согласно с нашим законным титулом защитником веры и верховным правителем церкви в пределах нашей Державы»: «Члены церкви Англии (т. е. Члены Религии), которые были разрешены до сих пор и которые наше духовенство обыкновенно до сих пор подписывало, содержат истинное учение церкви Англии, согласное со Словом Божиим. Поэтому мы их ратифицируем и подтверждаем, требуя от наших возлюбленных подданных продолжать единообразно их исповедовать и запрещая малейшее отличие от упомянутых Членов. С этой целью мы повелеваем их вновь напечатать и эту нашу Декларацию опубликовать вместе с ними». Можно поэтому сказать, что, с юридической точки зрения, поскольку английский король в силу своего «законного титула» является «защитником веры и верховным правителем церкви», разногласия между Книгой Общей Молитвы и Членами Религии — если они действительно существуют — должны решаться в пользу последних. Правда, как нередко отмечают, Члены Религии не имеют законной силы вне пределов Великобритании в других поместных церквах англиканского вероисповедания. Да и в самой Англии подписывать их должно только англиканское духовенство, а не миряне. Не думаем, чтобы это могло изменить нашу оценку значения Членов Религии. Ведь духовенство является самой сознательной и ответственной частью церковного тела и его подписка Членов Религии имеет более важное значение, чем нетребование их подписки со стороны мирян. Необязательность Членов Религии в других Англиканских церквах вне пределов Англии тоже ничего не изменяет, ибо между всеми Англиканскими церквами существует литургическое общение и, тем самым, по православному пониманию, взаимная догматическая ответственность, не говоря уже о том, что примас церкви Англии, архиепископ Кентерберийский, является первым епископом всего англиканского вероисповедания. К тому же ни одна из поместных Англиканских церквей никогда не осуждала или отвергала 39 Членов Религии. Поэтому Православная Церковь не может игнорировать или преуменьшать значение Членов Религии в своих переговорах с англиканами как символического памятника, выражающего вероучение Англиканской церкви.

Одним из основных вопросов, который должен быть рассмотрен в предстоящем диалоге, есть вопрос о церковном Предании или, как его обычно формулируют, об отношении Предания к Священному Писанию и об их значении в церковной жизни. О Св. Писании VI член Членов Религии учит, что «Св. Писание содержит все, необходимое для спасения, так что то, чего нельзя прочесть в нем или что не может быть доказано посредством него, того нельзя требовать от кого–либо, чтобы он веровал в него как в член веры, или чтобы оно считалось и требовалось как необходимое для спасения». О церковном Предании, как таковом, в Членах Религии ничего не говорится. Вместо этого XXXIV член говорит «О преданиях Церкви», под которыми подразумеваются разные литургические обычаи и т. д., говорится, что они могут быть у различных народов и в разные времена различными, при условии, чтобы «ничего бы не предписывалось противного Слову Божию». Само по себе англиканское учение о том, что все нужное для спасения находится в Писании или может быть из него выведено, не ошибочно с православной точки зрения, но выражено в Членах Религии недостаточным и даже двусмысленным образом. Оно изолирует Писание от церковной жизни и самосознания Церкви. Конечно, все в Писании, но само Писание может быть правильно понято и истолковано только в свете апостольского Предания, в котором оно зародилось и которое оно выражает в письменной форме. Писание принадлежит Церкви, она определила его канон, и она, по преемству апостольскому, сохранила его понимание и выразила его в своей литургической жизни, в строе церковном, в Символе веры, в постановлениях Соборов и в творениях святых отцов. Конечно, нельзя требовать от англикан принятия учения Тридентийского собора о двух источниках Откровения, Писании и Предании, сами римо–католики от него сейчас начинают отказываться, но нужно настаивать на признании ими Предания как памяти Церкви и как церковного самосознания, в свете которого должно пониматься само Св. Писание.

После Св. Писания, Члены Религии (в члене VIII) признают обязательным всецело принимать и верить трем Символам веры, а именно Никейскому, Афанасиеву и «обычно именуемому» Апостольским, ибо «они могут быть доказанными самыми верными ручательствами Св. Писания». Критерий согласия с Писанием неоспорим для православных, но возникает вопрос , кто является последним судией в его применении: каждый человек или Церковь, утвердившая Символ веры на Вселенских Соборах? С православной точки зрения нужно еще заметить, что из трех перечисленных в члене VIII символов, только Никео–Константинопольский, как принятый и утвержденный на Вселенских Соборах, является авторитетным, обязательным и общецерковным выразителем вероучения, в то время как два другие символа, псевдо–Афанасиев и так называемый Апостольский, представляют собою частные богословские документы западного происхождения, лишенные общецерковного авторитета и приемлемые, только поскольку они не противоречат Никейско–Константинопольскому символу. Отметим еще, что все три вышеупомянутые символа находятся в употреблении в англиканском богослужении. Далее, Православная Церковь под Никейско–Константинопольским символом подразумевает только его подлинный текст без интерполяции Filioque. В Англиканской церкви, однако, принят Символ веры, хотя и называемый «никейским», но имеющий в своем тексте прибавку Filioque. В таком виде этот Символ читается в англиканской службе Вечери Господней или Святого Причащения, как это видно из Книги Общей Молитвы[906]. А член V Членов Религии учит, что «Святой Дух исходит от Отца и Сына». А между тем III Вселенский Собор, а также и Собор 879—880 гг., который можно было бы по справедливости назвать ѴПІ Вселенским, запрещают всякое изменение текста Символа или добавку к нему. Поэтому Православная Церковь настаивает на восстановлении подлинного текста Никео–Константинопольского символа посредством исключения прибавки Filioque как на одном из основных условий установления литургического общения с Англиканской церковью. Что же касается самого учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, выраженного в вышеупомянутом члене ѴЧленов Религии, то, конечно. Православная Церковь не разделяет его и не может, богословски и исторически, согласиться с попытками истолковать его как равносильное со святоотеческим учением об исхождении Св. Духа через Сына (διά τοΰ Ύιοΰ)[907]. Однако, имея в виду, что зачатки учения о Filioque встречаются у западных церковных писателей задолго до отделения Римской церкви от Православия (у бл. Августина, например) и что вопрос этот скорее относится к области богословия, нежели непосредственно веры. Православная Церковь может не настаивать на принятии западными христианами всей полноты святоотеческого учения об исхождении Св. Духа как на предварительном условии воссоединения их с нею, следуя в этом отношении примеру св. Василия Великого, не настаивавшего на признании Божества Св. Духа (а только на признании его нетварности) как на предварительном условии воссоединения с Православной Церковью лиц, признававших Никейский символ. Такого рода разногласия, как пишет св. Василий Великий, могут легче быть преодолены впоследствии, после воссоединения, путем более продолжительной совместной жизни и неполемических исследований[908]. Тем более, однако, нет места в Символе веры для Filioque, ибо тем самым частному западному богословскому мнению придавалось бы значение общецерковной истины.

Очень неудовлетворительно англиканское учение о Церкви, как оно выражено в Членах Религии, а именно в члене XIX (О Церкви), XX (Об авторитете Церкви) и XXI (Об авторитете Общих Соборов). Учение о Церкви как Теле Христовом в них отсутствует. В члене XIX «видимая Церковь» — тем самым противопоставляемая Церкви невидимой — определяется только как «собрание (congregation)» верующих людей, в котором «чистое Слово Божие проповедуется и таинства должным образом совершаются». Несколько лучше учит о Церкви Книга Общей Молитвы, где в Службе Причащения в одной из молитв говорится, что мы являемся «истинными членами, втелесненными в таинственное Тело Твоего Сына, которое есть благословенное общество всех верных людей»[909]. Здесь как будто бы признается, что общество верных («мы», то есть живущие на земле) есть Тело Христово. Но в следуемой за Службой Причащения так называемой «Черной Рубрике» (о ней см. ниже) заявляется, что «естественные (natural?) Тело и Кровь нашего Спасителя Христа находятся на небе, а не здесь»[910]. Хотя здесь, прежде всего, имеется в виду евхаристическое Тело, тем не менее косвенно этими словами отрицается, что земная Церковь есть тоже Тело Христово, таковым, по–видимому, признается только Церковь небесная, тем самым существенно отличная от земной. Ничего не говорится в Членах Религии о богоустановленности Церкви, о том, что Христос ее Глава, что она Дом Духа Святого. Не говорится об се единстве, тем более о ее непогрешимости, как столпе и утверждении истины. Наоборот, утверждается, что Церкви согрешали в вопросах веры (член XIX). Здесь, правда, имеются в виду исторические Поместные Церкви (Римская, Иерусалимская, Александрийская, Антиохийская), но о непогрешимости Церкви вселенской тоже ничего не говорится. Отрицается также непогрешимость Вселенских (точнее. Общих — General) Соборов (в члене XXI), которые рассматриваются как человеческие собрания, не всегда управляемые Духом Святым. «Они могут ошибаться и иногда ошибались, даже в вещах, относящихся к Богу». Не Соборы истолковывают Св. Писание, но их постановления (как, например, символы веры) проверяются (кем?) , согласны ли они с Писанием, и только тогда могут быть принимаемы (опять неизвестно кем). Ни в Членах Религии, ни в Книге Общей Молитвы, ни в других постановлениях Англиканской церкви нет, насколько мне известно , никаких указаний , какие из Вселенских Соборов Англиканская церковь принимает и принимает ли она их вообще. Обычно утверждается, на основании высказываний англиканских богословов, что Англиканская церковь принимает первые четыре Собора, не признает за V и VI Собором значения, подобного предыдущим, и отвергает VII Вселенский Собор. В общем, можно сказать, что в англиканстве нет веры в непогрешимость Церкви и нет учения о церковном органе (Вселенском Соборе), способном при содействии Св. Духа авторитетно выражать церковную истину. Различия англиканской и православной экклезиологии, как видим, настолько очевидны, что на них не приходится долго останавливаться.

В чл. XXV Членов Религии мы находим следующее учение о таинствах: «Существуют два таинства, установленные Христом, Господом нашим, во Евангелии, а именно крещение и Вечеря Господня». Далее упоминается о «пяти, обычно называемых таинствами, а именно конфирмации, покаянии, рукоположении, браке и последнем помазании». При этом утверждается, что «они частью развились от порочного последования за апостолами, частью являются состояниями жизни, дозволенными Писанием». Но, добавляется, «они не имеют такой природы таинств, как крещение и Вечеря Господня». Англо–кафолические богословы, при своих встречах с православными, обычно толкуют этот Член Религии только как утверждение, что крещение и Вечеря Господня являются самыми важными из таинств , как установленные самим Христом, а не как отрицание других таинств. К этому добавляют, что седмиричное число таинств не встречается в древней христианской письменности и что оно было впервые провозглашено в XII веке на Западе и оттуда проникло позднее на Восток. Поэтому между англиканским и православным учением о таинствах нет существенной разницы. С такими толкованиями трудно, однако, согласиться. Так, седмиричное число таинств было, правда, формулировано поздно, но фактически семь таинств существовали от древности, как это подтверждается наличием их в восточных нехалкидонских церквах, отделившихся от Вселенской Церкви в V—VI в. Можно не возводить седмиричность таинств в догмат, т. к. она никогда не была утверждена на соборах, но скорее в том смысле, что таинств не меньше, но больше, чем семь. Монашеское пострижение, например, или чин погребения, водоосвящение, освящение храма и т. д. могут также быть причислены к таинствам. Семь есть только минимальное число таинств. Установление самим Господом, если только не понимать его слишком буквально и не отрицать, что апостолы. Духом Святым просвещенные в день Пятидесятницы, действовали по наставлениям Христовым, применимо не только ко крещению и Евхаристии, но и к остальным пяти таинствам (таинство брака, например, устанавливается приходом Христа на брак в Кану Галилейскую. Да не только пять таинств, можно сказать, что и Великое освящение воды устанавливается крещением Господа во Иордане). Но особенно неприемлемо для православных уничижение пяти «обычно называемых таинствами», выросших, по мнению составителя члена XXV, из «порочного следования за апостолами» или только терпимых как «состояний жизни, дозволенных Писанием» (первое, по–виднмому, относится к священству, второе к браку). А поскольку они объявляются иной природы, чем таинства крещения и Вечери Господней, они не могут, по англиканскому учению, считаться таинствами в подлинном смысле этого слова.

Член ХХѴIIІ Членов Религии учит, что Вечеря Господня — так всегда в англиканских текстах обозначается таинство Евхаристии — «есть таинство нашего искупления смертью Христовой, так что для тех, кто праведно , достойно и с верою принимают его. Хлеб, который мы ломим, есть причастие Тела Христова; Чаша благословения также есть причастие Крови Христовой». В этих словах выражается, как видим, преимущественно субъективное понимание таинства. Хлеб и Чаша суть для верующих и достойных причастия Тело и Кровь Христовы. Чем они являются объективно, сами по себе, остается неясным. Та же мысль выражена и в следующем, XXIX члене «О злых людях, которые не едят Тело Христово при пользовании Вечерей Господней»: «Злые люди и лишенные живой веры, хотя телесно и видимым образом давят своими зубами Таинство Тела и Крови Христовой, однако, никоим образом не становятся причастниками Христа, но скорее на свое осуждение едят и пьют знак, или таинство, столь великой Вещи». Внешне эти слова напоминают православное учение о недостойном причащении, так как и православные также утверждают, что недостойно причащающиеся «не становятся причастниками Христа», но в то время как мы веруем, что, причащаясь Тела и Крови, недостойные едят и пиют его себе в суд и осуждение, по смыслу члена ХХѴIІІ они едят только «знак», или «сакрамент», Тела Христова, а не само Тело, так как оно находится в Таинстве только для верующих. Эта мысль более определенно выражена в следующих словах ХХѴIIІ члена: «Тело Христово дается, принимается и съедается на Вечери только небесным и духовным образом. А средство, коим Тело Христово принимается и съедается на Вечери, есть вера». Утверждение, что мы причащаемся «только» духовным и небесным образом, конечно, не православно. Служба Причащения в Книге Общей Молитвы подтверждает такое духовно–символическое понимание таинства Тела и Крови Христовых, подчеркивая при этом воспоминательный характер всего таинства. Однако эти цвинглианско–кальвинистические взгляды облечены в этой Службе в нарочито двусмысленные и неясные выражения. Так, в молитве канона, совершитель службы (Minister, как выражается текст)[911], упомянув, что Христос «установил и повелел нам в своем святом Евангелии продолжать непрестанное воспоминание своей ценной смерти, пока Он не придет снова», молится Богу Отцу даровать, «чтобы мы, принимая эти Твои творения хлеба и вина, согласно со святым установлением Твоего Сына, Спасителя нашего Иисуса Христа, в воспоминание Его смерти и страдания, могли бы быть причастниками Его преблагословенного Тела и Крови»[912] (иначе говоря, принимая хлеб и вино, духовно или даже символически причащались Тела и Крови Христовой). Далее следуют установительные слова (здесь, правда, «министру» предписывается прикасаться к дискосу и чаше, что может быть истолковано и как отрицание чисто символического понимания; это одно из противоречий англиканского богослужения, если только это не является простым остатком римско–католического обычая). На этом евхаристический канон заканчивается без всякого эпиклезиса или упоминания о преложении Святых Даров. Затем в молитве причащения министр говорит («когда он дает хлеб, как выражается текст службы): «Тело Господа нашего Иисуса Христа, которое было дано за тебя, сохраняет твое тело и душу в присносущую жизнь. Возьми это и ешь в воспоминание того, что Христос умер за тебя и питайся им в твоем сердце верою и благодарением»[913]. Также, когда министр подает чашу, говорит: «Кровь Господа нашего Иисуса Христа, которая была пролита за тебя, сохраняет твое тело и твою душу в присносущую жизнь. Пей это в воспоминание, что Кровь Христова была пролита за тебя и будь благодарен»[914]. Эти слова требуют внимательного рассмотрения, ибо они составлены нарочито двусмысленно. Исторические обстоятельства заставляли архиепископа Кранмера и других составителей Книги Общей Молитвы не слишком выставлять свои настоящие взгляды. Отметим прежде всего, что в этих молитвах не говорится, как у православных, «сие самое есть пречистое Тело Твое и сия самая есть честная Кровь Твоя», а отвлеченно «Тело… Христа, которое было дано за тебя, сохраняет твое тело» или «Кровь… Христа, пролитая за тебя…», то есть без отожествления с Евхаристическими Дарами. Далее еще характернее: «Приими и ешь это (this)» или «пей это (this), а не «ешь его» или «пей ее» (по–английски было бы it в обоих случаях) , как должны бы были выразиться составители молитвы, если бы они хотели указать на причастие самого Тела и Крови Христовых. Во всяком случае, все это очень далеко от православной литургии с ее словами «Причащается раб Божий честнаго и святаго Тела и Крови Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» или «Тело Христово приимите, источника безсмертнаго вкусите», как поется в запричастном стихе. Православный христианин верит, что приобщается не неопределенного (и даже двусмысленного) «это», а самого Тела и Крови Господней. Отметим также, что в Православной Церкви Евхаристические Дары после их освящения не называются более хлебом и вином, как это сказано в вышеуказанном тексте, где говорится, что совершитель службы преподает причащающемуся «Хлеб»[915]. Все эти двусмысленные выражения англиканского богослужении приобретают большую определенность в свете учения Членов Религии. Так, член ХХѴПІ утверждает: «Пресуществление (или изменение сущности хлеба и вина) в Вечери Господней не может быть доказано Св. Писанием. Оно противно ясным словам Писания, ниспровергает природу Таинства и дало повод ко многим суевериям». Как не раз отмечалось, слова эти являются прежде всего полемикой против римско–католической схоластической терминологии, не принятой многими православными богословами и не встречающейся у святых отцов, предпочитающих выражение «преложение» латинскому термину transsubstantiatio. Дело, однако, не ограничивается отвержением схоластического термина и связанного с ним средневекового римско–католического богословия. В ХХѴПІ члене отвергается само преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову, действительный, объективный характер этого преложения. Это видно хотя бы из того, что «транссубстанциация» толкуется в этом члене как «изменение (change) сущности хлеба и вина», как таковой, а не в специфическом римско–католическом ее понимании, как исчезновения сущности и замены ее сущностью Тела и Крови при сохранении акциденций хлеба и вина. Тот же смысл имеет и отвержение в том же ХХѴIIІ члене всякого вообще поклонения Св. Дарам и их хранения. Здесь, как и во многих других случаях, англиканские реформаторы отвергли вместе с римско–католическими уклонениями (как внеевхаристическое поклонение Св. Дарам и их хранение ради такого поклонения, а не только для приобщения больных и умирающих) самую их достопоклоняемость как подлинного Тела и Крови Христовых. Еще более яркий свет на англиканское понимание таинства Вечери Господней проливает так называемая Черная Рубрика (Black Rubrick), печатаемая в Книге Общей Молитвы в качестве комментария к Службе Причащения[916]. Интересно отметить, что англо–католики много раз пытались выкинуть ее из Книги Общей Молитвы, по каждый раз терпели неудачу. Черная Рубрика печатается в ней до сих пор. Вот что она говорит, объясняя, почему у англикан принято причащаться на коленях: «Предписанием коленопреклонения совершенно не имеется в виду, что какое–либо поклонение должно быть оказываемо сакраментальному Хлебу и Вину, телесным образом принимаемым, или какому бы то ни было телесному присутствию естественной Плоти и Крови Христовой. Ибо сакраментальные Хлеб и Вино продолжают оставаться в их настоящей естественной сущности и потому не могут быть поклоняемы (ибо это было бы идолопоклонством, от которого должны отвращаться все верные христиане). Естественное Тело и Кровь Спасителя нашего Христа находятся на небе, а не здесь. Было бы противным истинности естественного Тела Христова быть одновременно более, чем в одном месте»[917]. Более определенного отвержения преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христову трудно себе представить. Вообще, этот пассаж из Черной Рубрики представляет собою собрание всевозможных ересей.

Православное понимание Божественной Евхаристии как умилостивительной, благодарственно–просительной бескровной жертвы, тождественной с жертвой Голгофской, не только воспоминающей о ней, но и не повторяющей или дополняющей ее, а актуализирующей ее для нас и делающей нас причастниками ее плодов, — такое понимание Св. Евхаристии отсутствует в литургических и догматических памятниках англиканского вероисповедания. Можно далее сказать, что оно им отвергается. Так, Служба Причащения утверждает в своем каноне, что Христос «претерпел смерть на кресте для нашего искупления» и «принес там (посредством своего единого приношения самого Себя, единожды принесенного) полную, совершенную и достаточную жертву, приношение и удовлетворение за грехи всего мира»[918]. XXXI член Членов Религии, развивая это утверждение и добавляя, что «нет другого удовлетворения за грех, кроме этого единого» (на кресте), делает вывод: «Поэтому жертвоприношения месс (Masses), в которых, как обычно говорилось, священник приносил Христа за живых и мертвых, дабы они получили оставление мучения или вины, были кощунственными баснями и опасными обманами». Конечно, здесь опять мы видим реакцию против крайностей римско–католических средневековых богослов, учивших о мессе как о новом распятии Христа, как о восполнении Его крестной жертвы и т. д. Все это отвергает и Православие. Тем не менее и по содержанию этих слов, и, особенно, по тому факту, что литургические и догматические тексты англиканства не содержат в себе никакого учения об Евхаристии как об умилостивительной жертве, взамен отвергнутого римско–католического, можно с основанием заключить, что они отвергают понимание Св. Евхаристии как жертвы вообще, а не только в ее римско–католическом истолковании. Вместо этого в молитвах Службы Причащения выражается мысль о нашем участии в этой службе как о приносимой нами жертве хваления и благодарения. Так, священник вместе с народом молятся па ней следующими словами: «Господи и Отче небесный, мы, твои смиренные рабы, всецело просим Твою отеческую благость милостиво принять сию нашу жертву хваления и благодарения; смиреннейше умоляя Тебя даровать, дабы заслугами и смертью Твоего Сына Иисуса Христа и верою в Его кровь мы и вся Твоя церковь могли бы получить оставление наших грехов и все другие благодеяния (benefits) Его страдания». И далее объясняется, как нужно понимать эту нашу жертву: «И здесь мы приносим и представляем Тебе, Господи, нас самих, наши души и тела, быть разумной, святой и живой жертвой для Тебя… II хотя мы недостойны, по множеству наших грехов, приносить Тебе какую бы то ни было жертву, однако мы умоляем Тебя принять этот наш обязательный долг и служение». Как видим, под жертвою здесь подразумеваются не сами Евхаристические Дары, Тело и Кровь Христовы, но наши души и тела, мы сами с нашей верою и чувствами благодарения и хваления, все наше служение Богу. Все это неоспоримо с православной точки зрения, но совершенно недостаточно и далеко отстоит от православного понимания евхаристической жертвы как приношения Тола и Крови Господней на алтаре церковном Богу.

Вопрос о священстве в Англиканской церкви и о действительности англиканских рукоположений должен быть рассмотрен в свете вышеизложенного учения Англиканской церкви о таинствах. Чисто историческое существование апостольского преемства не вызывает особых сомнений, и епископское рукоположение архиепископа Паркера, родоначальника англиканской иерархии, можно считать историческим фактом. Но самый факт сохранения апостольского преемства является недостаточным в глазах Православной Церкви для признания действительности рукоположений, даже если были соблюдены их внешние признаки (возложение рук и т. д.), ибо благодать священства не передается механически при отсутствии должной веры и учения. В этом отношении недостатки англиканских рукоположений очевидны. Прежде всего, как мы видели, само священство не признается у англикан таинством в подлинном смысле этого слова, той же природы, как и таинства крещения и Евхаристии. Тем самым оно не может быть рассматриваемо как равносильное священству Православной Церкви или как продолжение священства древней Церкви. Далее, поскольку, как мы видели, в Англиканской церкви отсутствует понимание литургии как евхаристической жертвы, приносимой священником, так же как нет в ней и веры в преложение Св. Даров в Тело и Кровь Христову, тем самым и рукополагаемые в англиканстве лица не могут считаться священниками в православном смысле этого слова, ибо одним из основных признаков подлинного священства является получаемая в хиротонии сила приносить евхаристическую жертву и прелагать, призыванием Духа Святого, Св. Дары в Тело и Кровь Господню. Значит и в этом основном смысле рукополагаемые служители Англиканской церкви существенно отличаются от православных священников. Подтверждением этого может служить Ординал (Чин рукоположения) Англиканской церкви[919]. Правда, как на это неоднократно ссылаются защитники действительности англиканских рукоположений, в предисловии к нему выражено намерение сохранять в Англиканской церкви существующий от древности трехстепенный иерархический строй с епископами, священниками и диаконами[920], а в самом чине предписывается возложение рук епископа совместно с присутствующими священниками (если не совершается епископская хиротония; тогда возлагают руки одни епископы), призывание Св. Духа, дающего власть отпускать грехи, и рукополагаемый (священник) получает власть проповедовать Слово Божие и совершать таинства[921]. Однако это намерение продолжать древнее священноначалие не находит себе должного выражения в тексте Ординала, где нет никаких указаний, что рукополагаемый призывается приносить Богу жертвы духовные, предстоять Его алтарю и возрождать людей таинством крещения, как об этом пишется в православном чине рукоположения и что является существенным признаком священноначалия от древности. Реформаторы XVI века сознательно устранили из составленного ими Ординала всякое упоминание о совершении иереем литургии и о принесении им евхаристической жертвы, находившееся в употреблявшихся до Реформации римско–католических ординалах. Правда, они отменили также некоторые римско–католические обычаи (как вручение рукополагаемому дискоса и Чаши) средневекового происхождения и несущественные для полноты таинства рукоположения (в православии их нет). Как обычно, однако, англиканские реформаторы не остановились на этом, но устранили из Ординала всякое упоминание о священнике как совершителе Св. Евхаристии. Не говорим уже о том, что в православном чине священнического рукоположения имеется нечто аналогичное вручению дискоса и Чаши, а именно вручение рукоположенному иерею части Св. Агнца, чем указывается на его назначение быть хранителем и служителем Св. Евхаристии. Англикане же заменили римско–католический обычай вручением рукополагаемому Библии[922], выражая такой заменой свое убеждение, что назначением священника является не служение св. Евхаристии, а проповедь Слова Божия. Православные не разделяют, правда, римско–католических крайностей, что единственным существенным признаком священства является власть совершать пресуществление и приносить евхаристическую жертву ; священник — совершитель всех таинств , равно как и проповедник Слова Божия и учитель духовный. Тем не менее сознательное исключение из чина рукоположения всякого упоминания о совершении священником Св. Евхаристии и перенесение ударения на проповедь им Слова Божия лишает англиканское священство основных свойств священства православного и знаменует его разрыв со священством древней Церкви, которое оно хотело бы продолжать. Этот недостаток не может быть восполнен получаемой священником в англиканской хиритонии властью совершать таинства вообще, ибо недостаточность англиканского учения о таинствах мы уже видели.

Еще менее удовлетворительным с точки зрения православного богословия представляется англиканское учение об епископском сане и о положении епископата в Церкви. Вернее сказать, такое учение отсутствует в официальных документах англиканского вероисповедания. Англиканство внешне сохранило традиционный церковный строй с его трехстепенным священством, но лишило его определенного содержания. Характерно в этом отношении часто встречающееся у англиканских богословов выражение «исторический епископат». Этим они хотят сказать, что существование епископата в Церкви есть факт, засвидетельствованный церковной историей, что он возник издревле, хотя, вероятно, не от апостольских времен, что он существовал во всех Церквах и потому его следует сохранить и сейчас, но не как нечто богоустановленное и существенно необходимое для Церкви, а как полезное и содействующее церковному единству и порядку. Этот взгляд на епископат хорошо выражен в ходячем англиканском богословском афоризме, что епископат нужен не для бытия, но для благобытия Церкви (не для esse, а для bene esse). Отметим, что в чине хиротонии епископа в англиканском Ординале в молитве посвящения ничего не говорится о том, что епископу дается власть рукополагать. И действительно, вековая практика Англиканской церкви показывает, что она не верит в необходимость совершения рукоположений только епископами. Так, в XVII веке были приняты в Англиканскую церковь многочисленные священники, не имевшие епископского рукоположения, в силу простого постановления парламента и без нового их рукоположения. Нечто подобное мы видим и в наши дни по отношению к так называемой церкви Южной Индии, с которой Англиканская церковь вступила в частичное литургическое общение, хотя многие ее пасторы не получили епископского рукоположения, или при переговорах с методистами, от которых не требуют как условия воссоединения с ними ни их согласия на епископское рукоположение их пасторов, ни признания ими епископского сана как полноты священства. Все вышесказанное побуждает нас сделать вывод, что англиканское священство с православной точки зрения имеет столь существенные недостатки и что оно по природе своей и назначению столь существенно отличается от православного священства, что признание действительности его является для Православной Церкви невозможным.

Состоявшееся уже, хотя и в условной форме, признание англиканских рукоположений некоторыми Поместными Церквами (Константинопольской в 1922 г.. Иерусалимской в 1923 г.. Кипрской в 1923 г., Александрийской в 1930 г. и Румынской в 1930 г.) не меняет нашего отношения к действительности англиканского священства. Как принятые отдельными Поместными Церквами, притом меньшинством их, они не могут иметь обязательного значения по вопросу, где требуется, в силу его догматического характера, общецерковное решение. Впрочем, они на это не притязают и сами заявляют, что решения их должны быть подтверждены общеправославным собором, чтобы приобрести законную силу (см. решение Константинопольской Патриархии от 1922 г.). А Румынская Патриархия ставит свое признание англиканских рукоположений в зависимость от принятия всей Англиканской церковью решений англикано–румынской богословской конференции 1935 г. Такого принятия не последовало до сих пор. Более важное значение имеет Московское Совещание 1948 г. , в котором участвовало большинство Автокефальных Церквей и которое вынесло отрицательное решение о действительности англиканского священства. Нельзя также согласиться с формулировкой константинопольского (и некоторых других) решений, согласно с которыми англиканские рукоположения имеют для Православной Церкви такую же действительность, как и рукоположения римско–католические, армянские и старокатолические. Такое приравнивание не убедительно, так как у армян и римо–католиков сохранилось древнецерковное священство с признанием его таинством и с верою в евхаристическую жертву. У армян все это сохранилось в более чистом виде, у римо–католиков со многими богословскими искажениями, не затрагивающими, однако, существа священства, чего отнюдь нельзя сказать об англиканах.

В соответствии с таким принципиальным отношением к англиканской иерархии должна быть и практика Православной Церкви по отношению к переходящим в Православие лицам в англиканском священном сане. Их нельзя принимать в сущем сане, как мы это делаем по отношению к армянам и римо–католикам. Они должны быть рукополагаемы православными иерархами, когда это является нужным и целесообразным для блага Церкви и когда они сами того желают; в противном случае они должны быть принимаемы в качестве мирян. Таково решение Св. Синода Русской Православной Церкви от 1904 г. Об этом же свидетельствует практика Православной Церкви от самого начала англиканства до наших дней (например, рукоположение перешедшего в Православие англиканского священника о. Варнавы (Яна) Бартона в 1961 г. в Париже). Не было вообще ни одного случая, чтобы англиканский священник был принят в Православие в сущем сане, даже со стороны Автокефальных Церквей, признавших англиканское священство. Только в случае принятия Англиканской церковью православной веры в ее целом и массового перехода англикан в Православие можно было бы себе представить принятие их иерархии и духовенства в сущем сане в порядке особой церковной икономин. Таково, по крайней мере, было мнение митрополита Филарета Московского. Но решать об этом несвоевременно.

Мне хотелось бы еще, хотя бы кратко, остановиться на некоторых вопросах, являющихся препятствием к воссоединению англикан с православными. Они неизбежно станут темами богословского диалога между ними. Это прежде всего вопрос о почитании Божией Матери и святых. Здесь, как и во всем, позиция Англиканской церкви неясна и противоречива. Так, с одной стороны, согласно с Никейским символом, англикане должны верить в воплощение Христа от Духа Святого и Девы Марии. Веру в девственное рождение Христа выражает также член II Членов Религии, где говорится, что Сын Божий «воспринял человеческую природу во чреве Благословенной Девы от ее существа». Больше о Божией Матери в Членах Религии ничего не говорится. В Книге Общей Молитвы, в каноне Службы Причащения в день Рождества Христова воспоминается, что Сын Божий стал человеком «от сущности Девы Марии»[923]. В церковном англиканском календаре отмечаются [такие] праздники Божней Матери, как Очищение Девы Марии (соответствует нашему Сретению Господню), Благовещение Марии, Посещение Благословенной Девы Марии, Рождество Благословенной Девы Марии, Зачатие Благословенной Девы Марии (но не Успение и Введение)[924]. В англиканском богослужении видное место занимает песнь «Величит душа моя Господа», которая поется на каждой вечерней службе[925]. А если согласиться, как думают многие англиканские богословы, что Англиканская церковь признает решения первых четырех Вселенских Соборов , то тем самым она признает наименование Девы Марии Богородицей, принятое на III Соборе. Это наименование отсутствует, однако, в богослужебных и догматических текстах англиканства (Книге Общей Молитвы, Церковном Календаре, Членах Религии) где Божия Матерь всегда называется Благословенной Девой Марией (или просто Девой Марией). Но что особенно поражает православное благочестивое чувство, это полное отсутствие в Книге Общей Молитвы и в Службе Причащения, в частности, каких бы то ни было молитвенных обращений к Божией Матери и даже почти полное умолчание (за исключением вышеприведенного места, читаемого на Рождество Христово) о месте Ее в деле строительства нашего спасения. Это создает молитвенную, духовную и даже догматическую атмосферу, настолько отличную от православной, что трудно себе представить, чтобы англиканство могло соединиться с Православием в единую духовную сущность, если бы в нем не возродилось молитвенное почитание и обращение к Божией Матери, как оно существовало в эпоху Вселенских Соборов. Если же мы от официальных текстов, весьма скудных, как мы видели, перейдем к высказываниям англиканских иерархов и богословов, то мы найдем здесь необычайное разнообразие, колебания от римско–католических крайностей, как вера в непорочное зачатие Божией Матери, до отрицания девственного рождества Христа. При всей несовместимости этих взглядов можно с основанием утверждать, что вера в Приснодевство Божией Матери или в Ее молитвенное заступничество за род человеческий не является в англиканстве общеобязательной и не рассматривается как существенная часть христианской веры. Многое, конечно, в отношении англикан к почитанию Божией Матери может быть объяснено как реакция на крайности римско–католического культа Мадонны, оттеснившего в народном сознании на второе место образ Христа, но здесь, как это обычно в англиканстве, реакция пошла слишком далеко. Во всяком случае, православное благочестивое чувство, верное духу св. Кирилла Александрийского, изобличившего Нестория, и Ефесскому Собору, провозгласившему Марию Деву Богородицей, не может мириться с высказываниями ответственных представителей англиканства, отрицающих самые основы церковного почитания Богородицы, и это без всякого противодействия и осуждения со стороны Англиканской церкви как таковой.

То же приблизительно можно сказать и о почитании святых. Нельзя утверждать, что англикане отвергают их почитание. В их календаре отмечаются памяти святых, правда немногих. Церкви посвящаются их имени. Но у них нет призывания святых. Оно определенно отвергается, как «римское учение», в члене XXII Членов Религии. Православный усматривает в этом следствие неправильной экклезиологии, разделяющей небесную и земную Церковь и отрицающей живую связь между ними, выражающуюся в нашем молитвенном общении со святыми (тем же недостаточным пониманием природы Церкви объясняется и отсутствие в англиканском богослужении молитв об умерших). Англикане правильно отвергли (в чл. XVI Членов Религии) римско–католическое учение о сверхдолжных заслугах святых, но вместе с ним они отвергли и древнехристианское верование в живое молитвенное общение всех членов Церкви, живых и умерших. Отвержение англиканами почитания мощей (чл. XXII) не только нарушает древнехристианское верование (вспомним хотя бы почитание останков св. Поликарпа Смирнского после его мученической кончины в середине II века), но и свидетельствует об оскудении веры в благодать Св. Духа, действующую в останках угодников Божиих и предвозвещающую всеобщее воскресение.

Член XXII Членов Религии отвергает также почитание святых икон. На практике, однако, в Англиканской церкви можно встретить большое разнообразие — от почитания не только икон, но даже статуй, до полного отвержения всяких изображений в храмах. Трудно, конечно, требовать от англикан полного усвоения наших литургических обычаев и путей богопочитания, да и религиозная психология народов различна, и этим, может быть, объясняется слабость иконопочитания на Западе. Но нельзя не настаивать на богословских основаниях иконопочитания, ибо изображение Христа на иконе есть исповедание веры в подлинность боговоплощения и вочеловечения и тем самым изобразимости Его по человечеству. Не говорим уже о том, что отвержение иконопочитания есть восстание против VII Вселенского Собора, признаваемого Православной Церковью наряду с остальными Вселенскими Соборами.

Неудовлетворительными для православных являются и члены IX, X, XI, XII и особенно XVII Членов Религии о первородном грехе, свободе воли, оправдании, о добрых делах и предопределении. Выяснение англиканского учения о этих предметах и сравнение его с православным должно также стать темой предстоящего диалога.

В заключение хочется снова сказать, что как ни серьезны многие из богословских вопросов, разделяющих Православие и англиканство, главное затруднение все же не в них, а в отсутствии единого англиканского учения даже в основных вопросах христианства, в отсутствии у англикан авторитетного органа, способного постановлять в делах веры, в нежелании их создать такой орган, в слабости их сознания, что такой порядок вещей ненормален и не соответствует духу и строю Церкви Христовой. Можно даже сказать, что большинство англикан видят даже в такой «всеобъемлемости» (comprehensiveness) одну из наиболее привлекательных черт англиканства. Такая настроенность, равно как и распространенный среди англикан дух модернизма, являются главнейшей помехой к успешному и плодотворному диалогу между Православною Церковью и Англиканским вероисповеданием.

Глава VII. Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого[926]

Проблема познаваемости Бога является для св. Василия Великого частным, хотя вместе с тем и единственным по своему характеру, видом нашего познания вообще. Как в мире тварном сущность творений недоступна нашему разуму и мы познаем творения по их свойствам и качествам, по их видимости, точно так же или, вернее, в неизмеримо большей степени. Божественная сущность (ούσία) остается для нас непостижимой и недоступной, и мы познаем Бога только из Его свойств, или, как св. Василий наиболее часто выражается, из Его действий и проявлений, из Его энергий (ένέργειαι). «Евномиане, — говорит он[927], — не знающие естества даже той земли, которую они попирают своими ногами, какова она, имеют дерзость проникать в сущность Бога всячески»[928]. «Вообще только помыслить, — пишет там же св. Василий, — что можно исследовать сущность Бога, Который выше всего, сколько в этом гордости и надменности!»[929] «Я думаю, — говорит еще св. Василий, — что постижение (Божественной сущности) превосходит не только людей, но и всякое разумное естество. «Разумной» же я называю здесь тварную природу. Ибо Отец познаваем только Сыну и Святому Духу»[930]. Таким образом, эта неспособность познавать Божественное естество не ограничивается одними людьми, но распространяется и на ангельский мир. Только три Божественные Ипостаси обладают полным познанием Их общей сущности. И св. Василий заключает: «Сущность Божия, как это было доказано, совершенно непостижима и неизреченна для человеческого естества»[931].

Это не означает, однако, для св. Василия, что Бог совершенно непостижим. Такая непостижимость исключала бы возможность сознательного поклонения Богу. В этом как раз и упрекали его противники, евномиане, ставившие ему такой вопрос: «Поклоняешься ли ты тому, что ты знаешь, или тому, что ты не знаешь?»[932] Св. Василий понимает ловушку, заключающуюся в этом вопросе. «Если мы ответим, что мы знаем то, чему поклоняемся, у них на это быстрый ответ: «Какова сущность поклоняемого?» А если мы признаемся, что не знаем его сущности, они обращают против нас наш ответ и говорят: «Итак, вы поклоняетесь тому, что не знаете»»[933]. Этот аномейский вопрос предполагает, что всякое истинное познание есть познание сущности и, в особенности, что в Боге все есть сущность. В своем ответе св. Василий оспаривает оба эти утверждения: «А мы говорим, что познание многозначимо. В самом деле, мы говорим, что знаем величие Божие и Его силу и мудрость и благость и промысл, которым Он промышляет о нас, и праведность Его суда, но не саму сущность. Так что вопрос этот имеет улавливающий характер»[934]. Таким образом, св. Василий допускает, с точки зрения познания во всяком случае, различие между сущностью Божией и Его свойствами и проявлениями.

Дабы лучше пояснить характер этого различия в Боге, св. Василий вновь отправляется от рассмотрения тварного мира. «В обычном употреблении, — говорит св. Василий, — вещи, которые при непосредственном воззрении ума представляются простыми и едиными, но при подробном исследовании кажутся разнообразными и многими, такие вещи, разделяемые умом, называются разделяемыми одним примышлением (έπίνοια)»[935] — «например, первая встреча (ума) говорит нам, что тело простое, но последующее размышление показывает, что оно различно, разлагая его примышлением на то, из чего оно составлено, на цвет и образ и сопротивление и величину и так далее»[936]. Св. Василий дает следующее определение этой έπίνοια (примышления), посредством которого мы различаем свойства вещей и которое представляется вторичным интеллектуальным актом над непосредственными данными чувств: «Примышлением (έπίνοια) называется более подробное и точное вторичное размышление (έπενθύμησις) о том, что было схвачено умом (τοΰ νοηθέντος) после первой мысли (νόημα), произведенной в нас ощущением»[937]. Иначе говоря: «Все, кратко выражаясь, известное ощущению и кажущееся простым по своему предмету, но после его умозрительного рассмотрения образующее сложное понятие, называется усматриваемым примышлением»[938]. Можно вообще сказать, что для св. Василия, поскольку дело идет о тварном мире, различия, усматриваемые в нем нашим умом, соответствуют чему–то реальному в предметах. Они свидетельствуют о сложной природе всех вещей, не вводя в них, однако, разделения и не нарушая их единства.

Нечто подобное, по св. Василию, могло бы быть сказано относительно нашего познания Бога. «Мы научены Божественным Писанием, — говорит он, — пользоваться примышлением (έπινοίας) способом очень близким (к обычному его употреблению)»[939]. Так же, как и в тварных вещах, мы различаем в Боге умственным действием Его непознаваемую сущность и то, что ее сопровождает и что не является Его сущностью. Это, во–первых, Его ипостасные свойства, как нерожденность (τό αγέννητο ѵ), или же свойства, общие для Божественной сущности, как нетленность. «Если нерожденность следует за Богом, — полемизирует св. Василий против Евномия, — ясно, что она следует за Ним извне. Но то, что вне Бога, не Его сущность»[940]. Основываясь на этих различиях κατ’ έπίνοιαν, мы применяем к Богу многочисленные наименования, каждое из которых соответствует чему–то действительному и различному в Боге, но никоим образом не обозначает Его сущности. «Если бы все эти (наименования) относились к одному обозначаемому, было бы совершенно необходимо, чтобы они имели одну и ту же силу между собою… Так что услышавший о неизменяемости Бога был бы направлен к Его нерождаемости; а услышавший об Его неделимости был бы отведен к Его творчеству. Но что могло бы быть нелепее такого смешения?»[941] Вернее, как пишет св. Василий в другом месте, все эти имена освещают с разных сторон один и тот же предмет: «Скажешь ли ты «Бог» , ты обозначишь Того же. Кого ты помыслил посредством других имен. Но если все имена, прилагаемые Божественному естеству, и равносильны друг другу по обозначению объекта, но они по иному выражению направляют наш ум на одно и то же»[942]. Впрочем, «нет ни одного имени, достаточного, чтобы, охватив все Божественное естество, быть способным его выразить, но многочисленные и разнообразные, каждое со своим собственным значением, они образуют вместе тусклое и совершенно малое понятие по сравнению с целым, для нас, однако, вполне достаточное»[943]. Положительные или отрицательные, эти именования не открывают сущности Божией. Так, говоря о ветхозаветных патриархах, св. Василий замечает, что Бог не явил им Своего имени, «тем более Он не открыл им Своей сущности, что она такое… так как это очевидно превосходит способность человеческого слуха»[944]. Даже имя «Господь» — «не есть имя сущности, но власти»[945]. Или, как он разъясняет в другом месте: «Именование (Божества) носит указание некоторой назирательной или действующей власти, а Божественное естество во всех примышляемых именах остается не обозначенным, каково оно само по себе»[946]. Так что слово «Бог» для св. Василия выражает скорее Божественное действие, чем Его существо, хотя здесь св. Василий предпочитает выражаться не слишком категорически во избежание излишней полемики[947]. Имена Божественных Лиц также не выражают их сущности[948]. Говоря вообще, «именования обозначают не сущности, но свойства»[949].

Однако наиболее часто употребляет св. Василий выражение ένέργεια — действие, проявление, энергия в единственном, но обыкновенно во множественном числе, когда он говорит о Боге и о Его познании нами. Это слово может иметь у св. Василия несколько смыслов. В обыкновенных вещах оно обозначает действие, понимаемое как нормальное употребление какой–нибудь вещи. «Воспринял ли ты вполне действие (τήν ένέργειαν) твоей руки?»[950] — спрашивает св. Василий своего друга. В отношении к Богу, энергии, понимаемые как Его многочисленные действия и проявления, противопоставляются Его простой и невыразимой сущности. (Бог) , говорит св. Василий, «не есть некий многоименный Сущий (ού πολυώνυμος τις ών), потому что не все имена взаимно относятся к одному и тому же. Ибо иное (άλλο) обозначается Светом, иное Лозою и иное Пастырем. Но будучи единым по Своему подлежащему (ύποκείμενον) и единой простой и несложной сущностью. Он в разных случаях по–разному Себя называет, преобразуя и применяя к Себе именования, различающиеся друг от друга примышлением (έπινοίαις). Следовательно, Он применяет к Себе разные имена согласно с различием Своих действий (κατά… τών ένεργειών διαφοράν) и по Своему отношению к тем, кого Он облагодетельствует»[951]. «Если (Евномий) совершенно ничего не усматривает (в Боге) по примышлению (κατ’ έπίνοιαν)… тогда он должен будет признать одинаково сущностью все, что говорится о Боге (τά έπιλεγόμενα τώ θεώ). Но каким образом не будет тогда смешным говорить, что творческая сила есть сущность? Или что промышление тоже сущность? Или что предвидение также сущность? И, просто–напросто, всякую энергию полагать сущностью?»[952] Познание Бога по Его энергиям мыслится иногда св. Василием как Его познание из Его творений. «Естественно, — пишет он, — что сущность является недоступной всякому зрению (άπερίοπτον), кроме как Единородному Сыну и Святому Духу. Но когда мы возводимся от Его действий (ένεργειών) , постигая Творца посредством Его творений, то получаем понимание Его благости и премудрости. Это именно является тем ведомым в Боге, которое Бог явил всем людям»[953]. Таким образом, существует откровение Божие, позволяющее нам Его познавать без того, чтобы Его сущность становилась бы нам доступной: «Творения, — объясняет св. Василий Великий, — указывают нам на силы и премудрость и искусство (Божие), но не на Его сущность»[954]. Такое познание Бога из Его действий является единственно возможным путем хоть сколько–нибудь приблизиться к исследованию Его непостижимой сущности. «Если было бы возможно, — пишет св. Василий к главному врачу Евстафию, — созерцать само по себе само Божественное естество… мы бы совершенно не нуждались в других словах или указаниях… Но так как оно выше постижения тех, кто ищет, а мы мыслим о том, что не улавливается нашим знанием на основании некоторых указаний, то совершенно необходимо нам руководствоваться действиями Божиими для исследования Божественного естества»[955]. Отрицая, таким образом, всякую возможность непосредственного познания естества Божия, св. Василий вновь подчеркивает различие между сущностью Божией и Его действиями: «Познав, что Бог благодетель и судья и справедливый… мы научились различию действий, но природу действующего мы тем не менее не можем познать из разумения действий… Итак, иное (άλλο) есть сущность, для которой до сих пор не было найдено слово, способное ее выразить, а иное значение имен, к ней (περ'ι αυτήν) относящихся и называемых по какому–нибудь действию или достоинству»[956].

Такое различение καί έπίνοιαν между сущностью Божией и Его энергиями, усматриваемое нами в Нем умственным актом, которое основано на чем–то действительно существующем в Нем, ставит, очевидно, перед св. Василием вопрос о простоте Божией, которую он хочет сохранить. Это как раз и составляло главный аргумент Евномия в его полемике против св. Василия: Бог совершенно прост, Он всецело сущность, и всякое различие в Нем между Его сущностью и свойствами вносило бы в Него недопустимую сложность, даже если бы дело шло только о троичных различиях. Так, нерожденность была для Евномия не свойством, а самой сущностью Божией, который, таким образом, становится всецело познаваемым нами. Св. Василий вполне сознает важность этого возражения. Он выражает его следующим образом: «Но Бог, говорят они, прост, и все, что ты мог перечислить в Нем познаваемого, принадлежит к Его сущности (της ούσίας έστί)»[957]. «Это софизм, — отвечает св. Василий, — исполненный бесчисленных нелепостей. Вот мы перечислили столь многое, так неужто все это имена единой сущности? И разве грозность Его взаимно равносильна Его человеколюбию, справедливость творческой силе, предведение воздаянию, величие промыслу? Или, когда мы говорим любое из этих наименований, мы указываем на Его сущность?»[958] Евномиане должны, следовательно, говорить, что все, что мы знаем о Боге (что Он страшен, справедлив, благосклонен) , составляет самую сущность Божию или, «если они говорят, что сущность нечто другое, пусть они тогда не пытаются нас провести своими рассуждениями о простоте Божией»[959]. Впрочем, нужно отметить, что св. Василий не говорит в своих писаниях, что Бог прост, но что Его сущность проста, или же что Он прост по существу, но множествен в Своих энергиях и что эта множественность не нарушает простоты Его сущности. Св. Василий часто возвращается к этому утверждению, которое может показаться парадоксальным, объясняя нам, что эти различия в Боге находятся вне Его сущности, даже если дело идет о ипостасных различиях, и, следовательно, они не могут внести в Него сложность, и что энергии, также как и Ипостаси, не являются частями Бога, и что Бог находится во всей Своей полноте в каждой из них. «Если бы мы, — пишет св. Василий, — принимали нерожденность за часть сущности, утверждение (Евномия) было бы уместно, говорящего, что сложное состоит из различных вещей. Но если мы понимаем сущность Божию как свет или жизнь или благо, так как все, что Он есть, жизнь, все свет и все благо, а за жизнью следует нерожденность, каким образом не будет несложным Тот, Кто прост по существу? Ибо образы, выявляющие Его свойства, не нарушают понятия Его простоты, так как иначе все, что говорится о Боге, делало бы Его для нас сложным»[960]. Следовательно, для св. Василия, если мы хотим сохранить понятие Божественной простоты, мы поставлены перед следующей дилеммой: или же, согласно с Евномием, отказаться от усмотрения в Боге каких–либо различий, но тогда мы отказываемся от всякого сознательного Ему поклонения; или же не вводить эти различия в саму сущность, чтобы не сделать Его сложным: «Если мы хотим сохранить понятие простого и не имеющего частей, то мы или ничего не будем говорить о Боге, кроме о Его нерожденности, и откажемся называть Его невидимым, неизменным, Творцом, Судьей и всем, что мы ныне приняли для Его славословия; или, если мы принимаем все эти наименования, то как мы станем поступать? Отнесем ли мы все их к сущности и тем самым низведем Его и покажем не только сложным, но и составленным из неподобных друг другу частей, потому что каждое из этих именований означает нечто иное от другого? Но нет, мы будем понимать их как находящихся вне сущности»[961]. Так защищает св. Василий понятие простоты Божия существа в своей полемике против Евномия. А в своих письмах он вновь подчеркивает невыразимость Божеского естества даже в Его действиях и отождествляет их с нисходящей на нас Божественною благодатью. «Все это, — пишет он, — действуется (ένεργείται) в равной мере для достойных от Отца и Сына и Святого Духа… всякая благодать и сила… и какое ни есть другое благо, нисходящее до нас»[962]… «Тем не менее мы не сможем познать естества действующего посредством понимания Его действий (энергий)»[963]. И возвращаясь вновь, в своем 234–м письме ко св. Амфилохию, к своему учению о познаваемости Бога, св. Василий пишет: «Но действия Его разнообразны, а сущность проста, но мы говорим, что познаем Бога из Его действий (έκ των ένεργειών), но не обещаем приблизиться к самой сущности, ибо действия Его нисходят к нам, а сущность Его пребывает неприступной»[964]. Это последнее утверждение (Αί μέν γάρ ένέργειαι αύτοΰ πρός ήμας καταβαίνουσι. ή δέ ούσία αύτοΰ μένει απρόσιτος) особенно важно. Дело не идет здесь только об интеллектуальном акте с нашей стороны, посредством которого мы различаем в Боге Его сущность и Его действия, но скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим.

В заключение я хотел бы сказать, что в основе всех этих богословских и философских доказательств на первом месте стоит у св. Василия его христианская традиционная вера, которая требует сохранения трансцендентности и тайны Божией и вместе с тем настаивает на возможности воздавать Ему разумное и подлинное поклонение — две вещи, которые подвергались опасности учением Евномия. «Я, — говорит св. Василий, — знаю, что Бог существует, но какова Его сущность, полагаю выше разумения. Каким же образом я спасаюсь? Верою, для веры же достаточно знать, что Бог есть, а не что Он такое… следовательно, знание Божественной сущности есть ощущение Его непостижимости. И почитается не то, что познана сущность, что она такое, но познано, что она существует»[965]. «Из действий происходит познание, из познания поклонение… но мы знаем Бога из Его силы, так что мы веруем Тому, Кого познали, поклоняемся же Тому, в Кого уверовали»[966].

Глава VIII. Экклезиология свт. Василия Великого

Не так легко говорить об экклезиологии св. Василия Великого. Сам св. Василий не оставил никакого труда, где бы он излагал свое учение о Церкви. Нигде он не говорит о нем систематически. Мы вынуждены искать в его творениях отдельные разбросанные места, в них речь о Церкви всегда как бы мимоходом и обыкновенно очень кратка. Они есть почти во всех его трудах — «Шестодневе», «Беседах на псалмы», словах, в книгах против Евномия, книге о Святом Духе, аскетических писаниях и особенно в письмах. Последние для нас наиболее интересны, так как выявляют отношение великого архиепископа к церковным вопросам своего времени, его реакцию на церковные события. Это отношение пополняет и делает более понятными отдельные мысли о Церкви. Основываясь на всех этих данных, мы можем в общих чертах установить учение о Церкви св. Василия Великого. Нужно только избегать излишней систематизации[967].

Отметим прежде всего, что св. Василий говорит о Церкви иногда в единственном (ή έκκλησία), иногда во множественном числе (οί έκκλησίαι). Множественное число преобладает в его письмах, а в остальных творениях[968] св. Василий пишет о Церкви преимущественно в единственном числе. Это можно объяснить тем, что в письмах св. Василий говорит о Церкви в ее конкретном историческом явлении, то есть в ее проявлении как множества Поместных Церквей, в других же трудах он более останавливается на богословской и духовной ее стороне. Св. Василий никак не определяет ее природу или сущность. Такое определение противоречило бы гносеологическим принципам св. Василия, всегда утверждающего (особенно против Евномия) непостижимость и невыразимость сущности всех вещей, даже тварных. Может быть, и сознание тайны Церкви побуждало его воздерживаться от такого определения. Однако он часто пользуется библейскими образами для ее описания. Церковь есть тело, и это тело — Тело Христово. «Господь наш Иисус Христос, согласившийся назвать Своим телом всю Церковь Божью и каждого из нас в отдельности сделавший членами друг друга, даровал всем нам быть близкими ко всем по согласованности, свойственной ее членам»[969].

Глава его — Христос, и одна душа должна его оживлять, «дабы сохранялись такая же последовательность и добрый порядок (какой существует в теле) , гораздо более в Церкви Божьей, которой было сказано: «Вы — тело Христово, а порознь члены», то есть едины и единственно истинная глава, которая есть Христос, содержит каждого и сочетает с другим в согласии»[970]. Св. Василий противопоставляет единство этого тела разделениям церквей своего времени: «Мы были бы воистину нелепейшими из людей, если бы мы радовались расколам и разделениям церквей и не считали бы величайшим благом сочетание членов тела Христова»[971]. Члены тела, разделенные пространством, соединены между собой любовью. «Что, в самом деле, — пишет св. Василий, — могло бы быть приятнее, чем видеть тех, кто разделен расстоянием, связанных единством любви во единую гармонию членов в теле Христовом?»[972] Так, толкуя слова 44–го псалма «И возжелает Царь красоты твоей, ибо Он Господь твой, и ты поклонись Ему», св. Василий (для которого царица псалма предобразует Церковь) говорит: «Необходимость подчинения указывается словами «ибо Он Господь твой»… (псалмопевец) не сказал: «Тебе поклонятся с дарами», но «Лицу твоему», ибо не Церковь бывает поклоняема, но глава Церкви Христос, названный в Писании Лицом»[973]. Вот почему Христос — вселенский епископ Церкви, «великий и истинный епископ, наполняющий всю вселенную Своими чудесами»[974].

Церковь — и храм Божий, место истинного поклонения, наследница синагоги Ветхого Завета. Толкуя Пс. 28, 3 «Поклоняйтесь Господу во дворе святом Его», св. Василий пишет: «Поклонение совершается не вне Церкви, но в самом дворе Божьем. Не придумывайте мне, говорит псалмопевец, особых дворов и собраний. Существует только один святой двор Божий. Двором была раньше синагога иудеев, но после их греха против Христа их поселение стало опустелым. Поэтому Господь и говорит: «У Меня есть и другие овцы, которые не принадлежат к этому двору». Говоря о язычниках, предопределенных ко спасению, Он указывает на особый двор, отличный от иудейского. Следовательно, не подобает поклоняться Богу вне этого святого двора, но находясь внутри него»[975]. Церковь — Божий град, где обитает Его народ. Св. Василий говорит о своем толковании слов 45–го псалма «Потоки рек веселят град Божий… Бог посреди него»: «Итак, эта река радует весь град Божий, то есть Церковь, тех, жизнь которых находится на небесах»[976]. Это и небесный и земной град: «Так как Бог находится посреди града, Он дарует ему непоколебимость, оказывая ему помощь при первых восходах света. Поэтому имя града подходит как к горнему Иерусалиму, так и к дольней Церкви»[977]. Посредством крещения мы становимся его гражданами. «Прииди же, — призывает св. Василий в своей «Беседе», побуждающей ко святому крещению, — перемести себя всецело ко Господу, дай себе самому именование, запишись гражданином вместе с Церковью»[978]. Крещением мы записываемся в книгу Церкви, чтобы стать небесными гражданами: «За все это ты понесешь ответственность как воин Христов, как подвижник благочестия, как имеющий жительство на небесах. Запишись в эту книгу, чтобы быть переписанным в горнюю»[979].

Св. Василий Великий пользуется многими другими библейскими образами, и ветхозаветными, и новозаветными, когда он говорит о Церкви. Она — дом Божий. В толковании на Пс. 29, 1 (при обновлении дома Давидова) св. Василий спрашивает: «Может быть, следует мыслить под «домом» Церковь, построяемую Христом, как об этом пишет и Павел в послании к Тимофею: «Дабы ты знал, как нужно вести себя в доме Божьем, который есть Церковь Богаживого“»[980]. Церковь — дом, постоянно строящийся Самим Христом. Эта мысль очень близка «Пастырю» Ермы, изображающего Церковь в виде башни, которую непрестанно строят. Это также дом молитвы[981]. Церковь — царица и невеста. «Предстала царица одесную Тебя», толкует св. Василий 44–й псалом: «…Здесь псалмопевец говорит о Церкви, о которой мы узнали в Песни Песней, что она совершенная Христова голубица, которая принимает в правое от Христа место узнаваемых по их добрым делам, различая от злых, как пастырь различает агнцев от козлов»[982]. Она и Дочь Царева, порожденная любовью: «(Царь) призывает Церковь слушать и соблюдать Его повеления и делает Своей близкой, именуя ее дочерью, как бы усыновляя ее любовью: слыши, дщи, и виждь»[983]. Мы видим, как в этих толкованиях библейских образов сильно выражена единственность Церкви (один двор, одна голубица и т. д.). Встречаются и другие метафоры: Mope[984], поле[985], виноградник[986]". Наконец, Церковь — кормилица, питающая нас благочестием[987].

Если Христос — глава тела Церкви, то Дух Святой, покоящийся на плоти Христовой, всегда в ней присутствует. Дух Святой, говорит св. Василий, «был изначала вместе с самой плотью Господа, быв ее помазанием и неотделимо присутствуя в ней согласно с написанным: «на ком увидишь Дух нисходящий и пребывающий на Нем, Тот Сын Мой возлюбленный» ; и: «Иисуса из Назарета, Которого и помазал Бог Духом Святым». В дальнейшем всякое действие (Христа) совершалось в присутствии Духа… Он не покинул Его и по воскресении. Ибо Господь, обновляя человека и возвращая ему благодать дуновения Божьего, потерянную им.

дунув в лицо учеников, что сказал? — «Приимите Дух Святой. У кого вы оставите грехи, они будут оставлены; а у кого вы их удержите, будут удержаны»»[988]. Дух Святой вдохновляет и образует строение Церкви, Тела Христова. «А строение Церкви, — спрашивает святой Василий, — не ясно ли и несомненно, что оно действуемо Духом? Ибо Он, как говорит апостол Павел, дал Церкви, во–первых, апостолов, во–вторых, пророков, в–третьих, учителей, далее — силы, далее — дарования исцелений, заступления, управления, виды языков. Этот строй учрежден соответственно с разделением даров Духа»[989].

Церковь, как мы видели, — место истинного поклонения Богу. Это поклонение, однако, воздается Богу в Духе Святом. Писание говорит «о Духе», учит нас св. Василий: «Вот место около Меня, стань на скале. Что другое называет оно «местом», как не созерцание в Духе?.. Это собственное место истинного поклонения: «Итак, внемли, — говорит Писание, — не приносить всесожжений на всяком месте, но в месте, которое избрал Господь Бог Твой». Что же такое духовное всесожжение? Жертва хваления. В каком же месте мы ее приносим, как не в Духе Святом? Откуда мы этому научились? От Самого Господа, говорящего, что «истинные поклонники будут поклоняться Отцу в Духе и Истине»»[990]. Имея в виду, что Церковь для Василия Великого, как и Святой Дух, — место истинного поклонения, можно сказать, что для него она отождествлялась со Святым Духом, вернее — была Его проявлением. Отметим и слова «жертва хваления» (ή θυσία της αίνέσεως), она должна приноситься Богу в месте, выбранном Им (то есть во Святом Духе и в Церкви). Можно здесь усмотреть намек на Евхаристию, которая, таким образом, оказывается основным делом Церкви и совершается Духом Святым.

Святой Дух дается всем верующим во Христа и записанным гражданам града Божьего, Церкви: «И в настоящее время праведник пьет воду живую и в будущем будет пить изобильнее, когда он будет записан гражданином града Божьего»[991]. В другом месте св. Василий говорит, истолковывая Пс. 45, 5 «Речные потоки веселят град Божий»: «Что это за река Божья, если не Дух Святой, получаемый по вере уверовавших во Христа?»[992] Лиц, управляющих церквами, вдохновляет Святой Дух. «Не считайте, что дело идет о человеческом решении, — пишет св. Василий духовенству Колонии (Кельна) , когда их епископа перемещают на другую кафедру, — или что оно было принято по мотивам людей, думающих о земном, но будьте убеждены, что при содействии Духа поступили так те, кому поручено попечение о церквах Божьих. Запечатлевайте в ваших умах этот источник их решения и постарайтесь его исполнить»[993].

Церковь Христова — Церковь апостолов и отцов. От них она получила учение, оставленное нам нашим Господом, выраженное в Предании, закрепленное в Писании. Сами апостолы — наследники патриархов Ветхого Завета. Св. Василий так толкует Пс. 44, 16 «Вместо отцов твоих родились сыновья твои; ты поставишь их князьями по всей земле»: «Кто, следовательно, сыновья Церкви? То есть сыновья Евангелия, получившие власть над всей землей… Даже если кто примет патриархов за отцов невесты, то и так смысл выражения будет относиться к апостолам, ибо они вместо патриархов стали для нее сыновьями Христовыми»[994]. Поэтому можно говорить об апостольской вере, которая в то же время и «вера отцов, которую мы и приняли и узнали, как отмеченную апостольскими чертами»[995]. Можно говорить и об апостольской проповеди[996]. Среди апостолов св. Василий уделяет особое место некоторым из них, не уточняя, однако, в чем оно состоит. Это, во–первых, апостолы, присутствовавшие при преображении, — Петр, Иоанн и Иаков. «Петр и сыновья Громовы видели Его красоту на горе, сияющую больше светлости солнечной, и были удостоены воспринять своими очами предначатки Его славного пришествия»[997]. Во–вторых, апостол Петр, «из–за превосходства веры принявший на себя построение Церкви». И в другом месте: «Блаженный Петр, предпочтенный среди всех апостолов, один более всех засвидетельствованный и провозглашенный блаженным, кому были доверены ключи Царства Небесного, когда слышит от Господа: «Если не умою тебя, не будешь иметь части со Мной» , какое и сколь каменное сердце не умолит к страху и трепету суда Божьего?»[998] Это место, внушенное 16–й главой от Матфея в сочетании с 22–й от Луки, хотя и значительно, ибо св. Василий признает роль апостола Петра в Церкви, имеет преимущественно духовно–нравственный характер. Св. Василий хочет показать на примере апостола Петра, что величайшие дары благодати не могут предохранить от падения, если мы доверяем своим собственным силам. То же самое (и даже больше) можно сказать о других текстах, в общем — немногочисленных, об апостоле Петре. Это прежде всего духовные увещания, уроки смирения и послушания, которые можно кратко выразить так: если апостол Петр мог пасть, то тем более каждый из нас. Например, в своем слове «О смирении» св. Василий обращается к слушателям с нравственным наставлением: «Если же ты даже этого не понимаешь, что ты получил благодать как дар, но делаешь из благодати собственное достижение, все же ты не более почтен, чем блаженный апостол Петр. Ты не сможешь превзойти любовью ко Господу так сильно Его любящего, чтобы и желать умереть за Него. Но так как он высказался с высокоумием, сказав: «Если и все соблазнятся о Тебе, то я никогда не соблазнюсь» , он был предан человеческой трусости и впал в отречение, умудряемый ошибкою ко благочестию и научаемый щадить немощных, познавать свою собственную немощь и ясно сознавать, что как, утопая в пучине, он был удержан десницей Христовой, так и в водовороте соблазна он чуть не погиб от неверия, но был сохранен силой Христовой, Который и предсказал ему будущее, говоря: «Симон, Симон, вот, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу. Но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты, некогда обратившись, утверди братьев твоих». И Петр, изобличенный таким образом, стал с основанием опасаться, наставляемый отвергать дерзость и щадить немощных»[999]. Св. Василий признает великую любовь апостола Петра ко Христу, хотя и сравнивает ее не с любовью других апостолов, а с любовью каждого из нас. Вместе с тем он подчеркивает его человеческие немощи и показывает, что его любовь и верность Христу были исключительно даром благодати. Слова Христовы к апостолу Петру он понимает как пророчество о его падении и восстановлении в апостольском достоинстве после покаяния. Трудно сделать из всего этого определенный экклезиологический вывод. Более интересным в этом отношении представляется нам место из его «Монашеских правил», где св. Василий настаивает на обязанности настоятелей монастырей давать отчет о своей деятельности по возвращении из поездок. В качестве примера он указывает на крещение сотника Корнилия: «Петр по возвращении в Иерусалим дает отчет о своем общении с язычниками тем, кто там находился»[1000]. По мысли св. Василия, апостол Петр должен был отдавать отчет другим апостолам.

Преемники апостолов — епископы. Св. Василий часто говорит о значении епископата в церковном теле. Пастыри — как бы бараны, идущие перед стадом, наставляющие, ведущие его на пажити и защищающие[1001]. Народ христианский должен видеть в них своих отцов, и все вместе, духовенство и народ, должны иметь одну душу: «Поэтому мы молимся день и ночь, — пишет св. Василий, — Царю веков сохранить народ в полноте веры, сохранить же для него и духовенство как неповрежденную главу, находящуюся на высоте и подающую свою помощь нижележащим членам тела. Ибо когда глаза действуют сообразно со своим назначением, искусной бывает и работа рук, беспреткновенны и движения ног, и ни одна часть тела не лишена подобающего попечения»[1002]. Епископ — отец народа, соединенный с ним узами любви и сыновнего уважения: «Вот почему, — продолжает св. Василий Великий, — просим вас то, что вы делаете и будете делать, держаться друг друга; вас, которым доверено попечение о душах, поддерживать каждого в отдельности и согревать как чад возлюбленных; а народу сохранять подобающую вам, отцам, честь и уважение, чтобы в благообразии церковном сохранялась бы ваша сила и твердость веры во Христа, имя же Божье прославлялось, преумножалось бы и возрастало благо любви»[1003]. Церковь и епископ тесно связаны друг с другом: «Я одобряю , — пишет св. Василий духовенству Колонии, — пламенность вашего расположения к вашему пастырю. Ибо как нестерпимо отцелюбивому ребенку лишение доброго отца, так невыносимо для Церкви Христовой удаление пастыря и учителя»[1004]. Епископ — ангел возглавляемой им Церкви: «Вас огорчает, — пишет св. Василий священникам никопольским, изгнанным из церквей вместе со своим епископом, — что вы были выброшены из стен (церковных) , но вы водворитесь под кровом Бога небесного, и ангел , назирающий на вашу церковь (ό της έκκλησίας έφορος) , удалился вместе с вами»[1005]. Сам Господь дарует добрых пастырей тем, кто искренне просит об этом. «Ваше дело просить о нем, сохраняя ваши души чистыми от всякой склонности к спорам и любви к первенству, — напоминает св. Василий Церкви Неокесарийской, — а дело Господа указать его. Господа, Который, начиная с великого покровителя вашей церкви Григория… всегда (давал вам пастырей), сочетая их, как один драгоценный камень к другому, даруя чудесную красоту вашей церкви. Так что не следует отчаиваться о их преемниках. Ибо знает Господь Своих и выведет посреди вас того, которого вы, быть может, и не ожидали»[1006]". «Восстаньте для необходимой заботы о церкви, — призывает он Церковь Парнасскую, — чтобы Бог Святой позаботился о Своем стаде и подал бы вам пастыря по Своей воле, пасущего вас с искусством»[1007]. Такой епископ, испрошенный народом, дарованный Богом, становится настоящим кормчим церковного корабля: «Итак, мужайся и укрепляйся, иди впереди народа, доверенного твоей деснице Всевышним, — пишет св. Василий св. Амфилохию, епископу Иконийскому, — и как мудрый кормчий, возвысившись волею над всякой бурей, воздвигаемой еретическими ветрами, сохраняй корабль непотопляемым солеными и горькими волнами злословия в ожидании тишины, которую сотворит Господь, когда найдется голос, достойный воздвигнуть Его на запрещение волнения морского»[1008].

Должность и достоинство епископское св. Василий мыслит не как независимое или отдельное от совокупности церковной, но в сношении и общении с собратьями по епископству. «Прошу тебя, — пишет он епископу Атарвийскому, — выброси из души твоей мысль, что ты не нуждаешься в общении с кем–нибудь другим. Несвойственно человеку, ходящему путем любви и исполняющему закон Христов, отрезать себя от общения с братьями»[1009]. Можно даже сказать, что для св. Василия общение с другими епископами — признак православия, а разрыв его — разрыв с Церковью[1010]. Здесь возникает вопрос о лжеепископах. Это прежде всего оппортунисты, меняющие свои верования вместе с обстоятельствами, креатуры гражданских властей. «Только не будьте обманутыми их лживыми словами, — пишет св. Василий священникам никопольским, — возвещающим правоту веры, ибо таковые христопродавцы, а не христиане, всегда предпочитающие полезное для них в этой жизни жизни, согласной с истиной. Когда же они думают, что обрели эту пустую власть, они становятся на сторону врагов Христа; когда же увидят, что народ возмущается против них, они снова притворяются православными. Я не признаю епископом и не причислю к иереям Христовым того, кто мирскими руками был выдвинут на властвование для разрушения веры»[1011]. Но особенно это еретики. «Мы оплакиваем не разрушение земных построек, — обращается св. Василий к папе Дамасу, — но захват церквей. Не рабство телесное, но пленение душ, производимое ежедневно […] защитниками ересей»[1012]. Ересь — это гниение Церкви. «Отвратительная манихейская ересь, назвав которую гниением церквей, мы не уклонимся от должного»[1013]. Правда, дело здесь идет о крайней ереси, выходящей за рамки христианства. Еретики стремятся нарушить тишину церковную: «Если море прекрасно и похвально перед Богом, — говорит св. Василий верующим Церкви Кесарийской, — то насколько прекраснее собрание этой церкви, в которой, подобно шуму некой волны, раздается согласный голос мужчин, женщин и детей, возносимый к Богу в наших молениях. А глубокая тишина сохраняет ее без волнения, речами»[1014]. Ересь он уподобляет плевелам: «Образ подделывающих учение Господа и не подлинно научившихся слову, но развращенных учением лукавого , смешивающихся со здоровым телом Церкви, чтобы незаметно внушить свои вредные заблуждения простым людям»[1015]. С нравственной точки зрения, еретики ведут часто добрую жизнь и могут даже служить примером для православных: «Часто необходимо нам преумножать в себе силу к добру даже от чуждых вере. Ибо если ты увидишь язычника или кого–нибудь оторванного от Церкви из–за какой–нибудь ухищренной ереси, но заботящегося о целомудренной жизни и о всем другом нравственном благочинии, напрягай более твое рвение, чтобы стать подобным плодоносной смоковнице, которая в присутствии диких смоковниц собирает свои силы и, удерживая истечение своего сока, с большим тщанием питает свой плод»[1016].

Но долг Церкви — бороться против ересей, и, чтобы преуспеть, христиане должны быть едиными. «Знай же, — пишет св. Василий епископу Атарвийскому, — что если мы не предпримем за церкви ту же борьбу , какую ведут противники здравого учения с целью их разрушения и полного исчезновения, то ничто не будет препятствовать уничтожению истины, опрокинутой врагами, а мы в известной мере не избегнем осуждения за то, что не показали, со всяким тщанием и ревностью, в согласии друг с другом и в единодушии по Богу, возможной заботы об единении церквей»[1017]. Необходимо, хотя иногда и болезненно, отделяться от еретиков во имя истины. «Вам, врачам, — пишет св. Василий врачу Евстафию, — нежелательно жечь больного или заставлять его страдать каким–нибудь другим образом, но вы на это соглашаетесь, следуя за требованиями болезни. Мореплаватели также не добровольно выбрасывают груз, но, чтобы избежать кораблекрушения, переносят выброску груза, предпочитая жизнь в бедности смерти. Поэтому и ты мысли, что и мы болезненно и со многими рыданиями переносим разделение с отделившимися от нас, переносим, однако, потому, что для любящих истину ничто не предпочтительнее Бога и надежды на Него»[1018]. Поэтому нельзя относиться безразлично к евхаристическому общению с еретиками. «Мы вас просим, — говорит св. Василий, — воздерживаться от (литургического) общения (κοινωνίας) с еретиками, зная, что безразличие в такого рода вещах лишает нас нашего дерзновения перед Христом»[1019]. Порывая такое общение, православные мешают им распространять болезнь. Принимать еретиков в Церковь нужно с согласия всей Церкви. «Соблаговолите послать нам, — пишет св. Василий изгнанным епископам Египта, — предложения, на основании которых вы приняли последователей Маркелла, …вы не должны были оставить одним себе столь важного дела, но следовало бы сделать общниками и согласными с восстановлением (последователей Маркелла) в Церкви (епископов) как Запада, так и на Востоке»[1020]. Во всяком случае, еретики должны отказываться от своих заблуждений, прежде чем их примут в Церковь. Этого требует ее единство: «Так как (Маркелл) вышел из Церкви из–за его нечестивых догматов, необходимо, чтобы его последователи анафематствовали его ересь и таким путем были бы допущены к общению, чтобы, соединяемые с нами через наше посредство, были бы приняты всем братством»[1021]. Для св. Василия была существенная разница между Церковью и ересью, так что следует говорить не о воссоединении с еретиками, но о их возвращении в единую Церковь. Он пишет епископу Петру Александрийскому: «Нас не смогут укорять за то, что мы присоединились к последователям Маркелла, наоборот, они стали членами тела церковного, так что злостное порицание, созданное ересью, исчезло благодаря нашему принятию их, и нам не приходится стыдиться, как если бы мы присоединились к ним»[1022].

Однако разрыв церковного общения оправдан, только когда дело идет о существенных вопросах христианской веры, основных для нашего спасения. Разделения по причинам, не относящимся непосредственно к вере, очень дурны. Эта установка св. Василия миролюбивая, всецело вдохновляемая заботой о христианском единстве, но твердая, когда дело идет о существенном воздержании христианского благовествования, очень для него характерна. «Вот что является, несомненно, наиболее вызывающим сожаление, это то, что видимо здоровая часть разделилась сама на себя», — пишет св. Василий италийским и галльским епископам. И продолжает: «У нас, вдобавок к открытой войне против нас еретиков, возникшая еще со стороны наших как будто бы единомышленников война довела церкви до последней слабости»[1023]. Православием часто оправдывают враждебность, источники которой не имеют ничего общего с богословием. «Некоторыми, — говорит он в том же письме, — защита якобы православия придумана как оружие для войны друг с другом. Прикрывая свою личную вражду, они притворяются, что враждуют из–за благочестия»[1024]. Хорошо известно, как далеко заходил св. Василий Великий на пути «догматической икономии», стремясь к христианскому единству и церковному благу. Чтобы объединить все силы против арианства, он избегал лично называть Святого Духа Богом и требовал от других не открытого исповедания Его божества, а только безусловного принятия никейской веры и анафемат–ствования тех, кто утверждал , что Дух Святой тварен[1025].

Эту осторожную позицию резко критиковали некоторые современники. Однако его разрыв с Евстафием Севастийским, не решившимся принять этот догматический минимум, ясно показывает, что для св. Василия существовал точный предел в этой богословской икономии, который он никогда не переступал во имя мира и единства Церкви, хотя и желал их всей душой. Он пишет св. Афанасию Александрийскому: «Мы должны стремиться все считать второстепенным сравнительно с миром»[1026]. Или в другом месте: «Что более сладко для слышания, чем имя мира? И что более свойственно священным лицам или более угодно Господу, чем совещаться о таких предметах?»[1027] Св. Василий увещевает епископов работать для единства и мира церковного: «Как велико благо мира, какая необходимость говорить об этом сынам мира? Но так как эта великая и чудная и желанная всем любящим Господа вещь подвергается отныне опасности превратиться в одно лишь имя, так как из–за умножения беззакония у многих остыла любовь, то я думаю, что у подлинно и истинно служащих Господу должно быть одно старание — это вернуть к единству Церкви разделившихся друг с другом многообразно и на много частей»[1028].

Он продолжает: «В самом деле, ничто так не свойственно христианину, как творить мир; поэтому и Господь обещал нам за это величайшую награду»[1029]. Св. Василий часто возвращается в письмах к теме об единстве Церкви и путях, ведущих к нему. «Состояние Церкви, — пишет он, — всецело уподобилось… старой одежде, легко раздираемой по любому предлогу и неспособной снова вернуться к первоначальной крепости… Соединение могло бы произойти, если бы мы захотели быть снисходительными к самым слабым в том, где нет никакого вреда для душ»[1030].

И продолжает: «Итак, не будем требовать ничего большего, но предложим желающим соединиться с нами братьям никейскую веру; а если они с нею согласятся, мы попросим их допустить, что не должно называть Святого Духа тварью и не иметь общение с теми, кто это говорит. Сверх же этого, прошу вас, ничто не должно быть требуемо нами. Ибо я убежден, что при более долгом взаимном общении и при совместных обсуждениях, лишенных духа спорливости, если и что другое должно будет прибавленным для ясности. Господь подаст это, во всем содействующий тем, кто любит Его»[1031].

Этот текст очень важен. Твердо настаивая на необходимости догматического соглашения по основным вопросам, св. Василий допускает, что другие вопросы, менее важные, может быть, но все же богословские, можно разрешить после воссоединения при помощи «совместных обсуждений без духа спорливости (τη άφιλονείκω συγγυμνασία)», причем само время и факт объединения этому (χρονιωτέρα συνδιαγωγη) помогут.

Как мы видим, отношение св. Василия к христианским разделениям своего времени определяется главным образом богословскими и духовными причинами, а также соображениями о благе Церкви, прежде всего — о ее мире и единстве. Он не теряет из виду этих соображений в 188–м письме к Амфилохию Иконийскому, но здесь скорее становится на юридическую и каноническую почву, различая среди церковных разделений ереси, расколы и незаконные сборища (παρασυναγωγαί)· Св. Василий рассматривает вопрос о действительности крещения отделившихся от Церкви (катары и другие). «Древние считали, что нужно принимать такое крещение, которое ни в чем не уклоняется от веры. Поэтому они называли одни уклонения ересями, другие — расколами, другие незаконными сборищами. К ересям принадлежат совершенно оторвавшиеся и отчужденные по самой вере, к расколам — отделившиеся от других по каким–нибудь церковным причинам и вопросам, способным быть излеченными, к незаконным сборищам — собрания, устраиваемые непослушными пресвитерами или епископами и невоспитанными людьми. Например, если бы кто–нибудь, изобличенный в проступке, был запрещен в служении и не подчинился правилам, но стал бы для себя притязать на председательство и служение и ушли бы вместе с ним некоторые, оставив кафолическую Церковь, то это было бы незаконным сборищем. А раскол — это иметь относительно покаяния мнения, отличные от мнения церковных людей. Пример ересей — манихеи, валентиане, маркиониты и эти самые пепузиане, ибо здесь сразу же разница относительно самой веры в Бога»[1032]. Интересно, что он приводит здесь как пример ереси самые крайние секты, выходящие из рамок христианской веры. Среди них он упоминает арианство. Отметим также, что в этом документе канонического характера встречается выражение «кафолическая Церковь» (ή καθολική έκκλησία), весьма редкое, может быть — даже единственное в его писаниях, если не считать отсылок к анафематствованиям Никейского собора — «анафематствует кафолическая и апостольская Церковь»[1033]. Св. Василий всегда говорит «Церковь», без всяких прибавлений.

Утверждая, что все эти сообщества покинули кафолическую Церковь, св. Василий все же признает, что раскольники в известном смысле принадлежат ей, так что раскол скорее внутрицерковное разделение. Отсюда вытекает иное отношение к их таинствам: «Поэтому было признано правильным первоначальными (отцами) совершенно отвергать (крещение) еретиков, а (крещение) отколовшихся, как еще происходящих из Церкви, принимать»[1034]. По отношению к лицам из незаконных сборищ св. Василий идет дальше: их можно принимать в Церковь в сущем сане. «А тех, — пишет он там же, — которые состоят в незаконных сборищах, не правленных достойным покаянием и обращением, вновь соединять с Церковью , так что часто лиц в (священном) сане, ушедших вместе с непокорными, после того как они покаются, принимают в том же сане»[1035].

Все же можно сказать, что общее его отношение к раскольничьим рукоположениям отрицательно, хотя, может быть, и несколько смягчено по соображениям церковной пользы. Св. Василий с трудом признает действительность раскольничьего священства, а потому сомневается в крещении, совершаемом отделившимися от Церкви священниками. «Начало их отделения, — утвердждает он, — произошло путем раскола. У отступивших от Церкви не было уже передачи благодати из–за перерыва преемства. Ибо первые удалившиеся имели рукоположения от отцов и через возложение их рук имели духовное дарование, но оторвавшиеся, став мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать, не будучи уже в состоянии подавать другим благодать Духа Святого, от которого они сами отпали. Поэтому (древние отцы) повелели вновь очищать истинным крещением церковным приходящих к Церкви от них, как крещенных мирянами. Но так как некоторым из (церквей) Азии было угодно, ради пользы многих (οικονομία ένεκα τών πολλών), принимать их крещение, то да будет оно принято»[1036]. И немного дальше: «Я считаю, следовательно , что, так как относительно их у меня нет по преданию никакого установления, нам следует принимать их крещение; и если кто из них его получил , крестить, когда он вступает в Церковь. Но если это препятствует общей пользе (τή καθόλου οικονομία), то нужно прибегать к обычаю (то есть не повторять крещения) и следовать за отцами, действовавшими здесь «по икономии»»[1037].

Надо сказать, что утверждения св. Василия, касающиеся таинств, совершаемых вне Церкви, неясны и даже противоречивы. Это можно объяснить тем, что они обусловлены тремя факторами, не так уж легко согласуемыми между собою: богословскими соображениями, обычаями древних и «икономией», то есть заботой о благе душ и Церкви. Богословские аргументы с неумолимой логикой говорили, что всякое лицо, отделившееся от Церкви, теряет дар благодати, прерывает преемство и не может дать другому то, чем само не обладает. Следовательно, таинства вне Церкви недействительны. Но кто на самом деле отделился от Церкви? Конечно, еретики. Что же до раскольников, св. Василий, как мы видели, приводит мнения древних, согласно которым они еще как–то принадлежат Церкви, и потому их крещение надо признать. Древние обычаи, впрочем весьма различные в разных Поместных Церквах, говорят здесь в пользу «икономии». Св. Василий вроде бы сторонник строгости, но по соображениям «икономии» не отвергает обычаев древних. Что же касается рукоположений, вопрос о них возникает только тогда, когда речь идет о лицах, принадлежащих к незаконным сборищам. Св. Василий как будто говорит, что они сохраняют свое священническое достоинство (ведь они вновь его получают, когда возвращаются в Церковь), но пока они остаются в этих сборищах, они подобны мирянам и не могут никого рукополагать. Все это не совсем ясно. Несомненно одно: для св. Василия Церковь — единственная сокровищница сакраментальной благодати, источник которой апостольское преемство. Как бы то ни было, она не обязана увязывать свой образ действий с образом действий раскольников. Если они признают наши таинства, это не значит, что мы должны признавать их таинства, ибо нет никакого сравнения между Церковью и расколом. «Если они (энкратиты), — пишет св. Василий, — сохраняют наше крещение, это не должно нас трогать, ибо мы не обязаны отплачивать им за их вежливость, но исполнять в точности каноны»[1038].

Как мы уже видели, единство было для св. Василия существенным признаком Церкви. Это единство можно понять прежде всего как единственность — есть только одна истинная Церковь Господня. «Существует только один святой двор Божий, где следует поклоняться Богу, и этот двор — Церковь», — говорит св. Василий в уже цитированном нами тексте. Это и единство Церкви, простирающейся по всей вселенной, выявляемое Поместными Церквами: «Один народ все надеющиеся на Христа, и одна Церковь все принадлежащие Христу, хотя она именуется по различным местностям»[1039]. Единство вселенской Церкви выражается в единстве веры и таинств, и во времени, и в пространстве. «Вера у нас, — пишет св. Василий, — не одна — в Селевкии, другая — в Константинополе, другая — в Зиле и в Лампсаке и еще другая — в Риме, так же, как и теперь проповедуемая не отлична от предыдущих, но одна и та же. Как мы приняли от Господа, так крещаемся; так веруем, как крещаемся; как веруем, так и славословим»[1040]. И продолжает: «Пребывайте в вере, оглянитесь кругом во вселенную и вы увидите, что это большое место маленькое, а вся остальная Церковь, от края и до края (вселенной) принявшая Евангелие, держится этого здорового и неизвращенного учения»[1041].

Тем не менее ни географическую всемирность, ни множество членов нельзя считать признаками истинной Церкви. Истинные христиане малочисленны, их часто преследуют. «В вас, — пишет св. Василий монахам, преследуемым арианами, — должен быть спасенным остаток благочестия, который пришедший Господь найдет на земле. А если епископы были прогнаны из церквей, это не должно вас колебать; если предатели возникли среди самих клириков, даже это не должно потрясать ваше доверие к Богу. Ибо спасают не имена, но намерения и истинная любовь к Создавшему нас… Не множество спасается, но избранники Божьи. Так что никогда да не устрашит вас народное множество, носимое туда и сюда ветрами, как вода морская. Если даже один только спасется, как Лот в Содоме, он должен пребывать в правильном суждении, имея непередвигаемую надежду на Христа, ибо не оставит Господь преподобных Своих».

После веры епископат для св. Василия — самое заметное выражение единства Церкви. Епископы могут, конечно, впадать в заблуждения и даже изменять Православию, но в своей целостности они выражают веру Церкви. Вот почему общение с епископатом — признак принадлежности к ней. В своем письме к жителям Неокесарии, заметив, что «было бы справедливее судить вас не на основании одного или другого из не ходящих по прямому пути к истине, но по множеству епископов, соединенных с нами по всей вселенной благодатью Господней»[1042], св. Василий упоминает некоторых, принадлежащих к совершенно разным областям, и прибавляет: «Все они посылают нам письма и, в свою очередь, получают от нас. Из тех, которые посылаются нам, вы можете узнать, а из тех, которые мы отсюда посылаем им в ответ, вы можете научиться, что мы все единодушны и единомысленны. Так что убегающий от общения с нами — да не останется это скрытым от вашей совести! — отрывает себя от всей Церкви»[1043]. Отметим, что обмен письмами между епископами для св. Василия — знак их единения в вере, а тем более — соборы епископов, созванные в духе согласия и истины. Их решения вдохновляются Святым Духом. Таков, для примера, Никейский собор. Вы должны знать, пишет св. Василий, «что 318 отцов, собравшихся в духе неспорливости, проговорили там не без действия Святого Духа». Как осторожно он выражается. Однако у него нельзя найти развитого богословского учения о соборах. Он признает Никейский собор и формулированную на нем веру. Это единственный авторитетный для него собор. Обыкновенно же он ссылается на епископат в целом и на его общую веру. Однако только от общего собора, где представлено большинство епископов Востока и Запада, он ожидал окончательного разрешения и исцеления всех разделений и уклонений в вере, от которых страдала Церковь. Он делал все от него зависящее, чтобы такой собор созвали, и как можно скорее. Мы это увидим, когда будем говорить об его отношениях с Римом.

Среди епископата, представляющего в своей цельности Церковь и управляющего ею, он выделяет все же некоторые епископские кафедры и некоторых людей как имеющих особое влияние и нравственный авторитет в жизни вселенской Церкви. Прежде всего нужно указать на Александрию и на ее архиепископа св. Афанасия Великого. Св. Василий непрестанно говорит о любви и уважении к престарелому архиепископу. Св. Афанасий получил от Бога попечение не только о своей епархии, но и о всей Церкви: «Большинству других епископов достаточно смотреть каждому за тем, что его касается, тебе же этого недостаточно, но твое попечение о всех церквах столь же велико, как и о твоей собственной, доверенной тебе общим Владыкой»[1044]. Св. Афанасий — вершина, господствующая над всеми. «Мы подумали, — пишет ему св. Василий, — дать самое подходящее начало делам, если мы прибегнем к твоему совершенству как к вершине всех и будем пользоваться тобою как советником и вождем в делах»[1045]. «Мы считаем подобающим, — пишет он в другом письме, — чтобы в заботе о церквах самая большая часть падала бы на твою мудрость»[1046]. И еще: «Чем более преумножаются болезни церквей, тем более все мы обращаемся к твоему совершенству, убежденные, что в бедах нам остается одно утешение — твое предстательство»[1047].

Как мы видим, св. Василий был уверен, что его убеждение разделяют все. Св. Афанасий — «врач недугов церковных, сбереженный для нас нашим Господом»[1048]. Он «наш честнейший отец и епископ»[1049]. Он кормчий, с помощью Божьей управляющий церковным кораблем. «Кто кормчий, способный править в таких обстоятельствах? — спрашивает св. Василий. — Кто настолько заслуживает доверия, чтобы восставить Господа запретить ветру и морю? Кто другой, как не тот, кто с детского возраста подвизался в подвигах благочестия?»[1050] Отношение к св. Афанасию для него — критерий православия. «Ревностная преданность блаженнейшему Афанасию, — пишет св. Василий иеромонаху Асхолию, — является самым ясным показателем здравых убеждений в самых важных вопросах»[1051]. Несомненно, центральное место, признаваемое за св. Афанасием, больше объясняется уважением и любовью к этому борцу за Православие, нежели тем, что тот занимал Александрийскую епископскую кафедру. Тем не менее важность этой кафедры увеличивала его авторитет и влияние. Это видно из того, что св. Василий признавал тот же долг заботы о церквах за его преемником Петром Александрийским, которого совсем не ценил. «Ты хорошо и как свойственно духовному брату, — пишет св. Василий, — наученному истинной любви от Господа, упрекнул меня за то, что мы тебе не делаем известным все, что происходит здесь, малое и великое. В самом деле, тебе подлежит заботиться о наших делах, а нам доносить любви о наших»[1052].

Он почти признает, что архиепископ Александрийский должен интересоваться делами Церкви Кесарийской, а архиепископ Кесарийский — извещать о них Александрию. Дело, однако, идет не об юридическом обязательстве, но о выражении братской любви. Архиепископ Александрийский был единственным иерархом, которого св. Василий именует папой. «Блаженнейший папа Афанасий», — пишет он в одном из писем[1053].

Другой кафедрой первостепенной важности была для него кафедра Антиохийская. Конечно, можно объяснить тем, что ее занимал его друг, св. Мелетий. Но было скорее наоборот: св. Василий так настаивал на том, чтобы св. Мелетия оставили в Антиохии, потому что эта кафедра занимала очень важное положение в Церкви. Для него она была главой, от которой зависит здоровье всего тела. «Ты должен, — пишет он св. Афанасию, — по примеру мудрейших из врачей , начать с заботы о самых жизненно необходимых членах, это ты сам знаешь лучше всякого другого. Но что может быть жизненно более важным для церквей во вселенной, чем Антиохия? Если бы ей случилось возвратиться к единомыслию, ничто не препятствовало бы ей, как выздоровевшей голове (κεψαλήν), передать здоровье всему телу»[1054]. Св. Василий замечает, что Церковь Антиохийская «подвергается особенной опасности стать целью козней врага, злопамятствующего ей за то, что ее (чадам) впервые было дано имя христиан»[1055]. Апостольское происхождение Антиохийской кафедры имело значение для св. Василия, но не предохраняло ее от опасностей. Можно привести еще много свидетельств о значении, приписываемом тому или иному епископскому престолу (например, Неокесарии, поскольку преемство ее епископов восходит к св. Григорию Чудотворцу)[1056]; но посмотрим, как относился св. Василий к западным епископам, и в частности к епископу Римскому[1057].

Не входя в исторические подробности, мы можем сказать, что общее отношение св. Василия к Западу определялось его обостренным сознанием единства Церкви. В то же время, хорошо зная по опыту положение на Востоке, он очень сомневался, чтобы восточные церкви, раздираемые тогда арианской ересью и расколами и угнетаемые императорской властью, враждебной Православию, могли своими собственными силами победить ереси и восстановить свое единство. Он считал, что западные церкви, объединенные между собою и сохранившиеся от ересей, могли помочь восточным церквам. Св. Василий пламенно желал такой братской помощи и делал все от него зависящее, чтобы ее добиться, не жертвуя, однако, верою, которую он исповедовал, канонической правдою и преданиями христанского Востока.

«Я сам давно знаю, — пишет он св. Афанасию, — по насущному мне скромному пониманию вещей, и я понял , что для наших церквей существует только один путь им помочь, а именно единодушие западных епископов. Если бы они только захотели воспринять ту же ревность, которую они проявили по поводу одного или двух, обличенных на Западе в злословии, по отношению и к живущим в наших местностях, может быть, и получилась бы какая–нибудь общая польза, так как властители устремились бы за множеством внушающих доверие, а народ повсюду последовал бы за ними без возражения»[1058]. Он умоляет: «Пошли несколько человек от находящейся под твоим управлением святой церкви, мужей сильных во здравом учении, к епископам на Западе, поведай им объявшие нас несчастья, подскажи им способ заступиться за нас»[1059]. Как мы видим, св. Василий всегда обращается к епископам Запада, их множество, единство в вере и ревность о ней производят на него впечатление. Западную помощь, впрочем, он мыслил как уплату долга, потому что вера христианская родилась на Востоке и отсюда распространилась на Запад. «Необходимо, — пишет он епископу Иллирийскому Валериану, — чтобы вера на Востоке была обновлена вами и чтобы вы своевременно возвратили ему те блага, которые вы от него получили»[1060].

Св. Василию представлялось очень важным, чтобы много западных епископов участвовало в соборе. «Необходимо присутствие большего числа братьев, — пишет он италийским и галльским епископам, — чтобы прибывшие пополнили состав собора, дабы не только от достоинства пославших их, но и от собственной численности они были бы достойны доверия в деле исправления»[1061]. Св. Василий ожидал спасения веры от Вселенского Собора, где участвуют все или почти все западные епископы. Такое массовое участие представлялось ему особенно важным, ведь они прибыли издалека, их нелегко подозревать в пристрастии. «Наше слово, — обращается св. Василий к западным епископам, — кажется подозрительным для многих, как будто бы мы из–за каких–нибудь личных соперничеств заняли по отношению к ним позицию, основанную на мелочных чувствах. Вы же насколько далеко от нас отстоите, настолько более вы будете считаться достойными доверия в народе… Если же и вы в вашем множестве совместно вынесете то же решение, ясно, что множество постановивших сделает бесспорным приятие всеми постановления»[1062]. И снова массовое участие западных епископов должно было, по мнению св. Василия, обеспечить торжество Православия.

Многочисленные письма, в которых он умоляет о помощи, адресованы или западным епископам вообще, или западным епископам определенных областей, скажем — Италии или Галлии, или некоторым западным епископам лично, скажем — Амвросию Медиоланскому или Валериану Иллирийскому, или, наконец, некоторым восточным иерархам, например — св. Афанасию, которые могли оказать влияние на западных. Во всей переписке есть только одно письмо, 70–е, написанное в 371 году, в котором он обращается непосредственно к Римскому епископу, папе Дамасу; впрочем, тот не ответил. Это побуждает нас рассмотреть отношение св. Василия к Римской епископской кафедре и к римскому примату вообще.

Отметим прежде всего, что места из его творений, где он говорит об апостоле Петре, что бы они ни значили, не так уж помогут правильно понять его отношение к Риму. В его писаниях нельзя найти какого–либо соотношения между апостолом Петром и Римскими епископами. Он не говорит о Риме как кафедре св. апостола Петра или о епископах как его преемниках. Св. Василий не употребляет выражения «апостольская кафедра» для обозначения Римской епископии и слова «папа» для епископа Римского. Этот титул он применяет только к архиепископу Александрийскому. Отношения с Римом занимают, однако, значительное место в его переписке, хотя, как мы знаем, он всего один раз писал лично папе Дамасу. В этом письме, братском, достойном и почтительном, св. Василий просит папу возобновить древние узы любви, соединявшие некогда Восток и Запад, и помочь восточным церквам в их теперешних трудностях. «Обновлять установления древней любви, — пишет он, — и возводить снова к прежнему расцвету мир отцов, этот небесный и спасительный дар Христов, завядший от времени, для нас необходимо и полезно, приятным же, прекрасно знаю, покажется это и твоему христолюбивому расположению. Что, в самом деле, могло быть более отрадным, чем видеть тех, кто разделен таким множеством стран, связанными единством, содеянным любовью, во едино согласие членов в теле Христовом?»[1063] Св. Василий настаивает, что взаимная помощь церквей — древний всемирный обычай, но особенно она свойственна Церкви Римской. «Во всяком случае, — пишет он , — мы не ищем чего–нибудь нового , но обычного и для других древних блаженных отцов, и боголюбивых мужей, и особенно для Bac»[1064]. Приведя исторические примеры римской помощи церквам Востока (письма с утешениями и деньги для Церкви Кесарийской во время одного из нашествий варваров), св. Василий заканчивает свое письмо трогательным призывом: «А между тем наши дела находятся сейчас в более тяжелом и печальном положении и нуждаются в большей заботе. Ведь мы оплакиваем не разрушение земных построек, но захват церквей; мы видим не рабство телесное, но пленение душ, совершаемое ежедневно поборниками ересей. Так что, если вы не восстанете уже сейчас нам на помощь, немного после вы уже не найдете, кому бы протянуть руку, так как все подпадут под владычество ереси»[1065]. Как видим, св. Василий считал помощь Рима необходимой, чтобы спасти восточные церкви от ереси. Все исторические примеры, приводимые им, показывают, что он понимал ее скорее как братскую поддержку, внушенную любовью, чем как церковное вмешательство, основанное на праве. К тому же, этот долг братской помощи, хотя и особенно свойствен Римской Церкви, по его убеждению, — общая черта всех церквей. Во всяком случае он обращается к епископу Римскому как к собрату, а не как к вождю. Никогда не упоминает он ни об особенных прерогативах Римской кафедры, ни о специальном положении ее епископа. А между тем эти римские притязания уже были известны на Востоке. Через епископа Римского св. Василий обращается на самом деле ко всему Западу. Может быть, поэтому папа Дамас ему никогда не отвечал[1066].

В 69–м письме св. Афанасию Александрийскому св. Василий говорит с большими подробностями о власти Римских епископов. Дело снова идет о том, чтобы поскорее послать на Восток западную епископскую делегацию для поддержки православия и канонического порядка. «Нам показалось соответствующим (обстоятельствам), — пишет св. Василий, — написать письмо епископу Римскому, чтобы он рассмотрел наши дела и высказал свое мнение (γνώμην), дабы так трудно[1067] послать кого–нибудь из тамошнних на основании общего и соборного решения, он сам проявил бы власть в этом деле (αύθεντησαι περ'ι τό πραγμα) , выбрав мужей, способных перенести труды путешествия, способных также своею кротостью и твердостью нрава вразумить совратившихся среди нас»[1068]. Как видно, св. Василий считал, что было бы нормальней, если бы делегацию западных епископов избрал западный собор, но поскольку его трудно быстро собрать, а дела не ждут, Римский епископ мог бы решить это сам и выбрать делегатов своею властью. Св. Василий признавал за Римским епископом особую власть и авторитет по отношению к своим епископам, очевидно — на Западе, так как речь шла о том, чтобы заменить западный собор и послать западную делегацию. Св. Василий не дает никакого богословского основания особой власти Римского епископа на Западе. Можно предположить, что для него это — исторический факт. Естественно, западные епископы должны были принять деятельное участие в работе общего собора на Востоке, хотя их авторитет на этом соборе как будто бы больше зависел от их личных способностей (кротость и твердость), чем от того, что они — представители Рима или Запада.

Во всяком случае самый факт общения с Римом не имел для св. Василия решительного значения. Оно не было необходимым, чтобы принадлежать к Церкви и быть православным. Для св. Василия важно находиться в общении с епископатом в его целостности. Рим для него — только одна из Церквей, весьма значительная, несомненно, но не единственная или занимающая особое место. В 251–м письме, уже цитированном нами[1069], св. Василий перечисляет Церкви, где провозглашается одна и та же вера, — Селевкия, Константинополь, Зила, Лампсак. Рим он ставит на пятое место и не придает ему особого значения. Позиция эта выявляется еще яснее в 214–м письме Теренцию об антиохийском расколе. «До нашего слуха дошло, — пишет св. Василий, — что братья группировки (συντάξεως) Павлина… распространяют, как я слышу, письма с Запада, поручающие им епископство Антиохийской Церкви, несправедливо же отстраняющие чудеснейшего епископа истинной Церкви Божьей Мелетия»[1070]. Св. Василий объясняет это неведением мира и единения, он вместе с тем открыто говорит, как мало значения имели для него письма из Рима, когда они противоречили истине и справедливости. Он пишет: «Так как мы никого не обвиняем, а, напротив, желаем иметь любовь ко всем, особенно же к близким по вере, мы радуемся вместе с получившими письма из Рима. И если в них имеется какое–нибудь серьезное и значительное свидетельство в пользу получивших их, желаем, чтобы оно оказалось истинным, подтверждаемым самими делами. Но, конечно, мы не можем ради этого убедить себя когда–нибудь не обращать внимания на Мелетия или забыть о находящейся под его управлением Церкви, или счесть незначительными вопросы, из–за которых с самого начала произошло разделение, и считать эту разницу маленькой по отношению к целям благочестия. Лично же я только потому, что кто–то получил человеческое письмо и поэтому много о себе думает, никогда не соглашусь уступить; даже если такое письмо пришло с самих небес, но не следует основам здравой веры, я не могу считать находящимся в общении со святыми его автора»[1071]. Значит, для св. Василия «письма из Рима» (τά άπό 'Ρώμης γράμματα) — только «человеческие письма». Он совершенно не считает, что обязан руководствоваться ими в догматических и канонических вопросах. А главное, не римские письма делают нас согражданами святых, но здравые основы веры.

Действия св. Василия показывают еще лучше его писаний, что Рим не был для него высшим авторитетом в вопросах вероучения или церковного строя. Он отказался подписать исповедание веры, не делающее различий между сущностью и ипостасью, присланное ему Дамасом, которое тот ставил условием своего общения со св. Василием[1072]; отказался признать Павлина епископом Антиохийским и отречься от Мелетия, хотя Рим признавал Павлина и считал Мелетия схизматиком и даже еретиком; наконец, он избегал, как мы видели, обращаться к епископу Римскому, предпочитая писать совокупности западных епископов. Все это показывает, что для св. Василия Рим не обладал неоспоримым и всемирным авторитетом.

Тем не менее отношение его к Риму не было совсем отрицательным. Он полагал , что Запад и епископ Римский — в частности, в силу его особенного положения на Западе, — могут быть очень полезны восточным Церквам. Их братскую помощь он считал весьма желательной, лишь бы ее осуществляли в духе смирения и понимания. Этого нельзя было сказать о папе Дамасе. Для св. Василия это «гордый и надменный человек, где–то высоко восседающий и вследствие этого неспособный слушать тех, кто, находясь внизу, говорит ему истину»[1073]. В другом письме он не только обвиняет Дамаса в личной гордости и невежестве, но утверждает, что Римские епископы покровительствуют еретикам на Востоке. Он пишет, что всякая попытка войти в сношения с Дамасом бесполезна, так как «это гордый муж» (άγήνωρ). В самом деле, высокомерные люди, когда им угождают, становятся еще высокомернее. «Но если Господь смилуется над нами, в какой другой помощи мы будем нуждаться? А если гнев Божий будет продолжаться, какая польза от западной гордости? (τής δυτικής όφρύος). Эти люди не знают истины и не терпят ее узнать, но предрасположенные ложными подозрениями, делают то же в наше время, что делали раньше при Маркелле, враждуя с теми, кто возвещал им истину, подтверждая же своими действиями ересь. Я сам лично, помимо общецерковного письма, хотел написать их главе (κορυφαίο); ничего о церковных делах, разве только в виде намека, что они не знают истины о наших делах, но и не соглашаются идти путем, по которому они научились бы ей; вообще же о том, что не должно нападать на униженных испытаниями и не отождествлять достоинство с гордостью, так как один этот грех достаточен для создания вражды с Богом»[1074]. В этом письме, несомненно, чувствуется горечь, испытываемая св. Василием, видевшим, как все его усилия в пользу мира и единства в Церкви терпят неудачу из–за действий папы Дамаса. И все же оно показывает, что Римские епископы, по его мнению, могли ошибаться в догматических предметах и часто не отличали православие от ереси. Мало того, они ей не раз покровительствовали.

Такой представляется нам в общих чертах экклезиология св. Василия Великого. Многое, конечно, изменилось с того времени. Мы живем в эпоху , которую часто называют экуменической, когда христиане разных вероисповеданий стремятся преодолеть свои разделения во имя мира и единства. Этому можно только радоваться и благодарить Бога. Все же мы думаем, что основные положения учения св. Василия о Церкви, равно как и его жизненное отношение к церковным событиям, сохраняют все свое значение по прошествии стольких (шестнадцати!) веков. Все, о чем он пишет, исключительно актуально: борьба между истиной и лжеучениями, ереси и расколы, стремление к миру и единству и пути их достижения и, наконец и прежде всего, отношения между христианскими Востоком и Западом, между православием и Римом. Все это мы встречаем в ежедневной христианской жизни, если только живем в ее полноте. Миролюбивый и смиренный дух.

различие между существенным и второстепенным в вопросах веры и церковного строя, готовность пожертвовать всем чисто человеческим ради достижения церковного мира и христианского единства, но вместе с тем твердое стояние на страже Православия и отвержение всех компромиссов в основных положениях веры и канонического строя Церкви — вот чему учит нас св. Василий Великий делом и словом. Его мысли о Церкви и его церковная деятельность должны служить нам руководством в нашу экуменическую эпоху.

Глава IX. «Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова[1075]

Излишне напоминать о важности понятия сущность, ούσία, о том, какое огромное место занимает оно в богословской мысли святых отцов, сколь разнообразны у них значения и применение этого слова. Откройте «Словарь греческой патристики» проф. Лампе — этому слову и его производным там отведено 16 столбцов цитат из греческой святоотеческой литературы, причем 11 столбцов заняты самим словом ούσία с его богословскими, христологическими, тринитарными, общими, духовными и даже материальными подразделами. И это только для периода первых восьми веков греческой патристики![1076] В самом деле, если мы примем во внимание сочинения апологетов (например, Афинагора), свяшенномученика Иринея, духовное богословие Климента Александрийского или Оригена, защиту όμοούσιον святителем Афанасием или антиевномиеву полемику Каппадокийцев, мистическое богословие Дионисия Ареопагита, христологические споры монофизитов и монофелитов, духовность Евагрия и Макария, преподобного Максима Исповедника, иконоборческий кризис и ответ Православия на него, Фотия и Filioque, не говоря уже о святителе Григории Паламе, который принадлежит более поздней эпохе, чем преподобный Симеон, то везде обнаружим, что проблема ούσία и ее проявлений, парадокс трансцендентного Бога и оббжения человека занимает чрезвычайно большое место в опыте святых отцов и в их размышлениях о тайне христианства. Вполне естественно, что что–то подобное выявляется и у преподобного Симеона Нового Богослова, у которого это выражено с присущей ему оригинальностью[1077]. Следуя святым отцам, в частности святителю Василию[1078] и святителю Григорию Нисскому, преподобный Симеон одним и тем же словом ούσία обозначает сущность Бога и сущность вещей сотворенных и всегда противопоставляет тварные сущности Богу Творцу. Так, употребляя это слово во множественном числе — αί ούσίαι, он подразумевает ангелов, когда говорит, что Бог «превыше мысленных сущностей, ибо и они суть Его творение»[1079]. Впрочем, это — святоотеческая терминология, в особенности характерная для святителя Григория Назианзина и святого Дионисия Ареопагита там, где говорится об ангелах. Преподобный Симеон заводит речь и о сущности видимых творений, чтобы подчеркнуть, как это делал святитель Василий[1080], ее непознаваемость для человеческого ума. «Если бы ты мог познать высоту небес, — пишет он в письме Стефану Никомидийскому, — или определить, какова сущность солнца, луны, звезд»[1081]. Однако чаще термин ούσία прилагается к твари как таковой, к сотворенному человеку и его душе, и этот термин сопровождается прилагательными сотворенная, земная, человеческая и так далее. «О , что это за вещь, сокрытая от всей тварной сущности? Что за мысленный свет, никому не видимый?»[1082] — восклицает преподобный Симеон, противопоставляя все тварное мысленному свету. [В другом месте] он противопоставляет [тварное] Божественному огню: «Ибо Ты очищаешь оскверненные души. Ты озаряешь ум и объемлешь сущность земную и вещественную»[1083]. Тварная сущность неспособна знать тайны, поскольку «они по своей природе невыразимы, совершенно неизреченны, для людей запретны, для ангелов непостижимы, а для всякой другой тварной сущности — неведомы»[1084]. Здесь понятие «тварной сущности» охватывает людей и ангелов. Оно прилагается также к душе и телу, и несмотря на свою тварную природу, эта сущность, словно сухие дрова и трава, способна воспламеняться от Божественного огня: «Странное чудо: моя плоть, я говорю о сущности моей души, да, да, и моего тела, — соучаствует в Божественной славе и озаряется сиянием Божественного луча»[1085]. «Когда огонь соприкоснулся с сущностью, подобной хворосту, то как он может не сжечь [ее], не уничтожить, не причинить неизбежных страданий?»[1086] Или: «Пламя, досягающее небес и внутри меня горевшее с особой силой, не сжигало тем не менее в утробе моей мою сущность, как траву, но о чудо! всю ее превращало в пламень»[1087]. Однако онтологическая пропасть между Богом и всякой земной сущностью не упраздняется: «Ибо Бог нетварен, а мы все сотворены <…> Он — Дух превыше всякого духа как Создатель всех духов и их Владыка, мы же — плоть, взятая из пыли, земная сущность (γεώδης ούσία)»[1088]. И еще: «Скажи мне, разве можно сравнивать тень и подлинную вещь или дух служебный и рабский с Духом Владыки, Вседержителя и Бога, Который утверждает и укрепляет всякую тварную сущность (κτιστή ѵ ούσίαν)»[1089]. Итак, можно сделать вывод , что у преподобного Симеона выражение сущность, ούσία, обозначающее тварный мир (ангелов и человека, душу и тело) , в корне отличается от Божественной сущности (о ней речь будет идти ниже), — отличается тем, что она — тварная в противоположность Богу Творцу, тем, что она — земная и неспособна постичь умом не только Бога, но и сущность других творений, но одновременно способна воспринять Божественный огонь и воспламениться им, не погибая при этом. Можно также сказать, что у преподобного Симеона в этих случаях понятие ούσία приобретает конкретный смысл, почти совпадающий с обозначаемыми им предметами в их глубинном смысле. Равным образом преподобный Симеон никогда не рассматривает тварную сущность умозрительно, но всегда в соотнесении с Богом и со своей собственной духовной жизнью.

Мы же в настоящем нашем исследовании о преподобном Симеоне собираемся говорить преимущественно о нетварной сущности Бога, о Его ούσία. Не пытаясь давать ей богословское или философское определение, считая это и вовсе невозможным, преподобный Симеон настаивает, что исследовать ее — дело дерзкое, особенно со стороны тех, кто не имеет в себе Святого Духа: «Меня удивляет, — пишет он в своих «Богословских словах», — как большинство людей, не успев еще родиться от Бога и стать Его детьми, безо всякого страха пускаются богословствовать и рассуждать о Боге. И поэтому, если я слышу, как некоторые из них философствуют о предметах Божественных и непознаваемых, богословствуют в неочищенном состоянии, разъясняют истины Божии и то, что относится к Самому Богу (τά περ'ι τοΰ θεοΰ κα'ι τά κατ’ αύτόν), не обладая духом разума, я трепещу в уме своем и как бы выхожу из себя просто оттого, что размышляю и вижу, насколько Божество непостижимо ни для кого, а мы, не ведая того, что у нас под ногами, не ведая самих себя[1090], спешим философствовать без страха Божия и с дерзостью о том, что нам недоступно, и все это мы делаем, не имея Духа, Который освещает эту область и приоткрывает ее нам: мы грешим уже тем самым, что говорим о Боге. Нелегко человеку познавать даже самого себя, и мало кому это удается подлинно по–философски <…> Тем более совершенно противно разуму и здравому смыслу исследовать природу и сущность Бога»[1091]. И далее он продолжает: «Эй вы! Зачем вы вместо того, чтобы наводить порядок в самих себе, исследуете то, что касается Бога и Божественных вещей? Сперва надо перейти от смерти к жизни, — в этом непременное условие <…> чтобы привлечь Духа внутрь себя и при свете Его возвестить то, что относится к Богу, насколько это возможно и насколько мы просвещены Богом»[1092]. Эти места очень важны для понимания того, что можно назвать гносеологией преподобного Симеона. Как мы видим, [для него] знание земных вещей и даже самого себя — уже весьма относительно, что же касается знания сущности Божией, то нелепо само желание ее исследовать. Важнее всего то, что всякое «богословие», то есть познание «истин Божиих и того, что касается Бога» — традиционный термин для обозначения атрибутов и действий Бога[1093], предполагает святость и озарение и бывает им соразмерно в пределах, доступных человеку. Вся эта аргументация весьма «в духе святителя Василия» с тем лишь различием, что у преподобного Симеона более подробно, чем у святителя Василия, раскрыта возможность мистического познания.

О том, что для общения с Богом необходима благодать, преподобный Симеон, отталкиваясь от противного, так говорит в гимне: «Как может выдержать природу этого невыносимого пламени душа, полная терний, страстей и греха? Как вместит она сущность, нигде невместимую? Как, будучи мраком, сольется с неприступным светом и не исчезнет от Его присутствия?»[1094] Как мы видим, даже в присутствии света Божественная сущность остается абсолютно невместимой. Преподобный Симеон называет ее «сокровенной сущностью» (κρυπτή ούσία): «О, непорочная природа, сокровенная сущность, человеколюбие, неведомое большинству людей, милость, невидимая для безрассудно живущих, сущность неизменная, нераздельная, трисвятая»[1095]. И тем не менее преподобный Симеон сравнивает ее с огнем невещественным и Божественным: «Слушайте, — восклицает он, — вы, которые согрешили подобно мне пред Богом, потщитесь и подвизайтесь в делах [благих] , чтобы получить и удержать вещество невещественного огня, — я сказал «вещество», указывая тебе на сущность Божию, — чтобы зажечь мысленный светильник души, чтобы стать солнцами, светящими в мире»[1096]. А один раз он даже отождествляет [сущность Божию] с любовью: «Ибо любовь, — говорит он, — это не имя, это сущность Божия»[1097].

В то же время термин ούσία не удовлетворяет преподобного Симеона, когда он начинает говорить о Боге. Следуя апофатической линии святителя Кирилла Александрийского, Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника и преподобного Иоанна Дамаскина, он в некоторых текстах заявляет, что Бог выше всякой сущности, и предпочитает называть Его «сверхсущностным» (ύπερούσιος)[1098]. Преподобный Симеон задает себе вопрос, можно ли называть Бога сущностью: «Если Ты поистине совершенно неизъясним, невидим, неприступен, непостижим и бестелесен, неосязаем и вовсе неуловим. Спасителю, то как посмеем дать Тебе имя, как дерзнем называть Тебя хотя бы какой–то сущностью какого–то рода? Ведь поистине в Тебе, о Боже мой, нет ничего [тварного]»[1099]. И он утверждает, что Бог трансцендентен всякой сущности: «Божественная и нетварная сверхсущностная природа зовется сверхсущностной, ибо она превыше сущности всех творений , но она сущностна и превыше всякой сущности бытийна (ένυπόστατος) и по природе несопоставима с тварной ипостасью. Как назвать неописуемую ипостась?»[1100] Та же мысль о полной трансцендентности Бога по отношению ко всякой твари выражена и в следующих строках: «Ты весь наполняешь все, и весь вне всего; Ты — превыше всех вещей, Владыко, превыше всякой сущности, превыше самой природы, превыше всех веков, превыше всякого света. Спасителю!»[1101] Отметим, что здесь, как и выше[1102], преподобный Симеон обращается к сверхсущностному Богу как к Спасителю. Это тот парадокс христианства, который стоит в центре его духовности и коренным образом отличен от мистики Плотина. Выражением этого парадокса служит Воплощение: «Сам сверхсущностный, нетварный прежде. Ты воспринял плоть и стал для меня видим как тварный»[1103].

Эта «сверхсущностная сущность» тройственна, и преподобный Симеон пространно говорит об ее тройческом аспекте: «Отец — свет. Сын — свет. Дух Святый — свет <…> Трое в самом деле суть один и тот же свет, единый, нераздельный <…> Бог весь неразделен по природе Своей и Своею сущностью поистине превыше всякой сущности <…> Он весь созерцается как простой свет <…> три — одна сущность, одно Божество»[1104]. В другом месте он указывает на неизменяемость тройческой сущности: «О Троица, Творец вселенной, о Бог мой единственнейший. Чья природа неописуема. Чья слава непостижима, дела неизъяснимы, сущность неизменна»[1105]. Иной раз преподобный Симеон словом «сверхсущностный» обозначает неизреченный и непостижимый характер тройческих отношений: «Что касается небытийного бытия (ανυπάρκτου ύπάρξεως) Божия, рождения без зачатия, ипостаси неипостасной, сверсущностного существования (ύπερουσίου ούσιώσεως) и не знаю еще чего <…> то совершенно невозможно изложить, выразить и понять свойства сверхсущностной Божественной природы, и человеческий разум не в силах их постичь»[1106].

«Сущность» у преподобного Симеона имеет еще и христологический смысл там, где в согласии с догматами Халкидонского Собора он говорит о двух природах и двух сущностях (ούσία) Христа в единой ипостаси: «Я есмь Бог единый и человек совершенный, — говорит Христос о Самом Себе в гимнах, — всецелый, превосходный, плоть, душа, ум и разум, полностью Бог, человек и Бог в Моих двух сущностях, как и в Моих двух природах, в Моих двух энергиях, в Моих двух волях в единой ипостаси. Одновременно Бог и человек, Я есмь Один от Троицы»[1107]. В другом месте преподобный Симеон побуждает грешников покаяться, «чтобы стать как бы богами, содержа внутри себя всю славу Божию в двух сущностях, в двух природах, в двух энергиях и в двух волях»[1108]. Оббжение тем самым должно быть полным единением наших двух сущностей, души и тела, с двумя сущностями Христа: «и я сам становлюсь богом <…> душа и тело суть <…> одно в двух сущностях. Итак, те, кто суть одно и два, поскольку они приобщились Христу и пили Его Кровь, они, соединенные с двумя сущностями, а также с двумя природами моего Бога, становятся богом по своей сопричастности»[1109].

Настаивая, как мы видим, на сокровенном и неизменном характере Божественной сущности, преподобный Симеон говорит в то же время и о ее проявлениях. Прежде всего о свете ее славы: «Ты воссиял, Ты явился как свет славы, как неприступный свет Твоей сущности, о Спасителю, и просветил омраченную душу»[1110]. Он различает сущность и Божественную силу: «Я вдохнул в него душу не от Моей сущности, а от Моей силы (ισχύς)»[1111]. Но единство [сущности] незыблемо: «Боже всяческих, поклоняемый в Троице ипостасей и единстве сущности»[1112]. Гораздо чаще преподобный Симеон говорит об «энергиях» (ένέργειαι) Божественной сущности, употребляя термин, ставший классическим после святителя Василия Великого[1113] и даже ранее того, поскольку его использовал уже апологет Афинагор[1114], однако знаменитым сделал святитель Григорий Палама. Так, преподобный Симеон говорит, что эти энергии (или действия — перевод неспособен выразить все многообразие оттенков смысла, которые заключены в данном термине) — непознаваемы: «Как исследовать природу Творца всяческих? А Его энергии? Как предлагаешь ты мне их изъяснить?»[1115] Правда, преподобный Симеон говорит тут не о сущности, а о природе Бога, но в другом месте он отождествляет оба понятия: «Они в Тебе не разделены и не отделены, но Твоя природа — это Твоя сущность, и Твоя сущность — это Твоя природа»[1116]. Вместе с тем в своих самых возвышенных видениях преподобный Симеон проводит различие между сущностью и энергиями Божиими: «Дай мне видеть Лице Твое, Слове, и наслаждаться красотой Твоей несказанной, созерцать и предаваться видению Тебя. Видению неизреченному и незримому, видению страшному, дай мне поведать по крайней мере не о сущности его, а о его энергиях (τάς ένεργείας αύτης, ού τήν ούσίαν)»[1117]. Точности ради скажем, что здесь проводится различие скорее между сущностью и энергиями Божественного видения, чем между сущностью и энергиями Самого Бога, однако расхождение это, по–видимому, не столь важно, поскольку речь идет о лицезрении Самого Слова. Невозможность видеть сущность преподобный Симеон объясняет тем, что Бог превыше сущности. Он воспринимает отблеск Божественной славы как простой свет, с которым входит в единение: «Ибо Ты — превыше природы, весь Ты — превыше всякой сущности. Ты Бог мой и Создатель, но отблеск Твоей Божественной славы видим нами: это свет простой, свет приятный; как свет она открывается, как свет она, я думаю, соединяется вся с нами, вся целиком, с Твоими рабами, свет, духовно созерцаемый в отдалении, внезапно обретаемый внутри нас»[1118].

В «Нравственных словах» преподобный Симеон идет еще дальше. Так, говоря о таинстве Воскресения и утверждая, что это таинство осуществилось в каждом святом человеке прошлых времен и продолжает осуществляться вплоть до сегодняшнего дня[1119], он заявляет: «Принимая Дух нашего Господа и Бога, мы делаемся причастниками его Божества и Его сущности (συμμέτοχοι αύτοΰ της Θεότητος καί τής ούσίας γενόμεθα); и вкушая Его Пречистое Тело, то есть Божественные Тайны, мы реально становимся полностью соединенными и сроднившимися с Ним»[1120]. Сопричастность Божественной сущности связывается здесь с Евхаристией и даром Святого Духа. Впрочем, данное высказывание преподобного Симеона — это всего лишь парафраза слов «причастниками Божественного естества» из Второго послания апостола Петра, однако в следующих строках преподобный Симеон несколько ограничивает свой размах, указывая, что речь идет о сходстве с Богом по благодати: «Придя однажды в такое состояние, мы делаемся подобными Богу по благодати <…> восстановленные в нашем исконном [состоянии] , имея обновленную душу, став непорочными и живыми как воскресшие из мертвых, то есть мы видим Того, Кто благоизволил сделаться подобным нам, и Он видит нас, коим дано было уподобиться Ему, видит, как видят на расстоянии лицо друга, с которым беседуют, к которому обращаются и голос которого слышат»[1121]. Таким образом, имеется в виду отнюдь не сущностное отождествление с Богом, а общение «издали» (μακρόθεν), хотя и подлинное и охватывающее все наше естество.

Прежде чем продолжать исследование Божественной сущности у преподобного Симеона, должно рассмотреть употребление им [этого слова] в форме κατ’ ούσίαν (по сущности) и τη ούσία (посредством сущности — дательный падеж). Термин «по сущности» применяется, прежде всего, по отношению к Святой Троице и по смыслу приближается к «имеющий ту же субстанцию», «подлинный», «реальный». Так, про Отца сказано: «Он нерожден по сущности»[1122]. Это значит, что ипостасное свойство Отца не «привходящее», но принадлежит самому бытию Его. А для того чтобы обозначить подлинное равенство Сына Отцу, преподобный Симеон говорит: «Он Бог, равный Отцу и по сущности, и по природе, и по власти, и по образу (κατά μορφήν) истинно, и по виду (κατ’ ιδέαν) и по времени никогда не отделен от Отца»[1123]. Обратим внимание, что тут проведено различие между «по сущности» и «по власти» и так далее. А вот как он высказывается об истинном Божестве Святого Духа: «Он всеведущ. Он вездесущ, ибо Он — Бог по сущности»[1124]. Или так: «Как и сиянием Ты бываешь, и светом мне видишься, и пожигаешь вещество, будучи по сущности невещественным?»[1125] На этот вопрос преподобного Симеона Христос отвечает: «Я по природе неизречен, безграничен, совершенен, неприступен, никому не видим, бестелесен, неосязаем, неизменен по сущности (τήν ούσίαν)»[1126]. Таким нагромождением основных апофатических атрибутов преподобный Симеон показывает величие тайны христианства, когда Тот Самый невидимый и неизменный Бог «делается зримым», попаляет нашу душу и соединяется с ее сущностью[1127]. Абсолютная трансцендентность Его еще раз свидетельствуется такого рода терминами: [Божественный Огонь] «неуловим, нетварен, невидим, безначален и невещественен <…> Он вне всех вещественных и невещественных творений, видимых и невидимых <…> Он вне всех этих творений по природе, по сущности и также по власти»[1128]. В другом месте преподобный Симеон говорит, что творческая природа Бога, или Его Премудрость, пребывает вне всего и одновременно «по сущности» присутствует всюду: «Создательница всего мира. Божественная природа и Премудрость не есть [часть] всех вещей и не [находится] среди них (ведь как могло бы это быть, когда она не одна из вещей, а причина всех вещей?), она присутствует везде и во всем и вообще полностью наполняет собой все по сущности, по природе и по ипостаси»[1129]. Этот парадокс Бога невидимого «по сущности» и зримого святыми преподобный Симеон разъясняет, используя противопоставление солнца и лучей: «Он зрится достойными, но не видим ими вполне, они зрят Его незримо, как один луч солнца, и Он уловим для них, неуловимый по сущности. Видим бывает луч — солнце же. Сам Он, скорее ослепляет, а луч Его уловим для тебя»[1130]. Наконец, душа как созданная по образу Божию своими свойствами обладает тоже «по сущности»: «И моя душа есть Его образ. Имея ум и слово, она носит их [в себе] по сущности нераздельно и неслиянно, и тем самым она единосущна»[1131]. Выражение «по сущности» здесь одинаково прилагается и к Святой Троице, и к душе как Ее образу, и при этом никак не оттеняется коренное различие между нетварным прототипом и Его тварным подобием. Впрочем, многие древние отцы поступали точно так же, когда разъясняли тайну Святой Троицы[1132]. В данном же случае преподобного Симеона интересует не сам по себе догмат Святой Троицы, а раскрытие образа Божия в душе Духом Святым.

Выражение (τη ούσία) «сущностью» или «для сущности» (творительный или дательный падежи) часто встречается там, где преподобный Симеон подчеркивает, что Бог совершенно невидим и недосягаем, однако несмотря на это парадоксальным образом соединяется с нами: «Пусть для них Ты Своею сущностью невидим, природою — недосягаем, для меня Ты видим и вполне смешиваешься со мною сущностью Своей природы; ведь они в Тебе не отделены и никак не рассечены, но природа — это Твоя сущность, а сущность — природа»[1133]. Сущностное единение с Богом ставит человека выше ангелов, и в основу его преподобный Симеон кладет евхаристическое приобщение: «Приобщаясь Твоей Плоти, я приобщаюсь Твоей природе и становлюсь истинно причастником Твоей сущности, общником Божества, и более того, став сонаследником [Божества] в моей плоти, я вижу себя высшим бесплотных, сыном Божиим, как Ты сказал это не ангелам, а нам, назвав богами: Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы (Пс. 81, 6)»[1134]. В данном тексте преподобный Симеон говорит о приобщении к Божественной сущности в [таинстве] Евхаристии наиболее определенно. В других местах, как мы увидим, преподобный Симеон, стремясь высказываться более точно и как богослов, значительно суживает это утверждение. Так, хотя он и заявляет, что Бог пребывает с нами по сущности, но при этом задается вопросом, применим ли на самом деле этот термин к Богу, поскольку Он превыше сущности: «Ты, Сущий горб со Отцом и пребывающий с нами не только энергией, как рассуждают некоторые, и не только волей и силой, как думают многие, но и сущностью, если можно осмелиться говорить и мыслить о сущности в Тебе, Единый Бессмертный, Сверхсущностный! <…> как дерзнем назвать Тебя сущностью и какого рода и какою!»[1135] Очевидно, что здесь преподобный Симеон различает присутствие сущностью и присутствие энергией, а отвергает присутствие одной лишь энергией, равно как и одной лишь сущностью. В другом месте преподобный Симеон говорит о таком единении Божественного огня с самой сущностью души, что двое становятся единым: «Тогда сливается с ней неслиянно и соединяется неизреченно, сущностно с сущностью ее, весь со всею совершенно <…> и, как сказать не знаю, двое становятся единым, душа с Создателем и в душе — Создатель»[1136]. Это неизреченное единение, слияние без слияния, которое преподобному Симеону трудно охарактеризовать, простирается и на тело: «Странное чудо: моя плоть, я говорю о сущности моей души, да, да, и моего тела, — соучаствует в Божественной славе и озаряется сиянием Божественного луча»[1137]. Речь тут идет об участии тела в славе Божией.

Пред лицом всех этих неописуемых реальностей и стремясь все же изъяснить тайну в богословских терминах, преподобный Симеон так говорит о своих недоумениях: «Господи Боже наш, Отче, Сыне и Душе, Ты обликом безвидный, для созерцания же — прекраснейший, неизъяснимой красотой Своей затмеваешь все зримое, великолепием Ты превыше зрения. Ты превосходишь все <…> Сущностью сверхсущностный, неведомый и ангелам. О том, что Ты существуешь, мы знаем благодаря Твоим энергиям <…> ведь Ты Сам Себя наименовал Богом поистине сущим (Исх. 3, 14) , мы зовем это сущностью, называем ипостасью, ибо несуществующее не имеет ни сущности, ни ипостаси. Вот почему мы дерзновенно именуем Тебя сущностным (ένούσιον), говорим, что Ты ипостасен. Ты, Которого никто не видел никогда, Триипостасного Бога, Единое безначальное Начало. Иначе же как посмеем назвать Тебя сущностью или прославлять в Тебе три раздельные Ипостаси?»[1138] И далее он продолжает, подчеркивая непознаваемость Бога: «И как тварному мыслить образ бытия Твоего? Или рождения Сына Твоего, Бога и Слова? Или исхождения Божественного Духа Твоего, чтобы и Твое единение познать и разделение уразуметь и достоверно понять вид Твоей сущности (ούσίας σοΰ τό είδος). Еще никто никогда не видел того, что я здесь сказал о Тебе. Невозможно иному кому–то стать Богом по природе и быть в силе исследовать Твоей природы сущность, вид и образ (μορφήν), а также ипостась, ведь только Ты Сам в Себе Самом — Триипостасный Бог <…> Тебя же Самого, какой Ты по сущности и какого рода или как Ты родил единожды и вечно рождаешь <…> [знает] Всеведущий и все Наполняющий, ибо Он — Бог по сущности <…> И никто из ангелов никогда не видел, никто из людей никогда не познавал Твоего бытия (υπαρξιν), ибо Ты — нетварный»[1139].

А в первом гимне, где преподобный Симеон пространно говорит о своем мистическом опыте и о бессилии выразить его словами, он прямо утверждает, что речь идет о видении не по сущности, а по сопричастности: «Что за страшное таинство совершается во мне? — спрашивает он себя в первую очередь. — Слово бессильно выразить его, рука — описать <…> И если совершающееся ныне во мне, блудном сыне, — несказанно и неизреченно, то неужели, скажи мне, Податель и Виновник этого может нуждаться в похвалах и прославлении с нашей стороны? <…> Здесь немеет язык мой, и ум видит совершаемое, но объяснить не может: смотрит и хочет рассказать, но не находит слов, ибо взирает на незримое, не имеющее никакого облика, простое, не сложенное из чего–либо, беспредельное по величине»[1140]. Тем не менее преподобный Симеон пытается понять: «[ум] начала не видит, конца не усматривает, никакой середины не замечает, как расскажет он о виденном? Видится же, я думаю, целокупно–целое, но не по сущности, а по сопричастности (ού τη ούσία πάντως δέ άλλα τη μετουσία)»[1141]. Желая сделать более удобопонятным это видение по сопричастности, преподобный Симеон использует аналогию с вещественным огнем: «Вот ты зажигаешь огонь от огня и берешь огонь целиком, и он остается неделимым и по–прежнему неоскудевающим, хотя переносимый огонь отделяется от первого и переходит во множество светильников, ибо это огонь вещественный. А тот [огонь] — духовный, нераздельный, совершенно неотделимый, несекомый не переносится и не разделяется на множество [огней], но и несекомый он во мне пребывает»[1142]. Далее следует описание мистического откровения Божества: «Возникает во мне, внутри моего жалкого сердца, как солнце или как диск солнца показывается шаровидный, световидный, ведь он как пламя. Я не знаю, снова повторю, чтб сказать об этом, и хотел умолчать (о если бы я мог!)»[1143].

В Гимне 50 общение с Богом не по сущности, а по сопричастности расценено как признак Православия: «Ты слышишь, — говорит преподобный как бы от лица Христа, — что Я пребываю со святыми Сам весь сущностью (ούσία) ощутимо (αΐσθητώς)[1144]», через созерцание и даже через сопричастность (μετουσία) со Отцом Моим и Божественным Духом и явно почиваю в них[1145] <…> Если в знании, деятельности и созерцании Бог полностью стал человеком, то я весь стал богом через общение, стал богом в чувстве и в знании (έν αίσθήσει κα'ι γνώσει) не по сущности, а по сопричастности, именно так надо мыслить православно»[1146]. Трудно быть более категоричным: каковы бы ни были его высказывания в других местах[1147], здесь преподобный Симеон утверждает, что оббжение совершается не по сущности, а по сопричастности. И утверждение это приобретает особую важность, поскольку преподобный Симеон делает его критерием Православия. Тем не менее в том же Гимне, продолжая свою исповедь и размышления мистические и богословские, преподобный Симеон признает, что Божественная нематериальная сущность видима бывает внутри нас и пронизывает нас насквозь: «И тогда, — то есть после того как ты последовал за Христом по пути Его заповедей и страданий, — ты увидишь блистательнейший свет, явившийся во всецело просветленном воздухе души, невещественным образом ясно увидишь невещественную сущность, всю через все реально проникающую»[1148]. Между этими двумя отрывками нет принципиального противоречия, потому что сущность (ούσία) разливается в душе в виде света, то есть как проявление, а не такой, какова она сама в себе, или «по сущности», как сказал бы преподобный Симеон. В этом термине заключен для него особо глубокий смысл.

Теперь, в заключение нашего исследования должно проанализировать термин, производный от ούσία, наречие ούσιωδώς; «сущностно». Оно очень характерно для преподобного Симеона, особенно в его Богословских и Нравственных словах, где встречается весьма часто. В общем можно сказать, что наречием ούσιωδώς преподобный Симеон стремится выразить факт единения Бога с человеком и способ, каким оно осуществляется. Так, он использует его, чтобы определить нашу сопричастность Божеству как плод Воплощения, которое в свою очередь есть проявление Божественной любви: «Эта любовь, иначе называемая главизною всех добродетелей, есть Христос Бог, сшедший с небес и вочеловечившийся, ставший сопричастником нашей земной плоти, чтобы сущностно даровать нам участие в Своем Божестве (ϊνα μεταδω της αύτης θεότητος ούσιωδώς ήμίν) и, сделав нас духовными и совершенно непорочными, возвести на небеса»[1149]. В другом месте преподобный Симеон говорит о Божественном огне, который опаляет всю нашу душу и сжигает страсти, как сухие дрова: «Когда все это наконец истреблено и остается только сущность души, освобожденная от страстей, тогда с ней сущностно соединяется Божественный и невещественный Огонь, и она воспламеняется, просвечивается и как печь соучаствует в этом ощутимом Огне. Вот так и тело делается горящим углем по сопричастности (κατά μέθεξιν) Божественному и неизреченному свету»[1150]. Слово сущностно в этих текстах обозначает подлинную и глубокую причастность сущности нашей души к Божеству, — причастность, которая преображает все наше естество, как об этом свидетельствует сам преподобный Симеон: «Именно соучастие и сопричастность Его Божеству (μετουσία κα'ι μέθεξις της θεότητος αύτοΰ) образуют наше единение с Богом»[1151]. Тайна эта велика, она приводит в изумление преподобного Симеона: «Как это Бог вне всего Своею сущностью, природой, силой и славой и как Он везде и во всем и в особенности в святых [Своих] вселяется и устрояет в них обитель сознательно и сущностно (γνωστώς κα'ι ούσιωδώς). Он, совершенно сверхсушностный[1152]»[1153] Это сознательное вселение Бога и видение Его суть истинное единение с Богом: «Коль скоро они соединены сущностно, — говорит преподобный Симеон, — с Самим Богом и удостоены видеть Его и быть ему сопричастными, их уже не влекут к себе ни изображение творений Его, ни тень видимых вещей <…> С тех пор как их мысль пребывает преимущественно в сверхчувственных реальностях, как бы погруженная в них, одеянная блеском Божественной природы, их чувства уже не направлены, как раньше, на предметы видимого мира»[1154]. Здесь единение (ούσιωδώς) ставится в связь с тем, что [человек] окутывается светом Божественной природы.

В ряде текстов говорится, что «сущностно» действует в нас преимущественно Дух Святый. Так, в инвективе против тех, «кои не ведают сладости и красоты полного очищения», преподобный Симеон заявляет: «они не верят и убеждают себя, что человеку невозможно очиститься полностью от страстей и вполне сущностно (δλον ούσιωδώς) принять в себя Утешителя»[1155]. Можно сказать, что слово сущностно означает здесь полное и сознательное вселение Духа. В ином месте присутствие Духа «сущностным образом» отождествляется с Его энергией, и это наводит на мысль, что тут нет речи о вселении «по сущности»: «Любовь (πόθος) есть энергия Духа или, скорее. Его присутствие сущностное (ούσιωδώς) , ипостасно видимое внутри меня как свет, и свет этот ни с чем не сравним и совершенно неизъясним»[1156]. Однако в другом месте подчеркивается, что Дух Святый — это Само по себе благо, и, следовательно, все блага, даруемые Им, даруются сущностно: «Тебе нет надобности, — говорит он в одной молитве Святому Духу, — брать извне то, что Ты даешь нам, ибо Ты Сам именно то (αύτό έκεινο ύπάρχον) , что только может быть благого; те, в коих Ты вселяешься, обладают в самих себе всем благом сущностно»[1157]. Здесь на первый план выдвигается истинность и полнота даров Святого Духа, а также реальность обладания ими. Иной раз единение со Святым Духом рассматривается в контексте троичности по аналогии с трехчастной структурой человека: «О чудо! — восклицает преподобный Симеон, — человек соединен с Богом и духовно и телесно, ибо душа неотделима от ума, а тело — от души, но в сущностном единении (τη ούσιωδώς ένώσει) человек по благодати тоже становится триипостасным (τρισυπόστατος) и единым богом по положению (θέσει)»[1158].

Вместе с тем именно Воплощение остается основой единения Бога с человеком. Именно оно делает возможным это единение в Духе Святом, так что до пришествия Христова Бог не соединялся с человеком «сущностно». Следуя по стопам святителя Григория Назианзина[1159], преподобный Симеон в своих гимнах заявляет, что до воплощения Бог «говорил Духом Своим Божественным и Своими энергиями творил чудеса, однако «сущностно» никогда с нами не соединялся, до тех пор пока Христос и Бог мой не стал человеком. Действительно, восприняв плоть, Он даровал Духа Своего Святого, и чрез Него сущностно соединяется Он со всеми верными, и единение это делается нерасторжимым»[1160]. Оно имело место сначала в лоне Марии Девы, Божией Матери, от Которой воплотился и родился Богочеловек Иисус Христос, и все верующие причастны ему Духом Святым. Божественная ипостась соединяется с человеческой сущностью. Бог, пишет преподобный Симеон, «восприняв от Пресвятой Богородицы и Приснодевы Марии одушевленную плоть <…> соединил ее со Своим непостижимым и недосягаемым Божеством; или, вернее, с нашей сущностью (ούσία) Он сущностно (ούσιωδώς) соединяет всю ипостась Своего Божества; неслиянно смешивая первую с последней, человеческую со Своей собственной, Он устроил ее как святой храм для Самого Себя; без изменений и превращений Творец Адама Сам стал совершенным человеком»[1161]. Реальность этого ипостасного единения в Деве Марии преподобный Симеон выразил тем же наречием ούσιωδώς: «Мария, Матерь Божия, первая слышит от ангела благую весть; Она доверяет Промыслу Божию <…> и дает согласие <…> И тогда Она первая приняла в Себя сушностно Слово Божие, Которое подлинно искупило Ее душу от прежнего [осуждения] на вечную смерть»[1162]. «В момент Благовещения Она «сущностно» получает Духа Божия, чтобы, подобно тому как из ребра Адама произошла женщина, а от нее — все смертные люди, так и Богочеловек Христос родился бы от женской плоти, а чрез Него все люди стали бессмертны»[1163]. И он делает вывод: «Слово Божие, значит, приняло плоть от Пречистой Богородицы (άγνής Θεοτόκου), и взамен Оно дало не плоть, а сущностным образом Духа Святого»[1164]. Как видим, в этих рассуждениях о Воплощении преподобный Симеон одним и тем же словом ούσιωδώς обозначает и реальность соединения во Христе Божеского и человеческого, полноту нисхождения Святого Духа на Деву Марию, и равно реальность рождения Слова в нас, хотя и с тем коренным различием, что это не плотское рождение, подобное Воплощению Слова: «В действительности, — говорит преподобный, — мы принимаем Его не телесно, как приняла Его Дева Матерь Божия, а духовно и сущностно; в наших сердцах мы имеем Того, Кого зачала Чистая Дева»[1165]. Здесь словом ούσιωδώς подчеркивается тождество Христа, рожденного во плоти Девой Марией и духовно зачатого в нас. Подлинность того, что Христос действительно образовался в нас, проявляется, по мысли преподобного Симеона, в осознанности этого и тем отличается от иллюзорных видений. Преподобный приводит поясняющий пример: «Свет лампы отражается в зеркале; присутствие Христа не схоже с подобным изображением, лишенным собственной основы (άνυποστάτω); Христос являет Себя бытийно и сущностно (ένυποστάτως κα'ι ούσιωδώς) в виде безвидном, в облике без обличия, зримом незримо и понимаемом, непонятно как»[1166]. Непознаваемость и даже недосягаемость Бога парадоксально подчеркиваются преподобным Симеоном одновременно с сопричастностью Ему «сущностным образом».

Там, где идет речь об Евхаристии, преподобный Симеон тем же наречием сущностно обозначает таинство нашего причащения Телу и Крови Господа. «Ты сподобил меня, — пишет он, — держать и вкушать сущностно Твою Плоть и пить Твою Всесвятую Кровь»[1167]. Преподобный Симеон, очевидно, желает здесь раскрыть истинность евхаристического общения, равно как и в ниже приводимом отрывке, где он также настаивает на подлинности и реальности нашего оббжения, даруемого нам в Евхаристии: «Я — человек по природе, — говорит он, — но бог по благодати. Видишь, о какой я говорю благодати? О единении с Ним чувственно и умственно, сущностно и духовно. Об умственном единении я уже говорил тебе разнообразно и на разные лады, «чувственным» же я называю единение в таинствах (μυστηρίων), ибо, очистившись покаянием и потоками слез, приобщаясь оббженному Телу (Σώματος τεθεωμένου) как Богу, я и сам делаюсь богом через неизреченное соединение. Смотри, [какое свершается] таинство: душа и тело <…> приобщившись Христу и испив Его Крови <…> делаются богом по сопричастности и называются именем Того, Кому стали причастны сущностно (Ού ούσιωδώς μετέσχον)»[1168].

Пытаясь подвести итог нашему исследованию Божественной ούσία в творениях преподобного Симеона Нового Богослова, мы приходим к выводу, что, как и там, где речь идет о тварной сущности, здесь нет теоретического и систематизированного учения о сущности и ее атрибутах со всеми вытекающими отсюда проблемами (простота Бога и так далее), нет теории, которую преподобный Симеон разрабатывал бы ради интереса, какой она представляет с богословской точки зрения, а присутствуют скорее краткие замечания и наблюдения, немного разрозненные, продиктованные жизненной потребностью дать себе отчет в своем мистическом опыте, понять по возможности содержание этого опыта, выразить невыразимое. Впрочем, в его глазах любое теоретическое исследование сущности Божией было бы кощунством и дерзостью. Побочным мотивом богословских рассуждений преподобного Симеона о «сущности» можно считать необходимость защитить свою духовность от нападок со стороны противников, обвинявших его в ереси. Должно отметить также — и это вытекает из сказанного нами, — что преподобному Симеону недостает точной и последовательной терминологии, логического развития доводов. Более того, в его утверждениях о сущности можно обнаружить противоречия и разногласия, кажущиеся, во всяком случае на первый взгляд, способными сбить с толку. Так, он часто в духе абсолютного апофатизма[1169] говорит о полной непознаваемости Бога[1170], а в иных местах заявляет, что Бог познается положительным образом[1171]. Иногда он говорит о Божественной «сущности» и в то же время в других контекстах отвергает применимость этого термина к Богу[1172]. Он утверждает, что Бог не имеет имени[1173], но зовет Его Спасителем», а сущность Его — любовью[1174]. Бог и видим и невидим[1175]. Преподобный Симеон настаивает на том, что Бог — прост, отождествляет Его природу с Его сущностью[1176], говорит, что в Боге нет разделения[1177], между тем различает в Нем сущность и силу[1178], власть и, наконец, энергию[1179]. Иной раз он заявляет о непознаваемости не только сущности Бога[1180], но и Его энергий, которые и называет непознаваемыми[1181]. Однако чаще преподобный Симеон, настаивая на том, что сущность сокрыта и непознаваема, говорит, что Бог видим в Своих энергиях, что в них мы имеем частичное видение Бога, как видение лучей солнца, недосягаемого в своем блеске[1182]. В некоторых местах преподобный Симеон идет еще дальше и утверждает, что мы бываем сопричастны Богу сущностно[1183] и что мы делаемся причастными даже Его природе и Его сущности, особенно в таинстве Евхаристии[1184]. Один раз он даже признает, что можно иметь видение Сущности Божией[1185]. В другихже местах преподобный Симеон категорически отвергает возможность единения с Богом по сущности, допуская только единение по сопричастности (ού τη ούσία άλλα τη μετουσία) , и, что очень важно, рассматривает это как признак Православия[1186].

Не утрируя факты, не превращая преподобного Симеона в строгого богослова, мы можем все же признать, что в его высказываниях нет противоречий, что преподобный Симеон отнюдь не человек недалекого ума, неспособный мыслить последовательно. Большинство его «противоречий» находит объяснение в парадоксальности и антиномичности тайны христианства, которую очень трудно, а подчас и невозможно выразить языком логически последовательным, в особенности если, подобно преподобному Симеону, подходить к этой тайне конкретно и экзистенциально. Это относится преимущественно к тем контекстам, где речь идет о трансцендентности Бога и о Его присутствии в нас. При помощи понятий сущность, сверхсущность и выражений согласно сущности, по сущности, сущностно преподобный Симеон хотел изобразить конечную действительность своего мистического видения, своего единения с Богом, Который, соединяясь с нами «сущностно», остается Богом «сверхсущностным», недосягаемым в Самом Себе. Можно сказать, что преподобный Симеон с присущим ему рвением и мистическим реализмом следует тому главному направлению, в русле которого развивалась греческая и византийская духовность от самых древних времен до святителя Григория Паламы. У преподобного Симеона отсутствует, конечно, строго выдержанная терминология святителя Григория, и язык его нередко совсем иной; у него можно даже встретить положения, противоположные учению святителя Паламы (например, о сопричастности к Божественной сущности), но они «исправлены» иными утверждениями, высказанными категорично от имени Православия. С другой стороны, главные темы полемики паламитов и антипаламитов (простота Бога, характер различий в Нем, природа Фаворского Света и так далее) не были актуальны в эпоху преподобного Симеона и лишь мимоходом затронуты им. Так и Иисусова молитва, которая есть основа паламитской духовности, не упоминается в подлинных произведениях преподобного Симеона. Тем не менее при всех этих оговорках преподобный Симеон с его экзистенциальным учением о скрытой ούσία Бога и о лучах Его славы, озаряющих нас, гораздо более близок к святителю Григорию Паламе, чем антипаламиты.

Глава X. Кафоличность и структуры Церкви Некоторые мысли в связи с вступительным докладом проф. С. С. Верховского [1187]

Прежде всего я хотел бы заметить, что выражение «кафоличность» (καθολικότης на современном греческом языке) не существует в новозаветном и патристическом греческом языке. В нем встречается только слово «кафолический» (καθολικός), от которого было впоследствии произведено несколько абстрактное понятие «кафоличность». Или, дабы быть более точным, мы находим его всего один раз в патристической письменности, как άπαξ λεγόμενον, вместе со словом μαγιστρότης в «Церковной истории» Евсевия, где оно обозначает высокую финансовую должность, нечто вроде финансовой инспекции[1188]. Однако этот исключительный случай, с небогословским и столь отличным от современного смыслом, только показывает, что такого рода абстрактное мышление, как выраженное в слове «кафоличность», было чуждо древней Церкви. Зато она употребляла постоянно со времени священномученика Игнатия Антиохийского прилагательное «кафолическая» (καθολική) как главное и на деле почти единственное обозначение Церкви[1189]. Я говорю с намерением «прилагательное», потому что на греческом и вообще восточноцерковном языке слово καθολικός почти никогда не употребляется в качестве существительного, как это случается на латинском Западе, где такое существительное, catholicus, обозначает члена Церкви. Редкими исключениями из этого языкового обычая являются случаи, когда существительное καθολικός употребляется в качестве титула для обозначения некоторых епископов или настоятелей монастырей с особыми юрисдикционными правами (как мы говорим до сих пор «кафоликос» Грузии) или даже для обозначения финансовых государственных чиновников[1190]. Наоборот, «православный», слово, которым пользуются церковные писатели (Мефодий, Евсевий, Афанасий) начиная с IV века и которое так широко распространилось в эпоху арианских споров и так часто встречается в «Деяниях» Вселенских Соборов, — это слово, ορθόδοξος, употреблялось и как существительное и как прилагательное[1191]. Более того, особое существительное «православие» (ορθοδοξία) вошло также в церковный обиход, в то время как никакого соответствующего по смыслу слова, как «кафоличество», производного от «кафолический», не было создано греческими отцами (выражение καθολικισμός является современным греческим неологизмом со значением «римо–католичество»). Нужно однако подчеркнуть, что до самого недавнего времени Церковь никогда не характеризовалась как «православная», но всегда как «кафолическая»[1192]. Мы можем, таким образом, сказать, что, согласно со святоотеческой терминологией, сама Церковь именуется «кафолической», ее традиционная вера и учение есть «православие», хотя вера иногда также называется «кафолической», но члены Церкви суть «православные». Поэтому кафолическая Церковь часто также называется Церковью православных (των όρθοδόξων)[1193].

Эти предварительные замечания были необходимы во избежание неясности в мышлении, что мы так часто находим в современных обсуждениях о Церкви, особенно когда термин «соборность» употребляется как своего рода замена «кафоличности». Нечего и говорить, что выражение «соборность», филологически отличное от «кафоличности», неизвестно древней Церкви и впервые появилось в эпоху славянофилов. Такие отвлеченные понятия вообще чужды православному преданию. Что же касается смысла слова «кафолическая», так внутренне связанного с Церковью и являющегося ее главным аттрибутом, мы думаем, что его лучшее определение, или описание, было дано св. Кириллом Иерусалимским в его «Огласительных словах»: «И (Церковь) называется «кафолической» за то, что она существует по всей вселенной от пределов земли до ее пределов. И за то, что она учит всецело (καθολικώς) и без всякого упущения всем догматам, долженствующиим войти в познание людей… и за то, что она подчиняет благочестию всякий человеческий род… и за то, что она всецело (καθολικώς) врачует и исцеляет все виды грехов, совершаемых душою или телом, обладает же в себе всяким понятием добродетели, как в делах, так и в словах и всевозможных духовных дарованиях»[1194]. А в другом месте того же «Огласительного слова» он подчеркивает единственность этой Кафолической Церкви: «Если тебе случится побывать в каких–нибудь городах, не расспрашивай просто, где соборный храм, потому что все прочие ереси нечестивцев пытаются называть соборами свои вертепы; или где просто церковь, но где кафолическая церковь, ибо это является собственным именем этой святой матери всех Hac»[1195]. Мы можем сказать, что, в понимании св. Кирилла Иерусалимского, выражающего в приведенных отрывках зрелое размышление Церкви о своем главном характерном признаке, слово «кафолическая» понимается как:

1) вселенская в географическом (до пределов мира) и еще более в качественном смысле слова как объемлющая людей различных рас, культур, социальных положений;

3) как имеющая полноту спасительной силы, побеждающей всякий грех и зло;

5) и как последствие всего этого, как единственная.

Мы видим, что, в то время как внешние признаки кафоличности не отрицаются здесь, ударение делается однако на качественных понятиях всецелостности в истине и благодати.

Современное богословие много рассуждало о природе Кафолической Церкви, подчеркивая особенно ее евхаристическую основу и поместный характер. В своей крайней форме эта так называемая «евхаристическая экклезиология», выраженная, например, профессором Афанасьевым в его книге «Церковь Духа Святого», ведет в действительности к отрицанию вселенских черт кафоличности, о которых пишет св. Кирилл Иерусалимский, и иерархической структуры Церкви. Говоря это, мы не намерены отрицать положительные стороны теорий Афанасьева, его заслуга в том, что он привлек внимание к долго пренебрегаемым экклезиологическим темам. Было бы, однако, неправильным утверждать, что Священное Писание знает только поместную Церковь и что идея Церкви вселенской была впервые формулирована св. Киприаном Карфагенским, как это Афанасьев как будто утверждает. Евхаристия, несомненно, занимает центральное место в жизни Церкви, как она имеет его в духовной жизни христианина, но ее нельзя отделять от крещения (и миропомазания), вместе с которыми она составляет единое таинство вступления в христианскую жизнь и созидания Церкви, Тела Христова, как св. апостол Павел выражает это образно: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3, 27). Не говорю уже о том, что в православном духовном предании Евхаристия не все, молитва также имеет свое значение. Как бы то ни было, трудно понять, почему евхаристическая экклезиология должна вести к теории поместной Церкви и быть против так называмой «универсальной» экклезиологии? Евхаристия есть таинство единства, и в сознании древней Церкви как раз Евхаристия собирала местные общины со всего света в одну вселенскую Церковь, как это так ярко выражено в «Дидахи»: «Как этот преломленный хлеб был рассеян по вершинам гор и, собранный, сделался единым, так да соберется Твоя Церковь от пределов земли в Твое Царство»[1196]; «Помяни, Господи, Церковь Твою… и собери ее от четырех ветров»[1197]. Верно, что в значительном большинстве случаев Новый Завет говорит о поместной Церкви, в единственном ли числе или во множественном, с наименованием ли ее или нет. Было бы однако трудно утверждать, что это всегда так. Представляется несомненным, что, когда Господь говорит: «Созижду Церковь Мою и врата адова не одолеют ее» (Мф. 16, 18), Он имеет ввиду не ту или иную поместную Церковь, поместных церквей в то время не существовало, но Кафолическую Церковь как целое. То же самое можно было бы сказать об апостоле Павле, когда он говорит о Церкви «Господа и Бога, которую Он приобрел Кровию Своею» (Деян. 20, 28). И в Посланиях к Ефесянам и Колоссянам, в которых Павел развивает свою экклезиологию, он не имеет ввиду поместную Церковь. То же самое и даже большее может быть сказано о Послании к Евреям. А так как мы говорим здесь о свидетельствах из Писаний, мы можем заметить, что название книги Афанасьева, «Церковь Духа Святого» , не библейское. Оно не встречается в Новом Завете, где всегда пишется о Церкви (или церквах) Христа или Господа или Бога, а не Духа Святого. ЕТам же. 18, 26 (PG 33, 1048).динственный «авторитет» , на который Афанасьев может сослаться в пользу такого наименования, есть авторитет монтаниста Тертуллиана[1198].

Сознание вселенскости Церкви было живо в ней от самых древних времен. Да как же могло быть иначе, когда апостолы слышали от Самого Господа перед Вознесением, что они будут Его свидетелями «даже до края земли» (Деян. 1, 18). Мы уже видели такое сознание в «Дидахи». В «Пастыре» Ермы оно выражено другим образом, как вселенскость во времени, когда на вопрос: «Почему она (Церковь) старица?» Ерма получает ответ: «Потому что она была создана прежде всех. Поэтому она старица. И для нее мир был устроен»[1199]. Более конкретно говорит о вселенскости Церкви ее великий богослов, св. Игнатий Антиохийский, связывая эту вселенскость с епископским строем. Так, он пишет Ефесянам о «епископах, назначенных в концах (земли)»[1200]. Священномученик Поликарп молится перед своею смертью «о церквах, находящихся во вселенной»[1201]. Но наиболее красноречиво выразил географическую и вместе с тем качественную вселенскость кафолической Церкви св. Ириней Лионский, ее единственность и одновременно разнообразие. «Церковь, — пишет он, — хотя и рассеянная по всей вселенной да пределов земли, получила от апостолов и их учеников веру… Эту проповедь и эту веру… Церковь, хотя и рассеянная по всему миру , тщательно сохраняет, как если бы она жила в одном доме, и верует подобно им, как имеющая одну душу и то же сердце, и согласно с этим проповедует и учит… как имеющая одни уста. И хотя языки в мире не одинаковы, но сила предания одна и та же. И ни церкви, основанные в германских странах, иначе уверовали и иначе передают веру, ни церкви в Ивирии, ни у кельтов, ни на Востоке, ни в Египте, ни в Ливии, ни основанные посреди земли, но как солнце, создание Божие, во всем мире одно и то же, так и проповедь истины повсюду светит и освещает всех людей, желающих прийти к познанию истины»[1202].

Самым серьезным недостатком «евхаристической» экклезиологии является разрыв между сакраментальной и, особенно, евхаристической жизнью Церкви и ее иерархической структурой. Афанасьев признает, правда, необходимость епископата, но для него это скорее практическая необходимость (кто–то должен предстоять (быть председателем) на евхаристических собраниях), а не то, что епископат является основным созидательным фактором в Теле Церкви, установленным Христом в лице апостолов, преемниками которых являются епископы, хиротонисанные возложением рук. Евхаристия, конечно, является центром деятельности епископа, но подлинность самой Евхаристии обусловлена и свидетельствуема ее совершением епископом или в единстве с ним, как об этом пишет св. Игнатий Антиохийский: «Да будет считаться действительной та Евхаристия, которая совершается епископом или тем, кому он сам это поручит»[1203]. И то же самое говорится о крещении и церковной жизни вообще: «Не следует без епископа ни крестить, ни совершать агапы, но все, что он одобрит, то и угодно Богу, дабы все, что вы делаете, было бы безопасным и действетельным»[1204]. Таким образом, епископ является здесь главным критерием православия и звеном церковного единства. Эта основная значительность епископата в структуре Кафолической Церкви подчеркнута в интересной книге проф. И. Зизиуласа «Единство Церкви в Божественной Евхаристии и епископы в течение первых трех веков»[1205]. Проф. Зизиулас — убежденный сторонник евхаристической экклезиологии, но без односторонности и преувеличений, от которых страдают писания проф. Афанасьева. Более полное, хотя не систематическое, изложение значения епископата для единства и вселенскости Церкви можно найти в творениях св. Василия Великого, особенно в его письмах[1206].

Самая главная заслуга «евхаристической» экклезиологии состоит, вероятно, в том, что она привлекла внимание к богословскому значению поместной Церкви. Поместная Церковь не является только частью Кафолической вселенской Церкви, но ее полным выявлением. Всецелым неуменыиенным выявлением в определенном месте. Она является Кафолическою Церковью в известном месте, тождественною с вселенскою Кафолическою Церковью, которая существует только в ее поместных выявлениях, но в то же время (и здесь мы встречаемся с богословскою антиномией), она не тождественна с вселенскою Церковью, отлична от нее. Тройческая аналогия может помочь нам несколько проникнуть в этот экклезиологический парадокс. И мы можем пользоваться такими анлогиями, поскольку жизнь Церкви является отражением Тройческой Божественной Жизни, но мы должны это делать с осторожностью, помня то важное различие, что Божественная Жизнь Троична, в то время как поместных Церквей не трое, но много. Мы можем сказать, таким образом: как Божественные Лица, Отец, Сын и Дух Святый, не являются частями Пресвятой Троицы, но в каждом из Них все Божество полностью выявлено, так что каждое Божественное Лицо является истинным Богом, но при этом каждое Лицо не есть Пресвятая Троица и не тождественно Ей, так и полнота Кафолической Церкви выявлена в каждой поместной Церкви, которые не являются «частями» Вселенской, но не могут, однако, быть просто отождествлены с ней. Такое отождествление можно было бы, пожалуй, сравнить с савелианской ересью, по которой Отец, Сын и Святой Дух не имеют собственной реальности, но суть явления одного и того же, так что не остается действительного места для Троицы, так как все в Ней тождественно.

На проблему отношений между поместной Церковью и Церковью вселенской и на их структуру может пролить свет рассмотрение хорошо известного суждения св. Игнатия Антиохийского, в котором термин «кафолическая» в первый раз употребляется в церковной истории: «Где бы ни появился епископ, там да будет множество (народа), (подобно тому) как, где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь»[1207]. Это суждение, кратко говоря, было истолковано в трех разных смыслах.

Во–первых, то, что можно назвать традиционным римско–католическим толкованием. Согласно с ним, можно найти в первой части предложения намек на поместную Церковь («множество»), в то время как слова второй части, «кафолическая Церковь» , имеют в виду Церковь вселенскую. И как во главе поместной Церкви находится местный епископ, так и вселенская Кафолическая Церковь должна, по аналогии, возглавляться вселенским епископом, наместником Христа. Такое истолкование , конечно, неприемлемо. Оно слишком обостряет противоположность между поместной и вселенской Церковью, а все, что утверждается о вселенском епископе, просто не имеет никаких оснований в словах Игнатия. Как раз наоборот, как мы увидим ниже.

Противоположное толкование было дано Афанасьевым[1208]. Он переводит текст следующим образом: «Где имеется (или является) епископ, там же будет собрание народа (т. е. евхаристическое собрание) , так как[1209], где Иисус Христос, там Кафолическая Церковь»[1210]. И он делает заключение, что в обеих частях предложения говорится об одной и той же поместной Церкви, которая является кафолической, потому что, где евхаристическое собрание и епископ, там Христос, полнота и, следовательно. Кафолическая Церковь. И как раз союз ώστε, «так как», оправдывает такое отождествление подлежащего обеих частей суждения Игнатия. Мы вынуждены, однако, заметить здесь, что вся эта аргументация основывается на странном и необъяснимом для такого ученого, как профессор Афанасьев, неправильном цитировании текста св. Игнатия Антиохийского. Ибо текст его, свидетельствуемый всеми рукописями и принятый критическими изданиями, не имеет слова ώστε, но ώσπερ , которое означает не «так как» , а «как» или «подобно как»[1211]. Это — другое дело и лишает аргументацию Афанасьева ее убедительности. Игнатий не отождествляет вполне поместную Церковь с кафолической, о которой он говорит во второй части предложения. Союзом «как» или «подобно как» он только указывает на близкое сходство , а вместе с тем и на различие между ними.

Третье истолкование отрывка Игнатия, представляющееся нам наиболее правильным, было бы, что, как появление епископа на местном церковном собрании делает его поместной Церковью, так что люди должны следовать за епископом, который их возглавляет, подобным образом присутствие Христа делает всю Церковь кафолической. Глава ее — Христос, подобно тому, как глава поместной Церкви — ее епископ. Другими словами, у поместной церкви есть видимая глава, епископ, в то время как у Кафолической Церкви как всецелой нет видимой главы, но ее глава — Сам Христос. Все это, конечно, широкое богословское развитие знаменитого места св. Игнатия Антиохийского о Кафолической Церкви, но мы надеемся, что остались верными его духу и содержанию[1212].

Тесная взаимная связь поместных Церквей друг с другом и сознание, что в отдельности их кафоличность была бы неполной, выражены с самых древних времен в церковном обычае множества выборщиков (по крайней мере три епископа при одобрении всех других епископов церковной области) и рукопологателей (два или три епископа самое меньшее), необходимых для избрания и хиротонии епископа[1213]. Такая множественность уже упоминается в «Апостольском Предании» Ипполита (III век) , она предписана I Апостольским Правилом, IV Правилом Никейского Собора и IX Правилом Антиохийского. Это учит нас, что только в единении с другими епископами епископия, несомненно поместное, но и полное выявление Кафолической Церкви, может сохранить свою кафоличность и быть членом (не частью) Тела Христова, «Святой и Кафолической Церкви во всяком месте»[1214], «Церкви во вселенной»[1215]. Еще более может быть сказано о другом «харизматическом» установлении Кафолической Церкви, Поместных и Вселенских Соборах, начиная с Апостольского Собора. Церковь с самого начала обладала ясным сознанием, что ни один отдельный апостол, тем более ни один епископ, не имеет духовной власти решать основные вопросы веры и церковной жизни, возникающие в ходе истории Церкви. Такого рода вопросы могут обсуждаться и разрешаться, с помощью Духа Святого, только соборно Кафолической Церковью в ее целом или, по крайней мере, церковной областью, если рассматриваемые вопросы не касаются прямо веры, но скорее церковных структур. Мы можем сказать, что Вселенские Соборы, хотя они и не являются постоянными «нормальными» учреждениями, но скорее «харазматическими», действующими как чрезвычайные события, когда нужды Церкви требуют их созыва, образуют существенную черту кафолической структуры Церкви. Здесь нужно отметить одно важное обстоятельство. Собор предполагает «физическое» присутствие епископов, и оно не может быть заменено путем вопрошания мнений отсутствующих епископов, которые выразили бы свои мнения письмами. Конечно, это не абсолютное правило, Римская Церковь и патриархаты под мусульманским владычеством были представляемы своими делегатами на Вселенских Соборах. Тем не менее существенное «физическое» присутствие, качественно, если не количественно, епископов всей Церкви требуется православным сознанием, чтобы признать Собор Вселенским или подлинно поместным[1216]. Такой Собор представляет в Церкви новую духовную действительность.

В качестве заключения мы хотели бы высказать несколько соображений, скорее практического характера, о кафоличности в жизни современной Православной Церкви. Наше церковное сознание, конечно, много страдало от недоразвития достаточного богословия поместной Церкви, и мы должны быть благодарны представителям евхаристической экклезиологии за то, что они привлекли богословское внимание к такого рода богословию, даже если мы и не разделяем их преувеличений[1217]. Тем не менее гораздо более серьезным, опасным и вместе с тем действительным признаком затуманения кафолического сознания в Православной Церкви была не столько богословская, сколько практическая потеря сознания ее единства и вселенскости, как последствие ее разделения на автокефальные Церкви и их замкнутости в самих себе почти без связи и сотрудничества между собою, почти без общей жизни в деятельности и богословской мысли. В этой области за последнее время произошло, слава Богу, некоторое улучшение, проявляемое в таких благоприятных явлениях, как Всеправославные Совещания, подготовка общеправославного Собора и т. д., хотя самое последнее развитие событий свидетельствует о новом соскальзывании в прежний изоляционизм и разделения и об отсутствии согласованных действий. Автокефалия, хотя и является сравнительно недавним фактом в церковной истории, несомненно, представляет собою большой положительный феномен в современной церковной жизни, это современное выражение поместной Церкви. Она, однако, не должна быть абсолютизирована, как таковая, и извращена, как мы видим это в совсем недавних теориях «национальной автокефалии». Согласно с ними, автокефалия не мыслится более как административное самоуправление и иерархическое единство поместной Церкви на территории независимого государства или особой области, обнимающее всех православных, там живущих, но как Церковь людей одной национальности или языка, живущих не только в стране их происхождения, но и во всем свете, иначе говоря обладающая вселенской юрисдикцией. Такие притязания на всемирную юрисдикцию основываются иногда на политической идеологии, так что такая Церковь притязает, что в ее юрисдикции находятся всю люди одинаковых политических убеждений, где бы на свете они ни жили. Все это составляет серьезное отклонение от канонической структуры Православной Церкви в противоречии с ее кафоличностью. Говоря это , я не имею в виду миссионерскую деятельность «Матери–Церкви» вне пределов исторических автокефальных Церквей. Такого рода деятельность может быть не очень канонична, как часто противоречащая принципу одного епископа в одном месте, но может быть рассматриваема как временное меньшее зло или даже долг «Матери–Церкви». Всеправославное упорядочение такого ненормального положения, не предусматриваемого канонами, является, однако, срочным.

Проблема центральной организации Православной Церкви является другим жгучим вопросом наших дней. Как мы видели, чуждо православной экклезиологии, чтобы один епископ, кто бы он ни был, рассматривался как всемирный и как видимая глава всей Церкви. Св. Игнатий Антиохийский утверждает, как об этом уже упоминалось, что, в отличие от поместной Церкви, возглавляемой епископом, Кафолическая Церковь, понимаемая здесь как целое, имеет своим Главою Самого Христа[1218]. Церковные каноны и история Церкви признают, однако, различия и степени чести и влияния между предстоятелями автокефальных Церквей и патриархатов. Было бы неправильно отрицать этот исторический факт. Такого рода иерархические отношения между Церквами и епископами, по существу равными между собою, являются характерной чертою Православной Церкви, отличающей ее от неопределенной федерации протестантского типа. (Сторонники «национальной автокефалии» мыслят междуцерковные отношения в Православии приблизительно в этом последнем виде.) Исторически такого рода первенство положения и влияния принадлежало Риму, позднее Константинополю. Было бы неправильно отрицать эти факты, но было бы еще более неправильно догматизировать историю и находить библейские или богословские основания там, где церковная целесообразность и исторические обстоятельства являются определяющими факторами. И каноны, освящающие церковные первенства, отражают эти факторы. Однако проблема центральной церковной организации в Православной Церкви возникает в наши дни не с этой теоретической точки зрения. Сама жизнь и нужды Православия в современном мире выдвигают ее. В мире, где все организовано и координировано, одна Православная Церковь не может оставаться без организационного и координационного центра, не претерпевая от этого большие затруднения и ущерб. И было бы вполне нормальным, чтобы, в соответствии с канонами и преданием, Константинопольский Патриархат воспринял такую организационную и координирующую роль в жизни Православной Церкви в целом. К сожалению, однако, — и мы должны высказать это со всей откровенностью и вместе с тем с уважением, которое мы должны иметь к этой старшей из Православных Церквей–сестер, — Вселенская Патриархия, как она организована и функционирует сейчас, неспособна воспринять такую центральную координирующую роль в Православной Церкви без изменений в своей структуре. Выражаясь точнее, Константинопольская Патриархия должна исполнять в этой всеправославной перспективе двойную задачу: как одна (и первая по чести) из автокефальных Православных Церквей и как координационный центр Православной Церкви в целом. Как автокефальная церковь, она сама, без всякого вмешательства других Церквей, выбирает своего предстоятеля. Константинопольского патриарха и, естественно, всецело самоуправляется и живет согласно со своими статутами в своей внутренней жизни. Но чтобы действовать как координационный центр и даже центр решений в Православной Церкви в целом, представлять ее и говорить от ее имени, такого рода всеправославные функции могут быть восприняты, только если все другие патриархаты и автокефальные Церкви будут достаточным образом представлены в структурах Вселенской Патриархии. Говоря более конкретно. Вселенский патриарх должен быть окружен постоянным синодом из представителей всех автокефальных Церквей, дабы стать центром всеправославной координации. Как primus inter pares, он председательствует в синоде, который обсуждает вопросы всеправославного характера и принимает свои решения большинством голосов. Эти решения в дальнейшем осуществляются в жизнь автокефальными Церквами. Такого рода общеправославный синод не будет делать двойной работы с синодом Константинопольской Церкви или ограничивать автономию автокефальных церквей, так как компетенция его совершенно другая и строго ограничена вопросами всеправославного характера. Шагом к образованию такого центра координации и обсуждения являются уже Всеправославные Совещания последних годов, но они созываются нерегулярно и не имеют средств осуществлять свои решения на деле. И самые жгучие вопросы на них не обсуждаются. У них нет власти их обсуждать.

Создание такого рода центра всеправославной координации, предположительно начертанного в этом докладе, поможет, по моему убеждению. Православной Церкви выполнять свою миссию в современном мире и противостоять трудностям наших дней. В то же время это может только возвысить всеправославное значение Вселенского Патриархата. Однако я очонь опасаюсь, что эти предложения для настоящего времени являются чисто теоретическими, без больших возможностей осуществления на деле, из–за политических обстоятельств, в которых живет Вселенский Патриархат. Трудно себе представить, что турецкие власти допустят какие бы то ни было реформы, имеющие целью укрепить всеправославный характер Вселенского Патриархата.

Глава XI. Третья сессия Междуиравославной Комиссии по подготовке богословского диалога с англиканами (Хельсинки, 7—11 июля 1971 г.)

Седьмого июля 1971 г., в среду, в Хельсинки начались работы Междуиравославной Комиссии по подготовке богословского диалога с англиканами. Эта Комиссия, как известно, была учреждена решением Третьего Всеправославного Совещания на острове Родос в ноябре 1964 г. и имела первое свое заседание в Белграде в сентябре 1966 г., где была выработана подробная программа и условия будущего диалога. Англиканский вопрос обсуждался также на IV Всеправославном Совещании в Шамбези в июне 1968 г., где было принято важное решение о предоставлении, в целях большей плодотворности работы, некоторой автономии комиссиям по диалогу в смысле предоставления им права выбора своих председателей, определения, с одобрения Церквей, времени и места своих заседаний, а также решено, в изменение белградских постановлений, что все без исключения вопросы, независимо от того, обсуждались ли они или нет с англиканами ранее отдельными Церквами, могут быть предметами будущего диалога (имеется главным образом в виду англиканское священство). В силу этого решения, была созвана Вторая сессия Комиссии по англиканству в октябре 1970 г. в Шамбези, избравшая своим председателем архиепископа Фиатирского Афинагора (Константинопольской Патриархии) и постановившая собраться на III свою сессию в Хельсинки в первой половине июля 1971 г.

В силу этого решения, одобренного Поместными Церквами, члены Комиссии начали прибывать в Хельсинки накануне начала работ во вторник 6 июля. В силу решений нашей Комиссии о желательности не менять состав своих членов, все они были те же, что и в 1970 г. в Шамбези, единственным новым членом был проф. Николай Брациотис (сын известного богослова), назначенный Иерусалимской Патриархией вместо состарившегося проф. П. Трембеласа. Присутствовал также старый член Комиссии прот. проф. о. Ливерий Воронов, не смогший принять участие во II сессии Комиссии в Шамбези в 1970 г. Зато отсутствовали полностью представители семи Поместных Церквей, а именно Антиохийской, Грузинской, Сербской, Румынской, Болгарской, Польской, Чехословацкой, не считая Американской, которая не была приглашена. Таким образом, действительно присутствовала половина Поместных Церквей, всего тоже семь, а именно Церкви Константинопольская, Александрийская, Иерусалимская, Русская, Кипрская, Элладская и Финляндская. Правда, две из отсутствующих Церквей, Антиохийская и Польская, были представлены первая Константинопольской, а вторая Московской Патриархией. Из отсутствующих Церквей, Сербская Церковь объяснила неприсылку представителей недостатком материальных средств. Другие Церкви не прислали никаких объяснений, но отсутствие болгарских представителей объяснялось многими фактом совпадения работ нашей Комиссии с избранием болгарского патриарха. Что же касается румын, то встретившийся со мною на заседаниях комиссии «Вера и Церковный Строй» в Лувене румынский проф. Китеску сказал мне, что отсутствие их представителей в Хельсинки объясняется происходившими в то время экзаменами в богословских школах Румынии. Странное объяснение, если вспомнить, что дата работ Комиссии, первая половина июля, была установлена в Шамбези с согласия того же Китеску, сказавшего, что к этому времени экзамены закончатся. Более вероятно, что румыны не приехали потому, что работы Комиссии не развиваются так, как они настаивали в Шамбези («Прекратить всякую критику англиканства, а говорить только о том, что нас с ними объединяет»). А вообще, отсутствие столь многих Церквей объясняется, как мне кажется, падением интереса к диалогу, который топчется на месте, ибо все, что можно, уже было высказано об англиканах, серьезные разногласия обнаружились как с ними, так и между православными, а нового с тех пор не произошло. Как бы то ни было, это массовое отсутствие представителей Автокефальных Церквей в Комиссии по диалогу с англиканами крайне нежелательно как само по себе, ибо подрывает серьезность всего дела, так и потому, что фактически создает трудно терпимое и опасное для всей Православной Церкви засилие и почти даже монополию греков в Комиссии, ибо, к сожалению, как раз негреческие Церкви там отсутствовали, кроме одной Русской (Финляндская Церковь, как автономная, также движется в орбите греков).

Это опасный прецедент для всеправославных встреч вообще. Последствием этого было всецелое господство греческого языка во время работ комиссии и почти полное отсутствие системы переводов. Был всего один переводчик с греческого на финский и другой с финского на русский, но переводчика непосредственно с греческого на русский не было. Такая система двойных переводов наделе оказалась совершенно несостоятельной. Правда, когда о. Ливерий выступал, я сам переводил его слова, равно как и ответы ему, с русского на греческий, но переводить ему весь ход работ Комиссии я не был в состоянии, да это и невозможно совместить с работою участника Комиссии. Мы много протестовали против таких вопиющих недостатков переводческого дела, но трудно было настаивать, когда все участники комиссии, кроме о. Ливерия, знали греческий язык. Во всяком случае следует обратить серьезное внимание, чтобы на будущих всеправославных встречах подобное явление больше не повторялось бы.

Члены Комиссии от Московской Патриархии, архиепископ Василий и протоиерей проф. Ливерий Воронов, прибыли в Хельсинки во вторник 6 июля, первый самолетом из Брюсселя, второй поездом из Ленинграда. Оба поместились в гостинице «Госпиц», как и большинство из прибывших участников совещания. На следующий день, в среду 7 июля, архиеп. Василий и прот. о. Ливерий Воронов посетили в сопровождении иеромонаха о. Лонгина (Талыпина) Преосвященного епископа Гельсингфорского Иоанна в его резиденции и братски беседовали с ним на разные темы. В час дня все прибывшие в Хельсинки члены Комиссии собрались в церковном доме Финляндской Церкви на улице Унионикату в находящейся в нем рядом с залом заседаний домовой церкви, где прибывший из Куопио архиепископ Куопийский и Карельский Высокопреосвященный Павел отслужил молебен об успешном ходе работ пашей Комиссии. Служил он по–фински, одну молитву прочитал даже по–английски. Вся остальная часть молебна служилась также по–фински и по–гречески, только «Достойно есть» пропели по–славянски. В своем слове по–фински (его переводили на греческий) архиеп. Павел приветствовал собравшихся и отметил, что Комиссия собирается в нейтральной Финляндии. Далее еп. Иоанн Гельсингфорский в своей речи на греческом языке просил извинения, что малые размеры Финляндской Церкви не дают ей возможности хорошо обустроить внешнюю сторону гостеприимства. Ему отвечал архиеп. Афинагор. Никакого перевода всех этих речей на русский язык не было. После этого была задвинута перегородка между церковью и залом заседаний, куда перешли все его участники.

Первое заседание Комиссии открыл архиеп. Афинагор. Перечислив присутствующих и отсутствующих, он предложил избрать нового секретаря на место неприехавшего представителя Сербской Церкви проф. Гошевича. Вместо него был избран архим. Анфим Елевфериадис (Кипрской Церкви). В этот момент мы огласили и подали, согласно с предписаниями от Московской Патриархии, следующее заявление: «Мы, представители братских Поместных Православных Церквей, собрались сегодня на очередную сессию Междуправославной Комиссии по диалогу с англиканами, однако между нами не находятся представители Поместной Автокефальной Православной Церкви в Америке, каковая, как видно, не получила соответствующего приглашения. Очень сожалеем об этом и считаем своим долгом заявить нижеследующее:

1) Согласно с принципом соборности, определяющим взаимные отношения между Поместными Православными Церквами и способ решения ими общих для Православной Полноты вопросов, на Всеправославных Совещаниях и в работах Междуправославных Комиссий должны принимать участие представители всех без исключения Поместных Православных Церквей, независимо от возможных разногласий во взглядах церковных глав относительно канонического положения той или иной Поместной Церкви, независимо от признания их автокефалии или автономии. Такого рода порядок и соблюдался на Всеправославных Совещаниях. Таким образом, независимо от взглядов той или другой Поместной Церкви на автокефалию Православной Церкви в Америке, данная Церковь должна приглашаться для участия во всеправославных выступлениях, потому что она находится в литургическом и каноническом общении с целым рядом Поместных Православных Церквей, независима в своей внутренней жизни от всякой другой Поместной Церкви и готова сделать вклад в общую православную работу, имея к тому все необходимое.

2) Совершенно ясно, что успешное решение любого междуправославного вопроса непосредственно зависит от соучастия в этом всей Православной Полноты. Отсутствие представителей Православной Церкви в Америке на заседаниях нашей Междуправославной Комиссии по диалогу с англиканами создаст трудности для достижения всеправославных соглашений по обсуждаемым вопросам».

Как и следовало ожидать, имея в виду односторонний, «греческий», состав Комиссии, наше заявление встретило отпор со стороны ее присутствующих членов. Один только представитель Финляндской Церкви, епископ Иоанн, хранил молчание. Из остальных, более умеренные, с архиепископом Фиатирским Афинагором во главе, говорили, что наше заявление не может быть рассмотрено Комиссией, ибо не имеет отношения к вопросу, ради которого она была создана, диалогу с англиканами, а главное, превышает ее компетенцию. Комиссия не может пригласить представителей Американской Церкви, ибо она официально ничего не знает о ее возникновении, да и вообще все эти междуправославные вопросы относятся к компетенции будущего Всеправославного Собора или, по крайней мере, Всеправославного Совещания. Более крайние, особенно представитель Элладской Церкви проф. прот. Иоанн Романидис, заявляли, что Русская Церковь произвела раскол в Америке, а теперь хочет внести раздор и на Междуправославные собрания и, вообще, хочет помешать созыву Всеправославного Собора. При этом они пытались навязать нам заявление, будто бы Русская Церковь отказывается от участия в Междуправославных встречах, если на них не будут приглашаться представители Церкви в Америке. «Нет, — сказали мы, — мы такого заявления не делали, мы только заявили, что неприглашение представителей Церкви в Америке крайне затруднит будущую всеправославную работу и подорвет ее успешность». Прот. о. Ливерий добавил, что в Православной Церкви в Америке имеется много выдающихся богословов и знатоков англиканства, так что отсутствие их принесет серьезный ущерб нашей работе. А между тем эти богословы готовы приехать в любой момент. «Так пригласите вы их сами от имени Русской Церкви. Пошлите им телеграмму, что Московская Патриархия их приглашает, как Иерусалимская Патриархия пригласила проф. Н. Брациотиса в качестве своего богослова», — сказал архиеп. Афинагор. На это мы возразили, что Московская Патриархия не может их пригласить, поскольку Православная Церковь в Америке автокефальна и независима от Русской. Их должна пригласить, как и все другие Церкви, наша Комиссия. Далее, прот. Ливерий предложил, чтобы наше заявление было бы доведено Комиссией до сведения всех Поместных Церквей. Проф. Романидис предложил, наоборот, чтобы оно было отвергнуто и возвращено нам. Мы решительно против этого протестовали. В результате было решено, что о подаче его будет отмечено в протоколе и оно останется в архиве Комиссии, так как архиеп. Афинагор отказался переслать его Церквам.

После этого митрополит Мелитопольский Стилиан (Харкианакис), представитель Константинопольского Патриархата, директор Института святоотеческих исследований в Салониках, прочел доклад на тему «Святой Дух как толкователь Евангелия и жизнеподатель современной Церкви». Эта тема, казалось бы не имеющая прямого отношения к вопросам англикано–православного диалога, была предложена нашей Комиссии, равно как и другая тема «Спасительное дело Христа на Кресте и в Воскресении», англиканами в 1970 г., и наша Комиссия в Шамбези в октябре 1970 г. поручила вл. Стилиану и прот. Романидису представить на теперешнюю сессию в Хельсинки соответствующие доклады на эти темы. Вл. Стилиан начал в своем докладе со ссылки на одного западного богослова, по словам которого для современного христианина Дух Святый является «неведомым Богом», так что на деле никто Ему не молится как особому Лицу Святой Троицы. Но , несмотря на все богатство и глубину молитв ко Святому Духу в Православной Церкви, было бы лицемерием утверждать, что у нас дело обстоит иначе, ибо и православные христиане редко молятся Св. Духу в своих личных молитвах. Причиной тому не только недостатки церковного воспитания, но и сама нераскрытость учения о Св. Духе, где Он (по–гречески) обозначается в среднем роде, что может быть понято как безличная сила. А между тем учение о Духе является одним из самых важных в христианском богословии, является ключом к правильной антропологии и космологии, ибо Дух действует, по Григорию Богослову , вместе со Отцом и Сыном и в творении и в искуплении и в оправдании. Однако, согласно со смыслом англиканского вопрошания, мы ограничимся рассмотрением Его действия в оправдании, то есть в Церкви и мире. Выражения англикан «толкователь» и «жизнеподатель» правильны по отношению ко Св. Духу и могли бы послужить основой глубокого икуменического диалога, но только при соблюдении «золотого правила», что даруемая Духом жизнь не может отдалить от Евангелия, но является его подлинным истолкованием и выражением. Переходя далее к рассмотрению первой части англиканского вопроса, «Святой Дух как толкователь Евангелия», и основываясь главным образом на 16–й главе от Иоанна и на творениях Василия Великого, Григория Богослова и Фотия, а из современных на В. Лосском и Пападопулосе, вл. Стилиан сказал , что Св. Дух раскрывает не сказанное и не раскрытое Христом апостолам, но не в смысле нового и отличного учения, ибо Он все берет от Христа. Тем самым учение Христа не умаляется, ибо «откровение» Духа внутренне с ним едино. Таким образом, сохраняется тожество евхаристического Тела Христова, то есть Церкви, его сохранение в преуспеянии и преуспеяние в сохранении. Дух Святый наставляет нас на всю полноту истины Христовой, в Нем она обретает свой динамический характер в истории. Дух Святый раскрывает Евангелие, Он его единственный толкователь. Он делает нас способными усвоить его содержание и осуществлять в жизни. Христос есть образ Бога невидимого, но только Дух дает нам возможность видеть этот образ, и Он начертывает его в нас. Вот почему хула на Духа Святого признается в Евангелии большей, чем хула на Сына Божия. В Евангелии от Иоанна ясно раскрывается, что 1) Дух Святой придет как третье Лицо Св. Троицы завершить Церковь, как Утешитель; 2) совершит новое дело как последствие и продолжение дела Христова; 3 ) это дело прославит Сына; 4) наставит на всю истину и возвестит грядущая. Тем самым Дух вводит нас в «последняя времена». Дух хотя и действует на личности, но не в их разобщенности, а в единении любви, не в отвлеченно–интеллектуальном, но в духовно–нравственном аспекте человека.

Относительно второй части вопроса англикан, о Св. Духе как жизнеподателе, митр. Стилиан говорит, что жизнь в Церкви проявляется в многочисленных дарованиях Духа и прежде всего в таинствах. Слово и таинства — вот два основных вида спасительной воли Христа, совершаются же и сохраняются они присутствием Святого Духа. Нераздельность слова и таинства является основным экклезиологическим принципом. Эта теснейшая связь таинства и слова является главной богословской причиной, почему православные, вопреки недовольству икуменических кругов, всегда провозглашают свое православное убеждение, что там, где отсутствует полнота веры, не может быть никакого общения в таинствах. Таинства, с другой стороны, являются преградой для рационализма. Призывание Св. Духа в Божественной Евхаристии и в других таинствах должно всегда составлять основную черту всякого размышления и действия в Церкви.

В последующем затем обсуждении доклада владыки Стилиана митр. Аксумский Мефодий (Александрийская Церковь) сказал, что докладчик изложил учение о Св. Духе Православной Церкви главным образом по Василию Великому и Фотию, но оно давно известно англиканам, и не об этом они нас запрашивают. Их интересует, как понимают православные действие Св. Духа в сегодняшней Церкви. Они хотят знать, как мы оцениваем современные богословские и общественные вопросы при свете Евангелия, истолковываемого Духом. Иными словами, как мы понимаем сотрудничество человека с Духом Святым. На это не дает ответа докладчик. Его доклад следует пополнить. Архиепископ Василий сказал, что нужно рассмотреть, что кроется за англиканским вопросом о действии Св. Духа в современной Церкви. Может быть, стремление англиканских богословов представить новые течения в богословии, часто столь далекие от евангельской проповеди, как современное толкование его Св. Духом? Прот. о. Ливерий сказал, что доклад митр. Мелитопольского Стилиана может послужить основой дискуссии с англиканами, но отметил, что большинство православных авторитетных толкователей подчеркивают завершенность откровения, данного Христом. Св. Дух наставляет нас на всю истину, но не открывает нам новой. Протестанты злоупотребляют призыванием Св. Духа на своих собраниях, утверждая, что в их высказываниях их вдохновляет Св. Дух. Прот. И. Романидис сказал, что выражение «откровение» в святоотеческом богословии означает единение с Богом, боговидение и обожение, а не открытие новых истин. Такое обожение произошло в день Пятидесятницы, и это и означает, что Дух Святой наставляет нас на всю истину. Далее он полемизирует с Лосским, который, по его словам, утверждает, что после Пятидесятницы энергии Духа восполняют в Церкви энергии Христа. Но, согласно с Отцами, пет никакого различия между энергиями Отца, Сына и Святого Духа.

На этом первое заседание закончилось в 4 часа дня, и участники его отправились в английское посольство, где в честь их был устроен прием. Английский посол, хотя сам по вероисповеданию римо–католик, живо интересовался в беседе с членами Комиссии ходом работ нашего совещания, особенно вопросом о признании англиканского священства. Английские католики, по его словам, внимательно следят за этим вопросом и их собственное отношение к нему в сильной степени будет обусловлено православным решением.

Второе заседание Комиссии началось на следующий день в четверг 8 июля в половине девятого утра. Председатель архиепископ Афинагор предложил прослушать его два доклада осведомительного характера, «Современные проблемы Англиканской церкви» и «Толкование англиканской теории всеобъемлемости». Это предложение встретило возражение со стороны митр. Аксумского Мефодия: «Вас никто об этом не просил. Надо ограничиться докладами, решенными в Шамбези в 1970 г. и порученными вл. Стилиану и прот. Романидису». «Мой долг был подготовить эти доклады, — возразил архиеп. Афинагор, — так как я живу в Англии и могу лучше других следить за современным состоянием Англиканской церкви». Комиссия согласилась с этим и решила выслушать доклады архиеп. Афинагора. В первом своем докладе архиеп. Афинагор коснулся ряда трудных для англикан вопросов, как молитва за умерших, призывание святых, литургическая реформа в смысле включения эпиклезиса, отношения церкви и государства, и показал, что все бывшие за последние годы попытки их разрешить мало к чему привели из–за глубоких богословских разногласий, существующих среди самих англикан, а также из–за связанности церкви Англии государственной и светской властью (а другие Англиканские церкви, хотя и свободны от этих уз, следуют за церковью Англии и ничего сами не предпринимают). Были сделаны попытки найти богословские компромиссы, но они никого не удовлетворили своею двусмысленностью. Докладчик все же думает, что Англиканская церковь постепенно преодолевает свои протестантские черты и что мы должны поддерживать ее в этой тяжелой борьбе. Последнее верно, но трудно согласиться, что англикантство эволюционирует в сторону большей кафоличности. Во всяком случае это не вытекает из доклада архиеп. Афинагора. Отмстим также, что то, что он называет «эпиклезисом» в новом тексте литургии, в действительности им не является, поскольку там ничего не говорится о Святом Духе.

После этого началось чтение доклада о. Иоанна Романидиса (Элладская Церковь) «Природа искупительного дела Христа на Кресте и в Воскресении». Вернее, чтение его беглых черновых заметок, которые он, по его словам, набросал по прибытии в Хельсинки. Удивительная вещь: о. Романидису почти год тому назад в Шамбези было поручено составить этот доклад , и он очень охотно за это дело взялся, но за все это время ничего не сделал, а только по прибытии в Хельсинки начал его набрасывать, ко второму заседанию набросал первую часть, к третьему вторую, а последнюю так и не представил. Таким образом, нам пришлось слушать доклад о. Романидиса в черновом виде, по частям и не полностью. Такая безответственность со стороны проф. Романидиса вызвала справедливое недовольство всех присутствующих. И действительно, трудно было что–либо понять из этого недоконченного доклада, при всех его несомненных богословских достоинствах. Не имея текста доклада о. Романидиса, мне трудно изложить его содержание, скажу только, что он много говорил в выражениях отчасти схоластической, отчасти паламитской терминологии о нетварных энергиях еще до Моисея, об обожении в Ветхом Завете, о Кресте до Голгофы и многом другом. В последующем обсуждении прочитанной части доклада архиеп. Василий заметил , что св. отцы не учат об обожении в Ветхом Завете. О нем можно говорить только как следствии воплощения Логоса. Дух Святый до Воплощения хотя и действовал, но не был соединен существенно с людьми. Романидис уменьшает спасительную силу Воплощения. Терминология его не святоотеческая. Митр. Мефодий сказал, что доклад Романидиса богословски глубок, но написан не на тему. Он не отвечает на вопрос англикан, как действует спасительная сила Креста и Воскресения в современной Церкви. Как действует Церковь в наше время? После перерыва было решено отложить дальнейшее обсуждение доклада о. Романидиса на завтра, когда он прочтет вторую часть своего доклада. После перерыва был заслушан доклад архиеп. Афинагора о теории всеобъемлемости в Англиканской церкви. В этом докладе архиеп. Афинагор, ссылаясь на решения последней Ламбетской конференции и на книги и выступления англиканских епископов и богословов самого недавнего времени, рассматривает теорию и практику англиканской «всеобъемлемости» в области богословия, церковной власти и авторитета, философских и научных течений современности и в практической жизни Англиканской церкви. Он отмечает, что англикане в своих дискуссиях с православными объясняют «всеобъемлемость» как своего рода кафоличность и сравнивают ее с православной «икономией». Оправдывают се пастырской заботой о единстве церкви и указывают на бесполезность и даже вредность наложения прещений на уклоняющихся от церковной истины. Указывают, что и римо–католики за последнее время встали на тот же путь, как и они.

После этого Комиссия занялась рассмотрением плана ее дальнейших работ в будущем. После обсуждения было предложено, чтобы наша Комиссия собралась бы еще раз в первой половине июля 1972 г. в Шамбези (в Женеве). Там будет выработан окончательный текст обоих докладов, митр. Стилиана и о. Романидиса. Просить о. Романидиса поскорее закончить свой доклад и прислать его в секретариат. После этого секретариат разошлет оба доклада Церквам, которые смогут составить свои дополнения или возражения к ним и прислать их тоже в секретариат, так чтобы Комиссия в Шамбези на основании всего материала могла вынести окончательное решение. Далее было постановлено напомнить англиканам, чтобы они ускорили дать ответы на предложенные им на Совещании в Белграде вопросы (как англикане понимают единство в вере с православными, возможно ли такое единство после установления интеркоммуниона с некоторыми протестантскими церквами, как решения диалога станут обязательными для всего англиканского вероисповедания и каков авторитет 39 Членов Веры). Просим прислать их до заседаний Комиссии в Шамбези, дабы она смогла бы их изучить, ибо согласно с Белградским решением диалог не может начаться прежде получения вышеуказанных англиканских ответов. Далее было предложено, чтобы была образована подкомиссия, по одному члену от каждой Церкви, которая после совещания в Шамбези неофициально встретится с англиканской подкомиссией для обсуждения технической стороны будущего диалога (место встречи и время его, метод работы, с каких вопросов начинать и т. д.). Местом и временем этой неофициальной англикано–православной встречи определяется, по предложению кипрской делегации, остров Кипр, вторая половина сентября 1972 г. Членами подкомиссии намечаются архиеп. Афинагор, архиеп. Василий, митр. Стилиан, еп. Иоанн, о. Романидис, Н. Брациотис и архим. Анфим (секретарь). Отсутствующие Церкви могут пополнить подкомиссию своими представителями. Архиеп. Василий сказал при обсуждении этого предложения, что он в принципе с ним согласен, но поскольку дело идет о новых вопросах (образование подкомиссии, назначение ее членов, неофициальная встреча с англиканами), он воздерживается до выяснения мнения его Церкви, Московской Патриархии. Архиеп. Афинагор сказал в ответ, что он учитывает оговорку представителя Русской Церкви. Все, что мы решаем, подлежит утверждению Церквей. Им принадлежит последнее слово. Прот. о. Ливерий замечает, что важно, чтобы на будущих заседаниях Комиссии был бы обеспечен перевод, потому что сейчас фактически все ведется па одном греческом языке. Архиеп. Афинагор обещает принять нужные меры. Заседание заканчивается. Вечером того же дня все члены Комиссии были приглашены на ужин к видному члену гельсингфорского финского прихода, г. Чабукину, русскому по происхождению.

На следующий день, в пятницу 9 июля, состоялось третье заседание нашей Комиссии. После чтения и одобрения протоколов первых двух заседаний, было решено попросить прот. проф. о. Георгия Флоровского представить для следующего заседания Комиссии в Шамбези доклад об истории англикано–православных отношений и вообще привлечь его к нашей работе, как знатока всего вопроса. Далее прот. о. Романидис прочитал подготовленную им за ночь вторую часть своего доклада. Изложить мне ее трудно, так как у меня нет письменного текста, да и заметки его носили отрывочный характер. Говорил он об апофатическом богословии, о трех категориях духовности среди членов Церкви (не надо их смешивать с трехстепенным священством) , о созданном и несозданном законе и т. д. Все это было очень глубоко, но спрашивается, какое это имеет отношение к диалогу с англиканами и к их вопрошанию? Односторонность и неполнота доклада о. Романидиса была отмечена многими из участников заседания. «Не хочу Вас критиковать, — сказал молодой талантливый богослов Ник. Брациотис, — но приходится. Вам нужно пополнить Ваш доклад». О. Романидис обещал это сделать. Архиеп. Василий заметил, что выдвигаемое им апофатическое богословие святоотечески не обосновано. Св. Григорий Палама пишет, что как катафатическое, так и апофатическое богословие одинаково относятся к области чисто человеческой умственной деятельности.

Им он противопоставляет опытное богословие, основанное на боговидении. На этом заседание кончилось, и в два часа дня для членов Комиссии был устроен прием заместителем министра народного просвещения. При обмене приветственными речами (по–английски) митр. Аксумский Мефодий с усиленной, может быть, подчеркнутостью сказал, что весь православный мир, а представители его собрались здесь в Хельсинки, внимательно следит за положением Православной Церкви в Финляндии, не стесняется ли она протестантским большинством, достаточно ли внимательно относится к ее нуждам финское правительство, и что Православная Церковь будет судить о Финляндии по ее отношению к Финской Православной Церкви. Не знаю, понравилась ли эта речь заместителю министра (даме, она мило улыбалась и ничего не ответила).

Последнее, четвертое заседание, в субботу 10 июля, было почти всецело посвящено чтению и редактированию протоколов. Тут опять возник инцидент в связи с вопросом американской автокефалии. В протоколе первого заседания была фраза, что Поместные Церкви не признали автокефалии. Слово «поместные» стояло в греческом тексте с определенным членом (αί τοπικαί), что по–русски приблизительно значит «все поместные». Архиепископ Василий, поддерживаемый прот. о. Ливерием Вороновым, заявил, что это не соответствует действительности. Шесть Церквей высказались против автокефалии, четыре «за» и четыре воздержались. Надо написать «некоторые Поместные Церкви». Начался сильный спор, и в результате было решено выкинуть определенный член из греческого текста, так что смысл получился просто «Поместные (некоторые) Церкви». Так приблизительно можно перевести это по–русски. Каждый язык, как известно, имеет свои своеобразия, и точный перевод с одного языка на другой часто невозможен. После окончания заседания, обычных взаимных выражений благодарности и краткого благодарственного молебна, все отправились в залу одного из больших гельсингфорских ресторанов, где греческий консул устроил прием в честь членов Комиссии. Отметим, что консул — финн по национальности, протестант по вероисповеданию и ни слова не говорит по–гречески. Вечером воскресную всенощную архиеп. Василий служил в русском храме Св. Николая, а прот. Л. Воронов в финском кафедральном Успенском соборе. На следующий день.

в воскресенье 11 июля, состоялась торжественная литургия в Успенском соборе. Служили все архиереи и другие участники совещания в священническом сане. После литургии финский Успенский приход (в нем числится 9000 человек, но в церкви было около пятисот) угощал обедом членов Комиссии в одном из ресторанов. На этом работы Комиссии закончились. На следующий день был по старому стилю праздник св. апостолов Петра и Павла, и архиеп. Василий служил всенощную и литургию в русском храме Покрова Божией Матери. Упомянем еще, что вл. Иоанн пригласил 10 июля архиеп. Василия и прот. Ливерия в сопровождении иером. Лонгина к себе на ужин. Выразим сердечную благодарность иером. Лонгину и церковному деятелю Андрею Васильевичу Саарло за их помощь и многочисленные услуги членам русской делегации во время ее пребывания в Хельсинки.

Подводя итоги гельсингфорской сессии Комиссии по англиканству, мы можем сказать, что кроме «непрошеных» докладов архиеп. Афинагора, дельных, полезных в смысле информации и объективных, об англиканстве очень мало говорилось на работах Комиссии. Может быть, это и лучше, ибо об англиканстве все, что можно, было уже сказано в Белграде в 1966 г. и Шамбези в 1970 г. Повторять было бы скучно и бесполезно. Что же касается богословских докладов и прений по ним, то, в общем, при всей их сумбурности, они были интересны с православной точки зрения, но к темам англикано–православного диалога прямого отношения не имели. Впрочем, их выдвинули англикане, вероятно, не без мысли отвлечь внимание от конкретных вопросов, нас разделяющих, к богословским рассуждениям общехристианского характера. Как бы то ни было, нам нужно держаться программы, выработанной на Белградском совещании и настаивать на ответе англикан на наши конкретные вопросы.

Глава XII. Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому

Простота по святому Григорию Нисскому, но посчитал необходимым изменить, а затем и дополнить это название таким образом, чтобы оно точнее отражало терминологию святителя Григория и даже содержание его учения о Боге. Выражение Божественная простота могло бы быть понято как означающее «простота Бога». Однако св. Григорий в своих писаниях не говорит никогда (или говорит очень редко) , что Бог прост. Он говорит, что просты Его природа и Его сущность. Во всяком случае, он всегда либо уточняет, что Бог прост по Своей природе, либо, когда называет Его простым, употребляет не слово Бог, а выражение τό θειον (Божество). Итак, я предпочел сказать в названии не о Божественной простоте, а о простоте Божественной природы. Этим изменением я хотел также подчеркнуть тот факт, что термин природа (φύσις) встречается у св. Григория гораздо чаще, чем термин сущность (ούσία)[1219]. Наконец , я добавил слова и различия в Боге, так как невозможно говорить о простоте Божественной природы согласно учению св. Григория Нисского, не упоминая о различиях, которые он усматривает в Боге. Можно было бы даже сказать, что учение его о таковых различиях более характерно для его богословия, чем утверждение о простоте Божественной природы.

Однако такое исследование, как наше, правомерно начать с вопроса: возможно ли вообще, по учению св. Григория Нисского, познать Бога? Доступен ли Бог нашему познанию? Хотя ответ св. Григорий дает многосторонний, можно в общем сказать, что утверждает он, и с большой силой, именно непознаваемость Бога. Вечность Бога как существа нетварного и, тем самым, не предоставляющего нашей мысли никакой опоры и делает Его недоступным рациональному познанию: «…таким образом тот, кто глубоко исследует то, что древнее веков, и восходит к началу вещей, не может остановить свою мысль ни на чем, ибо искомый объект всегда ускользает от него, и убегает, и не указывает пытливому уму никакой возможной остановки»[1220]. Несмотря на эту непознаваемость Божественного — Григорий здесь, говоря о Нем, употребляет средний род: то, что древнее веков (τό αιώνων πρεσβύτερον) — он опять–таки различает в Нем сущность, или природу, и ее–то и считает непознаваемой. Непознаваемость — характерная черта природы Божественной сущности. «Такова эта сущность, — говорит он, — что, хотя и превышает она всякое начало, тем не менее не открывает нам признаков своей собственной природы, и узнаваема она только по своей умонепостижимости»[1221]. Она непонятна не только людям, но и ангелам, хотя последнее утверждение выражено с некоторой осторожностью: «Человеческая природа не обладает вовсе никакими силами для точного понимания сущности Бога, но, возможно, недостаточным было бы утверждать это по отношению к силам одного лишь человека, и если бы кто–нибудь сказал, что и бесплотная тварь тоже слишком слаба, чтобы вместить и уразуметь природу беспредельную, то он бы вовсе не ошибся»[1222]. Так что никакие попытки вознести свой ум или выйти за пределы своих возможностей не помогут познать Божественную природу, но к ней можно приблизиться простой и чистой верой, как это делал Авраам. «То, что он постигал , продвигаясь умом: могущество ли, безначальность, или беспредельность по отношению к чему–либо, или любое подобное понятие из тех, что около Божественной природы (τα περί τήν θεΐαν φύσιν), он обращал в средство, полагал в основание для восхождения, и постоянно опирался на то, что уже нашел , и простирался дальше всего того, что познавал своими собственными силами, ибо это было меньше искомого»[1223] — и, «отбросив в предположениях (ύπολήψεσι) о Боге всяческие догадки (ύπολοιών) о Его природе, происходящие из Его имени, очистив свой ум от подобных помыслов, восприняв веру без примеси, очищенную от всяческого мнения, он сделал неложным знаком, свидетельствующим о знании Бога, веру в то, что Бог лучше и возвышенней любого знака, дающего познание»[1224]. Или еще: «К Богу подойти можно не иначе, как только посредством веры, которая соединяет собой ищущий ум с непостижимой природой»[1225]. Вера противопоставляется Григорием гнозису[1226] однако сама по себе вера не раскрывает нам природы и сущности Бога, но только могущество и величие того, что усматривается около Бога[1227]. Отождествлять то или иное понятие, как, например, нерожденность, с сущностью Бога было бы идолопоклонством[1228]. Непознаваемость Божественной природы не означает, тем не менее, что Бог абсолютно недоступен познанию; следует только избегать крайностей: не утверждать полную Его недоступность или, напротив, возможность ясного видения Его умом. Существует, однако, ведение через неведение. «Божество, — говорит он, — по своей природе неприкосновенно, и непостижимо, и превосходит любое умопредставление, но многоищущее человеческое разумение, проводя исследование теми мыслями, на которые способно, слегка касается и дотрагивается до неприступной и величественной природы; зрение же его не обладает достаточной проницательностью, чтобы ясно видеть невидимое, и вместе с тем оно недостаточно отстранено от возможности приближения, чтобы вовсе быть неспособным составить основанное на догадках представление об искомом; однако ощупью умозаключений он познал нечто об искомом, и невозможность отчетливо увидеть его порождает некоторым образом ясное понятие о том, что искомое превыше всякого познания»[1229].

В своих духовных творениях, беседах о Песни песней или в Словах «О Блаженствах» Григорий говорит нам об опыте испытавшего невозможность познать или созерцать Божественную природу. Эта всецелая невозможность порождает в нас «метафизическую» печаль, чувство отчуждения от Высшего Блага. «Чем более мы верим, что Благо по естеству своему выше нашего познания, тем более усиливаем в себе печаль, чувствуя, что Благо, от которого мы разлучены, так велико и такого высокого достоинства, что мы не способны вместить ведение о Нем»[1230]. Григорий призывает нас прекратить наши изыскания ввиду их бесполезности, хотя сама невозможность достичь «естества превыше всех благ и дает нам некое понятие о величии искомого»[1231]. Опять здесь утверждается ведение через неведение. Григорий также противопоставляет созерцание и видение, отрицая возможность последнего: «Каким образом, — вопрошает он, — и посредством каких мыслей созерцаемое, но невидимое Благо может достигнуть нашего взора?»[1232]

Как бы то ни было, природа Его непонятна и недоступна нашим мыслям: «Божественная природа, — говорит он, — каковая она есть сама по себе (αύτη καθ’ αύτην), каковая она по сущности, неумопостижима (καταληπτικής έπινοίας), ибо она недоступна и неприступна рассудительным мыслям (στοχαστικαϊς)… Вот почему великий апостол называет неисповедимыми Божии пути. Этим словом он показывает, что путь, ведущий к познанию Божественной сущности, для мыслей непроходим»[1233]. Григорий, однако, добавляет одну фразу, которая показывает, что, тем не менее, непознаваемость Божественной природы не означает для него, что Бог вовсе непознаваем и недоступен: «Но, будучи таковым по Своему естеству. Сущий, превысший всякого естества, в другом отношении бывает видим. Сей Невидимый и Неописуемый»[1234]. Здесь, видимо, идет речь о познании Бога по «очищенной» аналогии с человеческой природой[1235], через неизреченное умное просвещение[1236], о познании в зеркале души[1237], посредством добродетели[1238], через Божественные энергии и т. д. — но при этом Божественная природа и сущность остаются таковыми, какие суть, т. е. непознаваемыми, во всяком случае непосредственно.

Утверждение о непознаваемости Божественной природы не мешает святителю Григорию настаивать на ее простоте. Можно даже сказать, что и это утверждение составляет также одну из характерных черт его учения о Боге. Он непрестанно об этом говорит, отстаивая православное учение о Святой Троице: единосущность Сына в полемике против Евномия и божественность Святого Духа в писаниях против последователей Македония. Однако неправильно было бы объяснять его настойчивую позицию в вопросе о простоте Божественной природы только необходимостью полемики. Для Григория это — общепринятое учение. «Мы полагаем, — говорит он, — что даже люди, обладающие весьма грубым и заземленным умом, согласятся с тем, что Божественная природа, блаженная и превосходящая всякую иную природу, проста. Ибо как бы мог кто предположить, что безвидная и безббразная [природа], бескачественная и бесколичественная, могла бы быть многовидной и сложной»[1239]. Итак, простота здесь понимается как отсутствие вида и сложности. Впрочем, не в этом кроется причина разногласий Григория с Евномием — последний, по словам самого Григория, тоже признавал, пусть только формально, простоту Божественной сущности[1240]. Но в других местах Григорий обвиняет Евномия в том, что проповедуемый им Бог есть нечто множественное и сложное, как бы некое соединение противоположностей[1241]. Однако основополагающее утверждение о простоте Божественной природы ставит множество вопросов, поскольку Григорий (следуя, впрочем, богословской традиции Церкви и, в частности, учению своего брата Василия) усматривает в Боге, или когда говорит о Боге, многие различия. Различия, например, между Божественной сущностью и Троичными Ипостасями, между Божественной природой или сущностью и ее энергиями или свойствами, между Божественной природой и тем, что усматривается около нее и т. д. Какова же природа этих различий, чему соответствуют они в Боге, каким образом они сосуществуют с простотой Божественной природы и как понимает Григорий эту простоту?

В наши намерения не входит рассматривать здесь троичное учение святителя Григория во всей его полноте. Скажем только, что он с большой ясностью утверждает истинность ипостасных различий, а также различает ипостаси от Божественной сущности; таким образом Тот, Кто «истинно Сущий» (δντως δντος), одновременно и един и не един. Итак, нам следует «держаться наименования Отца и Сына и Святого Духа, чтобы понять Того, Кто воистину есть Сущий, Кто един и не един»[1242]. И он объясняет, как следует понимать это антиномичное единство–неединство: «По сущности Он — един, вот почему Владыка заповедал нам взирать на единое имя. Но по свойствам, которые служат к знанию Ипостасей (γνωριστικοίς των ύπωστάσεων ίδιώασιν), [единое] имя разделено верой во Отца и Сына и Святого Духа, разделено без отделения и едино без смешения»[1243]. Далее Григорий еще сильней подчеркивает различение Лиц внутри Святой Троицы и единство сущности и одновременно утверждает, что ни одно наименование не касается природы и не вносит в нее разделения[1244]. Что же до Божественной природы, то она — превыше всякого имени: «Одна лишь нетварная природа, в которую веруем во Отце, и в Сыне, и в Святом Духе, выше любого обозначения именем»[1245]. «Очевидно, — добавляет он еще, — что наименование Отца не выражает сущность, но обозначает отношение к Сыну. Итак, если бы человеческой природе было возможно познать сущность Бога, то Тот, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины, не обошел бы знание о ней молчанием. Но о сущности Он не сказал ничего и тем самым показал , что познать ее невозможно»[1246]. В этих троичных текстах вопрос о простоте Божественной природы хоть прямо и не затрагивается, но, несомненно, предполагается, как и во всем творчестве святителя Григория. Таким образом, мы вправе заключить, что для него простота Божественной природы совместима с ипостасными различиями, реально, хоть и антиномично, существующими в Боге, и что они не вносят сложности в Его природу.

Та же проблема встанет перед нами, если мы рассмотрим, как Григорий говорит о Божественной природе или сущности в их отношении к тому, что он обозначает словом энергия или другими подобными выражениями. Можно даже задаться вопросом, имеют ли для Григория слова природа или сущность полностью тождественный смысл, когда речь идет о Боге. Термину природа (естество), который, как мы уже заметили, встречается у Григория чаще, он как будто придает оттенок онтологический, тогда как сущность употребляется им скорее в сфере познания. Они, однако, взаимозаменяемы; мы это наблюдаем, когда Григорий пишет, что сущность Отца не отличается от природы Единородного[1247] или что никак не могут иметь различные природы существа, для которых понятие (λόγος) сущности совпадает[1248]. Для него, как и для святителя Василия Великого, невозможность умственного познания Божественной природы лишь частный случай общей непознаваемости природы вещей: «Если ты не постиг природу муравья, который так мал , — говорит он Евномию , — то как же ты хвалишься, что объял разумением Содержителя всяческих?»[1249] Существует, однако, огромное и непреодолимое различие между природой тварной и нетварной: «Огромен и непреодолим рубеж, который разделяет, как стеной, нетварное естество от тварной сущности. Последняя ограничена, первая же беспредельна; тварная содержится в своих собственных измерениях, мера же нетварной — бесконечность. Тварная имеет протяженность в пространстве и замкнута отовсюду временем и местом, нетварная же свободна от пространственного понятия, и, пожелай кто–нибудь постичь ее одним только умом, она тут же убегает от подобного старания»[1250]. Неведомый, стало быть, в Своей сущности по причине Своей бесконечности Бог становится, благодаря Своей творческой энергии, познаваем из Своих творений, как говорит об этом св. Григорий: «Бог, бытие Которого, каково оно по сущности, недоступно никаким порывам или усилиям ума, ради нас, однако, открывается в познании того, что Он существует, чрез величие и красоту Своих тварей, по некоторому сходству с известными нам вещами, даруя нам через Свои энергии только веру, но не познание того, каков Он есть»[1251]. Стало быть, познание Бога посредством Его энергий понимается здесь не как постижение того, каков Он есть, а как знание о бытии Бога из Его творений, хотя эта творческая Божественная энергия и отлична от творений, которые она создает. Заметим еще, что в троичном контексте Григорий употребляет термин энергия в единственном числе, имея в виду общую трем Божественным Лицам энергию. «Кто не знает, — говорит он, — что животворящая сила исходит в виде энергии подобным образом от Отца и от Сына»[1252]. Или: «Всякая энергия, которая от Бога простирается на творение и именуется в соответствии со множеством означений, берет начало от Отца и исходит чрез Сына и совершается в Духе Святом»[1253]. Она также называется жизнью: «Одна и та же жизнь, которая действуется (ένεργείται) Духом Святым и уготована от (παρά) Сына и зависит от воли Отца»[1254]. Или, как он говорит: «Некое единое движение благой воли и взаимного общения от Сына к Духу Святому»[1255]. Здесь речь идет о воле, но, как Григорий объясняет в другом месте: «Ясно, что в Божественной природе между волей и энергией не может существовать никакой разницы»[1256].

Вместе с тем учение св. Григория об именах прольет, возможно, дополнительный свет на его понимание природы Бога и Его энергий, равно как и на проблему богопознания вообще. Можно утверждать, что это учение противоположно доктрине Евномия, который, продолжая философскую линию платоновского Кратила и находясь под влиянием магизма позднейшей языческой мистики, развивает целую философию об именах как имущих Божественное происхождение и выражающих природу вещей[1257]. Григорий полностью отбрасывает эти теории Евномия. Не вдаваясь здесь в рассмотрение всего учения Григория, остановимся особо на тех его положениях, которые имеют прямое отношение к нашей теме. Тогда как Евномий, по мнению Григория, отождествляет имя с подлежащим[1258], сам он полагает, что имена и речения выражают некое движение нашей мысли и необходимы нам для посильного познания Бога, «для того, чтобы мы в какой–то степени имели знание о том, что богоприлично понимать о Нем (περί αύτον νοουμένων)»[1259]. Все вещи созданы Богом, а имена — силами нашего рассудка, хотя сама эта способность, как и разумная природа, есть «дело рук Божьих»[1260]. Они (имена) обозначают естественные потенции вещей[1261]. Что же до Бога, то Он превыше всякого имени, так как «единственное имя, подобающее Богу, это — быть выше всякого имени, ибо то, что Он превышает всяческое умопредставление и не может быть охвачен никаким именем, является для людей доказательством Его неизъяснимого величия»[1262]. Подобным же образом и имена Христа (такие, как Дверь, Пастырь и др.) обозначают не сущность Его или природу, но Его «энергии»: «Ни одно из Его имен, — говорит Григорий, — не есть ни природа Единородного, ни Божество, ни свойство (ιδίωμα) сущности; но Он действительно так именуется, и наименование имеет собственное значение… и поскольку Господь Промыслом Своим промышляет многоразлично о жизни людей, каждый вид благодеяний познается подобающим образом каждым из подобных имен. Вследствие того что Промысл и энергия, созерцаемая в Нем, приобретают силу имени, можно сказать, что таковое имя именуется нами действием примышления (κατ’ επίνοιαν τρόπου)»[1263]. Григорий с силой настаивает на том, что имена не прилагаются к Божественной природе, но именуют Бога по Его энергиям, ибо в противном случае Он оказался бы сложным: «Что же, — вопрошает он, — постановляет ли Евномий, что речения обозначают саму природу? Но тогда он утверждает, что Божественная природа есть нечто многовидное и многосоставное, являющее свою сложность в соответствии с различиями, означаемыми именами …следовательно, природу имена не обозначают, однако никто не дерзнет сказать, что наречение имен лишено подлинности и смысла. Итак, коль скоро имя дано, но не по природе, и коль скоро все, что сказано в Писании, справедливо (κύριον) и соответствует тому, о чем имя сообщает, какая же останется еще причина тому, чтобы эти слова были применяемы подобающим образом к Богу Единородному иначе, чем действием примышления (τοΰ κατ’ επίνοιαν τρόπου)?

Ибо ясно, что Божество нарицается именами (όνοματοποιείται τό Θειον) в соответствии с различными энергиями, дабы мы могли понимать Того, Кто таким образом поименован»[1264]. Следовательно, имена суть наименования различных энергий, и в этом смысле они отличны от последних. Однако как наименования Божественных энергий имена помогают нам познавать Бога, но не Его природу.

Здесь очень важно отметить следующее: допуская, что мы умным действием именуем Бога по Его энергиям, Григорий настаивает на том, что эти имена не просто созданы нашим примышлением, но должным образом соответствуют чему–то, действительно в Боге существующему. Во всяком случае, каждое имя обозначает что–то особое в Боге, «ибо, если ни одно из имен не разумеется в особенном значении, но все они смешаны между собой через слияние по значению, то было бы пустым делом употреблять для одного и того же предмета многие наименования, тогда как никакая разница не отличает по существу одних имен от других»[1265]. Напротив , как раз Евномий и стремится показать, что «между различными именами не существует никакой разницы в значении»[1266]. Имена позволяют выявить некоторые созерцаемые в Божественной жизни понятия[1267], такие как нетленность или безначалъностъ; они свидетельствуют о них, но не создают их; не делают нетленной Божественную жизнь, но указывают, что она такова[1268]. Григорий здесь различает предмет (ύποκείμενον), понятие (νόημα) и имя. «То, что Божественная жизнь беспредельна в обоих смыслах, — говорит он, — присуще предмету, но выражать, так или иначе, усматриваемые в предмете понятия зависит лишь от того имени, которым названо обозначаемое понятие… следовательно, предмет пребывает таким, как он есть, превыше всякого имени и понятия; но то, что он не есть от причины и не обратится когда–нибудь в небытие, означено примышлением данными именами»[1269]. Множественностью имен мы пытаемся обнять то, что превыше познания: «…ибо мы обозначаем именами лишь вещи познаваемые — но те, которые превыше познания, их невозможно понять при помощи каких бы то ни было служащих для обозначения названий… и поскольку к ним невозможно подобрать никакого подходящего названия, способного изобразить предмет, мы пытаемся, насколько возможно, многочисленными и различными именами раскрывать гадательное понятие (ύπόνοιαν), которое приходит нам о Боге»[1270]. Итак, здесь Григорий как будто снова допускает, что имена помогают нам обнаружить непознаваемого Бога. Но имена в себе не обладают никакой реальностью, они не более чем знаки[1271]. Даже наименование Бог обозначает не сущность Его, а одну из Его энергий, как говорит об этом сам Григорий: «И самое слово Бог, мы знаем, получило начало от назирающей Его деятельности… и таким образом познав отсюда некоторое частное действие Божеской природы, мы при помощи этого слова не достигли понимания самой сущности»[1272].

Как мы могли заметить , Григорий часто говорит, размышляя об именах и их приложении к Богу, что они употребляются «κατ’ έπίνοιαν» — по примышлению. Следует рассмотреть, что именно понимает Григорий под этим выражением. Он сам говорит об этом так: «Примышление (έπίνοια) — это путь (έφοδος) к неведомому ищущего ума, который, отправляясь от ближайшего, продвигается к дальнейшему, открывая дальнейшее при помощи первичного понимания ближайшего. Итак, поняв нечто, относящееся к искомому объекту, и согласовав посредством вновь находимых понятий последующее с началом уловленного, мы доводим желаемую операцию до конца»[1273]. Процесс познания, как видим, проходит многоступенчато. Григорий ставит очень высоко такую способность ума, которая в конечном счете восходит к Богу, ибо Создатель интеллекта есть Бог. «Мне кажется, — говорит он, — что если бы кто рассудил , что примышление является самым драгоценным среди всех благих видов деятельности, которыми даром Божественного Промысла обладает наша душа, то подобное суждение было бы нелживым»[1274]. И добавляет: «Откуда бы к нам пришло все то, что известно о человеческой жизни, если бы ум не рассуждал и не открыл каждую вещь подобающим образом? Но ум — творение Божие. Следовательно, все, что дает ум, даровано от Бога»[1275]. Тем не менее примышление неспособно, настаивает Григорий, уловить непостижимое и познавать Божественную природу: «Какова же сама сущность, нерожденно имеющая бытие, по своей собственной природе — ничто в ее наименовании не направляет нас к ясному видению этого. Было бы неестественным, если бы примышление наших мыслей имело такую мощь, чтобы вознести нас над мерами природы, поместить нас выше непостижимых и дать нам объять познанием вещи, недоступные нашим умственным порывам»[1276]. Однако то обстоятельство, что έπίνοια есть «энергия нашего ума»[1277], не мешает нам использовать ее благочестиво, познавая Бога по Его действиям и давая Ему κατ’ έπίνοιαν, по примышлению, разные имена, которые, однако, не выражают Его неизреченной природы[1278]. Так, например, по различным примышлениям (κατά διαφόρους έπίνοίας) Бог наименован Светом, и Жизнью, и Нетленным, и другими подобными именами[1279]. Стало быть, Григорий, очевидно, допускает, что наше познание Бога происходит (во всяком случае отчасти) из присущей человеку деятельности ума, называемой примышлением, έπίνοια, по любимому его выражению, что этот путь естественный и благочестивый, что он позволяет нам познавать Бога по различным Его энергиям или из самих Его действий, позволяет наделять их именами, которые соответствуют чему–то, реально существующему в Боге, — но что никогда мы не сможем постичь того, что Бог есть в Себе, в Своей сущности и в Своей непостижимой, недоступной и неизреченной природе. Можно было бы даже сказать, что Григорий Нисский рассматривает в Боге, с одной стороны, нечто непостижимое и неприступное (во всяком случае, для любой твари), а с другой — нечто постигаемое, к чему возможно приступить.

На этих различиях в Боге нам хотелось бы остановиться подробнее. Григорий говорит о них с большой ясностью в своем письме к Авлалию. Там он употребляет (как, впрочем, и в других своих трудах) одно выражение, очень важное для понимания его учения, а именно около Божественной природы (τά περ'ι τήν θείαν φύσιν)[1280]. Так, излагая сжато, в нескольких строках, свои богословские убеждения, Григорий пишет: «Но мы, следуя тому, что нам подсказывает Писание, узнали, что (Божественная природа) неименуема и неизреченна. И о любом имени, будь оно выявлено через привычное употребление в человеческой речи или передано через Писание, мы говорим, что оно изъясняет то, что открывается мысли около Божественной природы (των περ'ι τήν θεϊαν φύσιν νοουμένων), но не содержит в себе обозначения самой природы»[1281]. Приведенный текст выявляет два момента: а) существует различение между Божественной природой и тем, что ее окружает; б) различение это обнаруживается действием ума, но подтверждается также и Писанием и, стало быть, принадлежит Преданию. И Григорий продолжает: «Мы находим, что посредством каждого имени мыслится и высказывается какое–то определенное внешнее свойство, подобающее Божественной природе, но отнюдь не означающее того, что есть природа по существу»[1282]. Невозможность придать имя Божественной природе следует, как считает Григорий, из ее беспредельности: «Поскольку мы верим, что Божественное естество беспредельно и неописанно, мы не прилагаем к нему мысленно никаких имен, но объявляем, что естество должно непременно мыслиться в беспредельности. А то, что совершенно беспредельно, не может быть ограничено чем–то одним и не ограничено другим, ибо безграничное неизбежно убегает из любых границ. Итак, то, что вне всякого ограничения, безусловно не может быть ограничено каким бы то ни было именем. И тогда, для того чтобы понятие безграничного пребывало постоянным во всем, что относится к Божественной природе, мы говорим, что Божественное превыше всякого имени, а «Божество» есть одно из имен. Следовательно, одно и то же не может быть рассматриваемо как имя и быть превыше всякого имени»[1283]. «Было доказано, — говорит еще Григорий, — что имя Божества означает энергию, а не природу»[1284]. Различие, которое Григорий здесь устанавливает между Божественной природой и энергией, вполне ясно. Первая превыше всякого имени, вторая же может быть именована. И Григорий восклицает: «Одно лишь имя показательно для Божественной природы: то изумление, которое перед ней несказанно наполняет нашу душу»[1285]. Что же до выражения около Божественной природы, то Григорий говорит, что все , что созерцаемо возле Божества, обладает тем же качеством непревратности, что и Само Божество: «Следует верить, думаем мы, что только то поистине является Божественным, что вечно и беспредельно по бытию, а все, что созерцается возле Него, всегда существует одинаковым образом, не увеличиваясь и не уменьшаясь в своей реальности»[1286]. В Словах «О Блаженствах» Григорий тоже говорит о том, что «усматривается около Божественной природы» и что «превышает меру природы человеческой»[1287]. Это выражение, несомненно, привычно для Григория, он его употребляет в своих богословских и духовных трудах, и оно , безусловно, имеет вполне определенное значение. Некоторые пояснения он дает в «Большом Огласительном слове». Рассуждая о целях творения, он говорит: «Нужно было, чтобы ни свет не оставался невидим, ни слава незасвидетельствованной, ни благость без наслаждающегося ею, ни все остальное, что созерцаемо окрест Божественной природы, не находилось в бездействии за отсутствием того, кто был бы причастен и вкушал»[1288]. Следует отметить, что к тому, что созерцается около Божественной природы, Григорий относит Славу и Свет.

Как же в данном учении о Боге ставится вопрос о простоте Божественной природы? Ведь этот вопрос — один из важнейших в богословском учении Григория, и он постоянно к нему возвращается. Это — основополагающий догмат Церкви, и, как мы видели выше[1289], его признают даже люди с самым заземленным умом. «Но не существует и не будет существовать, — говорит он, — в Церкви Божьей такого учения, по которому утверждалось бы, что простое и несложное не только многовидно и многообразно, но еще и составлено из противоположностей. Святая простота догматов истины утверждает, что Бог, такой, какой Он есть, неуловим ни именем, ни понятием, ни каким еще другим познавательным примышлением, что Он пребывает превыше не только человеческого разумения, но также и ангельского и всякого сверх–космического постижения — пребывает неизъяснимым, и неизглаголанным, и превосходящим всяческий выраженный словами смысл и имеет лишь единое имя, сообщающее познание о Его природе, — то, что Он один выше всякого имени»[1290]. Это одно из редких мест, где Григорий, как кажется, говорит не о простоте Божественной природы, как он обычно это делает, а о простоте Бога. Но, поскольку он говорит о Боге таком, как Он есть, и заканчивает тем, что Божественная природа превыше всякого имени, смысл при ближайшем рассмотрении как будто почти и не меняется. Вообще, как мы увидим дальше, Григорий Нисский не считает необходимым, отстаивая простоту Божественной природы, отрицать при этом любые различия в Боге. Напротив, он их допускает, но стремится их понять, истолковать и, в особенности, доказать, что они не противоречат простоте Его природы.

Чтобы уяснить свое понимание простоты Божественной природы, Григорий прибегает к сравнению с человеческой душой, ее многочисленными и разнообразнейшими способностями и проявлениями, от чего, однако, она не становится сложносоставной, хотя ее действия и обозначаются несхожими между собой названиями. И это тем более верно в отношении Бога: «Если человеческий ум ни в чем не теряет своей простоты от множества имен, которые мы употребляем, говоря о нем, то как мог бы кто подумать, что Бог, Которого мы называем мудрым, или праведным, или благим, или вечным, или каким другим подобающим Богу именем (если только под всеми этими именами не подразумевается единый смысл), от этого будет состоять из многих частей или что Он из усвоения их составляет совершенство Своей природы?»[1291] Хотя, как Григорий здесь утверждает, Божественные имена даны человеком, они соответствуют определенным, подлинно существующим в Боге вещам, и притом различным. Тем не менее правда и то, что человеческая душа по своей немощи не может ясно усмотреть Божьего «единства в разнообразии», и она склонна терять из виду простоту Его природы: «Божественная природа, — пишет Григорий, — какова бы она ни была по сущности, едина; она есть нечто простое, и единовидное, и несложное и никак не умопредставляется в какой–либо разнообразной многосоставности. Но душа человеческая, укорененная долу и погруженная в эту земную жизнь, поскольку не может с ясностью рассмотреть искомое, пытается разновидным способом, при помощи многих понятий, отчасти коснуться до неизъяснимой природы, не уловляя в одном каком–нибудь понятии Того, Кто сокрыт»[1292]. Григорий настаивает также, что «качества», усматриваемые в Боге, не есть нечто благоприобретенное и к чему Он причастен, но что Он и есть то, чем Он владеет: «Никакого нет недостатка в мудрости, в силе или в каком другом из благ у Того, для Кого благо не приобретено, но какое оно есть, как оно само бытийствует, таков и Он по природе (καφό έστι τοιοΰτον πέφυκε), посему тот, кто говорит, будто различает в природе Божества меньшие и большие сущности, выстраивает все таким образом, сам того не замечая, будто Божество состоит из неподобных друг другу частей, дабы мы думали, что подлежащее есть нечто иное, а обретаемое им вновь еще иное и что Он находится во благе по причастию к нему, не будучи изначально таковым»[1293]. Этим важным текстом, направленным против утверждения Евномия о том, что Сын меньше Отца, Григорий хочет показать, что именно качественные и, в особенности, количественные различия вводят в Бога некую сложность. Бог есть то, чем Он обладает, и нам следует мыслить Его как единое целое. Григорий еще раз это подчеркивает в следующем тексте: «Желать добра и иметь то, что пожелали, все мыслится едино и одновременно, если речь идет о простой и всесильной Природе»[1294]. Также и неизменяемость Божья поставлена во взаимосвязь с Его простотой: «Бог, — говорит Григорий, — будучи благом единым, в Своей простой и несложной природе всегда обращен к одному и тому же и никогда не меняется какими–то побуждениями Своей воли, но всегда желает того, что Он есть, и, несомненно, есть то, что Он желает»[1295]. И здесь мы снова видим, что простота скорее понимается как отсутствие противоречий и как неделимость Бога. Впрочем, все эти понятия производны от Божественной сущности и созерцаемы в ней. «Какое богоприличное понятие не относится к самой сущности Сына как существа праведного, благого, вечного… Тогда кто мог бы сказать, что одно (какое–то) благо среди других приобретено Божественной сущностью, а не что все, что существует благого, берет от нее свое начало и созерцается в ней»[1296]. Эти понятия отличаются, однако, от самой Божественной сущности: «Иное (άλλο τι) есть понятие нерожденности, — утверждает Григорий, — а иное есть значение (λόγος) Божественной сущности»[1297]. И каждое имя означает нечто иное в Боге: «То, что обозначено, принадлежит каждому из этих имен»[1298]. В другом месте своей полемики против Евномия Григорий говорит о «различиях в качествах и свойствах, которые постигаются около сущности доводами примышления (τω λόγω τής έπινοίας) и которые есть иное, чем предмет»[1299]. И он объясняет: «Я говорю о самом предмете, которому придано в прямом смысле имя сущность»[1300]. Правда, здесь Григорий имеет в виду вещи тварные, «то, что усматривается вокруг тела и души»[1301]. Однако, как мы видели, Григорий считает, что душа по своим свойствам есть образ Божественной простоты и помогает нам понять последнюю; следовательно, вышеприведенный текст не теряет своего значения даже в применении к Божественной сущности. Как бы то ни было, Григорий показывает, что все эти различия не входят в противоречие с простотой Божественной природы. «Этими понятиями мы не расчленяем предмет, — говорит он, — но, поверив, что он един, чем бы по сущности ни был , мы осознали, что объект нашей мысли родственен всем этим идеям»[1302]. Он понимает Божественное единство как отсутствие противоречий: «Имена не борются друг с другом, как это свойственно природе противоположных, когда невозможно, коль скоро существует одно, созерцать вместе с ним и иное» [1303]. Именно различие по сущности несовместимо с простотой: «Поскольку Божественная природа проста и непревратна и отторгает любое различие по сущности, она не приемлет в себя, коль скоро остается единой, значения множественности»[1304]. «Ибо каким образом в простом можно было бы заподозрить примесь чужеродного? Ибо перестало бы быть простым то, что мыслится совокупно с иным»[1305]. В другом месте Григорий отождествляет простое с неизменяемым: «То, что по природе просто, не состоит из частей и несложно, — говорит он, — чем бы оно ни было, является этим всецело, не становясь иным чрез какое–либо изменение от другого, но пребывая в вечности в том, что оно есть»[1306]. А Евномий «прививает к сущности Бога каждое из имен (находящихся) около Божества»[1307]. Множество раз мы видим, что Божественная простота понимается Григорием как отсутствие противоречий в Боге: «Если (евномиане) соглашаются с тем, что (Единородный) прост, то как же возможно созерцать в простоте предмета стечение противоположностей»[1308], как это делают евномиане, приписывая Его Божественности противоположные свойства, например сотворенность и несотворенность. И Григорий замечает: «Таков Бог Евномия, какой–то двойственный по природе или многосложный, делящийся сам на себя, обладающий силой, не согласующейся с Его силой»[1309]. Как можно видеть, сложность проистекает не от обладания силой, а от обладания противоречащими друг другу силами. «Ибо простое по природе не раздирается противоположными свойствами»[1310]. И еще: «Кто лишен простоты, тому с очевидностью обнаруживается разнообразное и сложное»[1311]. Григорий, однако, никогда не говорит, что Божественная простота могла бы означать отсутствие в Боге всякого онтологического различия или различения. Напротив, и мы уже пытались это показать, он допускает такие различия, и не только между Божественной природой и Троичными ипостасями или между самими ипостасями, но также и между Божественной природой и тем, что около нее, между природой и энергиями, между именами, обозначающими эти энергии, и невыразимой сущностью. Это — различия, сообщаемые нам через Писание или обнаруженные в Боге нашим примышлением, видимые лишь отчасти по немощи человеческого ума, но тем не менее они существуют в Боге или, во всяком случае, соответствуют Божественной реальности и никак не умаляют простоты Божественной природы. Приведем еще несколько примеров, дабы прояснить этот вопрос.

Григорий часто отмечает, что различаемое нами в Боге — то, например, что Он именуется Светом, — не является просто нашим умопостроением, но соответствует чему–то, действительно в Боге существующему. «Мы думаем, — говорит он, — что наименование Свет не придается Божественной природе безо всякого смысла, но что оно указывает на какое–либо подлежащее»[1312] (на Отца и Сына в данном случае). И если этот Свет определяется разными прилагательными — об Отце говорим Свет неприступный, о Сыне Свет истинный, — то это ни в чем не умаляет простоты Божественной сущности, ибо эти слова выражают не саму Божественную сущность, а то, что созерцается возле нее: «Этими словосочетаниями Писание ничем не нарушает простоту, ибо общее и частное не суть сущность; таким образом, сочетание этих слов могло бы указывать на то, что предмет сложен, однако самосущность остается тем, чем является по природы, будучи тем, чем она есть. И каждый, причастный пониманию, скажет, что сие относится к тому, что мыслится или усматривается около сущности»[1313]. Подобным же образом, сообщение Бога с человеком в наименовании благой не делает из Бога существо сложное: «Бог не сложен оттого, что Он имеет общее с человеком наименование благой. Стало быть, этим ясно исповедуется, что иное есть понятие (λόγος) общности, а иное — понятие сущности, но от этого, тем не менее, не возникает возле простой и неколичественной природы никакой сложности и многосоставности, будь то нечто созерцаемое и усматриваемое в отдельности или нечто, имеющее значение общего»[1314].

Понятия Божественной энергии, или энергий, занимают еще более важное место в богословии св. Григория Нисского, подобно выражению около Божественной природы. Иной раз, следуя св. Василию Великому[1315], он говорит об «энергии Бога, которая единственно к нам нисходит»[1316] (отличая ее, разумеется, от Божественной природы). Другой раз, говоря о делах Божьих, о которых свидетельствуют пророки в Писании, он уточняет, различая природу, силу и энергию: «Пророческое слово, — говорит он, — открыло нам в подобных возвышенных словах некоторую часть Божественной энергии, но саму силу, из которой (проистекает энергия), не говоря о природе, из которой исходит сила, оно не показало и не назвало»[1317]. В другом месте Григорий с ясностью различает энергию Бога и существо Его: «Как, сказав, что Бог есть Судия, мы понимаем под словом суд некую около Него энергию, а слово есть направляет мысль к самому подлежащему, ясно показывая тем самым, что не следует полагать, будто понятие (λόγος) бытия (τοΰ είναι) то же самое, что понятие энергии, — подобным же образом, сказав, что Он есть рожденный или нерожденный, мы разделяем нашей мыслью два утверждения, подразумевая под словом есть подлежащее, а под словом рожденный или нерожденный принадлежность подлежащего»[1318]. Божественные энергии многочисленны и разнообразны, и по этим–то энергиям мы примышлением прилагаем к Богу разные, но соответствующие чему–то, действительно в Боге существующему, имена. Энергии относятся к природе[1319], и их множественность не препятствует Сыну Божию быть единым в Своей непознаваемой природе (это первостепенно для понимания того , что Григорий подразумевает под понятием Божественной простоты). Так, Григорий говорит, заимствуя текст у Евномия, что «Господь есть Сам по Себе то, что Он есть по природе, но, именованный совокупно по различиям в действиях, Он имеет во всех случаях не одно и то же именование, но вступает в имя по каждому понятию, произведенному в нас действием… ибо по различию в действиях, а также по отношению к тем, на кого направлены эти действия, возможно приложить многие наименования к Сыну Божию, Который един по существу, как и пшеница, которая, будучи единой, получает различные именования, происходящие от разнообразных понятий о ней»[1320]. Разногласие между Евномием и Григорием касается как будто «значения имен», «обозначают ли они природу или называемы по действиям посредством примышления»[1321]. Григорий опровергает клеветническое обвинение Евномием св. Василия, который, по словам Евномия, отождествляет сущность и энергию Единородного[1322]. Григорий же, напротив, утверждает, что значение (λόγος) сущности и энергии не одинаково и что эти два выражения различны[1323]. Здесь очень ясно выражен реальный характер этого различения между сущностью и энергией.

В тех многочисленных цитатах из св. Григория, которые мы до сих пор рассматривали, вопрос о простоте природы и сущности Бога и вопрос об энергиях в Боге трактовались им скорее в плане интеллектуальном. Было бы интересно изучить эти вопросы и с духовной точки зрения как в совокупности его творений, так, в частности, и в тех из них, где он пишет о духовной жизни. Однако провести границу между интеллектуальным и духовным у Григория нелегко. Он вообще оспаривает действенность интеллектуального метода познания Бога путем силлогизмов, противопоставляя ему просвещение лучом благодати, которая согревает нас, но не дает постичь Непостижимого: «(Евномиане), видя, что Божественная сила просвещает души путями Промысла и чудесами в творении, проистекая, как некий луч и тепло от естества солнечного, не восхищаются, однако, благодатью и не почитают Того, Который под всем этим подразумевается — но, простираясь далее того, что может вместить душа, схватывают в объятия софизмов Неприкосновенного и думают удержать Его силлогизмами»[1324]. Благодать для Григория (кстати, он говорит то же самое и по поводу энергии[1325]) — это Божественная сила, до нас нисходящая; это — проявление Бога, Который из любви к людям сообразуется с нашей немощью; это — Богоявление Света, при котором, однако. Божественная природа остается непознаваемой и несообщаемой. Это не только примышление, благодаря которому мы восходим к Богу, но и нисхождение до нас Бога. Григорий об этом часто говорит традиционным для патристической и византийской мистики языком. Приведем несколько примеров. «Мы утверждаем, что человеколюбие есть та причина, по которой Бог допускает общение с человеком. Поскольку тому, кто по природе своей мал , невозможно возвыситься превыше своей собственной меры и коснуться высоты превосходящей нас природы, постольку Он Сам, склоняя к нам, насколько мы можем вместить, человеколюбивую Свою силу, раздает таким образом исходящую от Него благодать»[1326]. И Григорий приводит в пример солнце, лучи и тепло которого умеряются воздухом, в то время как само светило остается по своей природе неприступным для нас из–за нашей немощи[1327]. Подобным же образом и неприступная Божественная сила нисходит до нас в богоявлениях, и мы ее воспринимаем в путях Божественного Промысла: «Так Божественная сила… которая бесконечно превосходит нашу природу и недоступна никакому сопричастию (μετουσίαν), дарует человеческой природе лишь то, что та в силах воспринять, подобно жалостливой матери, повторяющей вместе с младенцем его бессмысленный лепет. По этой причине, являясь людям разнообразно. Божественная сила принимает доступный человеку вид и говорит понятным языком, дабы всеми этими соразмерными нам проявлениями направлять нашу младенческую жизнь и давать ей слегка коснуться Божественной природы путями Божественного Промысла»[1328]. Как мы видим из всех этих примеров, речь идет о Божественной силе, которая к нам нисходит, сообразуется с нашей немощью , дабы мы могли ее принять, и дает нам слегка коснуться до неприступной Божественной природы.

Григорий здесь говорит о благодати как Божественном проявлении. В другом месте он говорит о Свете как одном из наименований Бога, засвидетельствованном Писанием. Он называет его именем, чтобы ясно показать, что имя не прилагается к самой Божественной природе. «Моисей, видевший Бога в свете, — пишет он, — и Иоанн, назвавший Его Свет истинный, также и Павел, весь осиянный светом при первом богоявлении и слышавший затем из света голоса, говорившие: Я Иисус, Которого ты гонишь, — не достаточно ли их для свидетельства?»[1329] Григорий говорит также о неизреченной и предвечной славе Единородного Бога и возмущается евномианами, почитавшими ее тварной. «Они нечестивцы, — заявляет он, — ибо, принижая елико возможно неизреченную славу Бога Единородного, они ставят Его в один ряд с тварью[1330]… Они не в состоянии привести голос хотя бы одного святого, который предлагал бы созерцать предвечную славу Единородного Бога совокупно с порабощенной тварью»[1331]. Это очевидно, ибо ничего тварного не может быть в том, что созерцается в Боге: «Для всех без исключения очевидно, что Бог не имеет в Себе ничего созданного или привнесенного извне, ни могущества, ни мудрости, ни света, ни жизни, ни истины, ничего вообще из того, что созерцается в полноте Божественного лона (а все это есть Бог Единородный, сущий в недре Отчем). Итак, ни к чему, что усматривается в Боге, никак не возможно подобающим образом приложить имя твари»[1332]. И Григорий возвращается к своей мысли о различии между Божественной природой и тем, что около нее, рассматривая первое и второе в связи со степенью их познаваемости: «Пророчество гласит, что величие Божие не имеет границ, и проповедует вполне определенно, что нет предела великолепию славы Его святости. И если то, что окрест него, безгранично, то тем паче Он Сам по Своей сущности. Кем бы Он ни был, никоим образом не улавливается никаким определением»[1333]. Отметим, что здесь Григорий относит Божественную славу к тому, что около Божественной природы. Когда же он говорит о том, что она не принадлежит к разряду тварного, то надо иметь в виду, что для Григория самое великое из всех могущих существовать различий является именно различие тварного от нетварного, как он сам это утверждает: «Самым важным разделением во всем, что существует, есть разрыв между нетварным и тварным. Первое является причиной всего, что приходит в бытие, а второе берет происхождение от первого»[1334]. И между нетварным и тварным не существует ничего промежуточного: «Разум не знает между обоими ничего промежуточного, чтобы возможно было бы предположить, на рубеже, некое вновь появившееся качество, находящееся между тварной и нетварной природой и причастное обеим, не являясь полностью ни той, ни другой»[1335]. И, говоря о Боге, Григорий употребляет выражение Несозданная Сила (άκτιστου δυνάμεως)[1336].

В трактате «О Духе Святом» Григорий Нисский развивает более подробно свое учение о благодати и славе как Троических энергиях, общих трем Ипостасям, отличных от Божественной природы и принадлежащих к тому, что Григорий обычно обозначает выражением около Божественной природы. «Писание учит, — говорит он, например, — что вера в имя Отца, Который все животворит, предшествует… дабы животворящая благодать, имея в Нем свое происхождение (άφορμηθεισαν) и рождающая, как из источника, жизнь чрез Единородного Сына, Который есть истинная Жизнь, действами Духа соделала бы совершенными тех, кто этого сподобится»[1337]. Это есть направляющееся к людям Троическое движение: «Благодать, изливающаяся нераздельно от Отца чрез Сына и Духа на достойных»[1338]. И, вспоминая Ин. 17, 15 о прославлении Сына у Самого Отца, Григорий говорит о кругообразной славе Святой Троицы: «Ты видишь кругообразное движение славы? Сын прославляется Духом; Отец прославляется Сыном. И вновь Сын прославляется у Отца, и Единородный становится славой Духа. Ибо чем же Отец будет прославлен, если не истинной славой Единородного? В чем вновь будет прославлен Сын, если не в величии Духа? Итак, по Писанию, Сын прославляется Духом, и Сыном Отец, как в некоем круге»[1339]. Тем не менее эта слава является лишь тем, что усматривается около Божественной природы, сама же она остается невидимой и неприступной. Григорий высказывает это очень ясно: «(Пророк) не восхвалил природу. Как мог бы он восхвалить то, что ему неведомо? Но он прославил нечто из того, что усматривается окрест нее…[1340] Ты видишь, как утолил пророк свое изумление вещами, созерцаемыми около Божественной природы? Но для помыслов остается невидимым и недоступным то, какова она сама. Божественная и блаженная Сила, оставившая далеко ниже себя, еще дальше, чем телеса наши удалены от звезд , всякое любопытство ума, всякую силу слова, всякое сердечное движение и чувственные порывы»[1341]. Это различие, которое Григорий проводит между тем, что может усматриваться около Божественного естества (благодать, слава и т. д.), и самой неприступной Божественной природой, не нарушает единства Бога именно потому, что Его Троическая сила едина. «Не разделяя веру на множество сил и божеств, но веря в единую силу, единое благо, единую животворящую власть, в единое Божество, в единую жизнь»[1342]^— так он формулирует свою богословскую позицию. И следующими словами вкратце излагает антиномию видимого и невидимого в Боге: «Невидимое по природе становится видимым чрез энергии, созерцается в некоторых вещах около Него»[1343]. На языке внутреннего опыта Григорий говорит так: «Чистота, святость, простота, все эти лучи Божественной природы, чрез которые виден Бог»[1344]. Впрочем, существуют два пути видения Бога: интеллектуальный, стремящийся познать Его природу, что невозможно, и другой путь, мистический, единственно пригодный — соединиться с Ним. «Поскольку обетование видеть Бога имеет двоякий смысл, — пишет святитель Григорий в Словах «О Блаженствах», — один, состоящий в том, чтобы познать природу, которая превосходит все, а другой в том, чтобы смешаться с Ним чистотой жизни, то первый способ разумения объявляется невозможным по гласу святых, а второй обетован человеческому естеству по настоящей заповеди Самого Господа, сказавшего: Блаженны чистые сердцем.

ибо они узрят Бога»[1345]. Таким образом, различие между познаваемым и непознаваемым в Боге преодолевается как будто мистическим единением с Ним. Это и есть обожение по благодати, когда «человек выходит за пределы своего естества, делаясь из смертного бессмертным, из тленного нетленным, из существа скоротечной жизни созданием бессмертным, и, чтобы сказать все, как есть, — из человека соделываясь богом»[1346]. Или, как он выражается в тех же Словах «О Блаженствах»: «…не богом ли соделаться призывает Слово и тебя, как созданного свойствами Божества?»[1347] Упоминая здесь Божественные свойства, Григорий, как нам кажется, указывает на то, что не по природе совершается обожение. И печаль о том, что мы не познаем Бога по природе, остается в нас, хотя мы и утешены обильно по данному нам Господом обетованию: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся»[1348].

Однако с особенной четкостью различие между Божественной природой и ее энергиями изложено Григорием в «Толкованиях на Песнь песней» и, в частности, в одиннадцатой беседе, о Женихе и Его руке, и в этом месте реализм этих различий наиболее выявлен. Так, упомянув о том, что уже не голос Жениха поражает сердце невесты, но сама Божественная рука, проникшая сквозь скважину внутрь дома[1349], Григорий обращает внимание на то, что рука не есть Сам Жених, хотя она и принадлежит Ему: [скважина] , «в которую не мог войти Сам Жених и едва вместилась рука Его , так что ею только проник внутрь и прикоснулся возжелавшей увидеть Жениха, и от сего невеста только ту выгоду приобрела, что в коснувшейся руке узнала руку Возлюбленного»[1350]. Далее Григорий объясняет (по выражению св. Василия, которое, как мы уже видели[1351], он любит употреблять), что рука символизирует нисходящую до нас Божественную благодать: «Душа, приведя в движение все силы рассудка и всю свою способность к понятийному исследованию и стремясь постигнуть искомое, находит, что пределом богопознания бывает только одна энергия, нисходящая до нас и ощущаемая нашей жизнью»[1352]. Самым поразительным нам кажется в этом отрывке двойное движение, вводящее нас в общение с Богом: Божественное снисхождение, нисходящая к нам энергия, и наша жизнь (в большей степени, чем наше примышление: оно, как видно, ни к чему особенно не приводит), которая дает нам возможность ощутить это снисхождение Божественной энергии. Григорий возвращается еще раз к этой теме, подчеркивая, что Бог познается лишь по Своим действиям: «Когда душа от дольнего возвышается к ведению того, что нас превосходит, она постигает чудеса Его энергий и не может тогда продвигаться дальше силами умной своей любознательности, но восхищается и поклоняется Сущему, Который познается лишь в Своих действиях (διών ένεργεί)»[1353]. Надо, однако, отметить, что в этом тексте, как и в последующем, слово энергия приобретает несколько иной смысл. Это уже не соединяющее нас с Богом проявление Его Божества, но скорее Его творческая сила, позволяющая нам познать то, что Он существует. «Душа, видя все это и все другое, в чем проявляется Божественная энергия, мысленно восхищаясь всем видимым, по аналогии разумно заключает, что Тот, Кто уразумевается по Своим делам, существует»[1354]. Итак, понимая здесь познание Бога по Его энергиям как познание Творца по Его делам, Григорий допускает, что такое неполное и не непосредственное ведение Бога происходит от нашей немощи и свойственно земному бытию, но что в грядущей жизни можно надеяться на иное, высшее знание Бога; подобное утверждение, как может показаться, противоречит другим его писаниям, в которых он говорит о совершенной непознаваемости Бога по Его сущности или природе, даже в будущем веке, даже для ангелов и любых иных тварей[1355]. Так, он говорит: «Может быть, в будущем веке… и когда мы перейдем в мир иной… тогда мы будем знать природу Благого уже не отчасти и не по Его делам, как теперь, и нами будет постигаться то, что превосходит разум, не чрез энергию, творящую видимое, но совершенно иным образом будет постигнут род неизреченного Блаженства и иным будет способ наслаждения им, такой, какой ныне не может взойти на сердце человека»[1356]. Это кажущееся разногласие можно объяснить тем, что, когда Григорий употребляет в своих писаниях слово энергия, он не всюду вкладывает в него вполне одинаковый смысл , как мы видим в данном случае: энергия — это творческое действие Бога и, следовательно, познание Бога по аналогии, из Его дел; но это также и нисхождение Бога, Божественное проявление, которое открывает нам Бога и единит нас с Ним посредством Его энергий, причем природа Его не становится при этом постижимой или доступной. По святому Григорию Нисскому, в будущем веке лишь познание по аналогии будет совершенствоваться. Мы тогда будем иметь другой, более прямой образ познания Бога. Но пока, как бы то ни было, у нас нет другого пути богопознания, как только посредством Его энергий, символизируемых рукой: «Во всяком случае, — говорит он, — ныне для души пределом неизреченного познания есть энергия, которая проявляется в существующих вещах. И мы уразумели, что она иносказательно называется рукой»[1357]. Объясняя эту ограниченность нашей немощью, Григорий снова настаивает на различии между Женихом и рукой: «Чистая душа… которая предполагала принять Самого Жениха, всецело вошедшего в дом, удовлетворилась пока тем, что увидела только Его руку, в которой понимаем Его действенную силу… ибо бедность человеческая неспособна вместить беспредельную и невместимую природу»[1358]. Здесь как будто речь идет скорее о мистическом опыте, нежели о познании по аналогии. Однако Григорий предлагает еще одно объяснение тому, что означает рука: она символизирует благодать Евангелия и чудеса Воплощенного Слова, чрез которые проявила Себя Божественность Христа, «так как под рукой мы понимаем чудотворную Его силу»[1359]. Он находит, что все эти обозначения душеполезны, ибо «одно предполагает, что Божественная природа, совершенно непостижимая, познается по одной только энергии, а второе говорит о предвозвещении евангельской благодати»[1360].

Можно было бы еще долго цитировать св. Григория Нисского, разъясняя его учение о Боге вообще и о простоте Божественной природы и различиях в Боге в частности, но ограничимся тем, что изложено выше, дабы не растягивать безмерно наш доклад. Сказанного, вероятно, достаточно для некоторых выводов и заключений. И, прежде всего, о простоте Божественной природы. Надо попытаться понять, что Григорий разумеет под этим выражением. Как мы уже видели, он часто к нему прибегает, придавая ему не всегда тождественные значения, но они, на наш взгляд, не противоречат друг другу, а скорее друг друга дополняют. Так, простоту он противопоставляет сложности, то есть чему–то, что состоит из частей, составляющих в совокупности некое целое, и что в силу своей многосоставности подвержено распаду. Божественная природа, напротив, проста, частей не содержит и, следовательно, нерасторжима, не может быть подвергнута разложению. Еще она проста и как не имеющая никакого вида, никакого выражающего ее и тем самым ограничивающего образа. В этом случае простота понимается как беспредельность. Мы видим, что Григорий часто отождествляет простоту Божественной природы с ее бесконечностью, с отсутствием в ней любых пространственных или временных границ, с ее вечностью. Все это и отличает коренным образом Божественную природу от всего тварного. Иногда Григорий понимает под простотой Божественной природы ее единство, то есть то, что она не может содержать в себе никаких внутренних противоречий, которые раздробили бы ее цельность и, стало быть, простоту. Посему Божественной природе невозможно приписать никаких противоречащих друг другу качеств, и Григорий прилагает большое усердие, чтобы доказать, что различаемое нами в Боге не противоречиво, но взаимодополняемо. Простота означает также, что в Боге нет благоприобретенных свойств, но что Он таков, какими свойствами Он обладает. Прибавим к этому, что в писаниях св. Григория мы не найдем такого понятия о Божественной простоте, как отсутствие каких бы то ни было онтологических различий. Эта мысль, столь близкая латинской средневековой схоластике, св. Григорию Нисскому чужда.

Что же до того, что Григорий различает в Боге, идет ли речь о троичных различиях Ипостасей между собой, о различиях между ними и Божественной природой, или, в особенности, между Божественной природой, с одной стороны, и тем, что около Божественной природы (энергиями, именами, светом, славой, благодатью) , — с другой, то он не указывает в своих трудах прямо, какого свойства эти различия, и задавать ему прямо подобные вопросы было бы с нашей стороны анахронизмом. Тем не менее из его писаний видно с достаточной ясностью, что для него эти различия, хотя они и усматриваются действием ума, называемым им примышлением, не субъективны, но соответствуют чему–то, действительно в Боге существующему. Можно даже сказать, что каждое из имен, которые мы прилагаем к Богу, означают в Нем нечто особое, соответствующее особым проявлениям Его энергий. Но природы Его они, однако, не обозначают, она остается непознаваемой и неприступной. Это различение между непознаваемой природой или сущностью Бога и энергиями, которыми нам подается некоторое познание Бога и приобщение к Нему, — принципиальная черта богословия св. Григория Нисского. Он настаивает, тем не менее, на том, что наш человеческий ум неспособен постичь Бога таким, как Он есть, не может созерцать Его как единое, и склоняется к тому, чтобы Его разделять. Но на самом деле различия между природой и энергиями не нарушают простоты Божественной природы, которая понимается как безвидность и беспредельность и как отсутствие противоречий. Энергии же не противоречат друг другу и не вносят сложности в Божественное естество, тем более что они — не само естество, а то, что около него. Стало быть, Божественная природа остается простой. С еще большей ясностью святой Григорий Нисский раскрывает различие между Божественной природой и ее проявлениями, обращаясь к мистическому опыту. Это — рука, которая не Сам Жених; это — снисходящая до нас благодать, свет, слава, Божественные силы, соделывающие человека богом. И Григорий Нисский подчеркивает, что в Боге нет ничего сотворенного, в противном случае Он был бы сложен. Вот почему обожение человека Божественной благодатью истинно, и вместе с тем это — динамичный, бесконечный процесс, который не приводит к смешению природ, ибо Божественные энергии не тождественны неприступному Божественному естеству.

Глава XIII. Некоторые богослужебные особенности у греков и русских и их значение[1361]

Настоящее сообщение не имеет целью проследить историческую эволюцию богослужебных форм, происхождение их особенностей у греков и русских, значение в этом процессе различных типиконов, их взаимные влияния и т. д. Я не литургист и не буду делать этого систематически. Ограничусь лишь несколькими замечаниями и наблюдениями, скорее личного характера, относительно того, как совершается литургия и прочие богослужения в храмах греческого языка, с одной стороны, и русского — с другой. Говоря же о церквах греческого языка, я не забываю, что Афон не принял константинопольской реформы 1838 г. и остался верным более древним типиконам. В настоящем исследовании меня интересует не только тот или иной текстуальный вариант или различие в чинопоследовании, но также и прежде всего тот смысл и значение, которое одни и те же слова или один и тот же литургический момент могут получить в сознании верующих, как это может сказаться на их религиозном поведении, даже если различия часто бывают основаны на недоразумениях. Для понимания и оценки этих особенностей народного благочестия «богослужебные отклонения» могут оказаться интересными.

Начнем с нескольких, скорее банальных, замечаний о некоторых особенностях при совершении Божественной литургии. Надо однако сказать, что вообще большая часть различий между греками и русскими в ее совершении касается нашей темы лишь косвенно, поскольку различия эти находятся в молитвах, именуемых «тайными» и потому остаются неизвестными подавляющему большинству мирян и не имеют непосредственного влияния на их поведение. Тем не менее мы будем о них говорить, так как молитвы эти составляют наиболее важную часть литургии, а произносящее их духовенство также составляет часть народа Божия.

Опуская пока то, что предшествует самой литургии (Великое славословие у греков, часы у русских, а также проскомидию), укажем на довольно существенное и характерное различие в Литургии оглашенных. Греки после реформы 1838 г. (кроме афонских монахов, оставшихся при старом порядке) заменили псалмы 102 («Благослови, душе моя. Господа») и 145 («Хвали, душе моя. Господа»), также как и следующие за ними Заповеди Блаженства, антифонами, т. е. краткими обращениями к Богоматери или Христу, воскресшему и славимому во святых Своих; русские же продолжают петь каждое воскресенье два указанных псалма и Заповеди Блаженства. Они заменяют их антифонами только в большие праздники или же, наоборот, в будние дни. Опущение псалмов и Блаженств, конечно, имеет преимущество (если только это действительно можно считать преимуществом) сокращать Божественную литургию. Однако достойно сожаления то, что Литургия оглашенных теряет таким образом свой поучительный, библейсткий характер, одновременно и ветхозаветный, и новозаветный, который должен был бы быть ей присущ. Подобные же соображения можно высказать и об упразднении реформой 1838 г. молитв об оглашенных. Становится непонятным, почему эта первая часть литургии продолжает называться Литургией оглашенных. Отметим, что на Афоне греческие монахи продолжают молиться об оглашенных за литургией в течение всего года.

Другой момент, на котором следует остановиться, на этот раз в Литургии верных, это Херувимская песнь. Здесь сразу бросается в глаза различие в поведении: когда начинают петь эту песнь, греки имеют обыкновение садиться, тогда как русские любят становиться на колени. Затем, когда начинается Великий вход со Святыми Дарами, греки встают и продолжают стоять, склонив голову и верхнюю часть тела, тогда как русские поднимаются с колен и стоят вольно (хотя и не все; некоторые, наоборот, кладут земной поклон. Это те, кто думает, что Святые Дары уже освящены — ересь, осужденная в Москве в XVII в.). Можно сказать, что для греков важен самый вход и поминовения, для русских же Херувимская песнь. Ничто в этой практике, конечно, не предписано Русской Церковью; наоборот, многое сделано, особенно за последнее время, чтобы объяснить верующим, что во время Херувимской стоять на коленях не полагается, в частности в воскресенье, так как дары еще не освящены. Однако все эти усилия остаются почти бесплодными, настолько сильна духовная традиция, выражающаяся в этой практике и представляющая опасность сделать из Херувимской песни «мистический», «глубокий» центр Божественной литургии в ущерб Евхаристическому канону и преложению Святых Даров. Что же до греков, то их практика может быть объяснена исторически тем, что Херувимская была введена в литургию поздно, в VI веке, в Константинополе и что первоначальная цель ее была в том, чтобы заполнить пустоту, образовавшуюся во время поминовения живых и мертвых у жертвенника перед Великим входом. (Кстати, внесение Херувимской песни подверглось критике современников, которые видели в ней странное новшество). Поэтому, ввиду того что Херувимская, по происхождению своему, лишь «заполнение», понятно, что греки слушают ее, сидя на стасидиях или стульях, как они обычно делают в подобных случаях.

Нечто подобное можно сказать и об одной из первых фраз Евхаристического канона. Она по–разному читается, в наше время во всяком случае, и у греков и у русских: Έλαιον ειρήνης, θυσίαν αΐνέσεως, что означает «Елей мира, жертву хваления» (по–гречески) и «Милость мира, жертву хваления» (по–русски). Ясно, что в основе лежит путаница, которую можно назвать орфографической, происшедшая в греческих рукописях между двумя словами, которые в византийском греческом языке, хотя и пишутся по–разному, произносятся одинаково (хотя и с различными окончаниями έλαιον — елей и έλεος — милость). Подобные смешения, которые на Западе именуются «итакизмами», очень распространенное явление. Почти несомненно также, что форма έλαιον (елей) является первичной, оригинальной, тогда как έλεος (милость) есть ошибка или, скорее, заведомое нововведение переписчика, пожелавшего здесь «углубить» текст. Мы видим здесь классический пример эволюции библейского буквального текста в текст символический и спиритуализированный. Эволюция в обратном смысле, от сложного к простому, неправдоподобна. Русские писцы и литургисты предпочли форму спиритуализированную (милость, а не елей) и приняли ее в славянской литургии. Однако ошибочно думать, что именно им (или вообще славянским переводчикам) принадлежит «честь» этого «углубления». Оно произошло уже у греков, и доказательство тому то, что уже Николай Кавасила в своем «Толковании литургии» (XIV век) хорошо его знает: хотя он и не цитирует буквально это место, он парафразирует его, и из его парафразы явствует, что он читает именно «милость», а не «елей». Это еще подтверждается последующим развитием мысли: «Ибо мы предлагаем, — говорит Кавасила, — милость Тому, Кто сказал: милости хочу, а не жертвы… Но предлагаем мы также и жертву хваления» (PG 150, 396 АВ). Важно однако, что у греков этот «спиритуализированный» вариант не удержался; они остались верны библейскому тексту, тогда как у русских версия «милость мира…» стала для многих верующих одной из вершин литургии, великие композиторы написали для нее мелодии, и это еще увеличило ее популярность у тех людей, которые ходят в церковь, чтобы слушать красивое пение. Другой пример развития краткого текста, но на этот раз чисто богословского, мотивированного также и необходимостью дать священнослужителю время прочесть первую тайную молитву анафоры. Краткий возглас (у греков псаломщика) «Достойно и праведно» (в ответ на слова священнослужителя «Благодарим Господа») заменен в русской литургии длинной фразой, которую поет хор: «Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней». (Как и в случае с «милостью мира», русские здесь восприняли лишь вариант, уже существовавший в греческих рукописях, но не удержавшийся в литургической традиции.) Недостаток этого богословского распространения заключается в его непоследовательности, так как ответ хора уже не соответствует точно словам священнослужителя («Благодарим Господа» — «Достойно и праведно») и заменяется учением о поклонении Святой Троице. Но с другой стороны, ввиду того что при краткой реплике псаломщика у священнослужителя не остается времени на чтение первой евхаристической молитвы, у современных греков появился крайне безобразный обычай: при сослужении, второй священнослужитель прерывает первого (даже если он епископ) , которому физически невозможно закончить тайную молитву во время ответа псаломщика, и громко делает возглас: «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще…» (все это, чтобы избежать паузы, которую православные не любят). К счастью , верующие, находящиеся вне алтаря, ничего этого не замечают, так как евхаристические молитвы читаются тихо.

То же можно сказать и вообще о всех евхаристических молитвах, но мы на этом остановимся лишь вкратце. Дело идет о вещах хорошо известных. Особенность Евхаристического канона литургии святого Иоанна Златоуста заключается у русских в том, что в текст эпиклезы вставляется тропарь Духу Святому, взятый из шестого часа, т. е. сравнительно древний, и дополняется стихами из 50–го псалма. Снова следует сказать, что авторами этой интерполяции были не русские, так как она встречается уже в некоторых греческих богослужебных рукописях XI века; но получила она всеобщее распространение у русских и заняла, в сознании многих священнослужителей, место самой эпиклезы. (Многие священники, говоря об эпиклезе, имеют в виду именно эту интерполяцию. Значение ее к тому же подчеркивается драматизмом, с которым слова эти часто произносятся: с воздетыми руками, тогда как диакон, говоря стихи 50–го псалма, становится на одно колено.) Всему этому нет никакого соответствия в греческой литургии. Несомненно, что эта интерполяция (которую можно назвать «эпиклезой в эпиклезе») придает священнической духовности, которую она выражает, некоторый оттенок индивидуализма и пиетизма и прерывает последование Евхаристического канона. Однако в литургии святого Иоанна Златоуста это делается не грубо и интерполяция помещена между двумя фразами, а не в середине одной. Совсем иначе и более серьезно обстоит дело в Русской Церкви с литургией святого Василия Великого. Здесь уже не одна, а две различных интерполяции: во–первых та же, что и в Златоустовской литургии (тропарь Духу Святому), но с той большой разницей, что она здесь прерывает первую фразу Канона посредине, после глагола в неопределенном наклонении (аориста άναδεΐξαι — показати). Так, что после этой длинной интерполяции священнослужителю почти что приходится вернуться назад, если он не хочет потерять нить мысли. Искусственность этой интерполяции здесь гораздо яснее, чем в литургии святого Иоанна Златоуста, откуда она кстати и взята (она не имеет подтверждения ни в одной греческой рукописи для литургии святого Василия Великого). Но еще более важна вторая интерполяция: μεταβαλών τώ Πνεύματί Σου τώ Άγίω — «преложив Духом Твоим Святым») , введенная в славянский текст литургии Василия Великого под влиянием текста Иоанна Златоуста. Самое меньшее, что можно здесь сказать, это следующее: 1) Эта интерполяция является недопустимой грамматической ошибкой, так как причастие μεταβαλών не может по–гречески следовать за неопределенным наклонением άναδεΐξαι. В литургии святого Иоанна Златоуста оно следует за повелительным наклонением — ποίησον (сотвори). Следовало бы употребить другое неопределенное наклонение μεταβαλείν — «и преложит»; но интерполятор предпочел рабски следовать взятому им тексту. 2) Интерполяция эта излишня, так как анафора святого Василия Великого уже выразила прелагающее действие Духа Святого (призывая Его) , тогда как в Златоустовской литургии прошение было лишь о схождении Его на Дары, потому и добавляется «преложив». 3) Она создает литургическую чудовищность четырех благословений Евхаристических Даров. Чтобы избежать этого, вопреки всей традиции, упраздняется третье благословение (сопровождаемое словами «излиянную за мирский живот»). Все эти искажения в русском совершении литургии святого Василия Великого справедливо вызвали критику русских богословов. Так, известный историк Церкви Болотов писал даже, что одной из первоочередных задач будущего русского собора будет изъятие из литургии Василия Великого всех этих интерполяций, и прежде всего слов «преложив Духом Твоим Святым». С тех пор было несколько соборов, но, к сожалению, ничего не было сделано. Причина нам кажется ясной: боязнь старообрядцев, которые не преминули бы обвинить «никонианскую» Церковь в «нововведениях». Можно добавить и еще одну причину этой боязни в Русской Церкви богослужебных изменений, даже вполне оправданных. Это рефлекс консерватизма верующего народа; после неудачных богослужебных реформ, которые обновленцы пытались навязать русскому православию после революции, малейшее богослужебное изменение вызывает подозрение в возврате к обновленчеству. Можно сказать, что обновленцы своими революционными изменениями богослужения на многие десятилетия сильно затруднили всякое улучшение в совершении богослужений в Русской Церкви. Дореволюционное богослужение стало для народа неприкосновенным идеалом. И тем не менее в богослужебную жизнь русского верующего народа, само собою, под воздействием Духа Святого (в чем я не сомневаюсь) вошли два важные новшества: несравненно более частое приобщение Святых Тайн, нежели до революции, когда причащались нормально раз в году, и всенародное пение (а не одним хором, как это было раньше) большой части литургии и других богослужений, в частности Символа веры и Отче наш.

Что же касается греков, то у них Символ веры и Отче наш читаются по–разному (но никогда не поются): способом традиционным и несомненно самым древним, когда они читаются неслужащим епископом или священником, или же мирянином из наиболее старых и почитаемых. Эта прекрасная практика в наше время часто заменяется другой, особенно у греков, живущих на Западе: молитвы эти читаются не самым старым из присутствующих, а наоборот, мальчиком или девочкой или же читаются (но не поются) всеми присутствующими вместе. Обычай этот воспринят от Запада и характерен для экуменических собраний, но он чужд православному богослужению.

В причащении верующих можно отметить две особенности у греков и у русских. 1) Когда диакон выходит с Чашей из царских врат и говорит: «Со страхом Божиим и верою приступите», то у современных греков он добавляет: «и любовию». Это прекрасное добавление, но оно не представляет собою древнюю богослужебную традицию, которая, верно соответствуя сакраментальной духовной жизни Златоустовской литургии, подчеркивает чувство страха перед «великим Таинством». С большой вероятностью можно сказать, что слова «и любовию» были введены в XVIII веке на Афоне сторонниками частого причащения, представителями движения «Колливад» с преподобным Никодимом во главе, а затем приняты в Константинополе типиконом 1838 г. Но они никогда не проникли в Россию. 2) С другой стороны, практика Русской Церкви, предписывающая мирянам прикладываться ко святой Чаше после причащения, не была принята греческим народным благочестием: оно видит в этой практике присвоение мирянами того, что принадлежит исключительно священнослужителям: касаться священных сосудов. Упомянем еще одно нововведение, недавно появившееся у греков под влиянием движения «Зои». Священнослужители читают молитвы анафоры и освящают Святые Дары на коленях. Эта богослужебная практика подверглась острой критике многих богословов (среди них протоиерея Г. Флоровского) за свой антитрадиционный характер. Мы, со своей стороны, ограничимся двумя замечаниями: 1) Совершение анафоры на коленях противоречит постановлениям Первого Вселенского Собора, категорически запрещающего коленопреклонения в воскресенье , а также между Пасхой и Пятидесятницей и в другие большие праздники. 2) Совершать анафору на коленях физически трудно и неудобно. Если престол высок, то трудно совершать знамение благословения над Святыми Дарами и есть опасность опрокинуть Чашу. Если же он низок, то неудобно совершать стоя другие части литургии. Но то, что неудобно и затруднительно, противоречит подлинному духу богослужения, в котором все в гармонии. И вообще, желание превзойти в благочестии Отцов — претенциозно. Они не считали ни нужным, ни богоприятным совершать Евхаристию на коленях.

С богословской, вероучебной точки зрения, однако, наиболее серьезное расхождение, выраженное в богослужебных особенностях греков и русских, наблюдается не в самой Евхаристии, а в подготовительной к ней части, в проскомидии. Я опускаю вопрос количества употребляемых просфор: будь то одна, пять или даже семь, как у старообрядцев, это не является существенным вопросом. Более важно то, что греки среди девяти чинов святых, воспоминаемых при вынимании частиц из просфор, на первое место, перед святым Иоанном Предтечей, ставят архангелов Михаила и Гавриила, а также все пренебесные бесплотные силы, т. е. ангелов. Русские же совершенно не поминают ангелов на проскомидии и начинают сразу со святого Иоанна Предтечи. За этими двумя особенностями богослужебной практики стоит серьезный богословский вопрос: относится ли искупление, спасение Кровью Христовой, крестной Его жертвой, только к человеческому роду или же оно включает и ангелов и имеет космическое значение? Предназначено ли Таинство Тела и Крови Христовых, святая Евхаристия, также и ангелам, не имеющим тела? Наконец, распространилось ли грехопадение человека также и на ангелов, так что они имеют нужду в искуплении? Таковы вопросы, которые ставит евхаристическое поминовение ангельских сил. Некоторые русские богословы охарактеризовали эту практику как еретическую, но официально вопрос этот не обсуждался ни в одной из Православных Церквей. Исторически список и порядок святых, поминаемых на литургии, установился лишь понемногу; среди греческих рукописей византийской эпохи одни включают имена ангелов, другие не включают. Однако в противоположность вышеизложенным случаям, именно греки приняли расширенную версию, содержащую имена ангелов, тогда как русские исключили их из литургической практики, может быть по вероучебным причинам. Не имея намерения разрешить здесь этот вопрос с богословской точки зрения, я хотел бы все же сказать, что русская практика выражает более антропоцентрическое понимание спасения, тогда как греческая более подчеркивает его космический аспект. В этом смысле здесь можно провести параллель с разночтением, существующим между греческим и славянским текстом возгласа священнослужителя на утрене перед «Хвалитями»: «Яко Тя хвалят вся силы небесный и Тебе славу возсылают» у греков, тогда как у русских говорится: «…и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков». Как видите, славянский текст более антропоцентрнчен: не «силы небесныя», а «мы» воссылаем славу Святой Троице.

Можно было бы еще долго говорить о богослужебных особенностях в других чинопоследованиях (вечерня, утреня, часы и т. д.) у греков и русских; но чтобы не слишком затягивать наше изложение, скажем лишь, что, в приходской практике во всяком случае, главное различие состоит в том, что греки совершают вечерню вечером, накануне воскресных и праздничных дней, а на следующий день начинают богослужение утреней, переходя к литургии непосредственно после Великого славословия и опуская часы. Русские же совершают вечером то, что они называют «всенощным бдением», т. е. вечерню и утреню вместе, что далеко не длится всю ночь. На следующий день перед литургией читаются часы. Надо сказать, что и та и другая богослужебная практика имеет свои преимущества и свои недостатки. Греческая более естественна и ближе к типикону, поскольку вечерние богослужения совершаются вечером, а утренние утром, а не наоборот, как у русских. Но с другой стороны, поскольку вечерня по природе очень коротка, в церквах греческого языка почти никто на нее не ходит в силу православной психологии: не стоит идти в церковь на короткое богослужение; чем длиннее служба, тем больше причин на нее идти. Русская всенощная стала богослужением очень посещаемым, даже в ущерб литургии, что достойно сожаления. Причина этому сентиментальная: люди любят молиться в полутьме при мерцании лампад и свечей. Литургия же утомляет их своей духовной интенсивностью. Следует однако сказать, что за последние десятилетия это настроение уступило обратной крайности у русских, проживающих на Западе: под влиянием инославной среды, в которой они живут, и той ложной духовности, которая сводит все благочестие к одной Евхаристии, они очень редко приходят ко всенощной, лишая этим себя духовного и богословского богатства, содержащегося в ее песнопениях. Следует также пожалеть, что в настоящее время, в частности, у греков (исключая Афонские монастыри) так мало читается Псалтирь. Так, чтение и пение 1–го псалма, «Блажен муж…», составляющего один из торжественных моментов всенощной у русских, совершенно выпал из греческой вечерни, несмотря на все предписания древних типиконов. То же можно сказать и об упразднении чтения часов в греческих приходах, кроме Великого поста.

Великий пост, конечно, занимает одно и то же центральное место в литургическом году и в духовной жизни как у греков, так и у русских. Однако те моменты, в которых выражается народное благочестие, духовные ударения, если можно так выразиться, иногда очень различно расставлены у двух православных народов. Если взять шесть первых недель поста (о Страстной седмице мы будем говорить позже) , то можно сказать, что у русских одним из наиболее характерных и ярких выражений духовной жизни является молитва «Господи и Владыко живота моего…». Всякий русский, даже редко бывающий в церкви, хорошо знает эту молитву, она отмечает для него начало и конец постного времени, она — то, что выделяет богослужения Великого поста из всех других моментов богослужебного года. О большой ее популярности и глубоком влиянии на духовную жизнь свидетельствует стихотворение Пушкина «Отцы пустынники и жены непорочны…». Это была любимая молитва поэта, он глубоко умилялся, слушая, как священник читает ее в церкви. А ведь Пушкин не был особенно религиозным человеком. Поэтому русский верующий будет чрезвычайно удивлен (и даже не поверит) , узнав, что молитва эта фактически неизвестна огромному большинству греческого церковного народа, что в греческих церквах во время Великого поста ее не слышно. Во избежание возможного недоразумения, я должен объясниться. Конечно, молитва эта существует в греческих богослужебных книгах, как и в русских; ее не пропускают, она хорошо известна духовенству и литургистам, но ввиду того что она, согласно предписаниям древних типиконов, читается священником тихо, «тайно» , народ совершенно ее забыл , сохранив лишь сопровождающие ее земные поклоны, характерные для Великого поста. Греческая практика читать молитву «Господи и Владыко…» «тайно», несомненно, более древняя. Все типиконы, включая и русские, это предписывают (см., например, в русском, существующем в настоящее время типиконе указание о начале поста: «Внутренне творим», или в других местах: «в уме», или «тайно», молитву Ефрема Сирина «Господи и Владыко»). Русская практика читать эту молитву громко является нововведением, восходящим к XV или XVI веку; однако она сохранила в религиозном сознании народа одну из наиболее прекрасных православных молитв, которая без этого могла быть забыта, ибо если «тайное» или «умное» чтение некоторых молитв может быть духовно полезным в монастырях, где монахи хорошо знают богослужение, то в приходах, особенно больших, оно может повести к забвению и тем самым к духовному обеднению. Нечто подобное можно сказать и о Великом каноне святого Андрея Критского. Очень популярный у русских и представляющий для них один из моментов, на которых сосредоточено покаянное настроение в Великом посту, он проходит почти незамеченным у греков. У последних наиболее популярен, любим и посещаем из всех великопостных служб (исключая Страстную седмицу) Акафист Пресвятой Богородице. Греки не довольствуются совершением его на утрене субботы пятой недели поста, как это предписывается всеми древними типиконами, но совершают его еще, разделив на четыре части, по пятницам четырех первых недель Великого поста на повечерии. Здесь можно было бы усмотреть более интенсивное почитание Богоматери в великопостной практике, если бы этому не противоречили другие факты (о которых мы будем говорить в дальнейшем). Парадоксальным образом молитвы об оглашенных стали для греков характерной чертой Великого поста, так как, кроме как на литургии Преждеосвященных Даров, они не слышат их в другое время года.

Литургия Преждеосвященных Даров имеет, разумеется, одно и то же значение в переживании Великого поста и для греков, и для русских; народ любит это богослужение и много на нем бывает, особенно если оно совершается вечером, как полагается, хотя это «смелое новшество» и встречает еще сильное сопротивление и не очень распространено, кроме как у православных на Западе. Но если во «внешнем» совершении литургии Преждеосвященных Даров нет особенностей, которые могли бы повлиять на духовное восприятие народа, то между русскими и греками есть серьезные богословские различия, правда официально не формулированные, но подразумеваемые в действиях и словах священнослужителей за иконостасом. Здесь (к большому удивлению многих мирян и даже ничего не подозревающих о том священников) встает вопрос: прелагается ли на литургии Прежде — освященных Даров (как в литургиях Иоанна Златоуста и Василия Великого) вино в Чаше в честную Кровь Господа или же оно остается тем, чем было, хотя и благословенным и освященным? Русская литургия, со времен Петра Могилы во всяком случае, отвечает в отрицательном смысле: вино не прелагается. Это явствует из того, что священнослужитель, причастившись Тела Христова, освященного раньше и погруженного в честную Кровь, также предварительно освященную на литургии Златоуста или Василия Великого, пьет из Чаши, не произнося слов, которые говорятся при причащении на «полных» литургиях. Кроме того, если он служит без диакона и должен сам потреблять Святые Дары, он не пьет из Чаши. Диакон же, потребляя Святые Дары в конце литургии, вообще не пьет из Чаши, даже при причащении. Пить из Чаши считается здесь препятствием к потреблению Святых Даров, как это объясняется в «Заметке относительно некоторых исправлений в совершении литургии Преждеосвященных Даров», восходящей ко времени Петра Могилы: «Если священник служит один… он не пьет из Чаши до конца литургии… Ибо, если вино освящено вложением частицы (святого Тела), то оно не пресуществлено в Божественную Кровь, потому что освящающие слова не были произнесены над ним, как это бывает в литургиях святого Иоанна Златоуста и Василия Великого». Та же точка зрения выражается и в практике Русской Церкви не допускать младенцев к причащению за Преждеосвященной литургией, потому что по возрасту своему они физически не могут проглотить частицу Тела Христова, вино же считается не преложенным в святую Кровь. Греческая же практика, как она формулирована в богослужебных книгах, хотя и не вполне ясно, предполагает как будто совсем иные богословские верования. О литургии Преждеосвященных Даров здесь сказано кратко: «Священник причащается… Божественных Даров как в литургии святого Иоанна Златоуста». Значит, пия из чаши, он говорит: «Преподается мне… и честная и святая Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа…» Таким образом, то, что находится в Чаше, почитается Кровью Христовой. Это подтверждается и практикой пить из Чаши трижды, как в литургиях Златоуста и Василия Великого, что не имело бы большого смысла, если бы дело шло о вине, а не о честной Крови. После всего этого священнослужитель потребляет Святые Дары так же, как в обычных литургиях. Что же касается богословских объяснений, то их мы находим у византийских литургистов начиная с XI века: при вложении частицы Тела Христова в Чашу вино прелагается в Честную Кровь Господа через соприкосновение с Его Телом. Я не хотел бы высказываться по поводу этого серьезного богословского вопроса; произносить решение в этом различии (если оно действительно существует, так как нельзя на основании особенностей практики делать несомненные выводы относительно различий в вере) превышает мою компетенцию , поскольку ни в Византии, ни в России Церковь никогда не принимала на этот счет соборных решений. Замечу только, что объяснение преложения вина в Кровь Христову через соприкосновение с частицей Тела представляется мне странным и неизвестным древним отцам. Что же касается «Заметки» Петра Могилы, она явно неприемлема по своей схоластической терминологии («пресуществление») и своему неправославному богословию, в котором при освящении Евхаристических Даров эпиклеза заменяется установительными словами. Издатели богослужебных книг в России это хорошо поняли: они хотя и включают в текст «Заметку» Петра Могилы, но наиболее шокирующая ее часть, которую мы частично цитировали, берется в скобки. Однако теория преложения через соприкосновение содержит подобную же погрешность: она не оставляет места эпиклезе. Что же до русской практики, она представляется более правильной, но противоречивой в том, что предписывает священнослужителю пить из Чаши трижды (что не имеет особого смысла, если это не Кровь Христова?) , а вместе с тем и чрезмерной в том, что запрещает ему пить в случае, если он служит один.

Страстная седмица, бесспорно являющаяся, вместе с Пасхой, вершиной всего богослужебного года, также имеет и у русских, и у греков свои наиболее впечатляющие моменты в народном благочестии, и моменты эти не всегда одни и те же. У греков народ особенно любит два богослужения, которые привлекают в Страстную неделю неисчислимые толпы народа: это стихира Кассии («Господи, яже во грехи многия впадшая жена…»), с одной стороны, и крестный ход с плащаницей вечером в Страстную Пятницу — с другой. Можно сказать, что для рядового грека эти два богослужебных события составляют наиболее важные моменты всей Страстной седмицы. Особенной любовью пользуется стихира жены–грешницы, многие из мирян знают наизусть ее слова и любят ее петь. О ней пишут газеты в описаниях богослужений Страстной недели. Примерно то же можно сказать и о крестном ходе с плащаницей. Ее не только обносят вокруг храма, но крестный ход идет целые версты в сопровождении тысяч верующих с зажженными свечами, поющих погребальные песнопения. У русских это бывает несколько иначе , не столько в смысле самих чинопоследований и песнопений, которые почти тождественны, сколько в отношении их места в народном благочестии. Так, стихира Кассии, которая у греков занимает столь центральное место, у русских, конечно , тоже поется, но не привлекает особого внимания верующих, многие из которых ее даже не знают. Она просто одно из песнопений Страстной недели, которые все прекрасны. Зато у русских приобретает особо большое значение всенощная Страстной Пятницы (фактически вечером Страстного Четверга) , так называемые «Двенадцать Евангелий»; это в русском благочестии одно из наиболее любимых и наиболее посещаемых богослужений Страстной недели. Однако, странным образом, в этом богослужении «Двенадцати Евангелий», которое у греков тоже имеет большое значение, хотя и меньшее, чем у русских, тот момент, на котором сосредоточено благочестивое внимание верующих греков, — вынос креста с пением «Днесь висит на древе…». У русских же выноса креста нет (он представляется поздним нововведением) , и текст «Днесь висит на древе» поется без особого выделения его в ходе службы. Для огромного большинства русских верующих излюбленным моментом является пение эксапостилария «Разбойника благоразумнаго…», при котором оперные солисты не упускают случая показать свои голоса. Здесь один из примеров того, как музыкальное исполнение может повлиять на значение богослужебного момента в народном благочестии.

Что же до Страстной Пятницы, то главным богослужением этого дня является для русских не погребение Христово (вечером) , как у греков, хотя оно и очень умилительно и на него сходится множество народа (однако длинных крестных ходов не делается.

а плащаница лишь обносится вокруг храма) , а вынос плащаницы на вечерне в послеобеденное время. На него приходит наибольшее количество верующих, и оно налагает наиболее сильный отпечаток на духовную жизнь Страстной седмицы. Литургия Василия Великого в Страстную Субботу с чтением пятнадцати паремий (у греков, кроме Афона, сведенных к трем все тем же типиконом 1838 г.) посещается сравнительно меньше, несмотря на все свое богословское богатство и глубину. Русские внесли в нее богослужебное нововведение, которое можно назвать гениальным, лучшим из тех, которые они вообще ввели в богослужебной области, и придающим литургии Страстной Субботы незабываемую драматическую напряженность: в ходе литургии, между чтением Апостола и Евангелия (которые оба уже посвящены Воскресению), темные облачения меняются на белые, в то время как хор поет: «Воскресни, Боже, суди земли, яко Ты наследиши во всех языцех». Нет никакого сомнения в том, что это не древний обычай. Перемена облачений во время литургии Страстной Субботы неизвестна у греков, сохранивших первоначальный порядок, по которому духовенство облачается в белое с самого начала литургии. Причина этому проста: в древние времена Великая Суббота была днем массовых крещений. Они совершались в течение чтения паремий, и обычай требовал, чтобы священнослужитель был в белом облачении, совершая это таинство. Славянские рукописи XIV века свидетельствуют, что в то время русские придерживались еще старого обычая (надевали белые облачения с самого начала литургии Страстной Субботы). По–видимому, в XVили XVI веке им пришла счастливая мысль отметить переменой облачений чтения о Воскресении. Всем известен этот драматический момент Страстной Субботы, столь впечатляющий, хотя и сопровождающийся обычно большим беспорядком. Русские богословы углубили его значение и видят в нем символ сошествия Христа во ад , прообраз Воскресения, или намек на космическое воскресение. Как бы то ни было, этот чин перемены облачений настолько вкоренился в русскую богослужебную жизнь, что русский верующий был бы очень удивлен и даже шокирован, узнав, что обычай этот совсем не древний и не существует в греческих церквах.

Можно было бы говорить еще и о богослужебных особенностях у русских и греков в праздник Пасхи. Из них наиболее бросается в глаза верующего народа то, что русские читают Евангелие на нескольких языках на литургии в пасхальную ночь (начало Евангелия от Иоанна), тогда как греки делают это на вечерне в день Пасхи (явление Христа апостолам в отсутствие Фомы). Однако, чтобы не слишком затягивать свое изложение, я перейду к рассмотрению моей темы с другой точки зрения: места почитания Богоматери в изложенных особенностях. Здесь надо прежде всего отметить новшество, недавно введенное Братством «Зои» под явно протестантским влиянием, довольно распространенное в приходах крупных греческих городов, но не принятое на Афоне: традиционное православное обращение — «Пресвятая Богородице, спаси нас» заменено другим, где почитание Богоматери умалено: «Пресвятая Богородице, молися о нас». Эта последняя форма, «молися о нас», конечно, не еретическая; она встречается во многих молитвах к Божией Матери. Но когда ею заменяется «спаси нас» , то это уже приобретает антибогородичный оттенок. Сходная тенденция, но более ранняя, может быть усмотрена в распоряжениях типикона 1838 г. , изменяющих древние церковные правила, согласно которым праздник Благовещения, ввиду своего значения в деле нашего спасения, началом («главизной») и содержанием которого он является, никогда не может быть перенесен на другую дату, даже если он совпадает со Страстной Пятницей, Субботой или самой Пасхой. Типикон 1838 г., под предлогом, что такое совпадение создает богослужебные осложнения, превосходящие способности сельских священников, предписывает в таких случаях переносить праздник Благовещения на второй день Пасхальной седмицы. Это нововведение, принятое в Греции, было отвергнуто афонскими монахами, которые усмотрели в этом умаление праздника Благовещения и, следовательно, умаление значения Богоматери в нашем спасении. Русская Церковь сохранила старый порядок неизменности даты Благовещения. Следует сказать, что с принятием нового календаря для неподвижных праздников при сохранении старого для Пасхи (что литургически чудовищно) вопрос этот для греков потерял свое значение, так как у них Благовещение уже не может совпадать со Страстной седмицей и Пасхой. Однако этим тенденциям типикона 1838 г. (если они действительно существуют) можно противопоставить то, что сам праздник Благовещения празднуется у греков более торжественно, чем у русских. Когда он падает на Великий пост (кроме трех последних дней Страстной недели) , вся великопостная служба с земными поклонами отменяется из–за богослужения Благовещения, тогда как русские все же кладут земные поклоны и читают покаянную молитву «Господи и Владыко…» даже в день этого великого праздника (что также литургически чудовищно). К тому же, как мы уже отмечали, чин Акафиста Пресвятой Богородице в посту у греков имеет гораздо большее значение, чем в русских.

Можно отметить и еще несколько различий между русскими и греками в литургических особенностях, в богослужебных и паралитургических действиях и в отношении к ним верующего народа. Так, перед Великим входом греческий архиерей кланяется в царских вратах народу и просит у него прощения, а затем благословляет. Этот обычай духовно необычайно прекрасен, но у русских он не сохранился. Их епископы не просят прощения у народа перед Великим входом и не благословляют его. Считается, что просить прощения в этот момент — дело священников. Но с другой стороны, греческие епископы никогда не преподают благословения народу вне богослужения и ограничиваются протягиванием руки, чтобы ее целовали, благословение же считается актом литургическим, неуместным вне храма. Для русского же православного и благочестивого народа получить архиерейское благословение по окончании литургии почти так же важно, как само богослужение. Это можно заметить в современной нам России, где огромные толпы народа собираются при выходе из храмов и просят у епископа благословения. Это, может быть, объясняется тем, что у греков епископ сам раздает антидор и тогда ему целуют руку, что заменяет благословение, тогда как русские берут антидор сами. Наконец, серьезное различие в литургическом сознании между греками и русскими выражается в том, что греки (я говорю , конечно, о греках благочестивых) всегда идут к Божественной литургии натощак, независимо от того , будут ли они причащаться или нет, тогда как русские считают, что это нужно только при причащении; иначе же можно и позавтракать, перед тем как идти к литургии, чтобы иметь больше сил. Это не мешает им брать антидор, что считается неблагочестивым афонскими монахами.

Я хотел бы теперь сделать некоторые выводы из рассмотренного. Должен сказать, что это нелегко. Богослужебные особенности, которые мы рассмотрели, сложны и часто противоречивы. Иногда дело идет о простых обычаях безо всякого определенногозначения, выражающих не более чем черты национального характера (как «почитание епископа» в русском народе). Другие факты выражают тенденции духовного характера (как, например, важное место, занимаемое у русских Великим каноном Андрея Критского) и даже богословские (известный антропоцентризм у русских в противоположность скорее космическому мировоззрению греков, «иератизм» последних). Но дело всегда идет лишь о неопределенных тенденциях, а не о различных богословских учениях и тем более не о противоречиях. Единственное важное богословское несогласие можно было бы вывести из литургической практики поминовения ангелов на проскомидии и, следовательно, их причастности к искуплению, а также из вопроса о преложении вина в Кровь Господню на литургии Преждеосвященных Даров. Эти вопросы требуют выяснения. Но не следует делать поспешные выводы из некоторых особенностей. Нужно также учитывать различие между сравнительно недавними плодами литургического творчества, свойственными русским и грекам, отмеченными большой красотой и богословской глубиной (длинные крестные ходы с плащанией у греков, громкое чтение молитвы «Господи и Владыко» и перемена облачений на литургии Великой Субботы, всенародное пение Символа веры и Отче наш у русских) , с одной стороны, и бессмысленными интерполяциями в анафоре Василия Великого у русских — с другой. Здесь дело идет уже не о творчестве, а об искажении, которое следовало бы как можно скорее исправить. (Отметим, однако, что хотя эта интерполяция и излишня в литургии Василия Великого, она сама по себе не является ни ложной, ни еретической.) Можно сказать, что эти богослужебные особенности, будь то древние или недавнего происхождения, удачные или неудачные, притом незначительные при сравнении с великим единством православного богослужения в целом, являют большое богословское и духовное богатство в его местных выражениях; в подчас несколько несходных формах они свидетельствуют о единстве веры Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Однако Церковь, не желая навязывать богослужебное единообразие, которое и невозможно и нежелательно, должна все же рассматривать, выражают ли все эти местные особенности ее соборное сознание.

Глава XIV. Кризис в англикано–православных богословских обсуждениях

Богословские переговоры, которые Православная Церковь ведет с англиканским вероисповеданием начиная с 1973 года, в силу решения Третьего Всеправославного Совещания на острове Родос, вступили после некоторых первоначальных успехов в период острого кризиса, могущего завершиться неудачей диалога, в виде официального межцерковного диалога во всяком случае. Парадоксальность происшедшего состоит в том, что именно благоприятные богословские результаты последнего собрания Англикано–Православной комиссии взаимных вероучительных обсуждений в Москве в июле — августе 1976 г. и вызвали этот кризис. В самом деле, нам, как казалось, удалось прийти, после углубленных и тщательных обсуждений, к общему решению первостепенной важности: англикане заявили, что для Филиокве нет места в Никейско–Цареградском Символе веры и что оно должно быть удалено из его текста. И это не только по каноническим причинам, как интерполированное односторонне без согласия всей Церкви, но также по богословским причинам, поскольку в Символе веры речь идет о вечном происхождении Святого Духа от Отца, а не о посылке во времени Духа Сыном. Был сделан тем самым большой шаг ко христианскому единству, и православные, с их глубинным отвращением против Филиокве, очень обрадовались, тем более что англиканская сторона обязалась передать наше единодушное решение Англиканским церквам, дабы оно было принято и осуществлено на деле. Другим значительным событием московской Комиссии было заявление православных, что принятие и введение в жизнь женского священства Англиканской церковью создало бы большое препятствие для продолжения диалога. Англикане обязались довести до сведения своих церквей об этой позиции Православия. Естественно, что Англикано–Православная комиссия закончила свои работы в Москве прошлым летом в атмосфере общей эйфории.

Каково же было наше удивление, более того, наше изумление, когда мы узнали, что Генеральная Ассамблея Епископальной (=Англиканской) церкви в Соединенных Штатах в Миннеаполисе не только подтвердила сохранение Филиокве в Символе веры, но и вновь ввела его в литургические тексты, в которых Филиокве уже было исключено. И вместе с тем, миннеапольская Ассамблея одобрила рукоположение женщин и решила неотлагательно рукоположить священниками пять женщин. И все это через какой–нибудь месяц после московского собрания, прежде чем чернила подписей англиканских делегатов, американцев в их числе, успели, по поговорке, «высохнуть»! Что особенно значительно в этой печальной истории, это не столько сам факт восстановления Филиокве и одобрения женского священства (хотя это крайне важно), сколько смущающее обстоятельство, что англикане говорят вам одно, а делают противоположное. Неизбежным следствием подобного образа действия является потеря доверия православных по отношению к англиканам. Одно из двух: либо англикане являются безответственными лицами и представители их не выражают англиканское вероисповедание в его целом, так как оно глубоко разделено, либо они не говорили нам правду, когда они уверяли нас в противоположном. Второе следствие, православные потеряли всякий интерес к богословскому диалогу с англиканами, так как он ни к чему не ведет и сводится к богословскому празднословию, без влияния на церковную действительность. Во всяком случае, если диалогу суждено продолжаться, он должен спуститься со своего церковного и официального уровня и стать простым обменом мнений, как это происходит у нас с протестантами. И пусть не говорят нам, что мы преувеличиваем, так как дело идет всего об одной из Англиканских церквей, а именно американской, так как если в недрах англиканского вероисповедания могут сосуществовать столь существенные разногласия догматического характера, как вопрос о Филиокве, тогда такого рода церковь перестает быть для православных правоспособным собеседником.

Примечания.

…среди праведных патриархов Симеон упоминает Игнатия (наряду е Тараеием и Мефодием) — церковно–политическая борьба различных партий в Византии, особенно во времена перемежавшихся друг с другом правлений патриархов Фотия (847–858; 867–877) и Игнатия (858–867; 877–886), породила неоднозначное отношение к личностям обоих; признание праведности патриарха Игнатия, представителя церковной «акривии», свидетельствует о церковно–общественных симпатиях Нового Богослова.

Малабарская церковь Индии — по преданию, восходит к общинам, основанным в Индии апостолом Фомой на т. н. Малабарском берегу. Исторически находилась в единстве с несторианской Церковью Востока. Когда в Индию пришли португальцы (конец ХГѴв.), они навязали унию с Римом. Порвав с унией, индийцы обратились в Дамаск к патриарху Сирийской Церкви (монофизитской) с просьбой поставить им епископа (XVII в.). В начале XX в. часть верующих Церкви Индии вернулась в родную им Церковь Востока. Так была образована автономная Индийская Церковь Востока с центром в г. Тричур, штат Керала. См.: Панкратова В. А. Христиане Кералы: роль в социально–политической жизни штата. М., 1982.

Мураториевы фрагменты, или Мураториев канон — сохранившийся в рукописном кодексе VII—VIII вв. латинский перевод самого древнего перечня книг Нового Завета (2–я пол. II в., Рим). Отрывок, начало которого утеряно, был обнаружен в Амброзианской библиотеке (Милан) историком Лодовико Муратори (1672—1750).

…интереснейшие статьи В. Болотова в «Христианском Чтении» — см.: Болотов В. В. Из истории церкви сиро–персидской // Христианское чтение. 1899. № 1. С. 95–121; № 2. С. 323–349; № 3. С. 535–547; № 4.. 789–804; № 5. С. 1004–1031; № 6. С. 1169–1181;№ 1. С. 65–99; № 3. С. 428–454 ;1900.№ 3. С. 439–462; № 4. С. 498–515; № 6. С. 937–965.

непогрешимость папы — догмат, утверждающий непогрешимость Римского первосвященника в момент провозглашения им ex cathedra, т. е. «при отправлении своих обязанностей пастыря и учителя всех христиан», вероучительных и нравственных положений, обязательных для всей Церкви, был принят I Ватиканским собором в Риме 18 июля 1870 г.

…непорочное зачатие — догмат о непорочном зачатии Божией Матери, утверждающий, в отличие от православного учения, о неподверженности Девы Марии первородному греху, был провозглашен папой Пием IX (1846— 1878) буллой «Inefabilis Deus» в 1854 г.

…«credo in Spiritum Sanctum» — верую в Духа Святого (лат.).

…«Spiritus Sanctus a Patre et Filio… procedens» — Святой Дух от Отца и Сына… исходит (лат.).

Собор в Autun — епископская кафедра во Франции недалеко от Лиона и Клюни; собор, состоявшийся при епископе Леодегаре в 670 г., принял ряд дисциплинарных правил, потребовал от монашества строгого соблюдения устава св. Бенедикта, а духовенство обязал знать наизусть т. н. Апостольский символ веры и Символ св. Афанасия Великого.

…отнятие donum superadditum, остается «чистая природа» — речь идет об учении латинской схоластики в области антропологии, восходящем к блаж. Августину и наиболее полно выраженном в таких произведениях св. Фомы Аквинского, как «Scriptum super ГѴ libros Sententiarum Magistri P. Lombardi» (Libro II, distinctio 9, articulus 4, argomento 4), «Quaestiones disputatae De malo» (quaestio 4, articulus 1) и «Quaestiones disputatae De veritate» (quaestio 14, articulus 10, argomento 2). Согласно учению, первоначальная праведность человека в раю являлась дополнительным Божественным даром человеческой природе (donum superadditum) и была отринута человеком в грехопадении. Чистая человеческая природа оказалась «удобопреклонной» ко греху.

…учение о сбустанции и акциденциях для объяснения пресуществления… — учение латинской схоластики о «пресуществлении» хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы не тождественно восточнохристианскому богословию о Евхаристиии, где говорится о «преложении» Святых Даров. Если латинская терминология остается без комментариев, то содержание таинства можно понять так, что здесь возникает некая «новая сущность» Тела Христова, вместо традиционного взгляда на Евхаристию как Боговоплощение, где материальная природа (хлеб и вино) соединяются с Божественной сущностью «неслиянно и нераздельно». В латинской трактовке «пресуществления», предложенной св. Фомой Аквинским, используется учение античного философа Аристотеля (384–322 до н. э.) о субстанции и акциденции как первой и второй сущностях предмета, сопоставимых с содержанием и формой, основными и случайными признаками. Субстанция хлеба и вина теряет самостоятельное значение, становясь субстанцией Тела и Крови, и присутствует в таинстве лишь в виде формы, т. е. в виде собственной акциденции.

…учение о совершении таинств ех ореге operate… — мнение католического богословия о безусловной действенности таинств в силу самого факта их совершения («сделанное дело») без учета духовно–нравственного состояния верующего.

нонюроры — неприсягающие, направление среди националистически настроенного англиканского духовенства, отказававшегося присягать новому королю Англии Вильгельму III Оранскому (1689–1702), который, с одной стороны, освободил страну от угрозы католической реакции, а с другой — добился у парламента отмены санкций против протестантских диссидентов.

In necessariis uni las, in dubiis liber (as, in omnibus caritas — В главном единство, в остальном свобода, во всем любовь (лат.).

…определил великий Халкидонский Собор — состоялся в Халкидоне на азиатском берегу Боспора в 451 г.

Его человечество не может быть отделено от Его Божества не только богословски, но и духовно — две природы, сочлененные во Христе, по справедливому мнению автора, не могут рассматриваться по отдельности не только в рамках интеллектуальной деятельности, но и в процессе сущностного богопознания через приобщение Божественным энергиям,

обвинение католиков в нееторианетве — становится общим местом антилатинской полемики начиная с XI в., отчасти находит свое основание в неприятии латинским Западом деяний V Вселенского собора в Константинополе (553), посвященных осуждению одного из «родоначальников» несторианского богословия Феодора Мопсуэстийского и ряда несторианских выражений у Феодорита Кирского и Ивы Эдесского.

но после схизмы нашел благоприятную почву для своего развития в Римско–Католической церкви — имеется в виду экскоммуникационный акт 1054 г.

Первый Ватиканский собор — открылся 8 дек. 1869 г.; 20 сент. 1870 был вынужден приостановить свои заседания ввиду захвата Рима войсками Итальянского королевства. Было принято только две догматические конституции: 1. Dei Filius излагала католическую позицию относительно Бога как Творца всех вещей, относительно естественного познания Бога человеком, сверхъестественного Откровения, веры и доверия и об отношении веры и разума. 2. Pastor aeternus провозглашала позицию по ряду тем: примат апостола Петра, папа как преемник Петра, вселенская юрисдикция Римского епископа, догмат о папской непогрешимости.

NouveDe Revue ThЈologique — имеются в виду след, статьи: Dejaifve G. D’un Concile & l’autre: bilan de la premifcre session // Nouvelle revue theologique. Louvain, 1963. T. 85. Janvier. № 1. P. 56–64. Dejaifve G. Vatican II. Aperus sur la deuxifeme session // Nouvelle revue theologique. Louvain, 1963. T. LXXXVI. Janvier. № 1. P. 3–15.

Magna Charta — Великая хартия вольностей (лат. Magna Carta Libertatum, англ. The Great Charter), грамота, подписанная английским королем Иоанном Безземельным 15 июня 1215 г. и ставшая в последующем одним из основополагающих конституционных актов Англии. По сути, Великая хартия вольностей представляла собой договор короля с оппозицией, которой гарантировалось соблюдение определённых прав и привилегий свободных сословий.

…условно, в духе Торонтской декларации 1950 г. — Торонтская декларация 1950 г. является одним из основополагающих документов ВСЦ, была принята в результате критики со стороны православных и составлена при решающем участии православных богословов. Крайне важным для Православных Церквей было заявление о том, что членство в ВСЦ «не означает, что каждая Церковь должна признавать другие Церкви, входящие в Совет, как Церкви в полном и подлинном смысле этого слова», а также «необязательность» исполнения решений ВСЦ для общин–членов.

…о Евхаристии на Боннской старо–католической конференции 1874 г. или о священстве в Румынии в 1935 г. — В 1874 и 1875 гг. вожди старокатоличества устроили в Бонне две конференции «друзей церковного единения». В них принимали участие, кроме старокатоликов, представители богословской науки с Православного Востока, в том числе из России, а также духовные лица и богословы англиканского исповедания. Целью конференции было выработать основания, на которых возможно было бы установить единение между всеми церквами. Но, несмотря на то что по некоторым пунктам соглашение состоялось, эти переговоры в последующее время не привели к желаемым результатам. На I Боннской конференции, в которой участвовали 40 представителей от разных церквей, обсуждались вопросы о Filioque, о действительности англиканских рукоположений, о таинстве Евхаристии, о причащении мирян под двумя видами. Большинство делегатов пришло к заключению, что «церковь Англии… сохранила непрерывное апостольское преемство». Румынская Церковь признала действительность англиканских хиротоний условно на Румыно–Англиканской конференции, в Бухаресте в июне 1935 г.

Оксфордское движение — движение среди англикан Высокой церкви (High Church), образовавшееся в 1830–х гг. и постепенно развившееся в англокатолицизм, наиболее прокатолически ориентированное течение в Англиканской церкви. Движение выступало за восстановление традиционных аспектов христианской веры и их включение в англиканскую литургию и богословие. Свое название получило благодаря тому, что все его лидеры в 1820–е обучались в Оксфорде.

…Книга Общей Молитвы (Book of Common Prayer) и прилагаемые к ней 39 Членов Религии (Articles of Religion) — в первом сочинении содержатся основные догматические положения Англиканской церкви, оно было опубликовано в 1549 г. и впоследствии пересматривалось и дополнялось в 1552, 1559, 1662, 1872, 1928 гг., в 1571 г. в правление Елизаветы I (1558–1603) парламент принял второй документ, представлявший собой соединение реформационных идей с католической догматикой, что привело к образованию компромисса между различными направлениями в англиканстве.

Bishop of Woolwich — епископ Вульичский (англ.), титул в Англиканской церкви викарного епископа епархии Саутворк (diocese of Southwark), Кентерберийской архиепископии (province of Canterbury). Наименование титула происходит от названия пригорода Гринвичского района Лондона. Большую известность снискал епископ Вульичский Джон Артур Томас Робинсон (1919–1983), специалист по Новому Завету. Его книга «Честность перед Богом» (Robinson J. A. Т. Honest to God. London, 1963), где анализировалось состояние современной церкви, потерявшей свою миссионерскую направленность, вызвала острую критику и упреки в антихристианстве (см.: J. A. T. Robinson, The Honest to God debate: some reactions to the book «Honest to God» / ed. by David L. Edwards with a new chapter by its author. London, 1963).

David L. Edwards «Time for a More from Confusion to Construction» в Church Times — «Время Церкви», основанный в 1863 наиболее влиятельный англиканский еженедельник в традициях «Высокой церкви», проводящий независимую от официальной иерархии политику. В 1940–1950 гг. переориентировался на более широкие слои Англиканской церкви. До 1989 г. принадлежал частному лицу, с этого года издается христианским благотворительным фондом «Hymns Ancient & Modem». Имеет Интернет–версию: http://www.churchtimes.co.uk. Речь идет о полемической статье автора в этом издании.

…Никейскому, Афанасиеву и «обычно именуемому» Апостольским — речь идет о Символах веры, составленных, предположительно, в первой половине ГѴ в.

…Никео–Константинопольский как принятый и утвержденный на Вселенских Соборах, является авторитетным, обязательным и общецерковным выразителем вероучения — текст этого Символа веры представляет собой существенную переработку и дополнение «Никейской веры» 325 г.; впрочем, несмотря на существующее предание, у нас нет документальных свидетельств о рецепции этого текста на II Вселенском соборе в Константинополе (381), впервые он появляется в деяниях как крещальный символ Константинопольской Церкви и лишь со временем становится общеправославным исповеданием веры.

Собор 879–880 г., который можно было бы по справедливости назвать VIII Вселенским — собор Церкви, созванный в 879 г. под председательством патриарха Фотия в храме Св. Софии в Константинополе. На соборе присутствовали представители всех патриархов и папские легаты — всего 383 епископа. Собор издал Определение, осуждающее какие бы то ни было добавления к Никео–Цареградскому символу и, в частности, римский догмат Filioque. В Православной Греческой Церкви собор 879 г. фактически почитается ѴПІ Вселенским. Римско–Католическая церковь не признаёт решений собора 879 г.

В. Болотов в своей известной статье о Filioque — с этой статьей владыка познакомился еще на Афоне, цвинглианско–кальвинистические взгляды — Кальвинизм — направление протестантизма, созданное французским теологом и проповедником Ж. Кальвином (1509–1565). В кон. XVI — нач. XVII вв. с ним слилось близкое к нему течение цвинглианства, основанное швейцарским реформатором У. Цвингли (1484–1531). Цвинглианство отвергало христианские таинства (евхаристия, например, понималась ими чисто символически). Для кальвинизма особенно характерны: признание только Священного Писания, исключительное значение доктрины предопределения, отрицание необходимости помощи духовенства в спасении людей.

Константинопольской в 1922 г., Иерусалимской в 1923 г., Кипрской в 1923 г., Александрийской в 1930 г. и Румынской в 1936 г. — В 1922 г. Вселенский патриарх Мелетий IV (Метаксакис) обнародовал декларацию, в которой утверждал, что англиканское рукоположение «обладает той же действенностью, что и рукоположение Римской, Старокатолической и Армянской церквей, поскольку в нем присутствуют все необходимые для этого, с православной точки зрения, существенные элементы». Положительные заявления в сходных терминах были сделаны Церквами Иерусалима (1923), Кипра (1923), Александрии (1930) и Румынии (1936). Однако ни одна из этих церквей не вывела практических следствий из своих актов признания. Когда англиканские священники переходят в православие и призываются к православному священническому служению, они всегда заново рукополагаются, хотя в отношении римско–католических священников, перешедших в православие, повторного посвящения не совершается.

Московское Совещание 1948 г. — Московское Совещание глав и представителей Поместных Православных Церквей проходило 8–18 июля 1948 года в Москве в связи с празднованием 500–летия автокефалии Русской Православной Церкви. В нем принимали участие все Поместные Православные Церкви, кроме Константинопольской, Александрийской и Элладской. Одна из принятых Совещанием резолюций гласила: «Православная Церковь не может согласиться признать правоту англиканского учения о таинствах вообще и о таинстве священства в частности, а потому она не может признать действительность англиканского рукоположения».

…на III Соборе — речь идет о III Вселенском соборе в Эфесе в 431 г. — Собор был созван против лжеучения Константинопольского архиепископа Нестория, учившего, будто Пресвятая Дева Мария родила простого человека Христа, с Которым потом Бог соединился нравственно, обитал в Нем, как в храме. Самого Господа Иисуса Христа Несторий называл богоносцем, а не Богочеловеком, а Пресвятую Деву называл христородицею. На Соборе присутствовало 200 епископов. Собор осудил ересь Нестория и постановил признавать соединение в Иисусе Христе, со времени воплощения, двух естеств: Божеского и человеческого — и определил исповедовать Иисуса Христа совершенным Богом и совершенным Человеком, а Пресвятую Деву Марию Богородицею.

…«разумной» же я называю здесь тварную природу — разумность для святителя тождественна интеллегибельности, или познаваемости, явления, .евномиане, ставившие ему такой вопрос: «Поклоняешься ли ты тому, что ты знаешь, или тому, что ты не знаешь?»

…Этот аномейский вопрос… «имеет улавливающий характер» — очевидно, что здесь присутствуют евангельские реминисценции, ср.: Пн. 4, 22, а также знаменитый вопрос о том, дозволено ли платить подать Кесарю (см.: Мф. 22, 15–22; Мк. 12, 13–17; Лк. 20, 19–26).

Пастырь Ермы — анонимное произведение церковной письменности периода мужей апостольских, написанное в Риме около 142—157 гг., содержит ригористическое нравственное и социальное учение с ярко выраженным предощущением конца света, отклоняющееся в ряде случаев от взглядов Церкви.

Кельн — город на территории Германии, основанный римлянами в 1 в. до н. э. на месте поселения греманского племени убиев, в 50 г. по Р. Х. наименован Colonia Agrippina, христианская община возникает не позднее II — нач. I вв., епископская кафедра — в III в.

Никополь — город в Малой Азии, провинция Каппадокия, основан Гнеем Помпеем в 66 г. до Р. Х. в честь победы над Митридатом Евпатором VI, христианская община возникает не позднее начала III в.

Селевкия — имеется в виду Селевкия в провинции Пиерии, являвшаяся гаванью Антиохии на Ороноте (Сирия), основана Селевком I Никатором около 300 г., христианская община существует с апостольских времен.

Валентиниане — последователи Валентина, религиозного философа, проповедовавшего в Александрии и Риме около 140–160 гг., принадлежавшего к александрийской школе гностицизма, понимавшего рождество и исхождение Ипостасей Святой Троицы как оскудение Бога — плиромы.

Маркиониты — последователи Маркиона, сына епископа г. Синопа на Южном берегу Черного моря в Малой Азии, в 130–180 гг. проповедовал в Риме, отрицал значение для Церкви Ветхого Завета, исповедовал строгий аскетизм, со временем его учение приобрело гностические черты, секта просуществовала до VI–VII вв.

Пепузиане — или монтанисты, последователи секты Монтана в конце II—IV вв., проповедовавшего чрезмерный аскетизм и наступление «новой эры» Святого Духа, воплощением которого Монтан себя и провозглашал; свое название получили по имени города Пепуза во Фригии, Малая Азия, где находилась своеобразная столица монтанистов.

Энкратиты — секта ригористического направления ІІ–ІІІ вв., исповедовавшая гностические взгляды, у истоков которой стояли Татиан Сириец, Маркион и Сатурнил.

…мысленные сущности — ср. «разумные Бога: сущность и энергия у святителя сущности» в богословии свт. Василия, Василия» в настоящем сборнике, см. статью «Проблема познаваемости Кафоличность и структуры церкви. Некоторые мысли в связи с вступит, докладом проф. С. С. Верховского Печатается по изданию: Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата, 1972. № 80. С. 249–261.

…мы находим его (слово «кафолический»)… в «Церковной истории» Евсевия, где оно обозначает высокую финансовую должность — речь идет о сохранившемся у Евсевия Кесарийского (НЕ 7: 10) письме свт. Дионисия Александрийского к Ермамону, написанном в самом начале царствования императора Галлиена (261–264). Объясняя резкую перемену отношения императора Валериана к христианам, свт. Дионисий приписывает это влиянию главы языческих магов Фульвию Макриану, который являлся одновременно распорядителем императорской казны. Характеризуя эту личность, александрийский святитель изящно использует трудно переводимую игру слов, связанных с термином καθολικόν: «Тот, которого называли стоящим во главе общего (καθολοΰ) счетоводства при самом царе, вовсе не считал нужным заботиться об общем (καθολικόν) благе. Он не имел понятия о Промысле, устрояющем общее (καθολοΰ)… он сделался врагом общей (καθολικοηα) Церкви… на нем исполнилось пророчество: «Горе прорицающим от сердца своего, а общего (καθολόν) не видящим» (Ис. 66, 3–4). (См.: Дружинин А., свящ. Жизнь и труды св. Дионисия Великого, епископа Александрийского. Казань, 1900. С. 72; Мусин А., диакон. Церковь. Общество. Власть: Опыт петрологического исследования. (Взаимные отношения Церкви, общества и государства по учению ранних отцов Церкви и церковных писателей I—III веков). Спб. — Петрозаводск, 1997. С. 129–130.).

Дидахи» — «Учение двенадцати апостолов», произведение раннецерковной письменности, представляющее собой наставление в вере и молитве, создано в Палестине около 120 г.

..название книги Афанасьева… не библейское — подобный упрек из уст богослова несколько странен. Отсутствие того или иного термина в Священном Писании не исключает его использования в богословии. К подобному упреку прибегали противники Православия после I Вселенского собора (325), когда выступали против признания Бога Сына единосущным Богу Отцу: слова ομοοι'ισιος действительно, не было в Библии, хотя оно наиболее полно выражало православную истину. Более того, примерно ту же мысль выражал и В. Н. Лосский: «В Церкви необходима… икономия, которая обращена к каждой человеческой личности в отдельности, освящая личностную множественность в едином Теле Христовом, — икономия Святого Духа, «пентекостальный» аспект Церкви» (Лосский В. Н. Кафолическое сознание. Антропологическое приложение догмата Церкви // Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 575), — не отделяя ее, однако, от икономии Второго Лица Святой Троицы. Очевидно, владыка богословски протестует лишь против нарочитой подчеркнутости ипостасного бытия в Церкви Третьего Лица Святой Троицы, как это имеет место у протопресвитера Н. Афанасьева. Не исключено, правда, что на первый план здесь выступают мотивы полемики с богословской школой Сергиевского института, принадлежавшего к юрисдикции Экзархата Вселенского Патриархата.

'LL ne s’agit pas iei d’opposer l’Eglise universelle aux conventicules dissidents, mais bien de mettre en comparaison l’Eglise universelle, dirigee par le Christ, et les Eglises locales, conduites par leurs Јveques. Ala premiere preoide un Јveque invisible: les eveques visibles qui sont a la tete des seeondes ne sont que ses representants et ses deleguecs» — «Здесь не идет речь о противопоставлении вселенской Церкви самочинным сборищам, но вселенская Церковь во главе со Христом сравнивается с Церквами поместными, руководимыми епископами. Первую возглавляет невидимый Епископ: зримые епископы, возглавляющий поместные Церкви суть лишь его представители и посланники» (фр.). Название книги Г. Барди: Bardy G. La theologie de l’Eglise de Saint C1ement de Rome & Saint Ігёпёе. Paris, 1945. P. 64–65.

…образуют «духовный собор» — стоит отметить, что оппоненты митрополита Сергия никогда не вкладывали в понятие «духовный собор» какого бы то ни было канонического смысла, подчеркивая этим лишь свое духовное единство. Вместе с тем не совсем ясно, о какой конкретно «полемике по этому вопросу» упоминает Преосвященный автор и какими источниками он пользовался.

«иосифлянский» толк — формально речь идет о движении, возникшем в 1927 г., связанном с именем митрополита Петроградского Иосифа (Петровых) и вызванном смещением со своих кафедр неугодных советской власти архиереев митрополитом Сергием и указом о поминовении этой власти за богослужением. Обычно под этим именем объединяют несколько различных церковных группировок кон. 1920–нач. 1930–х гг.

…с избранием болгарского патриарха — патриарх Болгарский Максим (в миру Марин Найденов Минков; р. 29 октября 1914, Орешак, Ловечская область, Болгария) вступил на престол 4 июля 1971 г.

…согласно с предписаниями от Московской Патриархии, следующее заявление — характерно, что эта бесперспективная практика подачи петиций была продолжена и позже в 1976 г. в Шамбези.

…заявляли, что Русская Церковь произвела раскол в Америке — речь идет о неприятии Томоса об автокефалии 1970 г.

…последней Ламбетской конференции — состоялась в июле — августе 1968 г. Ламбетские конференции — съезды епископов Англиканской церкви, созываемые с 1866 г. каждые 10 лет архиепископом Кентерберийским в его резиденции — Ламбетском дворце в Лондоне.

…теорию и практику англиканской «всеобъемлемости» — (англ. comprehensiveness), один из принципов англиканского богословия, близкий понятию толерантности и предполагающий возможность существования в единой Церкви различных религиозно–культурных традиций, связан с именем Ричарда Хукера (Richard Hooker, 1554–1600).

…заместителем министра народного просвещения — личность не установлена, статус финского православия — по конституции православие в Финляндии является «государственной Церковью меньшинства», а лютеранство — «государственной Церковью большинства».

…консул–финн по национальности, протестант по вероисповеданию и ни слова не говорит по–гречески — личность не установлена.

Успенский собор — построен на острове Катаянокка в 1868 г. по проекту архитектора А. М. Горностаева.

Нам не удалось установить, по какому изданию Преосвященный автор цитирует некоторые произведения свт. Григория Нисского, в частности «Contra Eunomium», «Homiliae in Canticum Conticorum», «Ref», «Tres dii», «Oratio cathechetica» и «De Spiritu Sancto contra Macedonianos»; возможно, речь идет об издании: Gregorii Nysseni. Opera I—II. Leiden: Ed. W. Gaegvi, 1960, нам недоступном. Сочинение «Beati» no: Migne J. — B. Patrologiae cursus completus. Series Graeca. T. 44. Paris; ссылка на послание свт. Василия Великого дается по изданию: Saint Basile. Lettres. Vol. 1–3 / Ed. Y. Courtonne. Paris, 1957–1966.

Простота — одно из основных свойств Единого (еп) в античной и, особенно, неоплатонической философии. Понятие Единого лежит в основе всей позднеантичной философии и, в частности, неоплатонизма, оно не только предшествует всякой множественности, но и предсуществует любой форме бытия, превосходя их своею сущностью. Это понятие было использовано отцами–каппадокийцами (святителями Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским) для раскрытия учения Церкви о Едином Боге. Простота Единого противополагается сложности любого вторичного, в представлении христианского богословия, тварного бытия. Поскольку Единое не может быть сравниваемо ни с чем из существующего, то именно здесь находятся истоки апофатического богословия отцов Церкви.

Письмо кАвлалию — одно из 26 эпистолярных произведений свт. Григория.

…Афон не принял константинопольской реформы 1838 г. — реформа осуществлена патриархом Григорием VI (1835— 1840, 1867–1871), предполагала модернизацию богослужения с точки зрения потребностей приходской жизни и реалий современного христианского общества, в качестве образца использовала практику сосуществования двух типиков — монастырского и приходского; в частности, в литургию были возвращены архаичные вседневные антифоны и ликвидированы ектеньи об оглашенных.

…Херувимская была введена в литургию поздно, в VI веке, в Константинополе — очевидно, изначально в качестве тропаря Великого входа употреблялся текст «Ныне силы небесныя с нами невидимо служат», который сегодня исполняется за литургией Преждеосвященных даров в Великий пост; современный текст Херувимской песни появляется не ранее X в.

…именуются «итакизмами» — один из способов произношения греческих текстов, связанный с именем Иоганна Рейхлина.

Николай Кавасила в своем «Толковании Литургии» (XIV век) — См., например: Николай Кавасила. Изъяснение Божественной литургии // Кормчий. М., 1997. Вып. 1.

Движение «Колливад» — или движение колливадов, афонское движение за возрождение основ монашеской жизни и соблюдение литургического устава; название могло быть связано с коливом — ритуальной пищей, подаваемой после заупокойного богослужения, поскольку одним из требований участников движения было перенесение поминальных служб с воскресного дня на субботу; из этой среды вышел сборник «Филокалия»; движение сформировалось на Афоне после 1754 г., собор 1774 г. в монастыре Кутлумисиу осудил движение, лидеры были изгнаны со Святой Горы; новый виток споров начался в 1804 г. с вопроса о частом причащении, к середине XIX в. движение себя практически исчерпало.

…наиболее серьезное расхождение… в проскомидии — Это и не удивительно. Проскомидия, византийский протесис, обретает строгую структуру значительно позже прочих частей Божественной литургии. Только вместе с реформой патриарха Филофея Коккина в середине XIV в. здесь появляются элементы унификации. Однако практика, отраженная в древнерусских рукописных служебниках, демонстрирует удивительное разнообразие молитв и действий проскомидии в России, варьирующихся от традиции к традиции. Лишь появление печатных богослужебных книг в XVII в. завершает эволюцию этого чина. По этому поводу см.: Мусин А. Е. О некоторых особенностях древнерусского богослужения ХІ–ХІІІ вв. (Церковь преображения Господня на Нередицком холме в литургическом контексте эпохи) // Новгородский исторический сборник. № 8 (18). СПб., 2000. С. 215–239.

прелагается ли… вино в чаше — По этому поводу см.: Петровский А. В., свящ. Учительное известие при славянском Служебнике // Христианское чтение. Т. 235. Ч. 2. СПб., 1911. С. 552–572; Т. 236. Ч. 1. С. 917–936 ;Ч. 2. С. 1206–1221; Карабинов И. А. Святая Чаша на литургии Преждеосвященных Даров // Христианское чтение. № 6. СПб., 1915. С. 737–753; № 7–8. С. 953–964; Успенский Н. Д. Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке // Богословские труды. № 13. М., 1975. С. 148–171; Он же.

К вопросу о происхождении литургии Преждеосвященных Даров // Журнал Московской Патриархии. М., 1976. № 2. С. 71–78; Он же. Литургия Преждеосвященных даров // Богословские труды. № 15. М., 1976. С. 146–184.

Статья написана в конце 1976 г., не ранее чем состоялась Генеральная ассамблея Епископальной церкви в США и во всяком случае до 25 января 1977 г. Текст подписан собственноручно, что, возможно, свидетельствует об официальном характере документа (памятной записке, рапорте, мнении и т. д.). Дата не проставлена. Сохранился в архиве Н. И. Кривошеина. Сведений о публикации не имеется. Печатается по: Церковь… С. 286–287.

Эпилог

Последнее десятилетие жизни — это эпилог. Основной труд десятилетия — том, посвященный прп. Симеону Новому Богослову, переведенный на несколько языков. В то же время владыка продолжает трудиться над переводами «Слов» прп. Макария. У него появляется новый жанр — опыт духовной биографии, берущий истоки в жанре «мистической биографии», в котором он изобразил личность прп. Симеона. Приходят болезни, но и радости не оставляют. В своем письме брату Игорю Александровичу 22 октября 1975 г. он с мальчишеским задором описывает, как, вопреки латинофильскому желанию митрополита Никодима, «протаскивал» в очередной номер «Вестника» латиноборческую статью Амфилохия (Радовича) о Filioque, где уже, кстати, была одна публикация на ту же тему , принадлежащая перу протоиерея И. Романидиса[1362].

Поговорив с митрополитом Никодимом о том, как можно защитить Русскую Церковь от государственного атеизма[1363], он отправляет письмо генеральному секретарю ВСЦ Филиппу Поттеру с благодарностями за поддержку верующих в России[1364]. Одновременно в начале 1976 г. он читает Астольфа де Кюстина, его «Письма из России», где отмечает как гениальные наблюдения автора, так и чудовищное непонимание русской культуры. В целом николаевская Россия является для него прообразом России сталинско–брежневской[1365]. Он вообще любил читать мемуары.

В августе 1976 г., вне рамок официальной делегации, он присутствует в монастыре Пендели близ Афин на II Конгрессе православных богословских школ[1366]. Тогда–то он впервые после 30–летнего перерыва сможет вновь посетить Афон. Третьего сентября он писал оттуда своему брату Игорю. Перед этим в июле владыка посетил Россию (26 июля—9 августа). А в октябре полетел в США, где в Нью–Йорке знакомится наконец с протопресвитером Александром Шмеманом. Это становится для последнего поводом к размышлению о смысле и содержании патриотических исследований, «копаний» в святых отцах[1367]. Именно с данного пассажа мы и начали эту книгу. В том же году владыка Василий заканчивает свои воспоминания о Петрограде февраля 1917 г., которые почти без изменений, как и без выражения благодарности, вошли в «Красное колесо» А. И. Солженицына[1368]. Такие политизированные воспоминания многим в Москве не давали покоя — им хотелось, чтобы владыка писал только о святых отцах. Василий Кривошеин твердо отвечал: «И писал, и еще буду писать. Воспоминания — небольшой перерыв… Об Афоне я еще. Бог даст, напишу…»[1369] Жаль, не написал. 1977 год заставил задуматься о вечном. Четвертого марта он отпевал скончавшегося накануне епископа Дионисия (Лукина)[1370], а 29 апреля—5 мая он опять побывал на Афоне. И уже 9 ноября он приобрел на свое имя склеп на кладбище Иксель, что в Брюсселе, где и завещал себя похоронить. Однако способность осмысливать критически происходящее даже в собственной Церкви его не оставляла, как об этом свидетельствует комментарий к I Предсоборному Всеправославному Совещанию, созванному Вселенским патриархом Димитрием 21—28 ноября 1976 г. в Шамбези. Об этом нам известно из письма, адресованного двоюродной сестре Ольге Кавелиной от 25 января 1977 г. [1371].

На заседаниях этого Совещания в трех комиссиях рассматривались вопросы каталога тем Святого и Великого собора, диалога Православной Церкви с другими христианскими Церквами и ВСЦ и проблема одновременного празднования Пасхи всеми христианами [1372]. Несмотря на в целом позитивную атмосферу, в диалоге Церквей присутствовали спорные моменты, как это явствует из заявления Председателя Совещания митрополита Халкидонского Мелитона (Вселенский Патриархат) и делегации Элладской Церкви. Это было связано с тем, что накануне Совещания Священный Синод РПЦ обсудил позицию РПЦ на предстоящей встрече и принял соответствующий меморандум, содержавший ряд претензий в адрес Вселенского Патриархата [1373]. Всем было хорошо известно, что IV Всеправосланое Совещание на о. Родос в 1968 г. выработало методику подготовки Всеправославных Предсоборных Совещаний, предусматривающую созыв Межправославных Подготовительных комиссий накануне проведения Совещаний нового типа. Такая комиссия была созвана в 1971 г., однако после этого не были проведены необходимые процедуры: не были собраны и разосланы мнения и отзывы всех Православных Церквей по обсуждаемым темам. РПЦ высказала недоумение по поводу того, что необходимая в таких случаях комиссия не была созвана накануне Совещания 1976 г. , а также в связи с форсированием созыва будущего собора Константинопольским Патриархатом и изменением самой процедуры его подготовки. При этом, совсем как на Межправославной богословской комиссии в Хельсинки в 1971 г. , прилагалась справка о протестах предстоятелей Русской Церкви в связи с «антиканоническими действиями» и притязаниями на ее права и территорию со стороны Константинопольского Патриархата, состоящая из 14 пунктов и включающая в себя события с 1921 по 1972 гг. Об этом документе владыка не без ехидства говорит как о «списке обид». Ни один из этих вопросов, как и претензии РПЦ в отношении процедуры проведения Совещаний, не обсуждались и не были удовлетворены.

В отношении факта неприглашения Вселенским престолом на это совещание Автокефальной Американской Церкви и Японской Автономной Церкви в юрисдикции Московской Патриархии делегация РПЦ высказала «официальное сожаление». Это было обусловлено тем, что после дарования Московским Патриархатом автокефалии Русской Православной Греко–Кафолической Церкви Америки (Митрополичий округ) и автономии Японской Православной Церкви (Православной Духовной миссии в Японии в юрисдикции Митрополичьего округа, Николайдо) 10 апреля 1970 г. без согласования с другими Поместными Православными Церквами новое положение вещей не было признано Восточными Патриархатами и рядом Православных Церквей [1374]. К тому же советская делегация допустила, что в коммюнике было указано, что в Совещании приняли участие «все» Православные Церкви. Это было своеобразным предательством интересов Американской Православной Автокефалии. «Русские оскандалились!» — таков итог внешней политики Патриархии, подведенный владыкой. Он считал , что в контексте обсуждения тем будущего собора перечислять инциденты начала 1920–х гг. странно, если не смешно. В результате конфуз: «ударили кулаком по столу, а потом испугались и попятились»[1375]. Столь же несправедливым было и заявление об успехе православно–англиканского диалога. Уж кому, как не ему, было знать реальное положение дел! В том же 1978 г. он сопереживает своему прихожанину Феодору ван дер Форету, студенту ЛДА из Голландии, выдворенному из России за якобы «военный шпионаж в пользу американцев», на самом деле — за попытку снять документальный фильм о положении Церкви и верующих в СССР: «Жаль его: не смог окончить Академию, остался не при чем и с перевернутой душой»[1376].

В 1978 г. , когда он по–детски радуется поражению «левых» на выборах во Франции («Французские социалисты такие идиоты, что нужно только надеяться, что они когда–нибудь окончательно провалятся, и Ком. партия вместе с ними»)[1377], начинается история с попыткой издания книги владыки о прп. Симеоне в Москве в «Богословских трудах», закончившаяся, по словам его двоюродной сестры Ольги Кавелиной, «обидой», нанесенной Патриархии[1378]. Впрочем, об этом нам уже известно. В 1979 г. с 4 по 18 августа он вместе с митрополитом Филаретом (Вахромеевым) вновь посещает Афон, осенний праздник прп. Сергия встречает в Лавре[1379], а 14—17 октября присутствует в составе делегации РПЦ вместе с К. Скуратом, по приглашению архиепископа Серафима, на праздновании 1600–летия преставления свт. Василия Великого. Это был последний раз, когда он посетил Грецию.

В 1980 г. он оставляет три завещания: 30 января — юридическое у нотариуса [1380] , второе — только что вышедший труд о прп. Симеоне. Третье — это дух его заявлений в защиту священника Димитрия Дудко, арестованного, сломленного и принужденного к клевете, в которых выражается законное сомнение в том, что униженный пастырь был единственным автором лживого текста[1381].

В 1981 г. он участвует в 50–летнем юбилее Трехсвятительского подворья в Париже и в октябре вновь посещает СССР, присутствуя на престольных праздниках в Лавре и Ленинградской духовной академии[1382]. Именно этой академии он завещал свою библиотеку — это собрание лишь частично поступило в СПДА несколькими партиями на протяжении 1990—2000 гг. К началу 2003 г. фонд архиепископа Василия (Кривошеина) в академической библиотеке составлял 1240 изданий. Сюда (в ЛДА) он приезжает вновь в 1984 и 1985 гг.

В 1982 г. в его жизнь ворвалась болезнь, что вызвало необходимость провести часть времени в клинике в Эйпене. Однако в августе он уже не чувствует себя «несчастным», но лишь «ограниченным и стесненным»[1383]. Он много пишет, читает, печатает на машинке, переводит творения прп. Макария Египетского. Книги, которыми он пользовался, зачастую лежали на полу. Порядку его мыслей сопутствовал естественный творческий беспорядок. На будущий год он заканчивает жизнеописание своей «верной духовной сестры и помощницы», скончавшейся в 1982 г. монахини Екатерины (Полюховой). Тогда же выходит и его труд о прп. Симеоне по–гречески, а 5—9 сентября владыка посещает IX патриотическую конференцию в Оксфорде. Здесь он в последний раз участвует в подобном собрании[1384]. На предшествующей встрече в 1979 г. он произносит еще одно свое духовное завещание — доклад «Преподобный Симеон сквозь века».

Каждый день он ходил за газетами из приходского дома на улице Шевалье, где жил, на угол улиц Туазон д’Ор и Иксель. Ходил в том, в чем жил , — в подряснике. Дети в изумлении бегали вокруг и кричали: «Санта, Санта Клаус!» Забавное в жизни на этом не кончилось. В 1984 г. «награда нашла героя». 29 мая владыка получает орден РПЦ св. равноапостольного князя Владимира II степени[1385]. Как всегда, с наградами в Патриархии полная неразбериха: зачем, кому, какой степени… В телеграмме за подписью патриарха Пимена на имя владыки от 14 июня ему шлют поздравления по поводу награждения орденом… прп. Сергия Радонежского, впрочем тоже II степени[1386]. 9 апреля 1985 г. он написал некролог скончавшемуся архиепископу Николаю (Еремину) для «ЖМП», правда, переживал, что текст в Патриархии «забракуют»[1387]. Тем временем английский перевод его книги неспешно готовился в США, благодаря заботам протоиерея Иоанна Мейендорфа. 18 мая владыка встречался и общался в бельгийском Малине с папой Иоанном Павлом II… Напутствие?..

С 7 по 24 сентября он был в России в последний раз. В эти дни все было в последний раз. 24 сентября — день его похорон на Серафимовском кладбище Петербурга — был последним днем советской визы. Он, живым или мертвым, должен был покинуть Россию. Отчасти это и сбылось, но совсем не так, как хотелось власть предержащим. В сентябре 1985 г. владыка словно что–то предчувствовал. Это было впервые, когда ему не хотелось ехать. Накануне отлета, в пятницу, он потерял так необходимые ему лекарства. И заявил, что если не найдет — не поедет. Не нашел. Но поехал… Традиционный маршрут: Москва, Ленинград, Новгород, Москва, только на этот раз Ленинграда было больше, чем обычно. Пятнадцатого сентября, после службы в Спасо–Преображенском соборе, ему стало плохо. Говорят, он начал уходить из этого мира там, где вошел в него христианином: будто бы его крестили именно в Преображенском соборе.

Это не более чем распространенная мифологема по части биографии владыки. Таинство крещения над будущим архиепископом было совершено 30 июля 1900 г. в храме во имя Казанской иконы Божией Матери в г. Териоки (ныне г. Зеленогорск Ленинградской области). Восприемниками при крещении были его дядя по матери Александр Геннадиевич Карпов и фрейлина Двора Параскева Александровна Казем–Бек[1388]. Остальные сыновья А. В. Кривошеина были крещены в разных местах: Василий и Олег в храме во имя иконы Божией Матери «Всех скорбящих Радость» на улице Шпалерной в Санкт–Петербурге, а Игорь и Кирилл — в Спасской церкви при Генеральном прокурорском доме Министерства юстиции. Мнение о крещении Всеволода Кривошеина в Спасо–Преображенском соборе могло возникнуть из–за топографической близости собора и дома на Сергиевской улице, где жила семья.

Известно, что в Брюсселе владыку ждал склеп, приобретенный в 1977 г. и указанный им как место собственного погребения в завещании 1980 г. Он так и не дождался владыку, став местом упокоения лишь для монахини Екатерины (Полюховой). Было тем самым нарушено его завещание? Наверное, нет. Назначенный рукой владыки в свои душеприказчики диакон Михаил Городецкий до конца выполнил его волю. Тридцатого января 1980 г., когда писалось завещание, быть похороненным в России, куда его Бог привел умереть, нельзя было и помыслить. Но это случилось. Протоиерей Георгий Флоровский, никогда не разделявший историю и богословие, призывал христианского историка быть «предельно осторожным и чутким» в попытке увидеть «провиденциальное» за теми или иными событиями реальной истории. И все же в событиях сентября 1985 г. хочется увидеть послание Божие. Не столько Василию Кривошеину, сколько нам всем. Ольга Петровна Лихачева, двоюродная племянница владыки, вспоминает Серафимовское кладбище в день похорон. И удивительный разговор двух старушек–богомолок, начавшийся с традиционного вопроса: «Кого же хоронят?» — «Святого человека, который за границей жил. За ту святость Бог его и привел на Родине умереть». Было 24 сентября 1985 г.

Погребение архиепископа Василия в «городе на Неве» — так говорили в то время, не желая упоминать в церковной речи имя злого гения России — до сих пор вызывает разные кривотолки. Предначертанный, но «запечатанный гроб» в Икселе остался пуст. Недоумение, почему так произошло, сращивалось с подозрением, свободно ли родилось решение быть похороненным в Петербурге. Но исторические обстоятельства последних дней и кончины Преосвященного владыки, как они вспоминаются и отцу Михаилу Городецкому, и Никите Кривошеину, и Ольге Кавелиной, развеивают последние сомнения. В эти дни действительно свершалась ИСТОРИЯ как череда событий поистине знаменательных. История возвращалась на круги своя, возвращая в младенческую колыбель сына России и петербургского изгнанника. На сей раз первая колыбель оказалась последним гробом…

Удар болезни лишил владыку, как вспоминает отец Михаил, дара слова, но не воли. Почти неделю он сопротивлялся смерти, словно ожидая, сумеют ли близкие и ближние почувствовать его последнюю волю и отстоять ее. Наверное, это было нелегко. Но и диакон Михаил Городецкий и Ольга Кавелина, как нам ныне кажется, смогли понять и волю человека, и волю Божию. Вернуться умирать в Отчизну можно было лишь затем, чтобы остаться лежать в ее земле. Решение хоронить владыку в Петербурге было принято его домашней церковью , рассеянной от России до Франции, и поддержано тогдашним председателем ОВЦС митрополитом Филаретом (Вахромеевым). Но решение, согласное с историей и волей Божией, предстояло еще отстоять. Ленинградская митрополия от имени своего главы, митрополита Антония (Мельникова), неоднократно беспокоила Париж, брата владыки Игоря Александровича Кривошеина и его племянника Никиту, с требованием забрать тело архиепископа Василия в Брюссель и захоронить его в Бельгии. Казалось бы, в полном соответствии с завещанием владыки. Родственники, чувствуя свершившуюся ИСТОРИЮ, не уступили «телефонному давлению». В конце концов обстоятельства смерти и погребения были определены не родственниками, не «третьей силой», а самим владыкой, словно почувствовавшим свершающийся о нем Промысл…

Так по смерти своей владыка не только остался в Московской Патриархии, но и в России. А те силы в России, подобно евангельским воинам «стрегущие гроб» в Брюсселе, с тем чтобы погребсти его на чужбине, отлучив от Родины и после смерти, «ничтоже успели»… Ныне день кончины владыки, 22 сентября, попразднство Рождества Пресвятой Богородицы, собирает у его могилы не один десяток людей. Известно, что к пустому колодцу народ не идет, и панихида становится празднованием его памяти. Если обратиться к смыслу греческого слова «спасение», к которому призван каждый христианин, то выяснится удивительная вещь. Основа этого слова связана с понятием «тела» , «цельности», «целого организма», внутренней непротиворечивости, вновь обретенного мира с Богом и в самом себе. Именно таким, цельным, воспринятым в Небесное Царство, и видится нам архиепископ Василий сквозь написанные им и о нем строки…

В своих письмах 1985 г. О. А. Кавелина требовала восстановить истинный образ владыки, дабы его не считали диссидентом[1389]. Со слов близких к нему в последние годы людей, он и сам на это наименование обижался, потому что таковым себя не считал. Просто в безразмерный феномен «диссидентства», как в сталинское «враг народа», некоторым было выгодно упрятать его подлинно церковную позицию. Эта позиция, при всей верности Православию, не терпела подлости православных, под это Православие маскируемое. Отсюда и до сих пор звучащие в адрес владыки обвинения патриархийных номенклатурщиков в том, что тот публично «разглашал» сведения о тяжкой судьбе Церкви в советской России, сказанные ему наедине: «Общаясь с православными эмигрантскими кругами, владыка неоднократно убеждался в том, что нельзя быть в беседах до конца откровенным. Случалась утечка информации: «Скажешь что–нибудь по секрету архиепископу Брюссельскому Василию (Кривошеину), а завтра об этом знают не только в Бельгии, но и в Париже» , — сетовал владыка Никодим»[1390]. Жалоба людей, заботящихся не о Церкви Божией, а о собственном благополучии… Шельмование диссидентов в СССР было сродни тому шельмованию, которое владыка претерпевал в патриархийных кругах, командно–административная система которых не терпела никакого проявления индивидуальности и порядочности. Но самым страшным было для них не это. Владыка не вписывался в традиционный образ оппозиционера. Это была та странная оппозиция, которая вместо «нет» говорила — «да». Он понимал, что среди совковой «массы верующих» линия Церкви на поддержку оппозиционного движения вызвала бы «непонимание и осуждение»[1391]. К тому же владыка сам отмечал особенности собственной полемики в защиту инакомыслия в СССР. Она была адресована не вовне, а внутрь Церкви, поскольку адресатами его посланий были просоветски настроенные иерархи, а поводом для выступлений служили просоветские высказывания этих церковных деятелей. Смысл происходящего удивительно воплотился в некогда данной ему парадоксальной характеристике — «красный антисоветчик».

Митрополит Питирим (Нечаев), несмотря на свои принципиальные разногласия с митрополитом Никодимом (Ротовым) , был вполне солидарен с ним в отношении к Брюссельскому архиерею. Будучи близок к патриарху Алексию I, он остался недоволен тем, что в своей характеристике патриарха владыка Василий процитировал митрополита Никодима: «Патриарх Алексий — робкий и равнодушный человек. Он аристократ, барин. На Церковь смотрит как на свою вотчину». Владыка Питирим заключает: «Лучше бы он не Никодима цитировал, а написал свои впечатления». Владыка много о чем не написал, чем, наверное, избавил митрополита Питирима от дополнительных комментариев.

Впрочем, и сказанного было достаточно, чтобы понять глухую неприязнь типового «советского архиерея» к своему европейскому собрату: «Что касается самого архиепископа Василия, то человек он был сложный. Страшно самолюбивый… Однажды собрались сфотографироваться все вместе, а его нет. Ждали, ждали… У Патриарха, смотрю, уже складки на щеках собираются. Наконец появляется Василий со своим «Я–я–я!». Патриарх, увидев его, процедил сквозь зубы: «У, капуста брюссельская!»» [1392]

Образ хоть и уничижительный в устах того, кто его создал, но вполне евангельский по своему существу. Хоть владыка «пал в землю» не пшеничным зерном (см.: Ин. 12, 24), а семенами «брюссельской капусты», но его труды и дни, как и его смерть, принесли обильный плод. Как тут не вспомнить архимандрита Антонина (Капустина), который своим ex–libris’oM выбрал изображение кочана капусты и надпись: «Не вкусен, да здоров». Его богословская мысль от фундаментальных вещей, лежащих в основании церковного строя, тотчас возносится к самому Главе Церкви, ее Лицу — ко Христу , чтобы затем вновь спуститься к тем повседневным, почти бытовым проблемам, от решения которых зависит наше спасение. Такое чередование тем — свидетельство глубокой взаимозависимости всех сторон церковной жизни. В конце концов, богословие Церкви — отнюдь не кабинетное занятие, а смелый ответ на брошенный временем вызов. Таким вызовом являются и внутриправославные проблемы, и оттенки богословской мысли, рождаемой Церковью, и отношения между христианскими общинами. Богословские собеседования, по мнению Преосвященного автора, не должны проходить без влияния на церковную действительность, ибо иначе они превращаются в «богословское празднословие». О востребованности сегодня этих плодов и Церковью и миром свидетельствуют новые переводы на французский язык воспоминаний и богословских сочинений владыки, явившиеся совместным «православно–католическим проектом» парижского изадетльства CERF и ОВЦС Московской Патриархии[1393].

Его труды демонстрируют, что решение всех упомянутых выше проблем лежит на пути верности не букве святых отцов, а святоотеческому методу. «Копание» в отцах не есть «патролатрия», основанная на начетничестве. Это и не копание вовсе — скорее, археологические раскопки, где в строгом соответствии со стратиграфией снимается культурный слой церковной жизни, пласты смыслов, образованные церковным временем. Сначала снимаются те смыслы, которые созданы поздними списками и переводами, затем наступает черед ближайших современников и учеников, придававших своими толкованиями дополнительные смыслы трудам своих учителей, которые не были им присущи. Наконец богослов отбрасывает лопату и заступ, чтобы посредством мастерка и кисточки расчистить истинный смыл отеческих слов, который, как и всякий артефакт, можно понять лишь из того контекста, в котором эти слова произносились автором. Именно здесь становится понятен тот способ и метод отношения, которым отцы Церкви воспринимали современную их Церкви действительность. Главный парадокс совершенного открытия — святоотеческий метод не состоит в «консервации» на все времена единого и неизменного взгляда на происходящее, он в полной мере соответствует тому новаторскому, что предлагают лучшие церковные умы каждого следующего поколения. «Богословская археология» служит доказательством аутентичности сегодняшней церковной жизни, способности церковных умов адекватно реагировать на вызов времени на любом его отрезке и протестует против механического копирования и цитирования исторических текстов в угоду личным амбициям, прикрываемым именами святых отцов.

Собственно, еще говоря о символических текстах православной традиции, владыка четко сформулировал православное понимание развития церковной мысли, иногда не вполне верно называемое «догматическим развитием Церкви». Богословская истина оказывается неизменной по своему содержанию и объему и лишь уточняется в соответствующих эпохе понятиях и терминах. Отсюда и указанная им богословская триада, необходимая для церковной мысли: неизменность содержания — точность формы — свежесть новизны. Поскольку Святой Дух пребывает в Церкви «до скончания века» , то до самого конца истории Церковь обладает правом избирать новые слова для выражения своего учения и новые способы его утверждения. Именно поэтому владыка не приемлет обскурантистско–эсхатологических настроений, утверждающих, что с Седьмым Вселенским собором развитие церковной мысли должно было закончиться. Он смело считает, вслед за целым рядом византийских отцов Церкви, что Константинопольский собор 879—880 гг. был Восьмым Вселенским, а приготовляемый Всепровославными совещаниями Святой и Великий собор может быть Девятым.

Говоря о Церкви, владыка выступает с позиций богословской антиномии, утверждающей возможность мнимой противоречивости тех вещей, которые находят свое единство в Боге. Связь между Вселенской и Поместной Церковью раскрывается как антиномия, которая является лишь земным отражением простоты Божественной природы и существующих внутри нее различий. Рядом с антиномией традиционно стоит апофатика — смиренное преклонение перед непознаваемостью Божества. Его взгляд избегает крайностей в оценке познаваемости Бога: Его познание невозможно и не невозможно. Однако формы апофатического метода в трудах владыки скорее намечены, хотя он вполне признает «непостижимость и неопределимость сущности Церкви». Одна из форм этого смирения — обилие святоотеческих цитат, поданных не начетнически, но творчески, в случае необходимости — с соответствующими комментариями, выработанными «богословской археологией».

Сам владыка тонко чувствовал время и историю и будто знал, когда ему родиться — 1900 г. Век отразился в нем, и он сам своей личностью отразился в эпохальных полотнах, оставивших нам контуры и детали уходящего века. Он же сам отразил XX столетие двояко — ив своем творчестве и личности, и в своем противостоянии тем борениям, которые насылал на него век. Но и век отразил его, сделав в глазах общества странным и неприкаянным своим сыном. Столетие прошло сквозь него, закалив как сталь и просветив как кристалл. И век с его людьми запомнился нам в очищающем свете этого кристалла. Племянник владыки, Никита Кривошеин, узник ГУЛАГа, явивший собой Россию без границ, вспомнил как–то, что попросил дядю объяснить ему загадочное видение св. пророка Даниила, в котором муж в льняной одежде клянется Живущим во веки, что испытания земной истории завершатся «к концу времени и времен и полувремени» (Дан. 12, 7). И владыка тотчас откликнулся на просьбу обстоятельным профетическо–эсхатологическим истолкованием. Он и ушел, почувствовав время. Новая Россия еще только пыталась сказать о себе перестройкой, а он как будто специально вернулся в «свой город, знакомый до слез», чтобы уйти из него в вечность. Вот уж действительно: «Ни страны, ни погоста не хочу выбирать, на Васильевский остров я приду умирать». А смог бы он вынести эту новую Россию?

Вселенский дух работ архиепископа Василия (Кривошеина) соответствует вселенскости Церкви, к которой он принадлежит. И здесь подчеркивается, что дух вселенскости — это дух мира, ибо некоторые оправдывают православием свою личную враждебность ко всем инакомыслящим, представляя дело так, что враждуют из–за благочестия. Вслед за свт. Василием Кесарийским, святитель Василий Брюссельский не приемлет такие попытки, однако трудно сказать, насколько он сам был готов идти по пути «догматической икономии» великого отца–каппадокийца. И здесь вновь читается рецепт для межконфессионального диалога: вечность богословия и время Церкви неразрывны.

Выбирая тему и ее аспекты для своего обращения к слушателям и читателям, владыка очень щепетилен. Он выделяет не просто важное, но важное здесь и теперь. Не случайно, касаясь экклезиологии свт. Василия, он подчеркивает его мысль — не Церковь бывает поклоняема, но ее Лицо, Глава Церкви, Христос. Ему, как и свт. Василию Великому, чуждо всякое подобие «экклезиолатрии». В этой связи важное место в его рассуждениях занимает вопрос о евхаристической экклезиологии. Сущностное совпадение Евхаристии и Церкви — в том и в другом случае нам явлено Тело Христово — приводит к тому , что именно в Евхаристии происходит актуализация Церкви. Собственно через литургию община верных становится Церковью и ощущает себя как таковая. О важности такого литургического сознания писали многие: упоминаемые здесь митрополит Иоанн (Зизиулас), архимандрит Киприан (Керн) , протопресвитеры Николай Афанасьев, Иоанн Мейендорф, Александр Шмеман — иные из них, как отмечает владыка, с некоторой «односторонностью и экзальтацией». Все же видится, что для владыки такой подход к Церкви не является главнейшим, и он указывает почему: существует опасность разрыва вселенскости Церкви, ощущения общиной своей самодостаточности в отрыве от епископата и связанных с ним других общин. Для него гораздо более важно каноническое осмысление Церкви во главе с архиереем в семействе Поместных Церквей. После веры епископат для него самое заметное выражение единства Церкви. Именно в ощущении этой семейственности и возникает вселенскость, которая уравновешивает монархию епископской власти ответственностью епископа перед членами общины и собратьями–архипастырями. Впрочем, это вероучительное основание не отменяет возможности произнести суждение о недостойных членах этого епископата, власть которого не безусловна.

Здесь кроется главный богословско–канонический исток предлагаемой им церковной реформы, которая пока не осуществлена, да и вряд ли будет исполнена. Особое положение Константинопольского Патриархата как одной из автокефальных Церквей, но обладающей первенством чести требует не только предстояния в любви и председания в собраниях, но и особого внимания к мнению и нуждам остальных Поместных Церквей. Это может выразиться в особой институции при патриархе Константинопольском, представляющей все Поместные Церкви через своих делегатов. Такой Синод действительно осуществил бы соборность Церкви, сделав Вселенский Патриархат действительно вселенским в настоящем и обновленном значении этого слова. Жизнь и творчество архиепископа Василия стали доказательством «широты Божией заповеди», вмещающей в себе разнообразие взглядов при условии единства в главном, свободы в остальном и любви во всем.

Одной из напечатанных посмертно, вместе с In memoriam, но словно посланной вдогонку за уходящей жизнью, была его первая работа — «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» [1394]. И подписана она была так же, как первая: не архиепископ Брюссельский Василий, а монах Афонский Василий. Все вернулось на круги своя, туда, откуда начиналось. Еще в речи при наречении он искренне говорил о трудности афонскому монаху быть епископом. И сейчас — в своих трудах и своим трудом он уходил монахом. Эта подпись — словно исполнение общего места смиренного епископского завещания, обращенного к желающим устроить из его смерти культ и помпу: прошу отпеть меня как простого монаха. Частые попытки составить чин отпевания архиереев так ни к чему и не привели. Не столько по несуразности складывающихся последований, сколько по общей логике развития личной судьбы. Павел Евдокимов верно отметил , что духовный путь сам собой поставил его на стезю Симеона Нового Богослова, в естественности, независимости ума и мистическом рвении которого он узнавал себя, такого же «братолюбивого нищего» и «неистового ревнителя» [1395]. Логическое развитие его богословских исканий явилось следствием переживания владыкой «мер возраста Христова», эонов движения духовной жизни. Епископ вновь стал монахом: в заупокойной службе, в имени под статьей, появившейся, вообще–то, не намеренно.

Здесь и явилось наконец решение того, что было задумано по дороге на Афон: соединение интеллектуального порыва и иерархического служения, что в речи при наречении во епископа Богоспасаемого града Волоколамска он назовет нелегким трудом совмещения любви к научно–богословскому исследованию, монашеской жизни и обязанностей епископского сана. Задача разрешилась отнюдь не противопоставлением «ученого» и «народного» монашества, но с помощью иерархии тех ипостасей, в которых владыка являл себя в своей жизни. Любовь к истине, открывающейся нам, в том числе сквозь изучение богословия отцов, действительно делает человека свободным (см.: Ин. 8, 32). Но для предания себя этой любви всецело нужны определенные условия, нужно, чтобы не мешали, нужен изначальный элемент внешней и внутренней свободы. Необходимо внешнее одиночество и внутреннее единство, инаковость и моничность, для чего нужно быть и иноком и монахом. Архиерейство дало ему новый запас независимости и свободы для церковного творчества.

Он традиционно говорил о главной цели священства и епископства как о духовном пастырстве. Однако главнее — поиск правды Царствия, той самой освобождающей истины, а вслед за ней все придет само, в том числе и пастырство. Многие стремились сделать богословие служанкой церковной практики и в результате получили мрачное начетничество, одновременно осознав, что благочестие не служит для прибытка (см.: 1 Тим. 6, 5). Это осознание превратило богословов в бухгалтеров, а теологов — в технологов. Тот, кто на первое место поставил церковную просвещенность, сделал пастырство не слугой, а наследником богословия. И в результате достиг и того и другого. Любовь к истине, патристической и исторической, способна решить текущие проблемы церковной жизни, вернее, преодолеть их и возвыситься над ними. Погруженность в «практическую текучку», какими бы высшими соображениями и красивыми словами о «церковной заботе» она ни оправдывалась или ни казалась оправданной, способна лишь засосать пастыря и архипастыря в трясину, лишив его солнца Правды… Василий Кривошеин правильно расставил жизненные приоритеты: в отличие от Николая Бердяева, положившего в основу своей философии не бытие, а свободу, он построил свое богословие на приоритете правды над бытием. И ушел из быта в Жизнь оправданным.

Чтобы принести много плода, упавшее в землю пшеничное зерно должно умереть (см.: Ин. 12, 24). Мы уже знаем, что после смерти владыки в «Журнале Московской Патриархии» за 1986 г. было опубликовано переведенное с французского резюме его статьи о свт. Григории. Той самой, первой. Оно было, также как и статья, подписано просто: «Монах Василий». Лишь в набранных петитом подстрочных примечаниях говорилось об архиепископе Василии (Кривошеине), на что не все обратили внимание. Для многих в стране, которая только лишь начала приоткрывать ставни и узнавать правду, свет и запредельная правда этой публикации оказались откровением. Людям, прочитавшим ее, показалось, что раз в Церкви есть ТАКИЕ монахи, то это настоящая Церковь. И они считают так до сих пор…

Использованные сокращения

ЛГУ — Ленинградский государственный университет

МГИМО — Московский государственный институт международных отношений

МДАиС — Московская духовная академия и семинария

РАИМК — Российская Академия истории материальной культуры

РАПЦ — Русская Автономная Православная Церковь

РПЦЗ — Русская Православная Церковь за границей

РСХД — Русское студенческое христианское движение

СПДА — Санкт–Петербургская духовная академия

СПДАиС — Санкт–Петербургская духовная академия и семинария

Об авторе–составителе

Автор–составитель книги Александр Евгеньевич Мусин (род. 1964 г.), диакон Русской Православной Церкви, ведущий научный сотрудник Института истории материальной культуры Российской Академии наук, кандидат богословия (1995), доктор исторических наук (2003), окончил Санкт–Петербургскую Духовную Академию (1995), Санкт–Петербургский Государственный университет (1992). Он является специалистом в области истории Древней Руси и Византии, Православной Церкви и богословия, церковной и христианской археологии, охраны культурного наследия. Его перу принадлежат 210 публикаций, в том числе 10 монографий.

Церковь. Общество. Власть. Взаимные отношения Церкви, общества и государства по учению ранних отцов и учителей Церкви I—III вв. Опыт патрологического исследования. Петрозаводск, 1997.

Христианизация Новгородской земли в IX—ХIѴ вв. Погребальный обряд и христианские древности. Санкт–Петербург, 2002.

Milites Christi Древней Руси: воинская культура русского средневековья в контексте религиозного менталитета. Санкт–Петербург, 2005.

Церковь и горожане средневекового Пскова. Историкоархеологическое исследование. Санкт–Петербург, 2010

Перевод с французского и научная редакция: Ж. Дагрон, Император и священник. Этюд о византийском «цезарепапиме». Санкт–Петербург, 2010.

68. Аскетическое и отчасти богословское учение св. Григория Паламы связано в известной степени с духовным направлением восточного монашества, известным под именем исихазма. Считаем поэтому нужным сказать о нем несколько слов. Под именем исихазма, или безмолвничества, обыкновенно обозначается духовное направление восточного православного монашества, всецело посвятившего себя делу чистого созерцания и молитвенного единения с Богом. Направление это, достигшее ко времени жизни св. Григория Паламы одного из высших моментов своего развития, имело тогда главным центром своего проявления Афонскую гору и ее монашество. Однако не следует думать, будто афонский исихазм ХIѴ века был каким–то совершенно новым явлением в истории восточного монашества, ибо наряду с монашеством общежительным, деятельным по преимуществу (идеалы его наиболее ярко выражены в монашеских Уставах св. Василия Великого и в творениях прп. Феодора Студита), в Православной Церкви издревле существовало (с самого момента зарождения монашеской жизни в Египте в III—IV веках) и никогда не прерывалось иное, более созерцательное, чисто молитвенное, безмолвническое направление. Об этом свидетельствуют не только многочисленные жития святых всех эпох церковной истории и рассказы древних Патериков, но и дошедшие до нас аскетические творения «безмолвнического» духа таких лиц, как прп. Антоний Великий, Евагрий Понтийский, прп. Макарий Египетский (ГѴвек), Нил Синайский, Марк Подвижник и блаж. Диад ox (V век), Исаак Сирин (VI век), Исихий и Филофей Синайские (ѴІІ–ІХ века). Далее, через прп. Симеона Нового Богослова и Никиту Стифата ( XI век) и Никифора Монашествующего (XIII век) эта духовная линия приводит к афонским исихастам (XIV век) — прп. Григорию Синаиту († 1346) и св. Григорию Паламе. Было бы, однако, неправильно думать, что общежительное и отшельническое монашество резко противопоставляли себя друг другу и вообще представляли собой совершенно разные духовные пути (такой взгляд можно встретить в недавно вышедших книгах: Hausherr Irenee, s. j. La mithode de l'oraison Msychaste. — Orientalia Christiana. Т. IX, 2; Idem. Un grand mystique Byzantin: Vie de Symion le Nouveau TMologien. — Orien. Chr. Т. XII, 1928). Что общежитие и безмолвничество не исключают друг друга, видно хотя бы из того, что в лице такого великого аскетического писателя, как прп. Иоанн Лествичник (VI— VII века), мы находим гармоническое сочетание воедино того и другого идеала, ибо, как известно, в его «Лествице» часть глав посвящена описанию жизни общежительной, основанной на послушании и отсечении своей воли, другая же часть (высшие ступени) — безмолвно–созерцательному пути. Единство книги от этого нисколько не нарушается. То же, приблизительно, можно сказать и про творения прп. Варсануфия и Иоанна (VI век). Вообще, общежитие и безмолвие рассматриваются в аскетической письменности (равно как и в агиографической литературе) не как нечто противоположное и взаимно исключающее одно другое, но как степени, соответствующие духовному преуспеянию монаха или его характеру. Безмолвие при этом почти всегда считалось более высоким образом жизни. Наконец, само отшельничество обычно понималось более в смысле внутренней духовной отрешенности от окружающей суеты, а не как простое «географическое» удаление от ограды монастыря в пустыню. Вспомним, например, что величайший представитель мистико–созерцательной жизни Византийской Церкви прп. Симеон Новый Богослов (948—1022) почти всю свою жизнь провел в общежительных монастырях. Большинство его аскетических творений представляет собой поучения, обращенные к общежительным монахам (что не мешает им быть исполненными «исихастского» духа). Такое гармоническое сочетание общежительного и безмолвнического направлений является естественным следствием органического единства духовной жизни Православия, аскетическое учение которого так тесно связано с догматикой и так внутренне едино, несмотря на все различие во внешних выражениях. В истории православного монашества были, однако, периоды, когда более преобладало то или другое направление. Обобщая исторические факты, можно сказать, что чрезмерное развитие общежительного образа жизни в ущерб безмолвническому (в связи с возникновением больших монастырей) обыкновенно приводило к оскудению внутренней духовной силы монашества и к увлечению его внешними, часто чисто хозяйственными формами деятельности. Духовное возрождение начиналось обыкновенно с возвращением во внутрь, с оживления безмолвно–созерцательного духа, с восстановлением «исихазма». На Афоне дело восстановления созерцательной жизни, почти совершенно утраченной одно время, было совершено прп. Григорием Синаитом, хотя и до него подвизались там такие выдающиеся деятели безмолвия, как, например, прп. Никифор Монашествующий. Прекрасное описание деятельности прп. Григория Синаита на Афоне в его житии см.: Βίος καί πολιτεία τοΰ έν άγίοις πατρός ήμών Γρηγορίου τοΰ Σιναίτου. СПб.: Изд. И. Помяловский, 1894.

113. См.: Τοΰ όσιου πατρός ήμών Νικηφόρου Μονάχου λόγος περί νήψεως καί φυλακής καρδίας. — PG 147, 945–966. Относительно времени жизни прп. Никифора Монашествующего существует много мнений: одни (Φιλοκαλία. С. 867) считают его учителем св. Григория Паламы (житие его этого не подтверждает), другие относят его к XII—XIII векам (Jugie. Les origines… P. 179—185). Мы относим его ко второй половине XIII века на основании указания св. Григория Паламы в пятом «Слове против Варлаама», что прп. Никифор Монашествующий пострадал за Православие во время гонений после заключения Михаилом Палеологом Лионской унии (1274 год) — см.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III. Вып. II. С. III и 634. Учителем св. Григория Паламы прп. Никифор Монашествующий поэтому вряд ли мог быть, как это можно заключить из второго Слова св. Григория Паламы «Против Варлаама», где он причисляет прп. Никифора к подвижникам прежних времен, а не к отцам, с которыми он был лично знаком. См.: Υπέρ τών ίερώς ήσυχαξόντων. — PG 150, 1116 С (об этом см. у Жюжи, указ. соч.).

117. Для примера укажем на статью: Недетовский Г. Варлаамитская ересь. — Труды Киевской Духовной Академии. 1872. С. 317—357. Вот в каких выражениях описывает Недетовский «художественную» умную молитву: «На востоке… существовали… такие уродливые формы религиозных упражнений, что становится грустно при мысли, до каких странностей может довести человека воображение, развитое до болезненной односторонности. Так, один настоятель Ксерокеркского монастыря Симеон изобрел чрезвычайно странный способ молитвы» (с. 329–330, примечание). Далее идет цитата из «Слова о трех образах молитвы» (по Leo Allatius). Недетовский даже не подозревает, что упоминаемый им Симеон Ксерокеркский есть не кто иной, как высоко чтимый Православной Церковью прп. Симеон Новый Богослов — один из величайших мистиков Православного Востока. Епископ Алексий, повторяя в данном случае Недетовского, делает сверх того из Симеона Ксерокеркского старца, учеником которого был Варлаам, когда он временно жил на Афоне с целью изучения монашеской жизни! (См. его статью: Византийские церковные мистики. — Православный Собеседник. 1906, I. С. 105, примечание.) Любопытно, что «художественная» молитва изображается Недетовским как плод болезненно развитого воображения, между тем как в действительности отличительной ее чертой является недопущение каких–либо образов, фантазий и вообще «парения ума».

118. Эту ошибку делает Хаусхерр. В «La mithode de l’oraison Msychaste» он много раз отождествляет сущность умного делания с его вспомогательными приемами. Он пишет об умной молитве: «Еп resume done deux exercices composent la mithode: la recherche du «lieu du coeur» qui a valu aux Msychastes le nom «omphalopsychiques» et la repetition ininterrompue de la «ргіёге de Jesus». Moyennant quoi on arrivera ά voir «ce qu’on ne savait pas», c. a. d. en termes theologiques selon Palamas, Іаіитіёге du Thabor» (Op. cit. III). В другом месте той же книги, останавливаясь еще подробнее на внешних приемах умного делания — омфалоскопии, ритме дыхания и т. д., он утверждает, что (по мнению исихастов) «moyennant la perseverance dans cette «oraison mentale ”, on flnira par trouver ce qu’on cherchait, le lieu du coeur; et avec lui et en lui toutes sortes de merveffles et de connaissances» (Ibid., 102). Словом, достижение высших духовных состояний является для Хаусхерра (в его толковании «исихастской молитвы») как бы необходимым результатом («on flnira par troиѵег») упорного упражнения в молитвенных приемах, а не плодом внутреннего единения человека с Богом и свободного воздействия на него Божественной благодати, как об этом в действительности учили все делатели умной молитвы.

197. «κατ’ άμυδράν έν αίσβητοΤς εικόνα» (Κεφ. — PG 150, 1188 Α. Κεφ. 92). Закономерность и даже неизбежность пользования при богословствовании о Боге такого рода образами и представлениями защищает В. В. Болотов в своем известном исследовании о Филиокве (см.: Христианское Чтение. 1913, май. С. 573—596). Он только указывает, что подобные сравнения следует понимать «богоприлично» — «βεοπρεπώς», то есть всегда твердо помня о вневременности и внепространственности Бога. «Бессильные бороться с теми искажениями, которые вносит в догмат наше мышление, мы их опротестовываем и отрицаем, когда говорим, что «всегда» и «везде» мы разумеваем бездетно и внепространственно, богоприличным образом» (С. 587). В той же статье знаменитый русский церковный историк и богослов защищает и некоторый неизбежный «антропоморфизм» нашего богословствования о Боге. Так, прося не смущаться на «слишком реалистические краски (своего) рассуждения» (С. 581), он заявляет, что «психологически данное есть палитра богослова» (Там же).

209. Причины неприятия богословского учения св. Григория Паламы не ограничиваются, однако, одними принципиальными теоретическими несогласиями. Очень многие западные исследователи руководствуются в своих работах о «паламизме» заранее поставленными целями конфессиональной полемики и апологетики. К сожалению, даже такие солидные и, в общем, спокойные исследования о св. Григории Паламе, как недавно вышедшие работы о. Жюжи, не лишены этого полемического духа. Косвенно признается в этом и сам о. Жюжи; так, в конце своей статьи «Сопtroverse Palamite», сознавшись, что: «Nos tMologiens paraissent parfois к court d’arguments… pour dimontrer que l’Eglise dissidente d’Orient n’est pas la veritable Eglise» (Col. 1816), он выражает надежду, что изложенная им история паламитских споров снабдит находящихся в затруднении римско–католических богословов недостающими им для борьбы с Православием аргументами. Правда, в данном месте своей статьи о. Жюжи имеет в виду не столько само содержание «паламитской доктрины», сколько изменчивое, по его мнению, отношение к ней богословия Православной Церкви; но немножко далее он уже в самом содержании учения св. Григория Паламы и в факте принятия его Православной Церковью усматривает не только «permission de Diett», но даже «chatiment», постигшее ее, как можно думать, за непризнание ею непогрешимости папского престола (Там же. Col. 1817). Эти приемы конфессиональной полемики, выраженные при этом в столь наивной форме, хотя и представляются нам трудно совместимыми с духом научно объективного исследования, не могут все же совершенно лишить труд о. Жюжи его выдающегося научного значения и интереса, основанного на его глубоком знании исследуемой им эпохи. Еще более примитивны полемические приемы о. Гишардона: в некоторых местах своего труда он удовлетворяется поверхностно–рационалистическим объяснением своеобразия учения св. Григория Паламы невежеством среды, где оно развивалось; см. его суждения об «aberration mystique des moines ignorants» (P. 79), о «milieu illettri», (P. 114) и т. д. О борьбе Католической церкви против почитания памяти св. Григория Паламы ал:. Χρυσοστόμου Παπαδοπούλου, άρχιεπισκόπου Άβηνών… Περί τής άνακηρύξεως άγίων έν τή Όρβοδόξω Εκκλησία. Μέτ’ έπίμετρον περί τοΰ πολέμου των Λατίνων κατά τής μνήμης τοΰ Αγίου Γρηγορίου Παλαμα. ΈνΑβήναις, 1934.

211. Подробное развитие учения о Боге в связи с проблемой Божественной простоты, изложенное с точки зрения катафатического богословия и томистской схоластики, можно найти у Гишардона (Op. cit. Р. 19—57). (Нужно, вообще, заметить, что книга Гишардона, мало удовлетворительная в том, что касается самого св. Григория Паламы, становится более интересной и содержательной, как только автор ее переходит к изложению учения томистской схоластики, очевидно более близкой ему по духу.) Гишардон систематически развивает учение о Боге как о бытии. Свойства Его — только раскрытие идеи совершенного бытия: «Nous ne nommons Dieu proprement que par la plenitude de l’etre. Ce seront les preprint is de l’etre, dans sa transcendance de l’analogue, qui seront ses propriitis» (P. 22). Простота Бога для Гишардона также выводится из понятия бытия: «Dieu est la simplicity absolue. Car ayant toute la perfection de letre II doit possider du meme coup celle de l’uniti» (P. 24). «L’uniti est la premiere ргоргШё transcendentale de l’etre» (P. 24). Также из понятия бытия, подчиненного действию основных логических законов, выводится отсутствие в Боге сложности, понимаемой как совокупности «частей»: «…les parties d’un compost sont moins parfaites que le tout qu’elles composent; si Dieu n’itait done simple, il у aurait en Lui quelque chose de moins parfait que Luimeme. Or en Lui, tout est etre et rien n’est imparfait» (P. 24). Все эти рассуждения Гишардона производят на читателя, не привыкшего к приемам латинской схоластики, впечатление крайнего рационализма и иногда какой–то даже бесцеремонности по отношению к Богу, проглядывающей в таких выражениях, как «Le Dieu que nous avons atteint et comme dissiqui» (P. 29), словно Бог есть предмет нашего умственного оперирования.

213. Мы не находим в творениях св. Григория Паламы систематического рассмотрения и оценки обоих путей богословствования, катафатического и апофатического. Вот его отдельные высказывания об этом: «Апофатическое богословие не противоречит и не опровергает катафатического, но показывает, что положительные утверждения о Боге, хотя и суть истинны и благочестивы, но Бог обладает ими не так, как мы» (Κεφ. — PG 150, 1205 D. Κεφ. 123). «Ни одно из свойств Божиих не есть сущность. Да и как могли бы… быть сущностью все отрицательные и вычитательные («άφαιρετικά») определения, все вместе или каждое в отдельности? Не есть сущность то, что есть не сие или не то. Вместе с ним не выражают сущности Божией, согласно с объяснениями богословов, положительно сочетаемые с Богом свойства, хотя мы и пользуемся всеми этими именами, когда возникает необходимость, причем, однако, сверхсущность та остается совершенно неименуемой» (Κεφ. — PG 150, 1204 А. Κεφ. 118). Апофатический характер богословия св. Григория Паламы обнаруживается в его учении о совершенной неименуемости и непостижимости Божией, в утверждении, что слово «Бог» не обозначает существа Божия, в не раз повторяемых заявлениях, что понятия «сущность» и «естество» и т. д. неприменимы, строго говоря, к Богу, как Он есть в Себе, и что вместо них следует пользоваться такими условными терминами, как «сверхсущность», хотя и они недостаточны. В этом отношении наиболее интересен диалог «Θεοφάνης» — апофатический характер богословия св. Григория Паламы выражается в нем наиболее ярко. То же значение имеет и частое цитирование св. Григорием Паламой творений величайшего богослова апофатического направления — Дионисия Ареопагита.

232. Приблизительно так же высказывается М. Lot–Borodine в своей выдающейся работе «La doctrine de la deification dans l’Eglise grecque jusqu'au XI sifecle» (in: Revue de l’histoire des religions, 1932–33): «Et il n’est pas question ici de simples analogies, de figures de rMtoriqu, mais de symboles substantiels, гёѵёіаш une гёаШё pleine, le monde sensible n’itant que la «semblance» de l’autre manifestant 1’ένυπάρχον… le symbole n’est qu’un voile transparent» (Op. cit. 1933. P. 44). «La Іитіёге est bien l’aspect sous lequel Dieu Se montre к Sa creation. La relation ou tMophanie se fait dans et par la Іитіёге… Dieu est done Іитіёге, au sens analogique du mot» (Ibid. P. 46). Труд г–жи Лот–Бородиной является одним из наиболее ценных исследований о мистике Восточной Церкви (см. о нем рецензию: Fr. М. J. Cougar, о. p. La deification dans la tradition spirituelle de l’Orient. — La Vie Spirituelle. № 188, 1 Mai, 1935. P. 91–107). Впрочем, об интересующей нас эпохе г–жа Лот–Бородина говорит только мимоходом: как видно из заглавия ее работы, систематическое изучение исихазма ХГѴ века не входило в ее задачу. Краткое изложение учения о Фаворском Свете см.: Флоровсшй Г, свящ. Тайна Фаворского Света. — Сергиевские Листки. № 3 (89). 1935. С. 2–7.

245. Чувственное видение Света телесными очами приписывали исихастам не только прежние католические полемисты (вроде Аллация), но даже и такой выдающийся и тонкий исследователь духовной жизни восточного монашества, как Холль. Он понимает видение Света как «sinnliches Schauen» (Op. cit. S. 211), говорит о том, будто бы исихасты «behaupteten mit leiblichen Augen die Herrlichkeit Gottes zu sehen» (Ibid. S. 219). Неудивительно, что такое чувственное видение представляется Холлю «unbedeutend, wenn nicht kleinlich» (Ibid. S. 213), и он даже приходит в недоумение, как могло у столь великого мистика, как прп. Симеон Новый Богослов, приобрести такое большое значение «еіп inhaltlich so Marmliches Erlebnis, wie das Schauen des Lichtes» (Ibid. S. 211). Недоумение это порождено неправильным и совершенно произвольным пониманием видения Божественного Света как чувственного зрительного процесса. Мы рады отметить, что о. Жюжи в данном вопросе не впадает в ошибку Холля и называет клеветой приписывание св. Григорию Паламе мнения, будто бы «lumen divinum et increatum videri posse oculis corporeis absque aliqua supernaturali elevatione et immutatione» (Jugie. Theologia dogmatica. P. 146). Ученый византолог, очевидно, победил в данном случае в о. Жюжи конфессионального полемиста.

246. Мы не можем согласиться с мнением о. Жюжи, будто бы преображение телесных очей силой Духа Святого является совершенно непонятным и «философски нелепым» чудом всемогущества Божия, к которому св. Григорий Палама вынужден был прибегнуть, дабы как–нибудь избежать нападок Варлаама («ut a difficultate se expediret… ad miraculum confugit». — Jugie. Theologia dogmatica. P. 95). Мысль о соучастии тела в духовной жизни человека, о способности его к высшим духовным ощущениям и о преображении его еще здесь на земле силой Божественной благодати принадлежит к основным положениям богословских и аскетических воззрений св. Григория Паламы и неразрывно связана с его учением о человеке. Конечно, такое изменение тела (и телесных очей в частности) есть нечто сверхъестественное и Божественное, но непонятного здесь с точки зрения общего мировоззрения св. Григория Паламы нет ничего. Наоборот, было бы непонятно и непоследовательно, если бы св. Григорий Палама отрицал за телесными очами способность участвовать в боговидении.

260. О. Жюжи с какой–то особенной настойчивостью приписывает св. Григорию Паламе мнение, будто бы святые в будущем веке будут лишены непосредственного видения Триипостасного Бога (см.: Theol. dog. P. 144; Palamas. Col. 1765). В этом Жюжи усматривает одну из ересей «паламизма». А между тем утверждение возможности непосредственного созерцания несозданного Божества и реального единения с Ним принадлежит к самым основным характерным положениям всего учения св. Григория Паламы. Ведь в защите возможности непосредственного Божественного озарения состоял весь внутренний смысл борьбы афонских исихастов против нападок Варлаама на оправданность мистико–созерцательной жизни. Слава Божия, созерцаемая святыми, есть, согласно учению св. Григория Паламы, откровение Самого Триипостасного Божества, а не нечто вне и отдельно от Него существующее. Как объяснить это ошибочное, на наш взгляд, истолкование о. Жюжи учения св. Григория Паламы, в других местах своих исследований излагающего его с такой обстоятельностью? Нам кажется, что, если опустить свойственные вообще римско–католическим богословам стремления разыскивать ереси в учении Православной Церкви, ошибка Жюжи объясняется трудностью для него, как для человека, умственно сформировавшегося на латинской схоластике, мыслить нераздельность и единство сущности и энергии, не нарушаемые их «богоприличным различием». О том, что мы в будущем веке сподобимся единения со всем Богом (а не с Его частью), как это приписывает св. Григорию Паламе Жюжи, см. ниже цитату в прим. 199.

272. Вопрос о природе благодати по своей сложности и обширности выходит из пределов настоящей работы. Ограничимся поэтому только самыми необходимыми замечаниями. Мы думаем, что в различном понимании природы благодати заключается одно из самых существенных отличий между схоластической доктриной Запада и богословским сознанием православного Востока. Отличие это может быть кратко формулировано так: в то время как Восток мыслит благодать как Божие свойство и силу, как нечто несозданное и Божественное, в римско–католической схоластике утвердилось мнение о благодати как о чем–то хотя и сверхъестественном, но все же созданном для человека и ограниченном. Католические исследователи учения св. Григория Паламы понимали существующее в этом вопросе важное различие между двумя мирами — православным и римско–католическим. Вот как формулируют некоторые из них учение своей Церкви о благодати: «…quality ou habitus d’un ordre transcendant, il est vrai et supirieur к toute гёаШё сгёёе, mais en demtere analyse, сгёё, flni et limiti» (Bois J. Le Synode hisychaste… P. 50). Другой новейший католический писатель, томист по убеждениям, напоминает нам: «Le concept scolastique de la grace: la grace mode d’etre сгёё en nous et nous defiant» (Guichardon. Le РгоЫёте… P. 117). Относительно такого определения благодати ограничимся замечанием, что нам представляется непонятным, каким образом нечто тварное может обладать способностью совершать обожение, не будучи само Божественной природы. Православное учение о благодати можно найти, правда очень неполно и бледно выраженным, в различных существующих системах православного богословия (например, у Малиновского: «Божественное свойство в отношении к людям и Божественная сила, совершающая спасение человека». — Малиновский Н. прот. Православное догматическое богословие. Т. III. Сергиев Посад, 1909. С. 358). В древней патриотической письменности учение о благодати как о Божией силе (а не просто каком–то, очевидно, человеческом качестве и свойстве) выражено более определенно. Еще большее развитие это учение получило у св. Григория Паламы, так что Жюжи даже находит его еретическим и замечает: «…que la thiorie de la grace іпсгёёе et la consequence qu’entire Palamas… frisent le pantMisme» (Palamas. Col. 1764 1765). Другое важное отличие между Западом и Востоком в учении о благодати состоит, по–видимому, в том, что Восток в своем реалистическом понимании спасения более настаивает на ощутимости, осознанности и даже видимости благодати (конечно, на высших ступенях святости), между тем как юридическому сознанию Запада свойственно представление о благодати как об условии вменения оправдания, вовсе не обязательно производящем какие–либо реальные ощутимые действия в сознании спасаемого. Об ощутимости благодати и невозможности для нее оставаться постоянно скрытой и неосознанной очень ярко пишет прп. Симеон Новый Богослов в очень многих местах своих творений. В свойственном ему заостренно–парадоксальном способе выражаться он даже утверждает, что, кто не увидит Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей (см. его Слово «Περί τών οίομενων άγνώστως, 2 χειν έν έαυτοΤς τό Πνεΰμα τό 'Άγιον»: Hausherr. La mithode… P. 173–209).

277. На всецелой традиционности учения св. Григория Паламы настаивают прежние православные его апологеты, не входя, однако, в подробный разбор его учения по существу и особенно подчеркивая его антипапизм и борьбу с латинством, хотя на самом деле это составляло сравнительно второстепенную сторону его деятельности и учения. Приблизительно таких же взглядов держится и проф. Папамихаил в своей книге о св. Григории Паламе (см. прим. 1). Наоборот, католические исследователи, как старые, так и новейшие — Жюжи и особенно Гишардон, — изображают Григория Паламу чистейшим «новатором» и, следовательно, «еретиком». «И inventa me thiologie que гёргоиѵе la philosophie et la thiologie chrtMenne la plus ilimentaire», — пишет о нем о. Жюжи (Palamas. Col. 1742) и называет его учение «tMologie nouvelle inouie jusque 1 к» (Ibid. Col. 1738). Впрочем, в других местах своего исследования о. Жюжи несколько смягчает категоричность своих суждений о новшестве учения св. Григория Паламы и обнаруживает в нем известное сходство с прежними мистическими и богословско–философскими течениями. О. Гишардон ограничивает это сходство одной лишь мистической традицией, усматривая в остальной части учения св. Григория Паламы одно лишь новаторство и личную выдумку: «Aucun Рёге n'a professi avant lui sa doctrine, ni aucun tMologien oriental. Palamas ne represent e pas dtt tout les Pferes orientaux, ni les Pferes Byzantins en particulier… Le setil courant qui ait influence Palamas est le courant mystique» (Op. cit. P. 119, 121). Это, не лишенное смелости, суждение высказывается Гишардоном без каких бы то ни было доказательств, причем Гишардон не считает нужным указать, каково же было учение восточных отцов о предметах, о которых писал св. Григорий Палама. Вместо этого он подробно раскрывает соответствующее учение латинской схоластики, вещь, несомненно, интересную, но прямо не относящуюся к делу. Односторонность взглядов о. Гишардона о новаторстве св. Григория Паламы отмечается другим католическим ученым, о. В. Грюмелем, в его рецензии на труд Гишардона (см. прим. 1). «On ne dicouvre rien chez Palamas qui permette de croire qti’il ait emprunti sa doctrine к quelque devancier. Quant к avancer sans attenuation qu’aucun tMologien oriental ne l’a profess^ avant lui, c’est peutetre allerun peti loin» (Echos d’Orient. 1935. № 177. P. 89).

284. Интересен вопрос о философских корнях и тенденциях учения св. Григория Паламы и о влиянии на его образование различных философских систем. С точки зрения формально–терминологической, наиболее заметно у него влияние Аристотеля (вероятно, отчасти через посредство прп. Иоанна Дамаскина). Аристотелевским по происхождению является столь часто встречаемый у св. Григория Паламы философский термин ένέργεια (см. слово Energie в: Worterbuch der philosophischen Begriffe von D. Rudolf Eisler. 4 Aufl. Berlin, 1927–1930. Там же слово Wesen — ούσία и т. д.). Определенно аристотелевский характер носят употребляемые св. Григорием Паламой термины — προσόν (атрибут), συμβεβηκός (акциденция), ιδίωμα (свойство), категории и т. д. Дальше чисто формального сходства, однако, дело не идет, и по своему содержанию и основным тенденциям учение св. Григория Паламы несравненно ближе к платоновскому течению философской мысли. Духом платоновского реализма окрашена вся борьба св. Григория Паламы против номиналистического понимания Божественных энергий и свойств как простых понятий нашего ума. Возможно также провести параллель между платоновским учением об идеях и учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях (при всем их взаимном различии). Трудно поэтому согласиться с мнением Жюжи (Theol. dog. P. 104), усматривающим некоторый аристотелизм (существенный, а не только формальный) и сходство с аристотелевским «actus purus» в учении св. Григория Паламы о Божестве как о чистой энергии, не имеющей никакой потенциальности, ибо, как в данном случае правильно замечает о. Сергий Булгаков, хотя для Паламы «энергия есть Бог», но не наоборот: нельзя сказать, что Бог есть энергия, «ибо Ему принадлежит недоведомая трансцендентальная сущность» (Булгаков С., прот. Купина Неопалимая. Париж, 1927. С. 249). В остальном философская характеристика Жюжи учения св. Григория Паламы довольно верна (см.: Op. cit. Р. 103–105). Нужно только помнить, что всякая такая характеристика неизбежно отличается некоторой условностью и неточностью. Учение св. Григория Паламы (как и вся христианская догматика) плохо вмещается в философские рамки, да и общий дух его более мистический и богословский, нежели чисто философский. Поэтому представляется исторически неверным видеть в исихастских спорах XIV века одну лишь философскую полемику или отзвук старинной борьбы византийских аристотелистов и платоников (таково мнение Ф. Успенского в его «Очерках по истории византийской образованности»). В сочинениях о. С. Булгакова можно найти интересные, хотя несколько отрывочные суждения об учении св. Григория Паламы (например: Купина Неопалимая. С. 136–137, 212, 249–250, 285–286. Икона и иконопочитание. Париж, 1931. С. 54, 82, 95, 100). Мы не можем, однако, согласиться с мнением о. С. Булгакова о внутреннем сходстве его учения о св. Софии с учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях (см.: Купина Неопалимая. С. 288: «По внутреннему смыслу к учению о Премудрости Божией относится и учение св. Григория Паламы о Божественных энергиях»). Сам о. С. Булгаков признает, что «установление этой связи потребовало бы особого исследования» (там же), к нашему сожалению им до сих пор не написанного. Но уже и сейчас нам представляется несомненной существенная разница между обоими учениями. Так, св. Григорий Палама решительно отвергает всякую пассивность в Боге, в то время как о. Сергий Булгаков не раз говорит о пассивном «женственном» начале в Нем, усматривая его или в Третьей Ипостаси Святой Троицы, или в Святой Софии, в ее отношении к Триипостасному Божеству. Далее, у о. С. Булгакова Премудрость Божия все же обладает некоторой ипостасностью (хотя, конечно, и не является четвертой ипостасью), между тем каку св. Григория Паламы энергии не ипостасны и не самобытны и т. д., поэтому говорить о внутреннем сходстве обоих учений, по нашему мнению, очень трудно.

285. Некоторые католические писатели (см.: Jugie. Palamas. Col. 1814–1816; Theol. dog. P. 175–179, и особенно Гишардон: Le ргоЫёте… P. 171) пытаются утверждать, что Русская Православная Церковь, в отличие от Греческой, перестала уже в XVIII веке почитать св. Григория Паламу святым. Это странное утверждение, несостоятельность которого ясна а приори всякому, знакомому с духом и историей Православной Церкви, Жюжи и Гишардон пытаются обосновать на том факте, что в 1766 году при составлении еп. Гавриилом Тверским нового Последования в Неделю Православия, принятого с тех пор в Русской Церкви, было выпущено имя св. Григория Паламы, а также имена его противников — Варлаама и Акиндина (последние — из списка анафематствуемых еретиков). «C’itait le rejet sans phrases de la hirisie Palamite», — комментирует эту перемену Гишардон (Op. cit. P. 171). Заключение о. Гишардона, может быть, было бы основательным, если бы изменение чина Последования касалось одного св. Григория Паламы или его догматических противников. В действительности, однако, в новой службе были вообще выпущены какие бы то ни было имена, защитников ли Православия или еретиков, — безразлично, и заменены анафематствованиями общего характера определенных лжеучений. В новом Последовании не упоминается ни Афанасий Великий, ни Кирилл Александрийский, выпущены также имена Ария и Нестория и т. д. Будь Гишардон последовательным, он должен был бы утверждать, что Русская Церковь, начиная с XVIII века, изменила к ним свое отношение. Наконец, о. Гишардон забывает упомянуть, что Русская Церковь, подобно всем другим автокефальным Православным Церквам, ежегодно торжественно празднует память св. Григория Паламы во второе воскресенье Великого поста. Подробности см.: Петровский А. Анафема. — Православная Богословская Энциклопедия. Т. 1. 1900. С. 679–700.

395. См.: ZamfirescuD. Manuscrise slave ctt traduceri din Sfmttil Simeon Nottl Teolog// Ortodoxia. 1959. 11. № 4. P. 535–566; GouillardJ. Constantin Chrysomalla sous le masque de Symeon le Nouveau Thiologien // Travaux et mimoires. Vol. 5. Paris, 1973. P. 313–327; Englezakis B. A Note on Tradition and Personal Experience in Symeon the New Theologian // E. C. R. 1974. P. 88–89; HalleuxA. Symeon le Nouveau TMologien // Actes du Colloque de Lotivain–la–Netive et Lifege: Гехрёгіепсе de la ргіёге dans les grandes religions. 22–23 nov. 1978. (Homo reli–giostis. № 5). Lotivain–la–Netive: Centre d’Histoire des religions, 1980. P. 351–363; Fraigneau–Julien B. Les sens spirituels et la vision de Dieti selon Symeon le Nouveau TMologien. Paris: Beauchesne, 1985. 204 p. (TMologie historique. № 67); Turner H. J. M. St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood. Leiden; New York; Koln; Kopenhavn: Brill, 1990 (Byzantina Neerlandica, Fasciculus II); Golitzin A. Hierarchy versus anarchy? Dionysius Areopagite, Symeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and their common roots in ascetical tradition // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 38. Crestwood (N. Y.), 1994. P. 131–179; Koutsas Symeon, archim. Νικήτα τοΰ Στηθάτου Βίος καί πολιτεία τοΰ έν άγίοις πατρός ήμών Συμεών τοΰ Νέου θεολόγου / Εισαγωγή, κείμενο, μετάφραση, σχόλια. Άθήναι: Εκδ. Ακρίτας, 1996; Maria F., Jimenez F. El humanismo bizantino en San Simeyn el Nuevo Teylogo: La renovaciyn de la mistica bizantina // Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientiflcas; Estudio Teolygico San Ildefonso de Toledo, 1999; Ryden L. Time in the Lives of the Fools // Πολύπλευρος νους: Miscellanea fur Peter Schreiner zu seinem 60. Geburtstag / Hrsg. von C. Scholtz tmd G. Makris. Miinchen; Leipzig: K. G. Satir, 2000. P. 311–323; SynekE. M. 1000 Jahre Erfahrungstheologie: Symeon der Netie Theologe //Ostkirchliche Studien. Vol. 50. Wurzburg, 2001. P. 79–105\KoderJ. Der Titel der Hymnensammlung des Symeon Neos Theologos // Χρύσαι πύλαι [Chrysai Pylai]: essays presented to Ihor Sevcenko… / Ed. by P. Schreinerand O. Strakov. Cambridge (Mass.): Paleoslavica, 2002. P. 215–221; Barber C. Icon and portrait in the trial of Symeon the New Theologian // Icon & word: the power of images in Byzantium: Studies presented to Robin Cormack / Ed. by A. Eastmond and L. James. Aldershot; Burlington (Vt): Ashgate, 2003. P. 25–33; Oikonomides N. How to become a saint in eleventh century Byzantium // Οί ήρωες τής 'Εκκλησίας: οί νέοι άγιο, ος αιώνας / επιστημονική επιμέλεια Ε. Κουντουρα–Γαλακκ. Άθήναι (Ε. Kountoura–GalakK. Athena): Ethniko Idryma Ereunon, Institouto Byzantinon Ereunon, 2004. P. 473–491.

434. Например, Каралевский утверждает, будто бы существующий «Статут» («Канонизм») Св. Горы (1926 г. Текст см. у Петракакоса, а также в отдельном издании) разрешает свободный переход общежительных монастырей в идиоритмические и обратно (Колл. 99). В действительности, только переход идиоритмических в общежительные разрешен, в то время как превращение общежительных в идиоритмические запрещено безусловно (ст. 85 «Статута»). Также неверно — будто бы идиоритмические монастыри избегают постригать в «рясофор» (нечто среднее между послушником и монахом, без монашеских обетов). — Колл. 104. Наоборот, идиоритмические монастыри полны рясофорными монахами, которые остаются там в этом состоянии полумірских, полумонахов всю свою жизнь. В греческих общежительных монастырях «рясофор» — явление уже более редкое. В некоторых же греческих монастырях, и особенно в малых греческих обителях, в скитах и келлиях, нередко встречается тенденция единого монашеского пострига — «схима». Среди же русских «рясофор» — явление почти общее, но рассматривается он только как период испытания, как временная переходная стадия к постригу. Представления Каралевского о центральном монашеском управлении Св. Горы еще более фантастичны; так, он совершенно не упоминает о «Священном Киноте» и вместо него несколько раз говорит о воображаемой им «Великой Епистасии» (Колл. 90) как о высшем правящем учреждении Афона. В действительности же существует «Священная Епистасия», и только как чисто исполнительный, лишенный всякого влияния и инициативы орган «Священного Кинота» (Собрание представителей 20 монастырей), который является высшим правящим учреждением Св. Горы, совместно с «Полугодичным Собранием» представителей тех же монастырей как законодательным и судебным учреждением. Еще большей полнотой власти обладает так называемое «Священное Двойное Собрание», где каждый монастырь бывает представлен двумя монахами. Интересно отметить, что «Канонизм» 1926 г. не упоминает о «Двойном Собрании», вследствие чего некоторые Афонские губернаторы (назначаемые в Афинах Греческим Министерством иностранных дел) пытались, в своем незнании предания Св. Горы, оспаривать законность «Двойного Собрания». Но в действительности «Собрание» это продолжает обладать наибольшими полномочиями на Св. Горе.

464. Более известен среди греков и русских под именем прп. Исаака Сирина. Насколько можно судить по дошедшим до нас историческим данным, св. Исаак был в течение недолгого времени епископом города Ниневии, входившей в юрисдикцию несторианской церкви в Персидской империи, как и вообще вся его жизнь и деятельность прошла как будто бы в пределах этой церкви. Тем не менее Православная Церковь издревле почитает его как святого и высоко чтит его духовные творения, в которых, конечно, нет никакого «несторианства». И я, конечно, не дерзну отнимать от него звание «святого», хотя самый факт принадлежности его (хотя бы формальной) к несторианской церкви ставит перед православным богословским сознанием серьезные проблемы о природе Церкви и о возможности благодатной жизни и святости вне ее видимых пределов. Я пользуюсь в настоящей статье английским изданием творений св. Исаака Ниневийского, непосредственно переведенных с сирийского оригинала на английский: Mystic Treatises by Isaac of Nineveh. Translated from Bedjan’s Syriac Text… by A. J. Wensinck. Amsterdam, 1923. Verhandelingen der K. Akademie. — Nieuwe Reeks. Deel23. 1. Греческий перевод, сделанный в десятом веке в обители св. Саввы, во многих отношениях неточен и иногда даже тенденциозен (1–е издание Никифора Феотоки. Лейпциг, 1770; 2–ое издание 1895). Славянские ирусские переводы сделаны с греческого (а не непосредственно с сирийского).

468. Евагрий Понтийский. 153 главы о молитве, 112. — PG79, 1192 С. Православный читатель более привык встречать этот трактат под именем прп. Нила Синайского. Так он издан в греческой «Филокалии» и русском «Добротолюбии», а также и в «Патрологии» Миня (см.: PG 79, 1165-1200). Принадлежность его Евагрию Понтийскому представляется в настоящее время несомненной и никем не оспаривается (Евагрий сам цитирует эти «Главы» как свое сочинение, под его именем они известны во всех сирийских древних переводах и т. д.). См. об этом исследование: HausherrJ. Le Trait έ de l’oraison d’Evagre le Pontique (Pseudo-Nil). — Revue d’Ascitique et de Mystique, 15 (1934), 34-93, 113-170. Исчезновение имени Евагрия в греческих рукописях (и замена его прп. Нилом Синайским) объясняется тем, что некоторые сочинения Евагрия (не «Главы о молитве») были, как известно, осуждены на V Вселенском Соборе (553 г.) за оригенистические тенденции, и потому имя Евагрия стало, естественно, подозрительным среди православных; но под именем прп. Нила его «Главы о молитве» продолжали оставаться одним из основных творений восточной патристики по учению об умной молитве. Принадлежность их Евагрию только повышает древность этого замечательного памятника.

503. О значении Евагрия в развитии и формулировке аскетического учения восточных отцов (особенно в области умной молитвы и созерцания) много было написано за последние 30–40 лет на Западе. См. вышеупомянутую работу о. Хаусхерра (в прим. 7). Также: ѴіІІег М. Aux sources de la spirituality de Saint Maxime. — Revue d’Ascitique et de Mystique, 11 (1930). Много содействовало уяснению этого вопроса издание многочисленных трудов Евагрия, утраченных в греческом оригинале, но сохранившихся в сирийском или армянском переводе. Мне кажется, однако, что в такой оценке Евагрия есть доля преувеличения. Нисколько не желая преуменьшать его влияние, я все же считаю, что духовное направление, представленное «Духовными беседами» прп. Макария (см. о нем в дальнейших примечаниях) и творениями св. Диадоха, было более влиятельным и мистически значительным. От него идет прямая линия к прп. Симеону Новому Богослову (949—1022), величайшему мистику Византийской Церкви. С другой стороны, мистика «Иисусовой молитвы», встречающаяся уже у прп. Нила Анкирского († 430) и чуждая Евагрию, оставила более глубокий и продолжительный след в восточной духовной жизни, чем все «созерцания» Евагрия с их многочисленными подразделениями. Нельзя также видеть в прп. Максиме Исповеднике (580–662) простого подражателя Евагрию, как это склонен был делать М. Viller в вышеупомянутой работе. См.: Balthasar Н. U., von. Liturgie Cosmique. Maxime le Confesseur. Paris, 1947.

505. Евагрий. Сотницы, 3. 41 (изд. W. Frankenberg. Abhandlungen der К. Gesellschaft derWissenschaftenzu Gottingen. — Philol. — Hist. Klasse. N. F. B. 12 (2). S. 217. Это произведение Евагрия дошло до нас (кроме небольших отрывков) только в сирийском переводе. Франкенберг издает сирийский текст и сам переводит его на греческий язык. Попытка такой реконструкции утраченного греческого подлинника должна быть признана неудачной. «Греческий» язык Франкенберга очень неуклюж, тяжеловесен и сильно отличается по стилю от дошедших до нас по–гречески творений Евагрия. Однако и сам сирийский перевод был уже своего рода переработкой (часто тенденциозной) греческого оригинала. Это видно из сравнения его с сохранившимися греческими отрывками Евагрия. Более того, существуют две различные редакции сирийского перевода. Одна — первоначальная и более точная (сохранилась всего в одной рукописи), другая — более приспособленная ко вкусам читателя (в ней систематически опускаются оригеновские выражения, идеи и т. д.) и потому получившая широкое распространение. См. об этом очень интересную работу: Guillaumont A. Le texte veritable des «Gnostica» d’Evagre le Pontique. — Revue de l’Histoire des Religions. 142, 1952, 156–205.

529. Рассмотрение так называемой «Макариевской проблемы» не входит в непосредственную задачу моей статьи. Скажу лишь кратко для русского читателя, мало осведомленного о современных течениях в патриотической науке (особенно в том, что касается аскетических писателей), что мнение о мессалианском происхождении «Духовных бесед» было впервые высказано (по крайней мере на Западе) в 1920 г. двумя католиками–бенедиктинцами L. Villecourt и Wilmart. Последний из них шел так далеко, что думал даже, что он открыл в «Духовных беседах» осужденный Церковью и не дошедший до нас «Аскитикон» мессалиан (см. его статью в: Revue d’Ascitique et de Mystique, 1 (1920), 361–377). См. также статью: Amand Е. Messaliens. — Dictionnaire de TMologie Catholique. 10 (1927), 792–795. На православного читателя такого рода «тезисы» неизбежно производят впечатление, что перед нами не научные объективные исследования, а произведения конфессиональной полемики против Православия, в духовной жизни которого творения прп. Макария всегда занимали и занимают такое важное место. Эта крайняя теория не могла долго удержаться, и на место ее была выдвинута другая (получившая широчайшее распространение) — о так называемом «полумессалианском»(?) характере «Духовных бесед» («messalianisme mitig 0»). См.: Hausherr I. L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme. — Orientalia Christiana Periodica, 1 (1935), 328–360 (см.: C. 343–345) и особенно книгу: Dorries H. Symeon von Mesopotamien. — Die Uberliefemng der Messalianischen «Makarios» Schriften. — Texte und Untersuchungen, 55, 1 (1941). Книга г. Дорриса производит очень своеобразное впечатление сочетания чисто немецкой основательности и даже педантизма с неудержимой фантазией и склонностью к необоснованным гипотезам. Особенно склонен г. Доррис «перекраивать» на свой лад имеющиеся в рукописной традиции «макариевские» творения и «монтировать» их в соответствии со своими теориями. Блестящая критика методов и идей г. Дорриса дана в статье большого немецкого протестантского ученого: Volker lifNeue Urkunde des Messalianismus. — Theologische Litteraturzeitung, 68 (1943), 129–136. Новое и очень интересное направление приняла «Макариевская проблема» в работах W. Jaeger, редактора нового издания творений св. Григория Нисского. Проф. Егер отмечает большое сходство между аскетическими творениями св. Григория Нисского и писаниями прп. Макария. См. его исследование: Two rediscovered works of ancient Christian literature: «Gregory of Nyssa and Macarius». Leiden, 1954.

577. В своей интересной и богатой по материалу статье «Contemplation chez les Grecset atitres Orientaux Chritiens» (Dictionnaire de Spirituality 2 (1952), 1762 1872) о. Хаусхерр (иод псевдонимом J. Lemaitre) подвергает некоторому ограничению эту всеобщность отвержения «воображения» в духовной жизни вообще и в молитве и созерцании в особенности среди восточных отцов. По его мнению, представители антиохийской школы, в отличие от александрийцев, не отвергали воображения при созерцании (см. главу «Contemplation imaginative», там же, 1859–1860). Нужно, однако, сказать, что приводимые о. Хаусхерром примеры представляются мне мало убедительными. Так, например, епископ Феодорит Кирский, на которого он ссылается, хотя и был, несомненно, ученым богословом–догматистом, толкователем Св. Писания и церковным историком, не был, однако, духовным писателем в подлинном смысле этого слова, был, по–видимому, мало знаком с аскетической терминологией, и его описания духовной жизни подвижников носят часто довольно «любительский» характер. Нельзя поэтому придавать большое значение, если он в своей «Боголюбивой истории» говорит, что такой–то подвижник «воображал Божественное». См. приводимые о. Хаусхерром примеры.

620. Из древних авторов, которые говорят о духовном опьянении, не опираясь на библейский текст и не исходя из потребностей экзегезы, нам известны только святитель Амвросий (в цитированном выше гимне; см. прим. 13) и Псевдо–Макарий, который в «Духовных беседах» утверждает, что человек в экстазе, «когда сделается еще более просветленным в упоении (έν μέθη), охвачен бывает любовью к Богу» (см. выше прим. 11). В обоих случаях речь идет прежде всего об описании духовных состояний, а не об экзегезе Писания. Впрочем, святитель Амвросий в упомянутом месте говорит не о мистическом состоянии, не об экстазе, а скорее о новой жизни, о благодатном устроении, основанном на таинствах и общем для всех христиан, так что, строго говоря, он не в одной духовной колее с преподобным Симеоном. Можно также сказать, что у святителя Григория Нисского интерес к духовному и мистическому не меньший, по крайней мере, чем интерес к экзегезе, хотя почти все рассуждения о трезвом опьянении ведутся им в гомилиях на Песнь песней и опираются на этот текст Ветхого Завета. Как известно, библейский текст часто служил святителю Григорию просто отправной точкой для богословских и духовных размышлений, и можно сказать, что преподобный Симеон Новый Богослов стоит в конце того пути развития, который начат святителем Григорием Нисским и «Макарием» и в ходе которого потребность истолковать библейские упоминания вина и опьянения сменяется потребностью выразить духовное и мистическое явление более или менее независимо от Священного Писания как от источника.

621. Стремление к апологетике довольно часто, например, проявляется у Филона. Он составлял, как известно, нравственные трактаты против тех, кто пьянствует (κατά μέθυόντων), и делал это, в какой–то мере во всяком случае, под влиянием стоических диатриб на ту же тему. В Ветхом Завете, как мы видели, много раз упоминается опьянение, пир, чаша и т. п. (см. прим. 28), и Филон в своих трактатах старается объяснить, что эти места Библии надо понимать в духовном смысле, что речь там идет не о физическом, а о «трезвом опьянении», которое по природе своей и по действию совсем иное, чем обычное опьянение, а следовательно, авторитетом Библии нельзя оправдывать пристрастие к вину. Преподобный Симеон тоже различает вино «физическое» и вино «мистическое», когда заявляет, что больной человек, которого он обрисовывает, «будет пить вино без всякого удовольствия, пресыщенный своим страданием» (см. с. 291), тогда как «мистическое вино», принося здоровье, вызывает одновременно и неутолимую жажду пить его все больше и больше, но преподобный Симеон рассуждает об этом без малейшего намерения бороться с пороком пьянства. Он рассказывает о духовных состояниях и подчеркивает их отличие от обычных состояний. Его нравственная цель, если она у него есть, — привлечь людей к покаянию рассказом о духовных плодах его (здоровье, радость, «опьянение» и т. п.). Святителя Киприана же, напротив, к разговору о духовном опьянении толкает, скорее всего, забота полемиста. В письме к Цецилию (см. прим. 12) он полемизирует с «Водниками» (Aquarii), кои в таинстве Евхаристии употребляли воду вместо вина. Святитель Киприан опровергает их заблуждение и защищает обычай использовать вино в таинстве Евхаристии, опираясь при этом (среди прочих доводов) на слова Ветхого Завета об опьяняющей чаше, о пиршестве и т. д. и толкуя их символически как прообразы Евхаристии для обоснования применения вина в этом таинстве. О духовном опьянении святитель Киприан говорит только в этом литургическом контексте и только с полемической целью. Что же касается преподобного Симеона Нового Богослова, то трудно решить, относятся ли к Евхаристии его рассуждения о вине и его действии. Это не исключено и даже вероятно, однако прежде всего в них имеется в виду внутреннее экстатическое состояние, производимое Духом Святым в душе кающегося.

672. К сожалению, до сих пор этого не произошло, а события последних лет, связанные со взаимоотношениями Московской Патриархии и Парижской Архиепископии, свидетельствуют лишь о том, что история Православия в Европе православных в России так ничему и не научила. Призыв к объединению 1 апреля 2003 г. прозвучал ровно в тех же условиях, что и уже известное письмо 1960 г.: русские приходы во Франции только что похоронили своего архипастыря, Сергия (Коновалова), и готовились к выборам нового предстоятеля. Естественно, и результат был тот же: на выборах главы Экзархата победили епископ Еавриил (де Вильдер) и сторонники Вселенской юрисдикции. Последовавшие за этим судебный процесс «Россия против православной общины в Ницце» (2005—2010) за право собственности на церковь Свт. Николая, создание Православной семинарии РПЦ в Эпинесу–Сенар под Парижем в 2009 г., своеобразного аналога «лекций на богословские темы 1960 г.», и приобретение Администрацией президента РФ бывшего здания «Франс–Метео» на набережной Бранли в центре Парижа в 2010 г. с целью создания здесь «духовно–культурного центра» Московской Патриархии не были восприняты во Франции как акции, укрепляющие Православие в Европе.

708. Доклад, прочитанный 6 мая 1960 года в Париже в серии лекций на французском языке, организованных учебно–богословским отделением Западно–Европейского Экзархата Московской Патриархии. В изложении учения св. Григория Паламы я основывался почти исключительно — дабы не повторять ранее написанного — на его девяти трактатах «В защиту свягценно–безмолвствующих» (Против Варлаама): «Υπέρ τών ίερώς ήσυχαξόντων». Из них только второй трактат был издан в 1782 году в «Филокалии» (перепечатано в: Migne, PG 150, 1001—1018), а небольшие отрывки из других трактатов — еп. Порфирием (Успенским) в его «Истории Афона», III, ч. II. С. XXVII–ХІГѴи 688—691. СПб., 1892. Впервые полный текст всех девяти трактатов был издан в прошлом году о. Иоанном Мейендорфом: Gregoire Palamas. Defense des saints Msychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes… Т. I et II (Spicelegium Sacrum Lovaniense 30–31). Louvain, 1959. Все мы должны быть глубоко благодарны о. И. Мейендорфу за его труд по изданию этого важнейшего для православного богословия святоотеческого текста. В этом отношении со своею задачею о. Иоанн справился вполне; к сожалению, однако, его французский перевод при всех своих литературных достоинствах кишит многочисленными неточностями, а то и просто ошибками (contresens). Большинство этих «неточностей» не имеют существенного значения; нередко, однако, они искажают смысл важных богословских текстов и заставляют св. Григория Паламу говорить противоположное тому, что он желал сказать (см.: С. 108, примечание 2). Как это мне ни неприятно, ибо я очень уважаю о. Иоанна за его трудолюбие, талант и интерес к святоотеческой мысли, но я вынужден буду посвятить этому вопросу отдельную статью. Так как трактаты св. Григория Паламы «В защиту священно–безмолвствующих» (исихастов) относятся к первому периоду его богословской деятельности и так как в них преимущественно затрагиваются темы мистического богословия, то и мой доклад мог бы быть более точно озаглавлен: «Ранний Палама как мистический богослов».

709. Лучшее и наиболее обстоятельное изложение исторических событий и обстановки эпохи св. Григория Паламы и всего, что касается его лично и его современников, можно найти в докторской диссертации: «Introduction к l’itude de Gregoire Palamas», par Jean Meyendorff (Patristica Sorbonensia, 3). Paris, 1959. К книге приложено обширное исследование о творениях св. Григория Паламы, изданных и неизданных, атакже о главнейших рукописях этих творений. Это исследование, несмотря на некоторые неточности, представляет собою самую ценную часть труда о. И. Мейендорфа. Богословские взгляды св. Григория Паламы изложены о. Мейендорфом ярко и интересно, хотя и с недостаточным вниманием к аскетико–мистической стороне его учения. К сожалению, однако, автор, желая сделать богословие Паламы более доступным для современного читателя, «модернизирует» его учение и, выхватывая его из его эпохи, стремится выразить его в терминах новейшей западноевропейской философии. Особенно раздражает в этом отношении упорное употребление автором на протяжении всей книги выражений «экзистенциальный», «экзистенциализм» и т. д. для характеристики учения св. Григория Паламы. То же, хотя и в меньшей степени, можно сказать и относительно применения к Варлааму терминов «номиналист», «номинализм». Было бы гораздо ценнее (и, несомненно, «научнее»), если бы о. Иоанн, вместо такой модернизации, исследовал более подробно патриотические корни «паламизма», а также и его противников в богословской и мистической традиции Византии.

888. Попытка изобразить прп. Симеона Нового Богослова представителем или идеологом определенного социального класса неизбежно натолкнулась бы на ряд трудностей и противоречий. Например, поверхностный наблюдатель мог бы усмотреть в осуждении Симеоном стремлений царей к единодержавию выражение взглядов византийской земельной знати, боровшейся против такой политики императорской власти, тем более что Симеон и по рождению принадлежал как раз к малоазийской аристократии, наиболее активной и влиятельной части класса крупных землевладельцев (как об этом свидетельствует его биограф Никита Стифат — см: Vie de Symeon… — Orient. Christ. Analec. 12 (1928), 2, 4—5. Но как тогда объяснить его не менее резкое осуждение желания тех же царей стать «миродержцами», их стремления к расширению пределов империи? Ведь как раз эта экспансионистская политика Македонских императоров поддерживалась и даже в известной степени вдохновлялась малоазийской земельной знатью, как это правильно отмечает Г. А. Острогорский (Цит. соч. С. 232). Да и взгляды прп. Симеона Нового Богослова на дьявольский характер собственности и на богатых как на «убийц» бедных вряд ли могли выражать убеждения состоятельных кругов. Но и выразителем интересов бедных классов он тоже не был, в его творениях не видно желания социальных перемен, нет программы общественных реформ. Было бы совершенно неправильно «наклеивать» на такого сложного и глубокого духовного писателя, каким был прп. Симеон Новый Богослов, тот или другой классовый «ярлык».