Вы есте соль земли. Yμεῖς ἐστε τὸ ἃλας τῆς τῆς Иларий выражает общеизвестное положение, когда говорит: sal, ut arbitror, terrae nullum est (т. e., соль для земли, полагаю, не имеет никакого значения). Предположение, что соль может употребляться для удобрения земли, (см. напр., Schanz, S. 172) ошибочно. Оно не может основываться на Лк. XIV:35, ибо здесь не в противоположность доброкачественной соли, но в противоположность другим испорченным веществам, кои могут употребляться для удобрения — это отрицается относительно испорченной соли. Под «землею» (ст. 13) и под «миром» (ст. 14) разумеется живущее на земле и мир наполняющее человечество (Быт. ХVIII, 25; Ос. I:2; Аввак. II:20; Зах. XII:12 и друг.). Следовательно, ученики Господа в их отношении к человечеству сравниваются c солью в ее обычном значении и употреблении. Здесь, как и в некоторых других случаях (Мф. VI:22; Ефес. V:23), употреблена — очевидно — сокращенная форма сравнения — в виду того, что предмет, с коим сравнивается предмет речи, известен каждому из повседневного опыт^[1]. Соль, во 1-х, употребляется как приправа к пище, каковую она делает приятною, вкусно^[2]; во 2-х, некоторые предметы, особенно питательные вещества, соль предохраняет от гниения и порчи, сохраняет свежими и здоровыми. На свойстве соли предохранять от порчи основывалось и ее употребление при жертвоприношениях, в противоположность квасному и меду, вещества, которые нельзя было приносить в жертву, потому что они, хотя и делали пищу вкусною, но, вместе с тем, вызывали брожение и гниение (Лев. II:11–13: Иезек. XLIII:24). Как предохранявшая от порчи, соль служила символом твердости и постоянства. Посему завет Бога с народом назывался заветом соли (Лев. II:13; Числ. XVIII:19 евр.; 2 Паралип. XIII, 5). Соль, как символ и даже орудие действия оздоровляющей чудесной силы Божией, употребил пророк Елисей, когда жители Иерихона жаловались ему на вредное действие тамошней воды (4 Царств. II:19–22). Особенное отношение учеников Господа к Нему и к Богу Отцу сообщает им такие свойства, благодаря коим они становятся способными — своим учением (проповедью Евангелия), обличениями (острота и едкость соли) и чистою, святою, неукоризненною жизнью — предохранять человечество от нравственного разложения и приводить его постепенно в такое состояние, чтобы оно являлось уже не предметом гнева и отвращения Божия (ср. Иерем. XXIX:17), но приятными угодным приношением Богу (ср. Римл. XV:16). Мир находится в состоянии религиозно-нравственного разложения, но существование истинных учеников Господа, как продолжателей Его дела, обеспечивает возможность и возбуждает надежду, что из мира получится нечто жизнеспособное, а не разложившийся труп. Если Бог явил Свое долготерпение в отношении к «первому миру», ожидая покаяния нечестивых, к коему Он призывал их через Ноя, «проповедника правды» (1 Петр. III:20; 2 Петр. II:5–8; III, 5–9; Иуд. 7; Апок. XI:8); если Он обещал Аврааму пощадить уже обреченный на истребление город ради десяти праведников(Быт. XVIII:32), — то ради находящихся в мире истинных учеников Господа Иисуса Христа Бог являет Свое долготерпение и милосердие, ожидая, «чтобы все пришли к покаянию (2 Петр. III:9)^[3]. Но тем более должна страшить возможность потерять те свойства, благодаря коим ученики Господа являются «солью земли». В таком случае ученики Христовы не только не выполнят своего чрезвычайного призвания, но окажутся совершенно бесполезными и не нужными для царства Христова. Если бы случилось, что соль потеряла свойственную ей природу, свой вкуси свою приправляющую и консервирующую силу, то на вопрос чем такое вещество можно было бы возвратить в прежнее состояние, — нельзя было бы получить никакого благоприятного ответа. Такого другого вещества в природе просто нет.

Ἐὰν δέ τὸ ἄλας μωρανθῂ, ὲν τίνι άλισθήσεται.

Аще же соль обуяет, чим осолится.

Так как μωρός имеет, между прочим, значение невкусный, безвкусный, (по противоположности sapere, sapiens), то μωραίνεσθαι выражает собственно то же, что ἅναλον γίνεται Марк. IX:50. Эразм и Бэза хорошо передают μωρανθῆ через infatuerit. Напрасно некоторые экзегеты допускают, что Христос предполагал здесь невозможный в природе случай или даже употребил прямо не натуральное сравнение. Так, Иларий: natura salis semper eadem est, nec immutari unquam potest. Еще ранее, иудейский раввин Иисус бен Ханания, около 95 года по Р. Хр. диспутировавший с афинскими мудрецами, на их вопрос: «если соль портится, то чем ее осолить?» — дал претендовавший на остроумие ответ, что соль никогда не может сделаться не соленою. Гюдеман считает этот анекдот сатирическою полемикою против настоящего изречения Господа Иисуса Христа. Но как самая форма предположена (ἐάν), так и смысл изречения, содержащего в себе предостережение от действительно угрожающей опасности, дают основание предполагать в словах Господа о соли случай возможный. И действительно, при несовершенном способе добывания соли в древности, далеко не всегда получалась чистая соль, свободная от посторонних примесей. Особенно не высоким качеством и значительною долей примесей посторонних веществ отличалась соль, какую добывали из Мертвого моря (Гален; ἅλες Σοδομηνοί не раз упоминаются в Талмуде). Такая нечистая соль естественно могла портиться; через разложение инородных привходящих в нее вещество она становилась совершенно горькою, не пригодною к употреблению.

Не только параллельное место Марк. IX:50, но и непосредственно следующее предложение ни во что же будешь к тому — εἰς οὐδὲν ἰοχύει ὲτι не оставляют сомнения в том, что подлежащим при άλισθήσεται является τὸ ἅλας^[4].

Т. е. не существует в мире предмета, который был бы в состоянии возвратить прежние свойства такой соли, которая утратила свою силу. Нет такой соли, которая безвкусную соль снова сделала бы соленою; non datur sal salis. Речь идет о круге учеников в целом, в противоположность миру. Ученики имеют возможность ради присущей им благодати служить для мира солью; но мир не в состоянии воздействовать подобным образом на учеников. Если те, кои являются органами обновления и укрепления мира, потеряют свою благодатную способность к этому, то на земле не окажется никаких других органов, кои бы в состоянии были возвратить им утраченную способность. Мало того. Ученики, которые утратили бы отличающее их от прочего человечества достоинство, не просто возвратились бы в прежнее состояние, в коем они находились, прежде чем стали учениками Господа. Они сделались бы не только негодными для выполнения их особенного призвания, но потеряли бы всякую цену и значение для царствия Божия; — подобно тому, как сделавшаяся негодною соль, ввиду ее полной бесполезности, выбрасывается из дому на улицу и попирается ногами проходящих. Пословица: corruptio optimi pessima (т. е. порча наилучшего бывает самой худшею, самой крайнею) — выражает глубокую истину духовной жизни. Пример Иуды показал, что угрожающее предостережение Господа не было излишним даже для Апостолов. Итак в словах Господа заключалось увещание — бдительно стоять на страже охранения своего апостольского звания. Высота апостольского призвания и вытекающая отсюда ответственность учеников Господа представляются далее под образом света.

Вы есте свет мира. Yρεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ κόσμου. Свет — обычный образ истины. Сам Христос есть единый «истинный свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоан. I:9; VIII, 12), — как о Нем уже было предсказано пророками (Ис. XLII, С; XLIX, 6; сравн. IX, 2). Но Его истинные ученики также становятся участниками этого света, являются сынове света υἱοὶ φωτὸς (1 Фесс. V, 5), чада света — τέκνα φωτός (Ефес. V:8), светила в мире — φωστῆρες ἐν κόσμω (Филипп. II, 15), свет о Господе — φῶς ἐν Κορίφ (Ефес. V:8) — и, в свою очередь, распространяют свет в мире. Миру, окутанному тьмою неведения и мраком грехов, они открывают познание истины, цель и смысл человеческой жизни, указывают правый путь жизни, ведущий людей к спасению и вечной жизни. То самое действие, какое произвела по изображению Матф. IV:16 проповедь и вся вообще деятельность Самого Господа на галилейское население — указывает здесь Иисус Христос Своим ученикам как на задачу их деятельности по отношению ко всему человечеству. Они будут владеть всеми необходимыми для такого воздействия на мир качествами. Через сравнение с потерявшею свои природные свойства солью ранее уже указывалась, какая печальная участь угрожает не только миру, но и самим ученикам, если они утратят свои отличающие их от остального мира особенные качества. Но, сохраняя в себе самих присущее им достоинство, ученики Христовы должны иметь еще особую заботу и все меры направлять к тому, чтобы свет Христов проявлял через них всю свойственную ему энергию, чтобы вся их жизнь, все поведение их только были сами в себе чисты и светлы без всякого омрачения, но и соответствующим образом воздействовали на окружающую их среду, так чтобы для людей была очевидна та истина, что ученики Христовы отражают в себе свет Самого небесного Отца. Таким путем неземная красота всей жизни и деятельности учеников Христовых послужит поводом к прославлению Отца небесного со стороны людей, не утративших в себе восприимчивости к божественному. Мысль, что ученики Христовы, наделенные от Бога особыми полномочиями и предназначенные к просвещению мира светом Христовой истины не имеют права скрывать этого света, но должны являть его всем, — эта мысль выражена посредством двойного сравнения, — с расположенным на высокой горе городом и с зажженною для освещения дома лампою. В первом сравнении мысль выражается с отрицательной стороны, а во втором — как с отрицательной, так и с положительной. Ученики не были бы светом мира, если бы они — подобно расположенному на горе городу — не были видимы всеми, не утратившими, разумеется, самой способности зрения. Город, при указанных условиях, не может укрыться, он должен быть виден, — так и деятельность учеников, носящих в себе свет Христов, не может не остаться не замеченной, но должна произнести свойственное ей влияние (Ср. 2 Кор. II:15–16; III, 11–13). В этом — и ободрение учеников (св. Златоуст), и напоминание о высоте их ответственности. Сравнение с городом на горе заключает в себе и ту мысль, что истинные последователи Господа составляют особое отъединенное от прочего человечества общество, которое не может остаться не замеченным, поскольку оно сохраняет свои особенности, отражающие в себе заветы Христовы (ср. 11 Кор. IV:9). Возжжение лампы выражает намерение — дать всем находящимся в доме людям нужный им свет. Было бы делом ни с чем несообразным, — зажженную лампу совершенно закрыть большим сосудом, вместо того, чтобы поставить ее на предназначенную для того высокую подставку, с которой бы свет достигал во, все даже отдаленные, уголки комнат^[5]. Так и ученики Господа нарушили бы самое существо своего предназначения, если бы они заключили в себе самих, скрыли от мира сообщенное им познание истины и средства благодатного спасения. Что в сравнении предлагается прямое описание правильного отношения учеников к своему призванию, — на это указывает уже οὖτως — так ст. 16 ^[6]), ставящее в связь увещание этого стиха с приведенными в притче примерами отрицательного и положительного свойства. Οὕτως в таком случае указывает на то, что ученики Господа должны воздерживаться от всего, что может затруднять распространение света Христова на других людей, и, напротив, не упускать ничего, что такому распространению может способствовать. Стремления учеников должны быть направлены к тому, чтобы люди, видя «добрые дела», благородные, обвеянные небесною красотою поступки^[7] последователей Господа побуждались этим к прославлению своего Небесного Отца. Поведение, какого ожидает Иисус Христос от своих учеников, должно быть таково, чтобы в нем ясно отражалось и конкретно осуществлялось обладание тою истиной, какую они должны были сообщить миру, чтобы всем своим образом жизни они свидетельствовали миру, что они — сыны Отца Небесного. Прославление Бога — конечная цель как всего искупительного подвига Господа, так и всей жизни и деятельности Его последователей. И это богосыновство не есть только^[8], но свидетельствует об особенно близких отношениях учеников Иисуса Христа к Богу, как своему Небесному Отцу. Но, с другой стороны, замечательно, что Иисус Христос не уравнивает и не сливает своего богосыновства с богосыновством Своих учеников; ни здесь, ни в каком либо другом месте Евангелия наименования «ваш Отец» и «мой Отец» не сливается и не объединяются в выражении «наш Отец» (ср. Иоан. XX:17; Мф. XII:49 след.; Евр. П, 11)^[9].

Но как же это требование «добрых дел», совершением коих апостолы и их преемники должны непререкаемо перед всем миром свидетельствовать о своем особенно близком богосыновстве и о себе, как об истинных учениках Мессии, — как такое требование относится к тому, что составляло норму жизни и поведения Израиля, — к писанному Закону Божию и к истолкованию его руководителями еврейского народа — раввинами и фарисеями? Согласно предсказанию пророка, евреи ожидали в мессианскии времена заключения «нового завета» с Богом, когда Закон Божий будет вложен «в мысли» людей и начертан «на сердцах» их, так что не будет уже более нужды во внешнем взаимном научении богопознанию (Иерем. XXXI:31). С другой стороны, все выдающиеся писатели позднейшей эпохи иудейской истории единодушно сходились в прославлении вечности и неизменяемости закона. Что пророк говорил о слове Божием и о завете Бога с народом (Ис. LIV:10), то перенесли на закон вообще и на каждое его постановление в отдельности^[10]. Господь обещает «великую награду» своим ученикам за те поношения, кои они претерпят ради Него Самого. Ученики могли предполагать, что для них, как для призванных соучастников приближающегося царства небесного, писанный Закон Божий перестанет служить обязательною нормою поведения. Всякое сильное возбуждение эсхатологических ожиданий сопровождается опасностью антиномистических тенденций. Апостолы даже внешне оставили обычный образ жизни (IV, 18–22), и Господь требовал от них совершенно противоположного общему представлению, всецело вдохновляемого мыслью о царстве небесном, провождения жизни. Так как Нагорная Беседа произнесена во всяком случае не в самый ранний период галилейской деятельности Господа, то и в действиях Его Самого могли усматривать — конечно, совершенно неосновательно, — проявление пренебрежительного отношения к предписаниям закона и, так называемым, преданиям старцев (ср. Мф. IX:14.-17; XII, 1—13 и др.). Вопреки ложному мнению своих врагов и в предотвращение возможного недоумения даже со стороны учеников касательно своего действительного отношения к писанному слову Божию, Господь определенно выражает учение о том, какова провиденциальная цель Его пришествия и задача Его деятельности в отношении к закону и пророкам. Μή νομίσητε ὅτι ἦλθον καταλῦσαι τὀν νόμον ἤ τούς προφήτας ^- οὐκ ἦλθον καταλῦσαι, ἀλλἀ πληρῷσαι.

Не мните, яко приидох разорити закон, или пророки: не приидох разорити, но исполнити. 'Αμήν γάρ λέγω ὑμῖν, ἔως ἄν παρέλθῃ ό οὐρανός καί ἡ γῆ, ἰῶτα ἕν ἤ μία κεραία (κερέα WΗ.) οὐ μὴ παρέλθῃ ἀπό τοῦ νόμου, ἕως ἄν ([— ἄν] WH) πάντα γένηται.

Аминь бо глаголю вам: дондеже прейдешь небо и земля, иота едина, или едина черта не прейдет от закона, дондеже вея будут.

Уже самым способом выражения (ἦλθον…^[11] Господь указывает на Свое мессианское достоинство и предназначение, ибо ὸ ἐρχόμενος было обычным наименованием ожидаемого Мессии (Мф. III:11; XI, 3; Лк. VII:19; Иоан. VI:14; XI, 27 и др.), — каковое — быть может — получило начало из выражений псалмов XXXIX, 8, CXVII, 26 и Малах. III:1. Для обозначения совокупности всех книг Священного Писания, коими обладал избранный народ, обычно употреблялось описательное выражение «закон и пророки», указывавшее на две главные составные части священной еврейской письменности, из коих одна содержала преимущественно заповеди, а другая — обетования. Если в настоящем случае употреблена не соединительная частица καὶ, но разделительная ἤ, то целым выражением рельефнее и яснее оттеняется та мысль, что Христос не пришел «разорити» ни все ветхозаветное божественное откровение во всем его объеме, ни какой-либо из основных его частей; а напротив, «пришел» «исполнити» — как заповеди ветхозаветного божественного откровения, так и его обетования и предречения (ср. Иоанн. X, 35)^[12]. Уже это обстоятельство не позволяет согласиться с мнением Zahn’a, что в словах Господа разумеется здесь писание Ветхого Завета лишь постольку, поскольку в нем содержится данная народу Израильскому норма благоповедения, но совершенно не имеется в виду чисто пророческий элемент ветхозаветного откровения (S. 211). Ученый в подтверждение своего мнения ссылается на то, во-первых, что в ст. 18, вместо «закон и пророки», поименован только «закон». Однако ничто не препятствует видеть здесь просто сокращенный способ выражения, раз «пророках» только что упомянуто в предшествующем стихе (ср. Римл. III:19), — тем более, что, по выражению Самого Господа, передаваемому у первого же евангелиста, не только пророки, но и закон пророчествовал (πάντες οἱ προφῆται καὶ ό νὀμος ἕως Ίωάννου προεφήτευσαν XI, 13; Ср. Лк. XXIV:27). В представлении о Мессии и невозможно было отрешиться от пророческих предречений о Нем. — Zahn, далее, указывает, что καταλύειν, усиленное λύειν, — подобно этому последнему, — употребляется о нарушении закона и об уничтожении его обязательной силы, а не об упразднении предречений (SS. 211–212). Однако сам Zahn совершенно справедливо разъясняет(S. 216), что для Того, через Кого пророчества должны были исполниться — для Самого Господа — пророчество было — вместе с тем — и заповедью (Мф. XXVI:54). При том же глагол, посредством коего характеризуется отношение Господа к ветхозаветному Писанию с положительной стороны, т. е. πληροῦν, имеет своим объектом преимущественно именно «пророчественное» в Писании (SS. 213–214, примеч. 75-е). Еще определеннее на «исполнение» в смысле «сбывания», т. е. на исполнение собственно пророчества указывает выражение ст. 18:… дондеже вся будут — ἔως πάντα γένηται (ср. Mф. XXVI. 54, 50). Христос Свое учение об «исполнении» закона и пророков в Нем через Него, так что должно «сбыться» все — до малейшей йоты и черточки, — это учение высказывает здесь лишь, так сказать, принципиально, в общих очертаниях и выражениях, раскрытие и уразумение этого общего положения в частностях и деталях предоставляя находить и получать в предстоящем историческом развитии и ходе событий Своей земной жизни и жизни основанной Ими имеющей пребыть «до скончания века» Церкви. Даже ближайшие ученики Господа, — как это отмечено у самих Евангелистов, — уразумей исполнение пророчества Захарии в торжественном шествии Господа в Иерусалим, лишь когда «прославился Иисус» (Иоан. XII:16). Даже находясь у гроба Воскресшего Господа, Петр и Иоанн «еще не знали из Писания, что Христу надлежало воскреснуть из мертвых» (Иоанн. XX, 9). Явившись Эммаусским путникам, Христос говорит: «о, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк. XXIV:25–27). Итак, во Христе и через Христа находит свое совершенное осуществление, «исполнение» как законно, так и пророчественно — должное. Отрицательная характеристика καταλύειν относится прежде всего и преимущественно, конечно, к «закону». Καταλύειν означает — развязывать, распутывать, нарушать связь однородных предметов, составляющих одно целое (напр. λιθους Мф. XXIV:2: Мк. XIII:2; Лк. XXI:6; τὶν ναὸν Мф. XXVI:61; XXVII, 40 и др.; ὀικία 2 Кор. V:1; вообще противополагается οἰκοδορεῖν Галат. II:18); метафорически — делать ничтожным, тщетным, недействительным (Деян. V:38), отменять, уничтожать, упразднять (τὸν νόμον 2 Макк. II:22). Каτаλῦσαι ст. 17, — как удостоверяет сопоставление со ст. 19, — обнимает здесь — как собственное поведение Божественного Учителя, так и соответствующее воздействие Его на своих слушателей и учеников. Как в καταλῦσαι, так и в πληρῶσαι на первом плане и преимущественно мыслится личное отношение Господа к предписаниям закона, ибо прежде всего именно в действиях Господа смущало его современников мнимое нарушение Им, напр., субботнего покоя, постановления о священной подати и под.; разъяснение же и научение совершались по поводу и в виду соответствующих действий Господа (Мф. XII:1-14; Мрк. I:21–20; И 23–28; Мф. ΧVΙΙ, 25; XXII, 21; ср. XXIII, 23 и др.; Иоан. V:10, 18: οὐ μόνον ἔλοε τо σάββατον, ἀλλὰ καί πατέρα ἴὸν ἔλυε τὸ Θεόν…). И впоследствии архидиакона Стефана обвиняли, будто бы слышали, как он говорил, что Иисус Назарей разрушит (καταλύσει) место cиe (т. е. храм) и переменит (ἀλλάξει) обычаи, которые предал израильскому народу «Моисей» (Деян. VI. 14; ср. XXI, 21).

В действительности Христос «исполнил всякую правду» (Мф. III:15), добровольно подчиняясь не только всем предписаниям закона (Галат: VI, 4), но и тем обычаям, которым следовали его современники; так, Господь принял крещение от Иоанна, которое совершалось Предтечею по особому указанию свыше (Иоан. I:33) и в согласии с древними пророчествами (Иезек. XXXIV:25), как символ принятия на себя грехов людей. И те случаи, кои считались, напр., нарушением субботы, в действительности, как объясняет Сам Господь, имели свое оправдание в Писании и вполне соответствовали самой цели и назначению субботнего дня, ибо «достоит в субботы добро творити» (Мф. XII:12), спасать гибнущего человека (Мрк. III:4). Христос в подобных случаях ни мало не нарушал закон, а лишь не считался с теми предрассудками, кои покоились на поверхностном, внешне формальном понимании Божией заповеди. Христос же разумел и исполнял заповеди в их подлинном смысле и глубочайшем внутреннем значении, причем «ни одна иота или черта», ни одно событие или веление закона не оставлялось без внимания — в целях уяснения истинного смысла и подлинного значения Божия повеления. Господь предполагает как самопонятное, что ученики Его будут продолжать участвовать в храмовом культе (V, 23–24), как и Сам Он не только обычно посещал храм, как «храм молитвы» (Мф. XXI:13), но и «ревновали» о нарушении его святости и благолепия (Иоан. II:17). Пред Своими страданиями Господь в узаконенное время вкусили пасхального агнца, закланного узаконенными образом священниками в храме (ХХVИ, 17–30). И первохристианская иерусалимская община, во главе со своими духовными вождями, продолжала держаться храма и его культа, пока она оставалась в Иерусалиме, и не принципиально богословские, теоретические соображения и основания, но разрушение храма и прекращение священства и культа положили конец указанному отношению к ним со стороны иудео-христиан. Но все же, иудео-христианство, хотя и признавшее свободу от закона языко-христианской Церкви, образовавшейся главным образом миссионерскими трудами св. апостола Павла, — продолжало и по разрушении храма придерживаться обрезания, соблюдения субботы, пока это направление можно проследить в истории (см., напр., Евсевия Церк. Истор. III, 27, 5). Только таким способом могли христиане из иудеев сохранить свою национальность, и если они считали такое поведение своею обязанностью, то это было естественным следствием их веры в будущее обращение ко Христу своей нации, вместе с восстановлением ее духовного значения для всего мира (сравн. Матф. XXIII:39; Ричл. XI, 13–32). И если исполнена обрядовых предписаний закона стечением времени совершенно прекратилось в христианстве, то, конечно, это совершилось лишь потому и постольку, поскольку Ветхий Завет выполнил, «исполнил» свое подготовительно-прообразовательное значение, и отдаленная «тень» грядущих лиц и событий сменилась самою реальною действительностью. Изображение уже совершившейся тайны искупления в христианском культе собственно должно было получить уже иной — более совершенный и духовный — характер, по сравнению с сеновным предизображением грядущего искупления в ветхозаветном культе. Но и из последнего удержано все наиболее ценное и полезное, не утратившее своего значения и для новозаветного человечества.

Переходя к уяснению того, как Господь «исполнил» религиозно-нравственные предписания закона и вообще Ветхого Завета, следует, прежде всего, указать, что, по учению Христа Спасителя, Ветхий Завет представляет собою не собрание отдельных, разрозненных, предписаний и правил, лишенных тесной внутренней взаимной связи, так что являлась бы возможность по произволу некоторые части «закона» признавать обязательными, другие же считать не имеющими значения и силы. Не только через Моисея, но также через пророков Осию и Исаию Бог открывал избранному народу Свою волю и давал Свои повеления и предписания, уясняющие религиозно-нравственные обязанности народа (Матф. IX:13; XII, 7; ХV, 7–9), и та и другая часть или сторона закона, то или иное предписание его и правило должны быть рассматриваемы и привлекаемы не изолированно от других, каждая в отдельности, но в связи и с точки зрения целой, засвидетельствованной Ветхим Заветом, истории откровения, — чтобы уяснить себе подлинную мысль и волю Божию. Некоторые ветхозаветные предписания, «заповеди» и узаконения, по ясному указанию Самого Христа Спасителя, выражали собой собственно не идеальную норму поведения и жизни, а лишь допускали временный компромисс, в виду «жестокосердия», нравственной грубости и неразвитости народа, предлагали только минимальные требования, во избежание худшего. В таком случае Господь, указывал на необходимость возвратиться к исполнению воли Божией — так, как она была выражена «искони», «изначала» (Мф. XIX:3–8). Но в ветхозаветном законе вообще был элемент некоторой условности (ср. Евр. I:1). «Закон"" был «свят, и заповедь его была «свята и праведна и блага» (Римл. VИИ, 12), но в них не был выражен религиозно-нравственный идеал во всем его совершенстве (ср. Eвр. VΙΙ, 19); воля Божия не была выражена здесь во всей ее «полноте» (ср. Евр. ИИ, 1–3)^[13]). Закон имел в виду преимущественно воспитание человека, как члена теократического общества, в наличных конкретных условиях национальной и культурно-исторической среды, и регулировал главным образом его внешнее поведение. До самых основ его внутренней личной жизни закон простираться не мог, ибо здесь требовалось коренное перерождение человеческой личности, оживление и усиление его духовного начала (Рим. VΙΙ, 14–25). Сущность всего ветхозаветного откровения составляли заповеди о любви к Богу и ближнему (Мф. XXII:37–40), но раскрыты они здесь преимущественно со своей отрицательной стороны, как запрещение «делать ближнему зло» (ср. Римл. XIII:8-10) и предостережение — не прогневлять Господа своими грехами и нечестием. Любовь, как положительно-творческая сила, без всяких ограничений, как сила полного и безусловного самоотречения, — заповедана только Христом Спасителем, ибо только Он в бесконечном совершенстве и безусловной полноте Сам осуществил такую Божественную любовь, как «заповедь» Бога Отца (Иоан. XV:9-13). Заповедь о любви, будучи заповедью древнею по своему существенному содержанию, является не менее и «новою» по совершенству своего раскрытия и абсолютности своего требования (1 Иоан. II:7, 8, ср. ев. Иоан. XIII:34). И другие «заповеди», раскрывающие с различных сторон основную заповедь о любви, естественно должны были получить — и действительно получили — в учении Господа более углубленное и совершенное истолкование, окончательно исчерпывающее всю их энергию, с точки зрения безграничности и совершенства требования любви. Совершенная христианская любовь даже «не мыслит зла» (οὐ λογίζεται τὸ κακόόν 1 Кор. XIII:5), и с нею несовместимыми оказываются первичные и еле заметные движения мысли и чувства человека, имеющие тенденцию так или иначе нарушить благосостояние ближнего. Равным образом и чувство благоговения к Богу столь глубоко и ясно, что христианин не только не клянется ложно, но не дерзает и вообще употреблять имя Божие для клятвенного удостоверения в своих житейских делах и обыденных отношениях. В духе совершенства и безграничности заповеди о любви Христос и раскрывает на конкретных примерах содержание некоторых ветхозаветных заповедей с 21 ст. V-й главы Ев. Мф. И совершенно понятно, что запрещение «гневаться напрасно» не отменяет заповедь: «не убивай», а представляет лишь ее дальнейшее логическое и этикопсихологическое раскрытие, доведение мысли до конца, до последних выводов, когда без остатка исчерпывается вся ее энергия и фактически достигается лишь частично и предварительно намечавшийся ею идеальный порядок, и т. д. И, конечно, указанное истолкование заповедей и предписаний закона не есть их разрушение, ослабление, объявление излишними или необязательными, а напротив, является их довершением, раскрытием до конца заключающейся в них мысли (ср. значение πληρόω у Мф. XXIII:32). И если все подобные заповеди возводятся Иисусом Христом к их высшему, более глубокому и совершенному разумению, то, конечно, эти заповеди не «приходят» без Того, чтобы не «исполниться», не «сбыться^[14].

Но отсюда не менее бесспорно, что нет ни малейших оснований видеть в словах Господа указание на сохранение и в Новом Завете всех нравственных, а тем более социально-бытовых предписаний и установлений «закона» в их буквальном и формально-точном значени^[15]. По вопросу о расторжении брака Христос с совершенною определенностью указал, что узаконение Моисея в данном пункте было лишь вынужденной уступкой «жестокосердию» народа, но не выражало исконной воли Божией, а потому должно утратить свое значение в жизни Его последователей (Мф. XIX:3 след.). Если ветхо-заветная узаконения и предписания заменялись более глубокими и возвышенными, по существу более строгими, заповедями и нормами, то такая замена собственно нимало не «разоряла», не упраздняла первые, каковые в Новом Завете признавались не ложными, но лишь не совершенными, а именно доводила до конца, до совершенства заключавшиеся в них мысли и намерения Законодателя. Ср. 2 Кор. X:6. исполнится ваше послушание — πληρωθῇ ὑμῶν ή ὑπακοή, т. е. послушание будет продолжено и осуществлено до конца, до возможного крайнего предела желаемого совершенства. Ев. Иоан. III:29; XV, II; XVI, 24; XVII, 13: радость моя исполнися — ή χαρά ἡ ἐμὴ πεπλήρωται, т. е. радость достигла высшего возможного напряжения и т. д. Деян. XIV:26: Павел и Варнава дело скончаста — ἔργον ἐπλήρωσαν, т. е. довели до конца, довершили, выполнили всецело порученное им миссионерское путешествие. В отношении к ветхозаветной норме действие и учение Господа всегда являлись тем, что можно назвать, употребляя латинскую терминологию, perfectio и absolutio, но никогда — abrogatio^[16]. С указанным — буквалистическим — пониманием выражения «никакая йота или черта» совершенно не согласуется и дальнейшее содержание Нагорной Беседы, где истолкование не останавливается на букве предписаний и заповедей закона, но углубляется в их внутренний смысл и выводит отсюда дальнейшие следствия, по букве в ветхозаветном писании совершенно не содержавшиеся. Но ни одно самое малейшее предписание закона, ни один его штрих, в коих выражается подлинная воля Божия, не пропадают бесследно в учении Господа, изъясняющем эту волю, в новозаветном благодатном дарстве. «Каким образом даже малейшие заповеди сохраняют силу для научения и убеждения, — примеры этого представляет нам святой апостол Павел, строя свою аргументацию на следующем предписании закона: да не заградиши устну вола молотяща (1 Кор. IX:9). Хотя этого предписания в собственном смысле никто уже не придерживается, но в нем открывается многообразная истина, пренебрегать коею никак не следует, а именно — что у трудящегося не должна быть удерживаема плата, что Бог печется обо всем» и т. д. (Кпаbепbаиеr, Comment. in Matthaeum, р. 218).

Ὃς ὲάν οὖν λύσῃ μίαν τῶν ἐντολῶν τούτων τῶν ἐλαχίστων, καὶ διδάξῃ οὕτω τούς ἀνθρώποος, ἐλάχιστος κληθήσεται ἐν τῇ βασιλεία τῶν οὐρανῶν· ὃς δ’ ἂν ποτήσῃ καὶ διδάξῃ, οῦτος μέγας κληθήσεται ἐν τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν.

Иже аще разорить едину заповедий сих малых и научит тако человеки, мний наречется в царствии небесном, а иже сотворит и научит, сей велий наречется в царствии небесном.

Выражение ст. 19: едину заповедий сих малых — μίαν τῶν ἐντολῶν τούτων τῶν ἐλαχίστων — указывает — видимо — на иота едина, или едина черта — ἰῶτα ἓν ἢ μία κεραία — ст. 18. Заповедь называется «малейшею» по сравнению, конечно, с «первою и большею» заповедью — о любви к Богу и с «подобною» ей — о любви к ближнему (Мф. XXII:38–40), а также с заповедями, содержащими «вящшая (τὰ βαρύτερα) закона, суди милость и веру (XXIII, 23). По сравнению с этими последними, «меньшею заповедию» окажется, например, та, которая касается десятины с мяты, аниса и тмина, — что также не лишено было значения, по слову Христа, заповедавшего не оставлять и этого, поскольку — разумеется — в исполнении указанных предписаний закона выражалось усердие к храму и его служителям, не пренебрегавшее и мелочами и не хотевшее упустить из внимания и видимо незначительного. В таком настроении и поведении выражается постоянство и твердость нравственной энергии человека, его непрерывное самонаблюдение и неослабное внимание к своему религиозно-нравственному подвигу, — и с этой точки зрения и по указанной причине он велий наречется в царствии небеснем — μέγας κληθήσεται ἐν τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν.

Фарисеи^[17] совершенно извращали нормальный порядок заповедей и односторонне ложно представляли себе идеал богоугождения. Пренебрегая очищением сердца, они сосредоточивались на внешней, показной «праведности» (Мф. VI:2). Последняя обнимала только периферию человеческой личности, но ни мало не простиралась в ее глубину и на ее основу. «Сердце» по-прежнему оставалось средоточием и исходящем «злых помышлений», оскверняющих человека (XV, 11. 18–20). «Праведность» учеников Христовых должна существенно «превзойти» эту фарисейскую «праведность», ибо для того, чтобы войти в Царство Небесное, необходимо иметь «чистое сердце», неоскверненное греховным настроением, страстными движениями. Говоря о законе Моисеевом, нельзя было оставить без внимания тех, кто являлись в то время учителями и руководителями народа, кто занимали «Моисеево седалище», — о книжниках и фарисеях. Если первые были истолкователями закона, истолкованием коих посредствовалось самое разумение закона в среде израильского народа, — то вторые хотели быть и считались точными блюстителями закона (Мф. XXIII:2–3), служившими в этом отношении для народа образцом или примером. Если фарисейское исполнение закона было внешним и показным, таившим в себе «лицемерие и беззаконие» (Мф. XXIII:28), то и истолкование закона «книжниками» не выражало его подлинного существа, а во многом его прямо затемняло и принижало (ср. Мф. XXIII:16–22). Однако, во всяком случае, современное Господу толкование закона не вызывало в такой степени порицания Господа, как его лицемерное и бездушное исполнение (ср. Мф. XXIII:8). В самом законе, в его приспособительно-условной и ограниченной форме выражения, заключались поводы и как бы некоторое извинение его недостаточного и внешне-поверхностного истолкования (ср. Мф. XIX:7–9). «Учителя» народа особенно охотно останавливались на этой стороне «закона», ибо она более мирилась с человеческой слабостью и человеческой ограниченностью, — и, выдвигая ее, еще более затемняли и засоряли подлинное выражение высочайшей и совершеннейшей воли Божьей в законе, еще более затрудняли для народа ее уразумение. Если по отношенью к предписаниям закона ученье Господа являлось «исполнением» и усовершенствованием закона, отрешением его предписаний от оболочки исторически-бытовой условности и временно-национальной приспособляемости и возведением его к абсолютному совершенству подлинного и изначального выраженья воли Божьей, то в отношении к истолкованию закона раввинами, утрировавшему и подчеркивавшему нередко именно этот временный, случайный, привходящий момент предписаний закона, отрешенно притом иногда от его общего духа и смысла, — ученье Господа представлялось уже прямою и решительною противоположностью. Раскрывая на шести примерах (ст. 21–48), — как и в каком смысле Его учение «исполняет» закон, — Господь имеет в виду не только предписания закона сами по себе, но и то, в каком виде они преломлялись в сознании руководителей народа и изъяснялись пред этим последним (особ. ст. 38, 43). Но в этих пунктах открывались несовершенства и самого закона, раз самый способ выражения его предписаний давал повод и возможность истолковывать их в смысле, благоприятствовавшем себялюбивому и грубочувственному настроению человека невозрожденного.

Если, обращаясь к руководителям народа, изучавшим закон непосредственно, Господь выражается, что они то или иное «читали» в законе (ср. напр. Мф. XIX:4; XXI, 16, 42 и др.), то в настоящем случае, имея в виду народ, знавший закон преимущественно из субботних синагогальных чтений и предлагавшихся в связи с ними толкований (ср. Деян. ХV, 21; Иоан. XII:34; Римл. II:13, 18; ХХИV, 13), Господь говорит: вы слышали — ἠκούσατε.

Такое отрывочное и опосредствованное осведомление народа в законе невольно отодвигало в его сознании мысль и затемняло его представление о Божественном Первовиновнике закона и даже о посреднике даровании закона избранному народу — Моисее. Народ воспринимал предписания закона как вообще древнюю авторитетную традицию, и его веления не столько просвещали, оживляли и исцеляли его совесть, сколько ограничивали и связывали злую деятельность каждого его члена, направленную ко вреду ближнего. Чтобы ограничить и ослабить проявление злой воли человека, закон за нарушение заповедей определял строгие наказания, не выдерживая значения чисто религиозно-моральной нормы и приобретая характер и смысл закона уголовного, регулирующего преимущественно внешне-правовое поведение и положение Израиля в его социальной и гражданской жизни. Так, конечною целью всех узаконений, ограждающих исполнение заповеди, «не убий» было, да не оскверните земли, на ней же живете, на ней же Аз вселяюся посреде вас (Числ. XXXV:34. Ср. Быт. IX:6; 3 Царств. II:31). Самая строгость наказаний должна была воспитывать сознание и чувство тяжкой ответственности за нарушение заповеди, не только пред потерпевшими его родственниками, но и — прежде всего — пред Иеговою, стоявшим к избранному народу в особенных отношениях внутренне-духовной близости. Пренебрегая воспитанием своего настроения в указанном направлении — в чувстве благоговейного страха перед Иеговою и уважения к личности и жизни ближнего, как носителя образа Божия, — современники Господа, во главе с духовными своими вождями, — самое большее — стремились воздерживаться лишь от грубого убийства из-за страха подвергнуться узаконенной каре, из опасения ответственности, — причем естественно стремились всячески смягчить и ослабить определенное законом наказание.

Уже с указанной точки зрения объясняются некоторые особенности выражения ст. 21.

Ἠκούσατε ὅτι ἐρρέθη (ἐρρήθη LTr) τοῖς ἀρχαίος, Οὐ φονεύσες· ὃς δ’ ἂν φονεύσῃ, ἔνοχος ἔσται τῇ, χρίσει.

Слышасте, яко речено быст древним; не убиеши: иже (бо) аще убиет, повинен есть суду.

Ἐρρέθη выражено безлично. Не называется ни Иегова, ибо закон не был точным и совершенным выражением подлинной и изначальной воли Божией (ср. Мф. XIX:8), ни даже Моисей, допустивший в некоторых случаях необходимую, сознательную уступку низкому уровню религиозно-нравственного состояния народа (ibid.). При том же приводятся не verba ipsissima закона, а лишь их традиционная передача (быть может, в их парафрастическом переложении на народный язык), хотя и выражавшая довольно точно общий смысл узаконения касательно убийства. Ἀρχαίος — не «древними» (т. е. учителями раннейшей, предшествовавшей эпохи πρεοβύτεροι Марк. VΙΙ, 3–5^[18], но именно «древним», т. е. древним генерациям избранного народа, простирающимся в глубь веков до самой эпохи законодательства (ср. Лк. IX:8. 19; Деян. ХV, 21; 2 Петр. II:5; Апок. XII:9; XX, 2). Хотя ветхозаветное откровение имело авторитет глубочайшей древности, однако оно не было окончательным и совершенным выражением воли Божией (ср. Евр. I:1–2), тем более — основанное на нем традиционное предание и истолкование закона (Мф. ΧV, 1–6). Отсюда — необходимость нового и совершеннейшего откровения в лице истинного Мессии.

Не убиеши, οὐ φονεύαεις — форма будущего времени в значении повелительного наклонения с более энергическим оттенком, вместо сослагательного аориста — μὴ φονεύσῃς%^[19].

Ἔνοχός ἐστιν, нередко употребляющееся при изложении законов об убийстве, — при условии фактического совершения убийства каким-либо лицом — содержит мысль о нравственной вменяемости и соответственной юридической ответственности этого преступления^[20]. Ἔνοχός в таких случаях означает «ответствен, подлежит наказанию и взысканию». В полной мере положенному наказанию, смертной казни, подвергался убийца сознательный и преднамеренный, совершивший преступление «вражды ради» — δἰ ἔχθραν (Числ. XXXV:20. 22) или «от ненависти» (διὰ μῆνιν) (Числ. XXXV:21). Всяк же «убивый душу не хотяй» (ἀχουαίως), «не вражды ради», «ниже ищай зла ему творити» (ст. 11. 22. 23), пользовался правом убежища в особо предназначенных для того городах, где мог укрываться от мести «ужиков крови» (ст. 11 и парал.) и где он обязан был прожить, дондеже умрет жрец великий (ὁ ἱερεύς ὁ μέγας CT. 25), т. е. первосвященник. Следовательно, и невольный убийца подвергался все же некоторым ограничениям. На страже справедливости и охранения закона о наказании убийц стоял суд синагоги. Да не умрешь убивый, дондеже станет пред сонмом на суде (οὐ μὴ ἀποθάνῃ ὀ φονεύων ἕως ἂν στῇ ἔναντι τῆς συναγωγῆς εἰς χρίσιν. Числ. XXXV, действовал в эпоху земной жизни Господа, существовали местные суды по городами даже по деревням, высший же суд — τό σονέδριον — находился в Иерусалиме^[21].

12. Ср. Иисус. Нав. XX:3, 9). В случаях сомнительных и недоуменных, для коих оказывался недостаточным авторитет суда «синагоги», т. е. суда местного, находившегося в каждом городе, закон предписывал обращаться, в частности и по делам об убийстве, к суду высшему, который должен был находиться «на месте, еже изберешь Господь Бог призвати имя Его тамо» (Второзак. XVII:8), впоследствии, конечно, при храме Иерусалимском (ср. 2 Паралип. XIX, 10). Эти узаконения легли в основу и того порядка судопроизводства, который Итак, согласно закону, всякий случай убийства влек за собою целый судебный процесс, строго определенное судопроизводство, со всеми предуказанными последствиями (τῇ χρίσει^[22]. Выражением τῇ χρίσει на первый план выдвигается момент оценки преступления с точки зрения вызвавших его мотивов этико-психического свойства, в которых суд обязан был разобраться, чтобы постановить тот или иной приговор. Так было, во всяком случае, по намерению законодателя. Если в Ветхом Завете оценивалось и осуждалось преступление грубого физического убийства с точки зрения этикопсихологического мотива ненависти и вражды, то в Новом Завете «правда» нарушается и оскорбляется уже одною наличностью неприязненной настроенности в отношении к человеку, к коему христианин должен питать чисто братское снисходительно-любовное и милостиво-примирительное расположение (ср. Мф. XXIII, ^[23]).

Ἐγὼ δὲ λέγω ύμῖν, ὅτι πᾶς ό ὀργιζόμενος τῷ ἀδελῳῷ αὐτοῦ εἰκῆ (- εἰκῆ LT [Τr] Τr marg. WH) ἔνοχος ἔοται τῇ κρίσει· ὃς δ᾽ ἂν εἴπῃ τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ, Ῥακά (ῥαχά Τ), ἔνοχος ἔοται τῷ συνεδρίῳ· δς δ’ ἂν εἒπῃ Μωρέ, ἔνοχος έαται εἰς τὴν γέενναν τς πυρός.

Аз же глаголю вам, яко всяк гневаяйся на брата своего в суе повинен есть суду, иже бо аще речет брату своему, рака, повинен есть сонмищу, а иже речет: уроде, повинен есть геенне огненной.

Кто питает к своему «брату» постоянное нерасположение (ὀργιζόμένος — настоящее время, означает именно длящееся, не прекращающееся раздраженное состояние духа, а не кратковременный аффект или мимолетную вспышк^[24], — тот подлежит такому же нравственному вменению и осуждению, какому подвергался убийца по ветхозаветному закону. Речь в настоящем случае может идти именно и только о нравственно м моменте, ибо самым существом дела исключается такое представление, что Господь на место действовавшего правового порядка намеревался установить лучший правовой же порядок. В самом деле, как можно привлекать к суду и наказывать за гневное и неприязненное настроение, которое пока настолько скрытно, что не обнаруживается даже в слове, — которое, быть может, прячется за равнодушным, а иногда даже за дружелюбным выражением лица?!^[25]. Ограничение гневаяйся — ὀργιζόμένος посредством напрасно — εἰκῆ отвергается громадным большинством научных изданий (из коих только некоторые дают в качестве маргинального чтения, т. е. помещают на полях) и экзегетов — не только протестантских, но и римско-католических, из коих последние опираются, конечно, на авторитета Вульгаты ^[26]. И такое редкое согласие ученых в неблагоприятном для допущения εἰκῆ смысле опирается собственно не на текстуально-критические соображения, а преимущественно на «внутренние основания^[27]. Еще A. Tholuck признавался, что «оценка внешних свидетельств по их древности и числу решает вопрос в пользу удержания спорного слова в тексте. Слово εἰκῆ без сомнения читалось во 2 столетии как на востоке, так и на западе; древнейшие переводы, получившие начало и на востоке, и на западе — Itala и Peschitto — согласно передают его; оно находится также у отцов второго столетия — у Иринея, автора Epistol. ad Zenam^[28] и т. д. С тех пор положительная инстанция значительно усилилась количественно и приобрела еще большую внушительность. Теперь, когда сделались известными науке синайская, куретоновская, иерусалимская (Lagarde, Bibliotheca syriaca. I. Gott. 1892, S. 279) версии сирского текста, — установлен consensus всего сирского текстуального предания, единогласно принимающего оспариваемое речение^[29]. В связи с анализом патристических удостоверений выясняется тот факт, что «около 200 года по Рождестве Христове чтение с εἰκῆ было распространено в Африке, в Смирне (и Галлии), в Александрии и в Сирии (Эдесса). Откуда взято это чтение, наблюдаемое в различных церковных провинциях, если не из первоначальных документов? И если допустить предположение, что древнейший текст не содержал слова εἰκῆ, то «как же можно представить возникновение вставки, которая одновременно появилась в отдаленнейших пунктах христианского мира?»^[30] Противники разбираемого речения большое значение придают отсутствию εἰκῆ в אВ [א῾ εἰκῆ уже предлагает]. Однако может ли свидетельство двух, правда, весьма почтенных документов, но говорящих собственно лишь за IV век (самая ранняя дата)^[31]) и притом являющихся весьма близкими, родственными между собой представителями одного и того же текстуального типа^[32], не только упразднить, но даже лишь поколебать все то значение какое — в своей совокупности — принадлежит удостоверениям противоположного свойства из II века? Равным образом отсутствие слова в Вульгате не колеблется ли решительно в своем значении фактом наличности речения в Itala? Что чтение без εἰκῆ не было исключительным или даже господствующим и в IV веке, это удостоверяют такой точно датируемый перевод, как готский, в коем имеется «svare», передающее εἰκῆ, а также цитаты у Евсевия, Василия В., Григория Η. Относящиеся к данному случаю святоотеческие цитаты старательно собраны Е. Миller'ом в его книге: A Textual Coramentary upon the Holy Gospels. Part I. St., Matthew. London, 1899, pp. 27–28. Из них 33 — за εἰκῆ и только 9 — против. Но даже из этих последних 5 — Ориген, Кирилл Александрийский, Антиох монах, бл. Августин и бл. Иероним — предлагают — наряду с чтениями без εἰκῆ — также и согласный с принятым текстом. Некоторые цитаты приводимые против нашего чтения, в действительности «ничего не доказывают» (Miller). Так, св. Иустин Философ в изречении: δς ỡ ἄν ὀργισθῇ ἔνοχος ἔστιν eἰς τὸ πῦρ (1 Apolog. С. XVI) — очевидно вкратце выражает лишь общий смысл слов Господа о гневе, берет из всего отдела лишь начальные да заключительные слова, опуская все, что находилось в промежутке между ними ^[33]. Привлекать приведенное место из св. Иустина в доказательство того, что этот святой муж не читал в Евангелии εἰκῆ, — нет, следовательно, никаких оснований. В отношении εἰκῆ случай, во всяком случае, нейтральный. Отношение к εἰκῆ церкви западной — несомненно — менее благоприятное. Однако и здесь отрицательное суждение не было ни изначальным (Itala), ни всеобщим (св. Киприан Карфагенский, Иларий Пиктавийский, Люцифер, Сальвиан, Филастрий). Даже блаженный Иероним, высказывавшийся иногда относительно разбираемого речения слишком решительно и бывший главным виновником устранения его — через Вульгату, — однако, не вполне последователен. Точно так же и бл. Августин приводится в качестве свидетеля не только — против, но и за εἰκῆ. Обосновывая свою точку зрения, бл. Иероним ссылается на то, что этого речения нет в очень многих рукописях» (m plerisque codicibus antiquis… additum non est. c. Pelag II, 5), и эти кодексы в другом месте называет «истинными» — поскольку он признавал правильным, что Евангелием гнев изгоняется совершенно (In quibusdam codicibus additur «sine causa», caeterum in veris definita sententia est, et ira penitus и т. д.). Бл. Августин, ссылаясь на гречески^[34] рукописи, опускающие εἰκῆ, оговаривается, что и при допущении этого речения смысл учения Господа будет тот же самы^[35]. Препод. Иоанн Кассиан ограничивается уже одними принципиальными доводами, полагая, что εἰκῆ излишне прибавляется… теми, которые не поняли предложенного в Писании, имеющего ввиду совсем вырезать трут гневливости и не оставить решительно никакого случая для негодования, дабы, когда нам повелевается гневаться по причине, не предоставили случая гневаться и без причины». Уже из этих справок видно, насколько соображения принципиальные, так называемые «внутренние основания», перевешивали у западных авторитетов собственно текстуально-критические данные. И в принципиальном отношении — бесспорно — более прав блаж. Августин, который не опасается, что прибавление εἰκῆ откроет лазейку «гневу», как неразумному, стихийно-неупорядоченному движению человеческого сердца. Западные — очевидно — слишком узко-формально (начиная с Тертуллиана) поняли εἰκῆ, если sine ratione они истолковали как sine causa. В действительности εἰκῆ дает не внешнее ограничение тому внутреннему состоянию, которое является движением силы ὀργή, в одних случаях допуская, а в других запрещая одно и то же аффективное состояние, — нет, оно совершенно устраняет отвергшее контроль «разума» возобладание в человеке названной силы. И вовсе не желание ограничить и ослабить безусловное значение запрещения Господа вызвало в последствии (хотя бы и очень рано) добавление εἰκῆ, но неясность и неопределенность ὀργιζόμένος самого по себе побудило с самого начала точнее указать посредством εἰκῆ, какого собственно рода движения человеческого сердца приравниваются Господом к убийств^[36]. В классическом словоупотреблении ὀργή означало вообще внутреннее натуральное влечение, внутреннее, к определенной цели направленное стремление, в котором проявляется то или иное настроение человека. Ὁργᾶν имело смысл еще более широкий и употреблялось для обозначения производительной силы земли, полового влечения у животных. У Гиппократа этот глагол употребляется при описании болезней, который проявляются в резких, бурных симптомах (Schmidt, Synonymik der Griechischeń Sprache. Bd. III, S. 503–554). По Исихию ὀργᾶν ἐπιτεταμένως έπιθυμεῖν. Suiccrus. Т. II, p. 501. Когда ὀργή у классиков означало такое стремление, какое определяло настроение и поведение одного субъекта в отношении к другому, то здесь могли разуметься проявления таких отношений как в виде «гнева», так и в виде любви, — последнее, впрочем, реже. Например, у Фукидита ὀργὰς ἐπιφερειν τιиὶ любить кого-либо, обращать к кому-либо свою склонность. По истолкованию отцов Церкви, христианину необходимо не уничтожить или даже ослабить силу и горячность духа, проявляющуюся в ὀργή, а лишь дать ей должное направление, чтобы она ратовала лишь за славу Божию против оскорбителей ее (ср. Иоанн. II, 17; ср. ст. 14–16), как ревность о Боге и против греха (Василий В. Homil. adv. irat., col. 365 В. Григорий H. De virginitate, с. XVIII, соl. 389 D), как попечительство и ревность о спасении ближнего и вообще об его истинном благе. Это — по выражению СВ. Василия Великого — λελογισμένος θυμός (θυμός синон. ὀργή Lib. cit., col. 368D). Однако, ὀργή нередко получает направление и характер противоестественного, παρὰ φύσιν, порочного движения (Исихий, Centuria de temperantia et virtute, II, 34, col. 1521), становится «неразумною страстью гнева» (Март Лодвиокник, Praecept. salutar., с. VIII, col. 1041 А). Вся энергия внутреннего чувства изливается теперь в бурных стремительных порывах, вся сила сердечного возбуждения (Немезий, De nat. с. XXXИV, col. 672 В) проявляется и расходуется по поводу личных неудач обыденного существования, личных столкновений, обид и огорчений. Защищается от чуждых покушений теперь уже не слава Божия, не благо и спасение ближнего, не собственная идеальная, богоподобная природа человека, а только эмпирическое бытие человека со всеми его случайными принадлежностями, привычками, склонностями, интересами, внешней обстановкой и под. Кто допускает себя до такого состояния, тот и есть ὁ ὀργιζόμένος τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ εἰκῆ.^[37]Последнее слово, таким образом, вовсе не является ни излишним балласто^[38], ни речением, искажающим смысл учения Господа о негневливости^[39], ни ослаблением и нарушением безусловная» характера Его повеления (πᾶς…^[40]. Гнев, как неразумный аффект, осуждается и запрещается Господом действительно безусловно, причем εἰκῆ не оправдывает и не дозволяет «гнева», как страстного состояния, для некторых случаев, а характеризует определенным образом самое это состояние; как безрассудное и противоразумное (ср. Колос. II:18^[41] по своему существу, и как напрасную, бесцельную трату энергии, предназначенной для доброго, полезного употребления (ср. 1 Крф. ХV, 2; Галат. III:4; ИV, 11; Григорий Богослов. Poemata moralia, v. 357, coд. 838). — Если «гнев», как состояние внутренней жизни, как сердечная неприязненная в отношении к «брату» настроенность хотя и вполне развившаяс^[42], однако не обнаруживающаяся пока вовне, — подвергается тому же нравственному осуждению Господа, какому подлежал по ветхозаветному закону убийца, — то осязательное проявление такого настроения, обнаруживающееся различными способами и, прежде всего, в оскорбительных словах и обращении, подлежит еще более строгому вменению и осуждению. То или иное словесное выражение в Евангелии признается имеющим положительную или отрицательную цену и достоинство лишь потому и постольку, поскольку в слове проявляется и «познается», как «дерево — по плоду» «доброе» или «злое» направление и содержание человеческого сердца, «ибо от избытка сердца говорят уста». Вот почему «люди» «дадут ответ в день суда» «за всякое праздное слово», и каждый от слов своих оправдается и от слов своих осудится» (Мф. XII:33–37). Такое значение имеют и те слова, с коими «гневающийся» в состоянии раздражения и неприязни обращается — по изображению Господа — к своему «брату». А именно, ῥακά (а не ῥαχά, как א D и большинство латинских^[43], представляющее собой передачу еврейского Rêka), речения, весьма обычного у еврейских писателей и очень употребительного в еврейском народ^[44], — служило бранным словом, которое соответствовало приблизительно нашему «бестолковый, безмозглый, тупица»^[45]. Если посредством ραχά, таким образом, хотели унизить и уколоть человека указанием преимущественно недостатка в нем догадливости и сообразительности в житейском смысле ^[46], то μωρέ имело смысл еще более оскорбительный и жестокий. По употреблению в ев. Мф. μωρός означает утрату и извращение в человеке религиозно-нравственного смысла, отсутствие и помрачение в нем важнейшей религиозно-нравственной способности человека, именуемой σοφία и φρόνησις (ср. VII, 26; XXV, 2; XXIII, 17. 19). Сирские переводы — синайский, куртоновский и иерусалимский — согласно передают это выражение словом, близким к еврейским schotê. «Schaute» и до сих пор служит ругательным словом у немецких евреев и означает «безумный», «сумасшедший». В иерусалимском Талмуде под schotê разумеется такой человек, который уходит из дому ночью, ночует на гробах, разрывает свое платье, портит все, что ему дают (Теruma I 40⁶). Вот каким именем называет своего «брата» ослепленный гневом, приравнивая его, таким образом, к существу, совершенно потерявшему человеческий облик! По объяснению св. Златоуста, «слово — рака… выражает… презрение или неуважение со стороны того, кто его произносит». А называя другого уродом (безумным), гневающийся отнимает у брата своего то, чем мы отличаемся от бессловесных и что преимущественно делает нас людьми, т. е. ум и рассудок, и через это лишает его всякого благородства»… Таковой «обидчик разоряет благо, созидаемое любовию, подвергает ближнего бесчисленным бедствиям, производить непрестанные вражды, разрывает члены Христовы, ежедневно изгоняет любезный Богу мир, и своими ругательствами уготовляет диаволу просторное жилище и способствует его усилению^[47]. Отсюда — и разные степени наказания. В соответствие с первым наказанием, коему подлежит «гневающийся всуе», сказавший рака подвергается суду синедриона, т. е. высшего судилища при храме. По закону этому суду подлежал убийца, когда обычный суд оказывался недостаточно компетентным, когда дело представлялось особенно серьезным или особенно запутанным. Выразив свою неприязнь так или иначе во вне, хотя бы лишь в бранном слове презрительно — пренебрежительного характера и тона, человек «гневающийся» осложняет и отягчает еще более свою вину и ответственность перед Богом и ближним, — такова, отвлеченная от образной формы выражения, мысль Господа. Кто решается считать и называть своего «брата» уродом, «безумным», тот отнимает от него в душе своей самое лучшее достояние ближнего — образ Божий, присущий ему. Таковой обнаруживает посягательство на душу ближнего, а это посягательство на «погубление» души опаснее и страшнее нередко грубого посягательства на физическую жизнь человека (ср. Мф. X:28). В своей ненависти согрешающий таким образом обнаруживает свое родство с исконным человекоубийцей (Иоанн. VIII, 44; ср. 1 Иоанн. III, 8), так что и самый язык его, движимый огнем ненависти, возжигается как бы от самого геенского огня (ср. Иак. III:6), — почему виновный и становится достойным огня геенского -ἔνοχος ἔσται εἰςτὴν γέεναν τοῦ πυρός. Гέεννα встречается только в Новом Завете; произошло это слово из еврейского Gehinnom, т. е. долина Эннома (в более полной форме — ge ben hinnom — долина сынов Эннома). Эта долина находилась на южной стороне Иерусалима: при Ахазе здесь совершались жертвоприношения Молоху, причем в честь этого языческого божества сжигались дети (1 Царств. XI:7. 33; 2 Царств. ХVII, 17; 2 Паралип. XXVIII, 3; Иерем. VII:32; XIX, 2. 6). Иосия, искоренив этот культ, приказал осквернить самое место жертвоприношения (2 Царств. XXIII:10. Сравн. Иерем. VII:32). Здесь бросали тела казненных и трупы животных, почему место сделалось предметом отвращения, и его старались избегать. Предполагают даже, что в долине постоянно поддерживался огонь для сжигания трупов.

Понятно отсюда, почему это имя сделалось обычным обозначением загробного места мучений для безбожников и нераскаянных грешников, в противоположность раю. Существенною принадлежностью этого места мучений и орудием последних являлся огонь — τоῦ πορός (Ис. LXVI:24; Мрк. ИХ, 48. 48; Лк. ΧVI, 24). Eἰς τὴν γέενναν, по видимому, брахилогическая конструкция, предполагающая дополнение τоῦ βληθῆναι (Zahn). Или — как понимают некоторые — в смысле: повинен(приговору судьи), заслуживает (приговора): «в геенну огненную».

Если «гнев» по своему нравственному вменению приравнивается к убийству, то отсюда вытекает не только — что ясно без нарочитых разъяснений — обязанность всеми мерами воздерживаться от гнева, но также и обязанность остерегаться подавать самый повод к тому, чтобы со стороны «брата» возникало подобное настроение неприязни и вражды. Если же последнее уже совершилось, то необходимо тот час же принять меры к устранению этого повода и к восстановлению нарушенных братских отношений. Эта всеобщая обязанность, вытекающая из предшествующего раскрытия братоубийственного существа «гнева» (οὖν ст. 23), характеризуется далее (ст. 23–25) примерным указанием двух конкретных случаев, наглядно изображающих необходимую важность и неотложную обязательность взаимного примирения.

Ἐάν οὖν προσφέρῃς τὸ δῶρόν σου ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον, κἀχεῖ μνησθῇς ὁτι ὀ ἀδελφός σου ἔχει τί κατὰ σοῦ, ἄφες ἐκεῖ τὸ δῶρόν σου ἔμπροσθεν τοῦ θυσιαστηρίου, καί ὕπαγε, πρῶτον διαλλάγηθι τῷ ἀδελφῷ σοῦ, καί τότε ἐλθὼν πρόσφερε τὸ δῶρόν σου.

Аще убо принесеши даръ твой ко алтарю и ту помянеши, яко брат твой имать нечто на тя: остави ту дар твой пред алтарем и шед прежде смирися с братом твоим, а тогда пришед принеси дар твой.

Первый пример представляет тот случай, когда израильтянин, ища примирения с Богом и милости Иеговы, предстал уже со своим жертвенным даром (δῶρον κορβᾶν означает всякого рода жертву. Мф. VIII:4; XV, 5; XXIII, 8) в храме ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον ἔμπροσθεν τοῦ θυσιαστηρίου, т. е. находится уже у барьера, отделявшего двор израильтян от двора священнического, и жертвенник всесожжений, центральный пункт ветхозаветного храмового культа, возвышался в расстоянии всего 11 локтей на запад от принесшего да^[48].

В состоянии сосредоточенности и самоуглубления, ожидая лишь момента, когда священник примет дар предстоящего и — с соблюдением узаконенных обрядов — вознесет его на жертвенник, — израильтянин в данном положении, κἀκεῖ (или καὶ ἐκεῖ) именно здесь, вспоминает, что его ἀδελφὸς ἔχει τὶ на него (κατὰ αοῦ), т. е. иметь основание или повод считать себя обиженными или оскорбленным чем-либо и как-либо со стороны принесшего дар, а последнего — виновными пред собою (ср. Мрк. XI:25; Деян. XXIV:19; Апок. II:4, 14, 20), питает против него неприязненные или даже враждебный чувств^[49]. Если принесший жертвенный дар вспомнит нечто подобное, то он, по слову Господа, уже не имеет права принести жертву, прежде чем не примирится со своими братом, т. е. прежде чем он не устранит так или иначе причины или повода ко вражде и не восстановит нарушенного мира. Так как здесь характеризуется закон христианской любви и милостивости (ср. Мф. IX:13; XII, 7), для коего нет пределов и ограничений в каких-либо юридических расчетах и соображениях (ср. Мф. XVIII:22), а, все проистекает из движений и побуждений братски любящего сердца (ср. Мф. XVIII:35), то и в данном случае не дается в словах Господа никаких оснований для ограничительных предположений, и напрасными являются вопросы: не разумеется ли здесь действительная обида, нанесенная «брату» со стороны принесшего дар, не имеется ли в виду здесь исключительно обидчик, так как обиженному и непристойно и неудобно идти с предложением примирения к обидевшему его, ибо такой поступок может иногда подать повод к еще большим новым оскорблениям и т. д^[50]. Господь обращается исключительно к сердцу и совести человека в момент их высшего просветления пред лицом Божиим и в состоянии полной отрешенности и свободы христианина от земных, грубо эгоистических чувствований и изощренности и чуткости к великости и важности своих грехов пред Богом (ср. Мф. VI:12). Пусть же пред его совестью в такие моменты внутреннего подъема станет вопрос о том, не дал ли он сам повода к нарушению братского мира, и пусть это настроение вдохновляет его к дальнейшему поведению, когда для человека важнее всего очистить свою совесть пред лицом величия всесвятого Бога, а не отстоять свою правоту пред людьми, чтобы сохранить свое мнимое достоинство. Таким образом, наставление о примирении имеет абсолютный религиозно-нравственный характер. Основной смысл его таков: Бог мира принимает приношения и жертвы только миротворцев (ст. 9), — людей, которые не только сами не поддаются страстным движениям гнева и вражды, но все усилия направляют к тому, чтобы и в сердце «брата» погасить пламя вражды и ненависти, т. е. не только сами склонны к примирению, но и «брата» своего располагают к тому же. Только с подобными людьми Господь входить в общение, только им являет Свою милость и прощени^[51].

Напрасно говорит I. Welltiausen, что это «изречение имеет в виду иерусалимлян, которые имели храм под рукою, а не галилеян, к коим Господь однако обращался с речью; для них ситуация, как мы ее здесь находим, во всяком случае, была бы совершенно не обычна (однако, см. Мк. I:44). Отсюда формулировка у ев. Марка (XI, 25) имеет преимущество: егда стоите молящиеся, отчущайте, аще что имате на кого. Матвей иудаизирует здесь, как и в других случаях» (S. 20). Между тем, по наблюдению Lightfoot'a, это изречение Господа находится в полном согласии с национальными обычаями. У иудеев признавалось законом и обычаем, что жертвы частных лиц не тот час же приносились на жертвеннике, но сохранялись до одного из ближайших великих праздников — Пасхи, Пятидесятницы и Кущей, когда и приносились обычно. Но тогда все израильтяне присутствовали на празднике, и найти брата, против которого приносящий жертву погрешил, не представляло затруднения (р. 114–115).

У экзегетов заметно колебание по вопросу о том, — с каким из двух глаголов, т. е. ὕπαγε или с διαλλάγηθι, как с главным понятием, непосредственно связывается πρῶτον. Первое предполагают Лютер, Эразм, Бенгель, Мейер, де-Ветте, Шанц, Кнабенбауэр; второе-Бэза, Шмидт, Фритте, Кюнель, Толюкк. Наблюдение Герсдорфа, что у ев. Мф наречие обычно следует за imperf., само указывает и исключения (у Толюкка, S. 191). Но на смысл истолковываемого места то или иное решение вопроса сколько-нибудь серьезного влияния не имеет, ибо по смыслу само ὕπαγε тесно связано с διαλλάγηθι, образуя с ним одно цельное представление: пойти примириться, равно как и ἐλθὼν πρόσφερε%^[52].

Если Бог приемлет дары и жертвы лишь от тех людей, которые являют себя «миротворцами», кои, подавляя ложное самолюбие и пустое тщеславие, принимают все зависящие от них меры к устранению возникших недоразумений и гневного настроения со стороны «брата»; если только подобные люди могут надеяться на помилование Иеговы, то люди, упорствующие в своем нерасположении к «брату», коснеющие в своем «гневе» и, т. обр., остающиеся неоплатными должниками своему ближнему, — будут отвергнуты праведным Судиею, понесут вечное осуждение (Иак. II:13). Подобно тому, как благоразумный человек принимает все меры, чтобы покончить дело миром со своим доверителем, коему он должен значительную сумму, не доводя дело до суда, из опасения справедливой и строгой кары со стороны блюстителя закона, — так делом мудрости и необходимым духовным самосохранением следует признать исполнение обязанности незамедлительно, примирения с оскорбленным «братом», пока есть еще время. — прежде чем не произнесен окончательный и бесповоротный суд Божий, карающий со всею строгостью человека небратолюбивого и непримирительного. Эта мысль, представляющая собой раскрытие и продолжение нравоучения ст. 23–24 с отрицательной стороны, выражена в ст. 25–26 в форме притчи или — точнее — в виде аллегорического представления события высшего порядка под образом события, принадлежащего к обыденной жизни.

Ἴσθι εὐνοῶν τῷ ἀντιδίκω σου ταχύ, ἕως ὅτου εἶ ἐν τῇ ὁδῷ μετ’ αὐτοῦ (μετ’αὐτοῦ ἐν τῇ ὁδῷ LTTrWHR), μήποτέ σε παραδῶ ὁ ἀντίδικος τῷ κριτῇ, καί ὁ κριτής σε παραδῶ (- σε παραδῶ LTTrWHR mагу.) τῷ ὑπηρέτῃ, καί είς φυλακήν βληθήσῃ. ἀμὴν λέγω σοι, οὐ μὴ ἐξέλθῃς ἐκεῖθεν, ἕως ἂν ἀποδῷς τὸν ἔσχατον κοδράντην.

Буди уьеещаваяся с соперником твоим скоро, дондеже еси на пути с ним, да не предаст тебе соперник судии, и судия тя предаст слузе, и в темницу в вержен будеши. Аминь глаголю тебе: не изыдеши ommyдy, дондеже воздаси последний кодрант.

Что здесь нельзя усматривать простого увещания избегать имущественных процессов на суде посредством своевременной уступчивости, — это признается громадным большинством экзегетов и в действительности является бесспорным, — как ввиду торжественного уверения ст. 26, так и связи с предшествующим, ради коей невероятным и непонятным представлялся бы переход от изображения возвышеннейшего закона религиозно-нравственной жизни к изложению правила житейского благоразумия. Равным образом и самое событие характеризуется с тех сторон, кои вовсе не вытекают с необходимостью из существа дела, но аллегорически ярко изображают существо религиозно-нравственных отношении христианина. В обычном имущественном процессе христианин фактически может быть как правою, так и виновною стороной (ср. 1 Крф. VI, 1–8); здесь же в словах Господа «соперник» — всегда правая сторона; он — бесспорный доверитель. Ученик же Христов — непременно должник, который, в случае непримирения и несговорчивости, может ожидать себе лишь сурового приговора по всей строгости закона. А потому всего естественнее здесь разуметь нравственную виновность христианина пред «братом», сознание коей всегда присуще христианину, поставившему себя пред небесным Судией в чувстве вечности и собственного недостоинства. С точки зрения абсолютности христианской любви «брат», «имеющий нечто на христианина», давшего, быть может, не основании даже, а лишь повод к неудовольствию и жалобам на него, — оказывается уже стороной оскорбленной и обиженной, ὁ ἀντίδιχος по отношению к нему — в смысле «истца», ищущего должного. Сам же христианин является виновными ответственным, если со своей стороны не принял всех мер и не употребил всех усилий к примирению с «братом». Если явление не примирившегося с братом пред «алтарем» приносить ему не оправдание, а осуждение, то явление предвечным Судьею по смерти будет сопровождаться вечными бесповоротным осуждением. Здесь, как и в других случаях нередко, прегрешения и против ближнего и против Бога представляются под образом долговых денежных обстоятельств, которые должны быть или взысканы, или отпущены (ср. VI, 12. 14; XVIII, 21–35). Само собою понятно, что речь идет о Божественном суде, на котором решается тяжба, если она прежде не решена между самими спорящими сторонами. Путь, по коему идут спорящие, есть, очевидно, путь земной жизни, ибо только живущие на земле люди могут полюбовным соглашением прекратить возникший между ними спор и восстановить «братские» отношения. Уже смерть одного из двух делает это невозможным, а по ту сторону смерти стоить судья и суд (Евр. IX:27). А посему тот, кто чувствует свою вину пред братом, призывается примириться с ним без всякого промедления, пока не поздно, т. е. пока они еще оба находятся в земной жизни, и это увещание Господь усиливает угрозой, что — в противном случае — непримиренный подвергнется на божественном суде окончательному осуждению со всеми его последствиями. Πρῶτον — прежде ст. 24 соответствует скоро ταχύ ст. 25. Жертвоприношение в храме может быть отложено; примирение с братом не терпит никакого отлагательства, ибо никто не может знать, долго ли он сам и его «брат» проживут еще на земле. В увещевании, как и в угрозе, взятый образ невыполненного долгового обязательства денежного характера со стороны одного и требования долга со стороны другого выдерживается последовательно Ἴσθι εὐνοῶν — буди увещаваяся выражает добровольную готовность должника сговориться со своим кредитором, убедить его, что он имеет дело не со злонамеренным должником. Показать же свою сговорчивость он может различным образом, — не только согласием признать оспаривавшуюся им ранее известную сумму долга, но также признанием законных прав своего кредитора и — в случае своей несостоятельности — в обещании уплатить свой долг впоследствии и в просьбе об отсрочке уплаты (ср. Мф. ХVИИИ, 26. 29). Так как вина против брата представляется в виде неуплаченного долгового обязательства, то, соответственно этому, и наказание изображается в виде уголовного процесса, как он совершался обычно в таких случаях, — с участием судьи, служителя, а наказанием служит заключение в тюрьму. Под образом происходящего на земле уголовного процесса представляется факт совершающегося после прекращения земной жизни потустороннего божественного суда (ср. Мф. XII:36; Иак. II:13; Евр. X. 27). Следовательно, нет оснований и побуждений заниматься такими, например, вопросами: кто разумеется под «слугою» на суде, возможно ли, и какими средствами достижимо, освобождение от наказания в «темнице» и т. д. Итак Господь со всею решительностью требует, чтобы возникшее несогласье, неприязнь и вражда, выражающаяся в «гневе», как в состоянии внутреннем и, тем более, проявляющиеся во вне хотя бы в словах раздражения, — всеми мерами уступчивости прекращались, хотя бы и с пожертвованием юридическими правами в пользу «брата». Это — такого рода обязанность, которая имеет преимущество пред всеми, даже высшими, обязанностями и требованиями культа. Кто же пренебрегает этою обязанностью, тот потерпит строжайшее, без всякого послабления, наказание от Высочайшего Судьи — Бог^[53]. Под темницею — φυλακή разумеется то же, что в ст. 22 характеризуется как геенна огненная, γέεννα τοῦ πορός и в ст. 26 — дондеже воздаси, ἕως ἂν ἀποδῷς — пластическое выраженье для выраженья мысли о вечности наказанья (Златоуст: τουτέστι διηνεκῶς). Καὶ Wav consecut. Κοδράντης — из латинского quadrans, самая маленькая римская монета в императорскую эпоху¹/₄ ассария (ἀσσάριον Мф. X:29); название перешло и к иудеям. Τὸν ἔοχατον — последний, какой вообще может быть потребован. То есть, ни один кодрант не будет прощен, Правосудие останется неумолимым в отношении к тому, кто пренебрег обязанностью примирения. Ἀντίδιοίκος — соперник твой составляет параллель к понятию «брат», который «имеет нечто на тебя». ’Ίοθι εὐνοῶν представляет противоположность к ὀργιζόμενος εἰκῆ%^[54].

Итак, в Новом Завете, в царстве, основанном истинным Мессией — Господом Иисусом Христом, страстное состояние «гнева» представляется столь же тяжким преступлением, каким в Ветхом Завете было убийство. Аналогично шестой заповеди, раскрывается непосредственно далее и «исполнение», усовершенствование в Новом Завете требования, заключающегося в седьмой заповеди. Речь Господа здесь, как и в XIX, 18, следует порядку десятисловия, тогда как в других случаях в Новом Завете взаимный порядок шестой и седьмой заповедей не выдерживается строго (ср. Лк. XIX:20; Римл. XIII:9; Иак. II:11). В седьмой заповеди, как и в шестой, воспрещается одно из грубейших нарушений права и оскорбления личности ближнего, — причем эти преступления иногда и фактически связывались (известный пример Давида) и связываются между собой. Если закон налагал наказание за прелюбодеяние, как за внешний факт, то в новозаветном царстве уже страстное, греховное вожделение оказывается с религиозно-нравственной точки зрения равнозначащим преступлением, ибо сердце в таком случае оказывается уже оскверненным, потерявшим «чистоту» (ср. Мф. XV:18–20).

Ἠχούσατε ότι ερρέθη τοῖς ἀρχαίοις (ἐρρήθη LTr, — τοῖς ἀρχαίοις LTTrWHR) Οὐ μοι— χεύσεις.

Ἠχούσατε ότι ερρέθη τοῖς ἀρχαίοις (ἐρρήθη LTr, — τοῖς ἀρχαίοις LTTrWHR) Οὐ μοι— χεύσεις. Ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν, ὅτι πας ό βλέπων νυναῖκα πρὀς τὸ ἐπιθυμῆσαι αὐτῆς (αὐτὴν LTr, — αὐτῆς Τ, [αὐτὴν] WH) ἤδη ἐμοίχευσεν αὐτὴν ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ (έαυτοῦ L).

Слышасте, яко речено бысть древним: не прелюбы сотвориши.

Аз же глаголю вам, яко всяк, иже воззрит на жену ко еже вожделеети ея, уже любодействова с нею въ сердцы своем.

Изъяснение седьмой заповеди предваряется тою же самой формулой, что и шестой, — только, быть может, несколько сокращенною, если опустить τοῖς ἀρχαίοις имеющее против себя много майюскулов (Пешитто, Сир. син. и др.), но находящее для себя и достаточно серьезную опору. Самая заповедь приводится без всяких изменений и дополнений, в том самом виде, как мы читаем ее в Исх. XX:14 (ср. Второзак. V:17). Посему не находит для себя никаких оправданий утверждение, что «Иисус и здесь Свое раскрытие заповеди противопоставляет не десятисловию самому по себе, но приложению его со стороны раввинов» (Zahn, S. 235). Напрасно в этом случае ссылаются и на десятую заповедь, которая будто бы являлась уже достаточною для того, чтобы и седьмую заповедь истолковать в евангельском смысле до Христа (Th. Zahn, S. 236; The Holy Bible… edited F. C. Cook, vol. I. London 1878, p. 29). В десятой заповеди содержится в действительности запрещение предаваться зависти, «пожеланию» овладеть, присвоить себе то, что принадлежать «ближнему». «Жена ближнего» упоминается хотя на первом месте, но на ряду с другими объектами «пожелания»: «домом», «селом» и т. д., причем как в еврейском подлиннике, так и в греческом переводе употреблена одна и та же глагольная форма для обозначения запрещаемого состояния, — как и в других местах объектом того же самого глагола является земля — ἡ γῆ (Исх. XXXIV:24), серебро — ἀργύριον (Второзак. VII:25). Следовательно, в десятой заповеди разумеется желание иметь своею женою жену другого, а не мимолетная похотливость, не регулируемая самообладанием человека, как в истолковании Господа. Во всяком случае, даже лучшие люди Ветхого Завета до позднейшего времени предостерегали собственно от фактического прелюбодеяния, сопровождаемого иногда и осязательными результатами для женщин (Сир. XXIII:24–37).

Господь выражает мысль о превосходстве Нового Завета пред Ветхими в данном случае примерным способом, исходя из ветхозаветного образа представлений и пользуясь привычною терминологией. Здесь же одним из основных воззрений было то, что обычным, естественными обязательным состоянием человека является его брачное состояние, сообщающее недостающую ему одному полноту жизни и обеспечивающее непрерывность человеческих поколений. Супружеская верность ограждалась суровыми карами, как необходимое условие и гарантия устойчивости семьи — этой основы общественно-социальной жизни. Нарушение супружеской верности — μοιχεία — мыслилось посему основною формой половой безнравственности (ср. Иерем. VII:9: φονεύετε χαὶ μοιχᾶσθε ср. IX, 2; XXIII, 14; XXIX, 23; XLIX, 18; Притч. VI:32; Прем. III:16 и много др.). Строгого разграничения синонимических понятий μοιχεία и πορνεία у LXX мы не наблюдаем (напр. Ос. II:2. 4; Иерем. XIII:26–27; Амос. VII:17), и πορνεία означает в некоторых случаях попрание супружеских отношений, возведенное в систему — распутство (Сир. XXIII:23: ἐν πορνείᾳ ἐμοιχεύθη) или — преобладание в супружеских отношениях грубо-чувственной стороны (Тов. VIII:7), а в метафорическом смысле — религиозно-нравственную неустойчивость и распущенность народа в уклонении от Иеговы ради языческих соблазнов (4 Царств. IX:22; Премудр. XIV:22; Ос. II:2. 4; IV, 11. 12; V, 4; Иерем. III:2. 9; Иезек. XVI:22. 25 и мн. др.) ^[55].

Если ветхозаветный закон запрещал и карал самый факт прелюбодеяния, то в Новом Завете недопустимо уже такое отношение к женщине, когда мужчина при взгляде на женщину мысленно делает ее орудием чувственного наслаждения, в своем сердце сладострастно переживает акт полового общения с нею. Та склонность, которая, в нормальных брачных отношениях подчиняется высшим целям брака и регулируется настроением всецелой взаимной преданности, настроением любви и уважения супругов, — в данном случае обращается па женщину (γυναῖκα — без члена, т. е. всякая вообще женщина, но не «своя жена», как полагает гр. Толстой) с целью мимолетного чувственного наслаждения, и она рассматривается не как человеческая богоподобная личность, а как средство и орудие чувственного наслаждения. В таком случае происходит извращение самой идеи брака, попрание той истинной цели, ради которой в человека вложена половая потребность, — и человек если не фактически, то — во всяком случае — принципиально оскверняет установление брака (πᾶς ὁ βλέπω… ἐμοίχευσεν). И в данном отношении наблюдается полная аналогия в раскрытии Господом шестой и седьмой заповедей. Там запрещается «напрасное», не управляемое разумом, стихийное проявление «гнева», как этико-психологическая основа убийства; здесь — похотливая мысль, как этико-психологическая основа «прелюбодеяния». Как там указывается объект гнева — брать — ὁ αδελφός, пред коим «гневающийся» оказывается виновным, хотя бы его гнев не проявился пока даже в словах, — так и здесь γυνή отмечается как объект преступного ἐμοίχευσεν (έμοίχευσεν αὐτήν), хотя бы весь процесс всецело ограничивался внутренним переживанием, сердечною эмоцией (ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοδ)^[56]. Аорист έμοίχευσεν, рядом с praesens βλέπων; союз ἤδη, выразительно подчеркивающий эту противоположность времен; обозначение сердца, как места, где совершается прелюбодеяние, — все это рельефно оттеняет ту мысль, что уже похотливое внутреннее движение сердца, побуждающее человека останавливать свой взор на женщине, с тем, чтобы питать и поддерживать свое похотливое настроение — есть уже «прелюбодеяние». Похотливый взор оказывается уже первичным, начальным внешним проявлением указанного внутреннего движения, заканчивающегося — при удобном случае — грубым фактом окончательного торжества похоти. Под βλέπειν γυναῖκα разумеется именно сознательное, преднамеренное «воззрение» на женщину; то πρὸς τὸ ἐπιθυμῆσαι αὐτῆν (засвидетельствовано тверже, чем αὐτῆν) выражает таковую цель βλέπειν (ср. VI, 1; XIII, 30; XXIII, 5; XX, 12; Мрк. XIII:22; Лк. XVIII:1^[57]. И в данном случае, как и при изложении шестой заповеди, к раскрытию значения седьмой заповеди в царстве Христовом присоединяется направленное к отдельным слушателям требование поступать соответственно раскрытому Господом закону новозаветного царства, обязывающему к полной чистоте сердца. И это требование, как и самое изъяснение седьмой заповеди, предлагается не в форме отвлеченного и общего положения, но облекается в форму конкретного примера. Εδὲ ὁ ὀφθαλμός σου ὁ δεξιὸς σκανδαλίζει σε ἔξελε αὐτὸν καὶ βάλε ἀπο%` σοῦ συμφέρει γάρ σοι ἵνα ἀπόληται ἓν τῶν μελῶν σου καὶ μὴ ὅλον τὸ σῶμά σου βληθῇ εἰς γέενναν. καὶ εἰ ἡ δεξιά σου χεὶρ σκανδαλίζει σε ἔκκοψον αὐτὴν καὶ βάλε ἀπο%` σοῦ συμφέρει γάρ σοι ἵνα ἀπόληται ἓν τῶν μελῶν σου καὶ μὴ ὅλον τὸ σῶμά σου εἰς γέενναν ἀπέλθῃ LTTrWHR).

Аще же око твое десное соблажняет тя, изми с и верзи от себе: уне бо ти есть, да погибнет един, от уд твоих, а не все тело твое ввержено будет в геенну (огненную): и аще десная твоя рука соблажняет тя, усецы ю и верзи от себе: уне бо ти есть, да погибнет един от уд твоих, а не все тело твое ввержено будет въ геенну.

Хотя требование ст. 29–30 по существу является следствием, выводом из предшествующего, как и в ст. 23, однако в настоящем случае оно присоединяется к предшествующему не при помощи οὖν, но через δέ. И это потому, что в 29–39 стихах разумеются другие по существу случаи, по сравнению с тем, что имеется в виду в ст. 28. А именно, если в ст. 28 предполагается, что человек, вследствие возникшей в его сердце греховной похоти, сознательно направляет свой взор на запрещенный заповедию Божией предмет — постороннюю женщину, — здесь берется тот случай, когда возбуждение ко греху исходит из «ока деснаго» и «руки десной», и притом такое возбуждение, коему противостоять человек не в силах. Последний момент несомненно оттеняется глаголом σκανδαλίζει, каковой — как в действительной, так и в страдательной форме — выражает хотя и не одинаково во всех случаях глубокое, однако всегда гибельное падение и низвержение человека из относительно нормального положения, в коем он доселе находилс^[58]. Следовательно, здесь предполагается случай, когда уже не из порочного сердца, в коем грех одержал верх, возникает определенное воздействие и возбуждение ко греховному поступку, вовлекающее в процесс грехопадения телесные члены, например, глаз и руку, но когда, наоборот, от членов тела, например от правого глаза, распространяется на сердце и волю возбуждение ко греху, коего человек победить не в состоянии. Разумеется, «око» не само по себе может оказаться источником обольстительного возбуждения, но лишь — поскольку оно является органом восприятия возбуждающих похоть предметов и впечатлений. Указание на правый глаз (а также и на правую руку) как на один из органов, целого телесного организма, ясно свидетельствует, что здесь употребление примерный способ выражения общего, допускающего многоразличное применение, нравственного требования. Отсюда непосредственный смысл требования Господа, невидимому, таков: если человек своею телесною природою с такою силою влечется ко греху, что он не в состоянии сопротивляться искушению, то долженствовать или отсечь ту часть своего тела, от которой идет возбуждение, — пусть это будет даже самый ценный орган. В борьбе против греха и в стремлении к достижению блаженства Христова царствия ученик Христов не может остановиться пред такою жертвою, на какую решается всякий для сохранения своей телесной жизни, позволяя врачу ампутировать зараженный орган, пока он не заразил целого организма. Не ввиду строгости требования, ибо в другом случае Господь требует пожертвования кровными узами и самою телесною жизнью ради царства небесного (Матф. X:28–39), — разумеемые слова Господа искони возбуждают недоумение, а со стороны целесообразности применения самопожертвования в таком виде и с точки зрения соответствия их с духом и разумом всего учения Господа. И лишь в виде весьма редкого исключения встречалось и встречается буквальное исполнение слов Господа по отношению даже к тем телесным органам, кои являются специфическими в нарушении седьмой заповеди, ибо таковая ампутация, как показывает опыт, не только не уничтожает похоти, но и не доставляет человеку господства над нею. Человек имеет не только долг, но и возможность господствовать духом над плотью, ибо «дух бодр, плоть же немощна» (Мф. XXVI:41) Исходящем «злых помышлений», оскверняющих человека, является «сердце» человека (Мф. XV:19–20). Его «чистота» обеспечивает нормальное состояние и всей духовной жизни человека (VI, 21–23). И само тело предназначается к сохранению, отсечение или же вообще устранение какого-либо одного органа мыслится как исключение, по контракту с благосостоянием всего тела (ср. XVIII, 8–9). Особенное напряжение энергии, какое заповедуется в борьбе с искушающим злом (не только ἔξελε αὐτόν и ἔκκοψον αὐτήν, но καί βάλε ἀπὸ σοῦ в обоих случаях) указывает, что сила, с какою человек в этом случае борется, есть сила духовного характера. По выражению св. апостола Павла, это — «страсти греховныя, действующия в членах наших, чтобы приносить плод смерти» (Римл. VII:5); другими словами, это — иной закон, противоборствующей закону ума и делающий человека пленником закона греховного, находящегося в членах его» (ст. 23). В таком случае задачею христианина оказывается противостояние до крови в сражении против греха (Евр. XII:4), чтобы не жить по плоти; умерщвление силою духа дел плотских (Римл. VIII:13) или — выражаясь образно — умерщвление земных членов своих, злой похоти своей (Колос. III:6). Таков общий смысл изъясняемых слов Господ^[59]. Теперь перейдем к более детальному уяснению ст. 29–30. Требование определенных действий, коим примерным способом, наглядно характеризуется безусловность христианской обязанности соблюдения себя от оскверняющих соблазнов, — выражено условно. При решении вопроса, может ли это обусловленное предположение осуществиться в живой действительности, — следует обратить внимание на то, что разумеемые здесь случаи характеризуются не как возможные в действительности (как в 23 ст. через ἐάν) или как такие кои осуществляются по временам (было бы ὅτаν), но что здесь, как и в параллельном месте XVIII, 8 след., употребляется εἰ σκανδαλιζει, — т. е. такая форма условного предложения, которая сама по себе может означать не только случай, осуществляющей в известной мере, но и случай, никогда не переходящий в действительность, а остающийся в области мыслимого предположения. На основании вышеизложенного учения Господа, естественнее всего предполагать, что здесь мы имеем такой нередко встречающийся случай употребления εἰ с изъявительным наклонением, который имеет ввиду утверждаемое другою стороною, но самим говорящим не признаваемое за действительное обстоятельство (ср. Мф. XII:26. 27; ХХVИИ, 40. 43 и др.). Если действительно, — как утверждают некоторые, желая ослабить строгость требования и оправдать плотоугодие, — твоя телесная природа вводит тебя в искушение и неудержимо влечет к рабству греху, то тебе не остается никакого другого средства спастись из такового рабства греху и от вечной погибели, как пожертвовать членом, который является для тебя непреодолимым препятствием к исполнению божественной вол^[60]. Chr. A. Bugge относит 29 и 30 ст. к категории особого рода приточных изречений, которые называются «парадоксами». Bcе эти изречения являются вариациями великой основной темы христианства: человек в религиозном отношении абсолютно зависим от Бога, а в моральном несет пред Ним безусловные обязанности. Но эта мысль представлялась прямою противоположностью господствовавшей среди евреев в эпоху Иисуса Христа жизненной нормы-фарисейской. Ибо фарисейская самоправедность покоилась на той основной мысли, что человек имеет действительную возможность и способность сам собою, независимо от Бога, достигнуть в отношении к Нему моральной самостоятельности, что он — другими словами — имеет возможность предстать пред Богом со своими Mizwoth и требовать заслуженной награды. Такое представление, в свою очередь, связано с казуистическим расчленением обязанности на множество отдельных обязанностей. Полною противоположностью такому представлению является мысль об обязанности к Богу, как единой всеобъемлющей «виновности». Противоположность между этими двумя точками зрения есть противоположность между casus и principium. Соответственно этому, евангельские «парадоксы» представляют собою такие изречения, которые в своей тенденции антиказуистичны, по своей же форме, напротив, казуистичны. Цель их ближайшим образом отрицательная: произвести разрушение казуистики, но посредством вложения положительных принципов в эту самую форму. Это несоответствие, даже прямая противоположность, между формой и содержанием, должны были в душах слушателей, не утративших духовной восприимчивости, вызвать живой интерес и углубленное размышление, в каковом процессе принципиальное содержание, возвышенная идея, должно было выделиться из несоответствующей ему формы и, таким образом, получало способность поднимать человека из узко-практической сферы к возвышенно-идеальному настроению и воззрению. «Парадокс» сближается с «притчею»: чтобы получить истинный смысл, в обоих случаях необходимо перенесение (translatio), причем в «притче» это перенесение совершается из сферы образов в сферу действительных вещей, лиц и событий, в «парадоксе» из сферы жизненных правил — в сферу принципов. Обе формы имеют, следовательно, своею целью возвышение сознания человека из низшей сферы в высшую, и обе представляют собою непрямые формы научени^[61]. Итак похотливое влечение к посторонней женщине, несдержанное метание на нее страстных взоров, по учению Христа Спасителя, является уже нарушением седьмой заповеди. Но недопустима разнузданность и в состоянии брачном, между тем как современные Господу иудеи не только позволяли себе произвольно нарушать святость брачных уз, но при этом не считали себя даже и виновными пред законом, истолковывая последний в том смысле, что мужчине принадлежит почти неограниченное право разводиться с женою и вступать в новый брак, лишь оформляя этот факт выдачею разводного документа (Sêpher k’rîtûm. Ср. Ис. L:1; Иерем. III:8^[62]. Единственным ограничением являлось, в случае второго брака, запрещение бывшему мужу, отпустившему жену, снова возвращать ее в супружество, по смерти ее второго мужа или после вторичного развода, — по осквернении ее (μετὰ τὸ μιανθῆναι αὐτήν), яко гнусно есть (βδέλυγμά ἐοτιν) пред Господом Богом твоим (Второзак. XXIV:1–4). При этом в понятии «осквернения» и «гнусности» мыслился весьма рельефно момент чисто физического отвращения и брезгливости (Лев. ХVIIИ, 20; Числ. V:13 след.). Даже с точки зрения самого закона дозволение развода не было выражением изначальной воли Божией и не соответствовало идеальной сущности брачного установления (Мф. XIX:3–9. Ср. Быт. I:27; II, 24), а было лишь уступкой «жестокосердию» народа (XIX, 8). «Чтобы злобные иудеи по ненависти к женам не убивали их, закон дозволил желающему отпускать жену, т. е. разлучаться и отделяться от нее^[63].

Как бы то ни было, указанное дозволение понималось и истолковывалось как уступка чувственности человека, а потому запрещение Господа даже смотреть с вожделением на женщину должно было показаться слишком строгим и не согласующимся с разумеемым законом. Эта связь ст. 31 с предшествующим по противоположности, в смысле возможного возражения или недоумения по поводу слов Господа о греховности нечистого «воззрения» и борьбе с соблазнами, выражается через ἐρρέθη δέ.

Ἐρρέθη (ἐρρήθη LTr) δέ, ὅτι (- ὅτι LTTr WH) ὃς ἂν ἀπολύσῃ τήν τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, δότω αὐτῇ ἀποστάσιον ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν ὅτι ὃς ἂν ἀπολύσῃ (πᾶς ό ἀπολύων LTTrWHR) τὴν γυναῖκα αὐτοῦ παρεκτὸς λόγου πορνείας ποιεῖ αὐτὴν μοιχευθῆναι (μοιχευθῆναι LTTr WHR), καὶ ὃς ἐὰν ἀπολελυμένην γαμήσῃ (καὶ ό ἀπολελυμένην γαμήσας LTr marg.), μοιχᾶται.

Речено же бысть, яко иже аще пустить жену свою, да дастей книгу распустную. Аз же глаголю вам, яко всяк отпущаяй жену свою, разве словесе любодейнаго, творит ю прелюбодействовати: и иже пущеницу поймет, прелюбодействует.

Уже столь сильно сокращенная формула введения показывает, что ею открывается не особый отдел, но продолжается разъяснение седьмой заповеди. В ст. 31–32 представляется еще один случай нарушения седьмой заповеди, в качестве примера того, как эта заповедь должна пониматься и исполняться в новозаветном царстве Христовом, в ее совершенном истолковании и осуществлени^[64].

Самый закон о разводе (Второзак. ΧΧΙV, 1 след.) приводится Господом совершенно свободно, с сильным сокращением, без указания даже того обстоятельства, какое здесь поименовано в качестве дозволительной причины развода (ἄσχημον πρᾶγμα ’ervat dabar), — быть может, потому, что это выражение недостаточно ясное и определенное, могло пониматься — и понималось — в смысле самом широком (ср. Матф. XIX:3). Ἐrvat dabar находится также во Второзак. XXIII:15 (14), где оно — во всяком случае — означает нечистое, противное и омерзительное и в физическом смысле (ср. ст. 10–14). По сравнению с указанным местом, вероятно, что и в отношении к женщине в узаконении о разводе названное выражение означает нечто непристойное, нечистое, отвратительное, противное, как например, обезображивающую болезнь, зловонное дыхание и т. под. Собственный смысл формулы еще до Христа Спасителя и во время земной жизни Господа являлся предметом спора иудейских ученых, особенно — между школою Гиллела и Шаммая. Школа Гиллела подводила под названное выражение Второзак. XXIV:1 все, даже самое малейшее, что казалось мужу неприятным в жене. Так понимал разумеемое выражение и Иосиф Флавий (Ant. IV, 8, 28). Напротив, школа Шаммая разумела хотя и не грубое прелюбодеяние, как обычно думают (ибо за такое прелюбодеяние полагалась по закону смертная казнь, а дело шло именно о понимании закона, хотя бы он не применялся уже в то время во всей строгости), однако все же понимала зазорность и порочность жены в нравственном смысле, — в смысле бесстыдного кокетства, вообще непристойного и неприличного ее поведения. Однако — во всяком случае — самому мужу предоставлялось судить о том, — есть ли в жене такого рода недостатки, которые давали ему по закону право расторгать с нею брак. Ибо о каком-либо судебном процессе для рассмотрения подобных случаев в законе не находим нигде речи (Ср. Holtzmann, S. 269).

В отмену такой уступчивости закона Христос провозглашает нерасторжимость брака, а разводящегося с женою, παρεκτὸς λόγου πορνείας (разве словесе любодейного), а равно и того, кто женится на разведенной, — объявляют нарушителями седьмой заповеди. Мысль выражается принудительно в нормам и воззрениям того времени, по коим инициатива брачного расторжения принадлежала лишь мужчине, но сама в себе заключает требование безусловно^[65]. Важно лишь уяснить смысл единственного исключения. Παρεκτὸς (из παρὰ и ἐκτός), не встречающееся ни у классиков, ни у LXX^[66], дает мысль о совершенном» изъятии управляемых этим предлогом понятий из сферы действия, выражаемого глаголом. Единственная параллель в Деян. XXVI:29, где παρεκτὸς употребляется в качестве предлога, в связи речи выражает ту мысль, что Апостол Павел, молитвенно желая, чтобы Агриппа и все другие слушатели его речи сделались такими, как сам Апостол, — решительно исключает из области этого желаемого тождества свои узы (παρεκτὸς τῶν δεσμῶν τούτων). Последние выделяются и не подпадают действию суждения тем решительнее и резче, чем более желательным, с точки зрения говорящего, является полное уподобление Апостолу его слушателей вo всем остальном, во всех других отношениях (ср. 1 Кор. VII:7). Одно исключительное обстоятельство, не гармонирующее со всем другим, просто не идет в счет, не должно приниматься в соображение при обсуждении общего категорического суждения и его последствий. В настоящем случае таковым обстоятельством, когда не может быть и речи о том, что отпускающий жену свою творить ю прелюбодействовати, ποιεῖ αὐτὴν μοιχᾶσθαι, — является λόγος πορνείας. «Λόγου» понимают и в смысле — основание (ср. Деян. X:29) и в смысле причина — αἰτία (Евфимий Зигаб.) или causa (Delitzsh, Schegg, Schürer, Grimm, Sclianz и др.) и в смысле дела, обстоятельства, о коем идет речь (Th. Zahn, S. 242 Anm.). Но уже такое колебание в определении значения данного слова, сближающее данное понятие с еврейским dabar, делает весьма правдоподобным предположение, что здесь мысль выражается применительно к ’ervat dabar (Второзак. XXIV:1), но формулируется с полною ясностью, точностью и определенностью, благодаря замене растяжимого ’ervat понятием πορνείας, коими в Ветхом Завете обозначалось иногда распутство замужней женщины, ее явный разврат. И в таком случае в евангельском изречении можно подметить тонкую звуковую игру. «Сказано: не отпускай жены, пока нет ’ervat dabar (ἄσχημον πρᾶγμα LXX. Второзак. XXIV:1); а Я говорю: не позволяй этого кроме d^ebar ervah (λόγος πορνείας)». Берется крайний случай попрания женою брачного союза, и тогда понятно, почему даже и отпускающий жену свою по этой причине и на этом основании не может быть призван виновным в том, что ποιεῖ αὐτὴν μοιχᾶσθαι (творить ю прелюбодеиствовати), ибо она уже ранее сама и явно допустила нарушение и осквернение святости супружеских отношений и высоты брачных обязанностей. Отпущенная же помимо этого единственного основания получает возможность и повод, а иногда и вынуждается силою обстоятельств вступить в новый брак. Но так как первый брак остается по существу в силе, ибо разводный документ, как выражение произвола и прихоти мужа, не может разрушить уже совершившегося сочетания двух в «одну плоть» во исполнение изначального божественного закона Творца (Мф. XIX:5–6), то новый брак, заключенный при таких условиях, в новозаветном царстве оказывается прелюбодеянием, оскорблением и попранием того — первого — брака, остающегося по существу в полной силе. Виновною оказывается, конечно, и женщина, но главная вина падает в таком случае на ее первого мужа, поставившего ее в такое, иногда безвыходное, положение. Последний оттенок особенно ярко выражается довольно серьезно (אBD и др.) засвидетельствованным вариантом μοιχευθῆναι, тогда как μοιχᾶται принятого текста предполагает большую свободу и ответственность «отпущенной». Но виновным становится и тот, кто женится на отпущенной, — как παρεκτὸς λόγου πορνείας, так и ради, вследствие этого основания. В первом случае новый брак заключается при наличности первого по указанными уже основаниям, так что законным и действительным мужем продолжает еще оставаться отпустивший жену, второй же оказывается попирающим этот по существу не расторгнутый союз; во втором случае грех происходит потому, что прилепляяйся сквернодеце едино тело есть (с блудодейцею); будета бо, рече, оба в плоть едину (1 Кор. VI:16).

Некоторые считают ограничение Мф. παρεκτὸς λόγου πορνείας и εἰ μὴ έπί πορνείᾳ (или μὴ ἐπί πορνείᾳ) XIX, 9, не принадлежащими Господ^[67] — на том главными образом основании, что в параллельных (Мф. XIX:9) Мф. передачах (Марк X:11–12 и Лк. XVI:18) такого ограничения не имеется, и мысль о недозволительности развода выражена со всею безусловностью. Однако естественнее предполагать, что евангелисты Марк и Лука опустили указанное ограничение, ибо оно могло ослаблять в представлении их читателей силу учения Господа о недозволительности произвольного расторжения брака. Такого впечатления не могло получаться у первоначальных читателей Матфея, понимавших изречение с точки зрения закона, по коему прелюбодеяние наказывалось смертью. Каковы бы ни были нравы в современной Христу наличной действительности, суровый закон не был отменен (ср. Иоан. VIII:5), и изречение Господа, вводящее это единственное исключение, по своему тону и впечатлению, не теряло характера безусловного воспрещения всякого произвольного развода.

Таким образом, Господь в 32 ст. заканчивает раскрытие вопроса: кто преступает седьмую заповедь, на этот раз в отношении к закону о разводе — но не дает ответа на вопрос в каких случаях или в каких формах развод узаконен или запрещен.

Вторым примером безусловного запрещения в царстве Христовом того, что в Ветхом Завете разрешалось условно и ограничительно, — представляется далее (ст. 33–37) клятва. Πάλιν ἠκούσατε ὅτι ἐρρέθη (ἐρρέθη LTr) τοῖς ἀρχαίοις, Οὐκ ἐπιορκήσεις, ἀποδώσεις δὲ τῷ Κυρίῳ τούς ὄρκους σου· ἐγώ δέ λέγω ὑμῖν μὴ ὀμόσαι ὅλως· μήτε ἐν τῷ οὐρανῷ ὅτι θρόνος ἐστὶν τοῦ θεοῦ· μήτε ἐν τῇ γῇ ὅτι ὑποπόδιόν ἐστιν τῶν ποδῶν αὐτοῦ· μήτε εἰς Ἱεροσόλυμα, ὅτι πόλις ἐστὶν τοῦ μεγάλου βασιλέως· μήτε ἐν τῇ κεφαλῇ σου ὀμόσῃς, ὅτι οὐ δύνασαι μίαν τρίχα λευκὴν ἢ μέλαιναν ποιῆσαι (ποιῆσαι ἢ μέλαιναν LTTrWH). ἔστω (ἔσται LWH marg. R, marg) δὲ ὁ λόγος ὑμῶν, ναὶ ναί οὒ οὔ· τὸ δὲ περισσὸν τούτων ἐκ τοῦ πονηροῦ ἐστιν.

Паки слышасте, яко речено бысть древним: не во лжу кленешися, воздаси же Господеви клятвы твоя. Аз же глаголю вам не клятися всяко: ни небом, яко престол есть Божiй: ни землею, яко подножие есть ногама Его: ни Iерусалимом, яко град есть великаго Царя: нижé главою твоею кленися, яко не можеши власа единаго бела или черна сотворити: буди же слово ваше: ей, ей: ни, ни· лишше же сею от неприязни есть.

Хотя ἐπιορκεῖν (кленешися) в Новом Завете встречается только здесь, однако представляет собою настоящее греческое слово, которое означает вообще: ложно клясться, т. е. — как давать ложную клятву, так и нарушать данную клятву, не выполнять клятвенного обещания. Здесь следует понимать это выражение также в общем смысле, т. е. разуметь оба указанные момента; последний еще особенно выдвигается во второй части предложения с положительной стороны, где говорится, что закон обязывает исполнять данные Господу клятвенные обеты. Ἀποδιδόναι соответствует еврейскому schillêm, каковое означает отдавать, уплачивать обещанное. Самих слов буквально в законе мы не находим, но они точно выражают общий смысл различных предписаний закона, с одной стороны, заповедующих точное и охотное исполнение данных Господу клятв и обетов (Чис. XXX:3; Второзак. ХХIII, 21–23), а с другой — запрещающих произносить имя Иеговы во лжи, клясться ложно Его святым именем (Исх. XX:7; Второзак. V:11, Лев. XIX:12). В следующих словах, определяя, что в этом отношении требуется от христиан, Господь имеет в виду не только эти предписании закона, но — вместе с тем — и те толкования, какие они получили у иудейских книжников, а также — основывающуюся на них иудейскую практику. Боясь употреблять при клятвах святейшее и страшное имя Иеговы, современные Господу иудеи клялись небом и землею, Иерусалимом, храмом, золотом храма и т. д. (ср. Мф. XXIII, ст. 16 след.), а учители народа изощрялись в различении многих клятвенных формул по степени их обязательности, причем касательно некоторых — по их суждению, менее важных — формул утверждали, что они совершенно лишены обязательной сил^[68]. В противоположность не только этим превратным толкованиям закона, но и самому разрешению клятвы в Ветхом Завет^[69], запрещающему лишь ложные клятвы и клятвопреступления, — Господь совершенно запрещает клятву: λέγω ύμῖν μή ὀμόσaι ὅλως· μήτε ἐν τῷ οὐρανῷ… Всякие попытки ослабить в данном месте энергию ὅλως, означающего «вполне», «совершенно», «всецело» (у Иринея, IV, 24, 1 и в кодексе k in totum; вульг. omnino; др. слав, отинуд, отинудь; в Конст. Ев. 1383 г. отнудь всяко; в Евв. XV–XVII вв. всяко, всеко), — не достигают цели. И по аналогии с 1 Кор. XV:29, где ὅλως относится к глаголу с отрицанием (εἰ ὅλως νεκροὶ οὐκ ἐγείρονται) и имеет значение «вовсе», «совершенно», «совсем», — названное наречие и в настоящем случае характеризует безусловную значимость μή ὀμνύνaI, не предполагающую каких-либо исключений (εἰς ἅπαν). Ὅλως противополагается не отдельным каким-либо клятвенным формулам, но ἐπιορκεῖν ст. 23. В отдельные виды клятвы — и притом ложной, — но клятва (понимаемая в строгом и точном смысле поставления того или другого предмета или лица в качестве залога) вообще запрещается

Господом. Однако, некоторые обращают внимание на то, что союз μήτε (ни), посредством коего присоединяется к μή ὀμόσaι ὅλως запрещение некоторых отдельных видов клятвы, является разделительным, тогда как при помощи μηδέ к предшествующему присоединяется нечто особо, вновь. В виду этого полагают, что ὅλως заключает в себе лишь совокупность того, что далее расчленяется на свои составные части, — т. е. клятву небом, землею и т. д. Так истолковывает данное место Евангелия уже блаженный Иероним; из позднейших — Ewald, Tholuck, Keim. Однако грамматически такое различение указанных союзов не имеет безусловной силы (ср., напр., Апок. IX:21, где посредством οὔτε, а не οὐδέ присоединяются к предшествующему новые понятия), а по смыслу никак нельзя согласиться, чтобы ὅλως исчерпывалось указанными explicite видами клятвы и исключало клятву Самим Господом Богом. Ведь запрещаемые Иисусом Христом определенные виды клятвы потому именно и запрещаются, что в них имя Божие хотя прямо и не называется, однако по существу подразумевается или — во всяком случае — должно подразумеваться. Как же можно исключить из объема ολω; имя Божие, произносимое прямо и неприкровенно, если запрещаются такие виды клятвы, в коих отношение к Богу и к Его святому имени только подразумевается, — и запрещаются собственно ради этого обстоятельства? По учению Господа, и клятва небом и землею столь же священна и должна внушать не меньший трепет и страх, как и клятва живым Богом, ибо по Ис. LXVI:1 Сам Бог называет небо Своим престолом, а землю — подножием ног Своих, т. е. «на небе» совершается высшее и полное откровение славы Божией, отблеск коей простирается и на землю (ср. Деян. VII:49; Пс. XVIII:1–7). Священна также клятва Иерусалимом, ибо он — «святой город» (Мф. IV:5), единственное в Ветхом Завете место истинного богопочитания (Иоан. IV:20) или — как выражается Господь применительно к Пс. XLVII:3 — «город великого Царя» (ср. Пс. LXXXVI:3; Тов. XIII:19), Бога Израилева (Пс. XL V:5; XLVII, 2. 9). Иное, по видимому, дело, — когда человек клянется самим собою, или какими-либо отдельными — естественно — наиболее дорогими и ценными частями своего организма, например, головой (что здесь — пример уже другого рода клятвы, — это показано и оттенением последнего члена предложена через повторение глагола в иной форме όμόσῃς). Человек обычно бывает склонен мыслить себя в этом отношении полноправным господином и распорядителем своей жизни, как и других предметов своего обладания (ср. Мрк. VI:23). Но неправильность и нечестие такого образа мыслей открываются уже из того, что человек по собственной воле не в силах изменить натурального цвета своего волоса из черного в белый (например, в юности) или из седого в черный (в старости). Бог сотворил телесный организм человека как орудие богоподобного духа (Быт. I:26–27; II, 7), и обязанностью христианина посему является прославление Бога и в теле своем и в душе своей, кои суть Божии (1 Кор. VI:20). Между тем, в клятве человек считает себя в праве распоряжаться собою, своею головой и под., как полною своею собственностью, забывая о долге всецелого подчинения Богу и факте зависимости от Него (ср. Иак. IV:13–16). Ясно, что здесь клятва разумеется не в смысле «призывания во свидетели», а в смысле залога. Человек, клянущийся головою и другими самыми дорогими и необходимыми органами своего тела, в этих предметах предлагает ручательство истинности своих слови гарантию верности своих обещаний, выражая готовность и обязательство лишиться их, в случае нарушения клятвы. Касательно последнего вида клятвы («головой») этот смысл признают даже те экзегеты, которые вообще отстаивают понимание клятвы, как свидетельствование кем-либо и чем-либо (напр., Tholuck). В этом случае характерными оказываются уже самые предлоги, управляющие объектами клятвы, — словами, показывающими, чем именно человек клянется. Κατὰ, εἰς, έν, употребляемые обычно в таких случаях (Евр. VI:16; Мф. V:34–36; Мф. XXIII:16 след.), указывают собственно на телесное прикосновение к предмету (Tholuck), когда клянущийся возлагает руку свою на тот предмет, который он предлагает в виде залога и гарантии. Конечно, это разумеется лишь по отношению к некоторым предметам (напр., к собственной голове и под.), о других же мыслится и говорится лишь метафорически, но сущность дела остается неизменною в том отношении, что человек, свидетельствуя свое касательство и заинтересованность в тех или других предметах, обязуется отдать их, лишиться их, в случае нарушения клятвы. Конечно, небо и земля могли призываться — и призывались (Второзак. XXXII:1; Ис. I:2) — просто во свидетельствование истины, но это — не та клятва, о коей говорит Господь в данном случае, ибо конструкция сохраняется при всех указаниях видов клятвы одна и та же, да и по смыслу предполагается, что всеми указанными для примера предметами человек распоряжаться не имеет права, — чего собственно и не бывает, когда лица и предметы благоговейно призываются лишь во свидетели истинности уверения. Несомненное подтверждение такого понимания клятвы мы находим у свв. отцов церкви, например у св. Григория Богослова и св. Иоанна Златоуста.

Св. Григорий Богослов говорить: «не часто ли случается, что иный клянется своим спасением? Очень нередко. Что же это? Боится, чтобы, поступив худо, не потерпеть за сие зла, и сам полагает на среду пред Богом собственное свое спасение, решаясь погибнуть, если как бы то ни было солжет своему слову. Такое же сделай рассуждение, когда клянешься и Богом… Ты полагаешь на среду Бога своей веры (μέσον τέθειχας τον θεὸν τῆς πίστεως). Да, не иначе. И для клянущегося в правду Бог соблюден; а если клянешься ложно, то в отношении к нам Он утрачен». «Но не соблюсти для себя Бога» «значит отречься от Бога. Итак, ложная клятва, как давно уже это доказано, есть отречение от Бога» (На тех, которые часто клянутся. Творен, ч. V. М. 1847, стр. 175–176. Ср. греческий текст по Кельнскому (в действительности Лейпцигскому) изданию 1690 г., т. II, стр. 225). Таким образом, клятва Бога Самим Собою по существу не является клятвою, как разъясняет св. отец. «Что совершеннее Бога? Конечно, не найдешь ничего совершеннее. А если ничего нет совершеннее, то значит, что Бог и клясться не может (εἰδ’ οὔτι κρεῖσσον, οὐδ’ ἄν ὀμνύοι ποτέ). Как же Писание говорит, что Бог клянется? Как скоро Бог говорить что-нибудь, это уже есть клятва Божия (λέγει τὶ, τοῦτο δ’ ὅρκος ἐστὶ τοῦ Θεοῦ). Как же в Писании говорится, что Бог клянется Самим Собою? Как? Он перестал бы совершенно быть Богом, если бы сказал ложь… И это в естестве Божием, чтобы не лгать» (ibid., стр. 181; ср. греческий текст по цитов. выше изд., стр. 227). Уже отсюда видно, насколько неосновательно ссылаются в подтверждение дозволительности для христиан клятвы Богом на те случаи, когда Бог клялся Самим Собо^[70]. И замечательно, что в Новом Завете мы находим только единственное упоминание в Апокалипсисе о клятве «Живущим во веки веков», принадлежащей ангелу (Апок. X:5–6), т. е. в той книге, в коей более всего сохранился ветхозаветный колорит. При том же в данном случае речь идет о действии небожителя, получившего на свое действие непосредственное, нарочитое повеление от Самого Господа Бога. В серьезных оговорках и существенных ограничениях нуждается нередко повторяемое указание на то, что Сам Иисус Христос на суде первосвященника благоволил принять клятву или присягу, ответив утвердительно на «заклинание» первосвященника (Мф. XXVI:63 след.), — откуда иногда выводят, что Господь санкционировал судебную клятву. Однако в случаях заклинания, заклинаемый должен был по закону отвечать: аминь (γένοιτο). Числ. V:20–22; Второзак. XXVII:15. Между тем, ответ Господа передается теми же самыми словами (σύ εἴπας), какими Господь отвечал и на обычный, не имевший заклинательного характера, вопрос Иуды (ΧΧVI, 25). Отсюда возможно предположение, что Господь просто ответил утвердительно на вопрос первосвященника, безотносительно к клятвенной формуле, в какой он был предложе^[71]. Возражение, что Христос, если бы Он считал клятву недозволительною, обличил бы первосвященника, — не принимает в соображение того обстоятельства, что запрещение клятвы имеет значение и смысл лишь при условии христианского усовершенствования, возвысившегося над ветхозаветною нравственностью, а не в качестве отдельной заповеди, отдельного, формального предписания (как понимает запрещение клятвы и гр. Л. Толстой). Уместно ли было обличать первосвященника за клятвенную формулу, законом не воспрещенную, когда он готовился сознательно совершить вопиющее преступление — осуждение Невинного? Остается пример св. апостола Павла, неоднократно призывавшего Бога и Господа Иисуса Христа во свидетельство истинности и искренности своих слов (Рим. I:9; Фил. I:8; 1 Фес. II:5. 10; 2 Кор. XI:11. 31; Галат. I:20, 1 Тим. I:21; 1 Кор. XV:31; 2 Кор. I:23).

Однако по изъяснению св. Григория Богослова, «это не клятва» (ταῦτ’ οὐχ ὅρκου), но «непререкаемое подтверждение важности сказанного» (πίστωσίς ἐστι τοῖς τοσούτοις ἀῤῥαγής) (ibid., стр. 182. Греческ. текст по цитов. изд., σ. 227). И по объяснению св. Златоуста, «Павел призывает Бога в свидетели не потому, будто не имели к нему доверия, но делает это по великому расположению, а также для большого убеждения и ободрения». Такое призывание Бога в свидетели действительно не запрещается Господом, ибо Он Сам указывает, что христианину, живущему в мире, лежащему во зле, иногда бывает необходимо употреблять «лишше», чем простое утверждение или отрицание…

Итак, клятву Господом Богом в указанном смысле безусловно запрещает Христос Спаситель. И основание сему, конечно, не клятвенная формула сама по себе, а выражающееся в ней настроение, не совместимое с настроением христианина в отношении к Богу. Христианин, сознавая и живо чувствуя свою всецелую зависимость от Бога, не может ставить Его, своего Творца, Промыслителя, Спасителя и Судию, — говоря образно, — в качестве залога и гарантии истинности своего уверения, с обязательством лишиться Его, отречься от Него, в случае нарушения своей клятвы… Другое дело, — если христианин призывает с благоговением Господа Бога во свидетельство того, что он пред лицом Господа говорит правду и не намерен солгать или обмануть ^[72])…

Для христиан самих по себе, даже в тех случаях, когда по особенному воодушевлению лица, сообщающего что-либо, или по особенной важности сообщаемого предмета является потребность засвидетельствовать истину с особенною торжественностью или обратить на нее нарочитое внимание других, — достаточно лишь усиленное уверение, подтверждение или отрицание в отношении к сообщаемому.

Ἔστω (ἔσται LWHmarg. R marg.) δὲ ὁ λόγος ὑμῶν, ναὶ ναί, οὒ οὔ· τὸ δὲ περισσὸν τούτων ἐκ τοῦ πονηροῦ ἐστιν.

Буди же слово ваше: ей, ей: ни, ни: лишше же сею от неприязни есть.

Конечно, эти слова не означают, что Господь, вместо обычных (у Иудеев) формул, со своей стороны, указывает новую, более простую, — как и по Sanhedrin двойное «да» или «нет» есть уже клятва (Klostermann. S. 192. Ср. и у профессора А. Некрасова, цит. соч., стр. 30), — ибо Господь запретил клятву в указанном смысле вообще, а не те или иные клятвенные формулы. Не только «да, да», «нет, нет», но и простое «да» и «нет» в устах истинного христианина по своему значению равносильны клятвенному уверению, ибо он в каждом своем поступке сознает себя действующим пред лицом Божиим. «Naί» (ей) и «об» (ни) названы Господом в данном случае как пример наиболее краткой формы выражения утверждения и отрицания, — чем — естественно — не исключались и другие подобные уверения. Сам Господь для торжественного выражения в истинности Своих слов употреблял, как известно, выражения ἀμήν λέγω ὑμῖν, по евангелию Иоанна — двойное ἀμήν (ср. Αпοκ. I, 7: ναὶ, ἀμήν).

Th. Zahn (и другие) высказывает предположение, будто греческий перевод евангелия Матфея в данном случае затемнил смысл оригинала, который, вероятно, гласил: ваше утверждение пусть будет действительным «да», (и ваше) отрицание действительным «нет» (ср. Иак. V:12), т. е. пусть будет ваше «да» и «нет» истинными надежным, а не «да» и «нет» одновременно (2 Кор. I:18), иди сегодняшнее «да» завтра пусть не окажется «нет». Но не только различие в конструкции данного места с конструкцией Иак. V:12, где мысль: пусть ваше λόγος καταφατικός (слово утвердительное) будет простым «да», а ваше λόγος ἀποφατικός (слово отрицательное) — простым «нет», — выражена следующим Образом: ἤτω δὲ ὑμῶν τ ὸ ναί, ναί. καὶ τ ὸ οὔ, οὔ, — но и самый контекст речи препятствует находить в данном месте Евангелия мысль, тождественную с Иак. V:11. К чему относилось бы в таком случае τὸ δὲ περισσὸν τούτων (лишше же сею), если бы предшествовавшая фраза выражала только «требование стремиться к полной истинности во всех словесных выражениях» (Th. Zahn, S. 249)? Ясно, что речь идет собственно о способах удостоверять истину в необходимых случаях. Однако что совершенно достаточно для истинных христиан в их взаимных отношениях, то недостаточным оказывается для них, в виду их отношений к «миру», где «до жатвы», вместе с пшеницею, растут и плевелы (Мф. XIII:30) и где взаимное доверие людей отравлено господствующим принципом лжи (ср. Иоан. VΙΙΙ, 43–45). Отсюда то, что «сверх этого», сверх простого удостоверения истинности утверждения или отрицания, — ἐκ τоῦ πονηροῦ ἐστιν (от неприязни есть), т. е. не само по себе принадлежит к злым вещам (было бы ἐκ τῶν πονηρῶν. Ср. Мф. VΙΙ, 9; ΧΧVI, 73; Лк. I:5; XXII, 3), ибо само по себе оно может быть не только безразличным, но и высоким, святым, как призывание имени Божия, — но в данном случае, в своем употреблении в виду и ради господствующего в мире недоверия и лжи, психологическим корнем, источником и причиной имеет τὸ πονηρὸν (ср. Мф. V:39; VI; 13; Иоан. ΧVΙΙ, 15; I Иоан. V:19; Римл. XII:9 (ср. XII, 21); I Фесс. V, 22^[73]

Но зло, господствующее в мире и производящее насильственное давление на христианина, не только побуждает его, для предотвращения последствий этого «зла», допускать нечто περισσόν по сравнению с тем, что представляется совершенно достаточным для самого истинного христианина и в его отношениях к таковым же своим собратиям, — допускать, например, в данном случае призывание Бога во свидетельство истинности своих слов, когда в сущности достаточно было бы простого «да, да», «нет, нет». Указанное обстоятельство обязательно вызывает христианина на подвиг деятельной и неослабной борьбы с ним. Поскольку это «зло» проявляется в деятельности окружающих христианина людей, в их неприязненных, враждебных или, по крайней мере, бесцеремонных, излишне и неосновательно требовательных отношениях к нему, — христианин, со своей стороны, противопоставляет насилию терпение, безмерное снисхождение, бесконечное прощение, готовность охотнее «давать, нежели принимать» (Деян. XX. 35), вообще побеждает зло добром (Римл. XII:17. 21). Такой идеал христианского взаимоотношения, основанного на самоотверженной христианской любви, готовой охотнее самому потерпеть и пострадать, чем причинить страдания и неприятность другому, — Христос провозглашает в противоположность и в отмену ветхозаветной нормы равномерного возмездия, наблюдавшей строгую юридическую справедливость.

Ἠκούσατε ὅτι ἐρρεθη (ἐρρεθη LTr), Ὀφθαλμὸν ἀντὶ ὀφθαλμοῦ, καὶ ὀδόντα ἀντὶ ὀδόντος· ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ· ἀλλ᾽ ὅστις σε ῥαπίζει εἰς (ῥαπίζει εἰς LTTrWHR) τὴν δεξιὰν σιαγόνα (σιαγόνα σου LTr, — σου Τ, [σοῦ] WH), στρέψον αὐτῷ καὶ τὴν ἄλλην· καὶ τῷ θέλοντί σοι κριθῆναι καὶ τὸν χιτῶνά σου λαβεῖν ἄφες αὐτῷ καὶ τὸ ἱμάτιον. καὶ ὅστις σε ἀγγαρεύσει μίλιον ἕν ὕπαγε μετ᾿ αὐτοῦ δύο. τῷ αἰτοῦντί σε δίδου (δός LTTr WH)· καὶ τὸν θέλοντα ἀπο%` σοῦ δανίσασθαι (δανίσασθαι TWH) μὴ ἀποστραφῇς.

Слышасте, яко речено бысть: око за око, и зуб за зуб. Аз же глаголю вам не противитися злу: но аще тя кто ударит в десную твою ланиту, обрати ему и другую: и хотящему судитися съ тобою и ризу твою взяти, отпусти ему и срачицу: и аще кто тя поймет по силе поприще едино, иди с ним два. Просящему у тебе дай, и хотящаго от тебе заяти не отврати.

Ветхозаветное выражение приводится дословно точно по переводу LXX (Исх. XXI:24; Левит. XXIV, 20; Второзак. XIX:21). В первом из цитированных мест приведенные слова зависят от предшествующего глагола δώσει (да даст), каковой подразумевается и в двух других местах. В совокупности с другими примерами, разумеемые слова выражают ту мысль, что тот, кто причинит вред или увечье своему ближнему или, как в последнем месте, кто выступает свидетелем с намерением повредить, — сам должен потерпеть точно такую же участь, до какой он довел или намеревался довести другого, т. е. должен подвергнуться тому же самому увечью, потерпеть тот же самый вред, какие он нанес своему ближнему. Это строгое jus talionis представляло собой собственно норму уголовного права, определявшую характер и размер того наказания, какое должен был применять по отношению к виновному суд. И эта норма имела для народа — несомненно — громадное воспитательное значение, — с одной стороны, страхом наказания удерживая от причинения вреда и обиды ближнему, научая в отношении к ближнему воздерживаться от того, чего каждый не хотел для себя, а с другой, — удерживала пострадавшего от мести, предоставляя отмщение суду по строго объективному критерию. Будучи уверен в судебном возмездии, сам потерпевший не только мог не поддаваться чувству озлобления и мстительности к своему обидчику, но и мог оставаться терпеливым и даже благодушным. «Отсюда развивалась ветхозаветная житейско-утилитарная проповедь о терпеливом несении обид и прощении ближнего, о подставлении ланиты бьющему и пресыщении поношением» (Иис. Сир. ХХVИИI, 2; Пл. Иерем. III:27-30-31; Притч. XXIV:29; XXV, 22–23^[74]. Но и в подобных случаях наивысшего, возможного для ветхозаветного человека, подъема религиозно-морального сознания, его не покидала юридическая точка зрения, мысль о своих особых заслугах перед Богом и о неотвратимом, еще более тяжком — ради терпения обиженного — отмщении обидчика. Аще алчет враг твой, ухлеби его: аще ли жаждет, напой его: сие бо творя, углие огненное собираеши на главу его, Господь же воздастъ тебе благая (Притч. XXV:22–23). Таким образом закон равномерного возмездия не только определял норму иудейского уголовного судопроизводства, но и точно характеризовал основной строй всего религиозно-нравственного мировоззрения иудейского народа, самую существенную черту номистической практики. По ветхо-заветному воззрению, «правда Бога состоит в следующем: Бог есть законодатель и царь, правитель и судья. Он клятвою удостоверяет в том, что будет награждать исполнение закона жизнью (ζωή ср. Римл. X:5; Галат. III:12) и по справедливости наказывать всякое преступление и непослушание (Евр. II:2). Он воздает всем только по долгу, но не по милости (ὀ μισθὸς οὐ λογίζεται χατὰ χάριν, ἀλλὰ κατὰ τὸ ὀφέλειμα. Римл. IV:4). Основания для воздаяния лежат не в Боге, а в человеке, в его субъективном настроении. При этом берется во внимание не общее отношение человека к закону, но и отношение к каждому частному его предписанию (ср. Евр. II:2). Жизнь дается лишь тому, кто исполнил весь закон (ср. Римл. X:5: Галат. III:12). Тот же, кто не исполняет всего закона, хотя бы выполнил большую часть его, подвергается проклятию (Галат. III:10; ср. Второзак. XXVII:26). Здесь нет полного прощения грехов (ср. Евр. IX:15). Правосудие (δικαιοκρισία Рим. II:5) и верность угрозам и обетованиям (πίστις τοῦ Θεοῦ III, 3) составляют сущность правды Божией (δικαιοσύνη Θεοῦ), как открылась она в законе. Бог есть «Господь Бог человеколюбивый, многомилостивый и истинный, милосердый, долготерпеливый, сохраняющий милость, прощающий вину и преступления и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей их до третьего и четвертого рода» (Исх. II:4, 7)^[75]. «Ближайшим раскрытием религиозно-этической идеи пророков являются понятия правды и милости, с преобладающим значением правды»^[76]. По воззрению законнического иудейства, «судьба человека зависит именно от юридической оценки его дел. Наблюдающий за душою человека воздает по делам его» (Притч. XXIV:12). Конфликт милости и гнева разрешается безучастным судебным правосудием (Иис. Сир. ΧVI, 13^[77]. Следовательно, «око за око и зуб за зуб», в Нагорной Проповеди берется как общий принцип нравственно-практического поведения, собственно в отношении к ближним. Соответственно этому, и Христос, в противоположность законническому принципу, провозглашает новое религиозно-нравственное начало отношений, выражая идеал в четырех конкретных примерах. Те, кто усматривают в словах Господа запрещение всякого государственного строя, основанного на применении внешней силы и воплощающего в своих обстоятельство, что из многих возможных случаев давления на христианина со стороны «τὸ πονηρόν» Христос Спаситель указывает для примера лишь те, которые вполне могут остаться в пределах личных отношений, не вызвав вмешательства судебной инстанции. Здесь не говорится, например, если кто выбьет зуб или выколет глаз, — пусть христианин предоставит обидчику и дальше действовать в таком же направлении, тем более не говорится, что подстерегающему на пути разбойнику следует предоставить расправиться с безоружным путником так, как он хочет, и тому подобное.

Говорится о братских христианских взаимоотношениях и о готовности христианина за зло всегда платить добром, даже и не вспоминая причиняемых ему обид и огорчений (ср. Мф. XVIII:15 след.^[78]. Абсолютный характер христианского всепрощения и христианского воздаяния добром за зло с полною ясностью открывается уже из приведенных Господом примеров, и если последние не содержат прямого указания на уголовно наказуемые деяния, то в этом естественно видеть не ограничение пределов христианской добродетели лишь менее важными и чувствительными обидами и оскорблениями, но настоящую и подлинную сферу применения и осуществления характеризуемого настроения братской любви во взаимных личных отношениях, не осложняемых привхождением какого-либо стороннего вмешательства.

Итак Христос заповедует не противостоять злу равным оружием, не отвечать на его досаждения одинаковыми способом действия, но отвечать на зло злом же, а отвечать доверием и всепрощением, готовностью претерпеть большее, лишь бы не нарушить братских отношений… Τῷ πονηρῷ некоторые (Fr. Schmid), понимают как casus instrumentalis (орудный падеж), а не casus dativus и переводят: не противься злом, злыми средствам^[79]. Однако понимание τῷ πονηρῷ в значении творительного падежа или орудного мало вероятно уже потому, что нигде, ни в Ветхом Завете (около 40 раз), ни в Новом дательный при этом глаголе не имеет орудного значения, — не свойственно это и классическому языку, — тем более такое употребление неестественно для писателя, коего природным языком был семитический и который наверно употребил бы предлог для обозначения орудного падежа, подобно как Римл. XII:21 ^[80]. Но смысл, запрещающий противиться злом, дан в приставке ἀντί, которая — по соотношение τῷ πονηρῷ — указывает, что глаголом отмечается такое действие, которое ставить действующего в одинаковое положение τῷ πονηρῷ, этически роднить с ним. «Αντί по идее предполагает стояние в виде pendant к чему-либо (сравн. ἀντιπρόεδρος вице-президент, ἀντίγραφον копия). Истинным pendant злому становится лишь тот, кто сам вооружается злом» (Проф. В. В. Болотов, Журналы заседаний Совета С.-Петербургской Духовной Академии за 1899–1900 учебный год, стр. 46). Впрочем, под τῷ πονηρῷ едва ли можно мыслить ό πονηρός, ибо в подобных случаях — особенно в косвенных падежах — едва ли могло быть опущено существительное, определяемое прилагательным (ср. Матф. XII:35; Лук. VI:45). И по контексту речи, оскорбитель и обидчик может и не быть вообще злым, а сам может поддаться влиянию на него «зла», действующего в мире, — ударить, напр., по щеке под влиянием минутного раздражения, может обнаружить лишь бесцеремонность и навязчивость в требовании услуги одолжения… Если христианин воздает злом за зло (κακόν άντι κακού 1 Петр. III:9; Римл. XII:17; 1 Фесс. V, 15), то он сам побеждается злом (ὑπὸ τοῦ κακοῦ), а не побеждает его, ибо оно побеждается только добром (ἐν τῷ ἀγαθῷ Римл. XII:18. 21).

Примеры располагаются в таком порядке, что насилие со стороны «τὸ πονηρὸν» представляется все менее резким и заметным, но тем яснее выступает внутреннее богатство самого обижаемого, который вовсе не ради пассивной уступчивости претерпевает зло, не отмщая за него, но стремится препобедить зло добром, не ослабевая в любви.

Наиболее трудным оказывается претерпевать, так называемые, личные обиды и оскорбления, которые в некоторых случаях — не только по непосредственному чувству самого обиженного, но и по суду общества — требуют отмщения иногда прямо кровию обидчика. И потому Господь прежде всего берет тот случай, когда христианину нанесено оскорбление действием, — ему нанесен удар в одну щеку. Но и в таком случае истинно-христианская любовь остается непоколебимой, ибо она ищет пользы и блага не своего, но другого (I Кор. X:24). «Если ее объект делает ей что-либо неприятное или вредное, она естественно не вменяет это во зло (оὐ λογίζεται τо χαχόν), никогда не чувствует раздражения (оὐ παροξύνεται) на свой объект. Все обиды, оскорбления и бедствия она переносит (πάντα ὑπομένει) и претерпевает великодушно (μακροθυμεῖ) и не только не воздает злом за зло (I Фесс. V, 15), но все покрывает (πάντα στέγει), заслоняя собою как бы покровом и от своих и от чужих глаз всякое зло. Перенося от своего объекта всевозможные неприятности и оскорбления, она не перестает быть доброю и полезною в отношении к нему (χρηστεύεται. Ср. Римл: XI, 22; 2 Кор. VI:6; Гал. V:22; Кол. III:12). Даже тогда, когда благодеяние ее сопряжено с бесчестием для нее, она не гнушается последним (οὐκ αἰσχυμονεῖ) для счастья объекта опять потому, что собственное я кажется для нее или несуществующим или меньшей важности, чем объект ее. Жертвуя собой любимому, несмотря на его враждебное отношение к ней, она верит всему (πάντα πιστεύει), что он говорит и обещает. Она верит и в те признаки, какие обещают исправление объекта и, веря им, надеется на все (πάντα ἐλπίζει) лучшее» ^[81]. И в разумеемом случае, получив оскорбление не только словом, но и действием, христианин искренне склонен считать такой поступок своего ближнего проявлением случайного, наносного настроения, продолжает верить в возможность сохранения добрых отношений с его стороны, и не только не отвечает на оскорбление оскорблением, но сохраняет полное спокойствие и самообладание, проявляет прежнее доверчивое отношение к обидчику, не принимает мер защиты, хотя бы ему пришлось потерпеть от обидчика новое оскорбление. В данном случае в форме конкретного примера выражен идеал христианского терпения. Сам по себе взятый пример, не только не исчерпывает, но и не покрывает идею во всей ее широте и абсолютности. Он даже оставляет без ответа вопрос: как же Христианину поступать в том случае если обидчик окажется настолько упорным и ожесточившимся, что ударит и по другой щеке, и будет готов продолжать избиение crescendo. Лишь распалением, а не препобеждением «зла» было бы приглашение обижаемого обидчику: а ну, бей еще!.. равно как и со стороны самого обижаемого подобное отношение было бы проявлением не христианской любви и прощения, а аффективное упоение оскорблением, таящее своеобразное мстительное чувство..^[82] Между тем, не может быть сомнения, что заповедуемое Господом отношение к обидчику имеет целью — не на причинение большей обиды подвигнуть последнего, но расположить к покаянию (Петра, епископа Лаодикийского цит. изд., стр. 54). Обращает на себя внимание самый способ выражения: ὅστις σε ῥαπίσει ἐπί τὴν δεξιάν σου σιαγόνα, στρέψον αὐτῷ καί τὴν ἄλλην (аще тя кто ударит в десную твою ланиту, обрати ему и другую). Уже Ориген отметил, что обычно ударяют не в правую, а в левую щеку. Не достаточным оказывается и то объяснение, которое ссылается на обычный способ выражения и представления, по коему все «правое» ценится выше и называется раньше «левого». Ибо, во-1-х, «левая» щека совсем не называетс^[83]. Во 2-х, если «правый» глаз считается ценнее «левого» глаза, ибо им целятся (ср. 1 Цар. XI:2), и правая рука важнее левой, как более сильная и ловкая, — то ничего подобного нельзя сказать о правой щеке: она нимало не ценнее и не лучше левой. Напрасна попытка доказать, что δεξιάν (десную) — слово не подлинное, а внесенное в последствии, быть может, Оригеном (Merx). Правда, уже в параллельном месте ев. Луки мы имеем (VI, 29): τῷ τύπτοντί σε εἰς τὴν σιαγόνα πάρεχε καί τὴν ἄλλην (бiющему тя в ланиту, подажд другую). Но ев. Лука вообще перерабатывает и усовершенствует настоящий отдел Беседы стилистически (см. A. Harnack, Beiträge zur Einleitung in d. N. Test IÏ Sprüche und Reden Jesu. Leipz. 1907, SS. 46–46), a потому излишне предположение, что третий евангелист в своем источнике разумеемого слова еще не читал (Merx, S. 104), ибо евангелист мог опустить это слово, как не соответствующее τὴν ἄλλην (другую). Рефлексией — всего вероятнее — объясняется опущение прилагательного в первом случае и в Ss, Sc, у Афраата, в D, и, быть может, у Иринея Л. (против Мегх’а, SS. 103–104).

Итак, в самом способе выражения можно видеть указание на то, что в данном изречении Господь изображает заповедуемое Им идеальное настроение и поведение в случае и в виду наносимых христианину обид и оскорблений, а не предписывается правило по поводу лишь отдельного случая, хотя бы и характерного. В истории Церкви Христовой можно находить случаи и буквального исполнения заповеди Господа в духе истинно братской смиренной любви (св. Тихон Задонский). Собственный же пример Господа, укорившего слугу первосвященника, который ударил Его «в ланиту», относится уже к другой области отношений, ибо здесь оскорбление действием было не следствием личного раздражения и неприязни слуги первосвященника, но относилось к тому свидетельству, которое на вопрос первосвященника на суде дал о Своем учении Господь… Но и здесь вразумление Господа носит характер божественной кротости и величия..^[84].

Если оскорбления, так называемой, личной чести христианин переносит с величавым спокойствием, невозмутимою кротостью и терпением, то, в случае покушения на несправедливое отнятие имущества, христианин должен проявлять готовность услужить обидчику даже больше, чем он замышляет отнять, — лишь бы не доводить дела до ссоры, вражды, только бы не давать повода к сутяжничеству… В отличие от 25 ст., где истец представляется юридически правым, в данном случае обидчик лишь намеревается придать своим притязаниям вид справедливости, прикрыть свои несправедливые домогательства авторитетом суда, хочет запугать обижаемого перспективой судебной волокиты… И христианин в данном случае должен уступить обидчику, но не из-за страха и трусости, а по внушениям братской любви и великодушия, — уступить гораздо больше, чем сколько домогается обидчик, — желая этим показать, что он братскими отношениями дорожить гораздо больше, чем вещами, коих домогается «хотящий судиться» с ним… Способ раскрытия божественной истины снова приточный, — берется крайний возможный случай для выражения мысли об искренности и полной готовности к уступчивости и самопожертвованию… Κρίνεσθαι (судитися) — доходить, доводить себя до суда, стоять пред судьею (Деян. XXIII:6; XXV, 9. 10. 20, XXVI, 6; I Крф. VI, 1), с τινί (Ис. L:8; Иов. IX:3; XIII, 9) и πρός τινα (Иер. II:9. 33; Иов. XXI:13) — иметь с кем-либо судебный процесс вести с кем-либо тяжбу. Χιτών — нижнее платье вроде сорочки (tunica римлян), ίμάτιον — верхнее платье, плащ. Последняя одежда была, пожалуй, даже еще более необходима для бедняков, чем χιτών, так как она служила для них вместе и ночным покрывалом, и потому в законе содержалось повеление возвращать плащ ближнего, взятый в залог, во всяком случае до захода солнца (Исх. XXII:25 след., ср. Второзак. XXIV:13). Отсюда в судебном процессе заимодавцу скорее мог быть присужден χιτών, чем верхнее платье, огражденное от поползновений кредитора самим законом, почему χιτών и называется в качестве предмета посягательства обидчика. Повелевая отдать и ἱμάτιον, Христос и в этом случае указывает добровольность жертвы, которая отдает даже то, что делал неприкосновенным закон… Евангелист Лука разумеет насильственное отнятие собственности, не прикрывающееся даже видом права, а потому предметом его называет ἱμάτιον, уступчивость же собственника выражается — по нему — в готовности отдать и τὸν χιτῶνα.

Невозмутимость благодушного терпения и готовность послужить пользе и нуждам ближнего или общества обнаруживает христианин и в виду и по случаю всякого рода принудительного требования услуги при исполнении общественных и государственных повинностей. Если в таких случаях христианин даже отвлекается от своих личных или семейных обязанностей; если разумеемые услуги и повинности обременительны и тяжелы для него, — последователь Господа несет их без ропота и неудовольствия, выполняет «не за страх, но за совесть», твердостью духа и теплотою христианской благотворительности возвышает внешне-принудительную повинность в сознательно выполняемый нравственный долг и личный подвиг, и не только не обнаруживает стремления лишь формально выполнить налагаемую на него обязанность, но проявляет готовность сделать лучше и больше, чем требуется. Общая мысль выражается Господом снова в конкретном примере, взятом из области тогдашних государственных повинностей. Ἀγγαρεύειν (от ἄγγαρος из персидского ankâr нарочный, курьер) как в греческом, так и раввинистическом языке означало прежде всего: нести службу курьерскую или по части транспорта, а затем: принуждать, заставить нести указанную повинность. В дальнейшем это слово могло означать: вынуждать кого-либо к услуге. В отличие от προπέμπειν (ср. Тит. III:13; 3 Иоан.:6), которое означало: сопровождать кого-либо для выражения почтения, любви и уважения, — ἀγγαρεύειν звучало несравненно резче, и говорило не о побуждении долга, но о вынуждении насилием. (Ср. св. Златоуста: пояти по силе — значит влечь кого неправедно, без всякой причины и с обидою). Этим самым глаголом как у ев. Мф. (XXVII, 32), так и у Мрк. (XV, 21) обозначено действие воинов, принудивших, заставивших Симона Киринеанина нести до Голгофы крест Господа, изнемогающего под его тяжесть^[85]. Μίλιν — слово латинского происхождения, встречающееся у позднейших писателей — Поливия, Плутарха, Страбона. Подобно ἀγγαρεία, оно встречается и в позднейшей иудейской литературе — в Таргуме, Вавилонском Талмуде, в Мидрашах. В Новом Завете — только здесь. Римская миля 1000 шагам, 8 стадиям, 1478,5 метрам. Последователь Господа на внешнее принуждение к услуге отвечает добровольною готовностью исполнить гораздо большее, — имея в виду всегда человека, нуждающегося в таковой услуге, его грубость и требовательность препобеждая мягкостью, уступчивостью и предупредительностью. Пусть дело идет даже об исполнении гражданских или общественных повинностей, — конкретно требования предъявляются определенными лицами (ὅστις… μετ’ αὐτοῦ), — и Христианин препобеждает формализм должностных лиц искренностью своей отзывчивости, своим мягко-деликатным, воодушевленным исполнением под час и неприятного для него долга, — быть может, даже отвлекаясь от своего серьезного дела… Наконец, нравственное давление на человека оказывает и тот, кто просит его об одолжении или желает получить взаимообразно, — хотя бы при этом просящий и не доходил до безъочства (Лк. XI:8: διὰ τὴν ἀναιδίαν), т. е до прямой докучливости, назойливости. А заимодавцу невольно может приходить на мысль следующее, практически бесспорное, наблюдение Сираха: «многие считают заем находкой и причиняют огорчение тем, которые помогли им. Доколе не получить, он будет целовать руку его и из-за денег ближнего смирит голос; а в срок отдачи он будет протягивать время и будет отвечать уныло и жаловаться на время. Если он будет в состоянии, то едва половину принесет — и это вменит ему в находку; а если будет не в состоянии, то заимодавец лишился своих денег и без причины приобрел себе врага в нем: он воздаст ему проклятиями и бранью и вместо почтения воздаст бесчестием. Многие по причине такого лукавства уклоняются от ссуды, опасаясь напрасно потерпеть утрату» (XXIX, 4—10). И в случаях такого или подобного насилия Господь заповедует отвечать не раздражением и отказом, но охотной готовностью в полной мере удовлетворить просящего. Παντί ев. Луки еще определеннее характеризует абсолютность евангельского требования, в отличие от ветхозаветной ограниченности и условности, предписывавшей, например, «давать доброму и не помогать грешнику» (Сир. XII:7), «раздавать хлебы свои при гробе праведных, но не давать грешникам» (Товит. IV, 17).

Во всех подобных отношениях христианина, воздающего за зло добром, проявляется внутренняя, проникающая все его существо, сила благодатной любви, препобеждающая и уничтожающая всякие сердечные неприязненные движения даже по отношению ко врагам, простирающаяся — без всякого ослабления и омрачения — и на этих последних, всеми мерами благодетельствуя им.

Если по отношению к личным врагам из единоплеменников закон в некоторых случаях дозволял (родственникам убитого) месть, простирающуюся до убийства (Числ. XXXV:19–21; Второзак. XIX:11–13; 2 Царств. XIV:7), то в отношении к иноплеменникам, к политическими национальным врагам народа Божия нередко прямо предписывается непримиримая вражда и ненависть (Исх. XVII:14. Второзак. VII:1–2, 16; XXIII, 3, 6—25, 17–19. Сравн. Числ. XXXI:14–17).

Ἠχούσατε ὅτι ἐρρέθη (ἐρρήη LTr), Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου, καὶ μισήσεις τὸν ἐχθρόν σου.

Слышасте, яко речено есть: возлюбиши искренняго твоего и возненавидиши врага твоего.

В виду своего особенного предназначения, ради своего богоизбранничества, теократического устройства, еврейский народ естественно занимал обособленное и оппозиционное отношение к языческому миру. И эта враждебность получала прямо религиозное оправдание, ибо она вдохновлялась ревностью о славе Божией и страхом пред тою духовною порчею, какую язычники всегда могли вносить — и вносили — в среду Израиля. Сам Бог был «врагом» «врагов» народа еврейского (Исх. XXIII:22), равно как и «враги» Иеговы неизбежно являлись врагами чтущего Иегову.

«Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Иегова, и не возгнушаться восстающими на Тебя (οὐχὶ τoύς μισοῦντας σε, κύριε, ἐμίσησα, καὶ ἐπι%` τούς ἐχθρούς σου ἐξετηκόμην.). Полною ненавистью (τέλειον μῖσος) ненавижу их, враги они мне» (Пс. СХХХVИИИ, 21–22). Правда, жестокость такого настроения смягчалась нередкими предписаниями, заповедовавшими благожелательное отношение и к пришельцу, призывавшими к отречению от отмщения и зложелательства даже врагу. Но ненависть к врагам народа Божия имела свои корни в партикуляризме самой религии Израиля; равным образом и «любовь», предписывавшаяся в Ветхом Завете, основывалась на чувстве племенной, национальной, политической и религиозной общности, хотя захватывала и «пришельцев», смиренно подчинявшихся религиозным и бытовым условиям жизни богоизбранного народа… Во всяком случае «любовь», заповеданная в Ветхом Завете, не имела характера неограниченности и безусловности. К тем, кои оказывались за пределами обязанности этой «любви», ветхозаветный человек считал себя вправе относиться по началам обычного эгоистического настроения, где, конечно, находили место и широкий простор чувства вражды и ненависти. Резкий кон Резкий контраст в отношениях евреев к своим единоплеменникам, с одной стороны, и ко всем остальным, с другой, невольно бросался в глаза, и отмечен, например, историком Тацитом, который говорит, что во взаимных отношениях евреи сохраняют непоколебимую верность, всегдашнюю готовность к милосердию, ко всем же другим питают смертельную ненависть (adversus omnes alios hostite odium. Истор. V, 8). Хотя слов: μισήσεις τὸν ἐχθρόν σου (возненавидиши врага твоего) в Ветхом Завете вербально мы не находим, и они, быть может, представляют собою раввинистическое толкование закона, однако в них точно выражается общий дух Ветхого Завета, где столь часто идет речь о «врагах», и на их главу призываются всяческие бедствия.

Ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν· ἀγαπᾶτε τούς ἐχθρούς ὑμῶν, εὐλογεῖτε τους καταρωμένους ὑμᾶς, καλῶς ποιεῖτε τούς μισοῦσιν ὑμᾶς (начиная εὐλογεῖτε и оканчивая μισοῦντας ὑμᾶς — LTTrWHR), καὶ προσεύχεσθε ὑπὲρ τῶν ἐπηρεαζόντων ὑμᾶς καὶ (- ἐπηρεαζόντων ὑμας καὶ LTTrWHR) διωκόντων ὑμᾶς· πατρὸς ὑμῶν τοῦ ἐν οὐρανοῖς ὅτι τὸν ἥλιον αὐτοῦ ἀνατέλλει ἐπὶ πονηρούς καὶ ἀγαθούς, καὶ βρέχεὶ ἐπι δικαίους καὶ ἀδίκους. ἐὰν γὰρ ἀγαπήσητε τούς ἀγαπῶντας ὑμᾶς τίνα μισθὸν ἔχετε; οὐχὶ καὶ οἱ τελῶναι τὸ αὐτὸ (οὕτως LTrWH marg.) ποιοῦσιν; καὶ ἐὰν ἀσπάσησθε τούς ἀδελφούς ὑμῶν μόνον, τί περισσὸν ποιεῖτε; οὐχὶ καὶ οἱ τελῶναι οὕτω) (ἐθνικοὶ τὸ αὐτὸ LTTr WHR) ποιοῦσιν.

Аз же глаголю вам: любите враги вашя, благословите кленущыя вы, добро творите ненавидящим вас и молитеся за творящих вам напасть и изгонящыя вы, яко да будете сынове Отца вашего, Иже есть на небесех: яко солнце Свое сияет на злыя и благия и дождит на праведныя и на неправедныя. Аще бо любите любящих вас, кую мзду имате? не и мытари ли тожде творят? и аше целуете други вашя токмо, что лишше творите? не и язычницы ли такожде творят?^[86]

В христианстве Бог открывается как Бог не иудеев только, но и язычников Римл. III:29); «здесь нет различия между Иудеем и Эллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его» (X, 12); «Он от одной крови произвел весь род человеческий, и близок каждому человеку, ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. XVII:20–28). Бог, Владыка творения и Промыслитель, изливает знамения Своей благости, как, например, сияние солнца и дождь, безразлично на злых и добрых, на праведных и неправедных. Так как только «благие» и «праведные» суть «возлюбленные» Богом, «злые» же и «неправедные» суть «враги» Божии, любовь какую Бог являет всем людям в «богатстве благости, кротости и долготерпении» (Римл. II:4), большею частью оказывается именно любовию к врагам. Осуществляя деятельную любовь к «врагам», ученики Господа стремятся и достигают того, что пред всеми являют себя сынами небесного своего Отц^[87], ибо усвояют себе, отображают в своем духовном облике наиболее существенное и характерное Его свойство, в отношении Божества к людям. Любовь к врагам есть по преимуществу ἀγάπη, — наиболее характерное и специфическое проявление этой высочайшей христианской добродетели. В христианстве ἀγάπη сдедалось господствующим в качестве технического выражения для обозначения любви в религиозно-нравственном смысле. В дохристианской литературе доселе нашли это слово только в одном месте у Филона (Quod Deus immut. § 14); также и в исследованных доселе папирусах пока не нашли несомненных доказательств употребления названного термина (ср. A. Deissmann, Neue Bibelstudien 1897, S. 26 f; Licht vom Osten. Tübingen, 1909, SS. 12, 48^[88]. Если φιλία означаете любовь в смысле естественной склонности, в виде аффекта с оттенком непроизвольности, — почему это слово, с соответствующим дополнением (φιλία ἑαυτοῦ) означает самолюбие (Н. Schmidt, В. III, S. 478), то в понятии, обозначаемом термином ἀγἀπη, на первый план выступает момент именно свободного избрания объекта любви (diligere), — ἀγαπᾷν означает любовь в смысле «направления воли». Таким образом, понятие ἀγαπᾶν включает в себя необходимо и элемент разумной сознательности, момент понимания. Ἀγάπη, конечно, не исключает чувства, аффекта, и в таком случае означает именно «нравственный» аффект сознательной воли, коренящийся в последней, а не природное стремление непосредственного чувства» (Cremer, S. 12). И в новозаветных писаниях ἀγαπᾷν нередко употреблятся там, где речь идет об избрании кого-либо, об участливом отношении к кому-либо, которое противополагается небрежению, беззаботности (negligere. Ср. Мф. VI:24; Лк. XVI:13; Римл. IX:13, 26; Mф. III, 17; Апок. XX:9). Христианство выдвинуло указанную черту «любви» на первый план, выставляя самою характерною, существенною, специфическою чертою любви именно безграничное самопожертвование, безусловное самоотречение (ср. особенно Иоан. XV:13; Римл. V:7, ср. ст. 10). В полном своем величии и совершенном обнаружении ἀγἀπη открылась в искупительном деле Христа Спасителя (ср. 1 Иоан. III:16). Любовь Божия к людям проявилась именно в унижении и крестных страданиях воплотившегося Единородного Сына Божия (1 Иоан. IV:9; ср. Римл. V:5-10). «Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. Ибо едва ли кто умрет за праведника… Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками… Будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его…» (Римл. V:5-10). Из этого подвига любви Божественной к врагам «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым» (ст. 5). Отсюда — и в той любви, которая заповедуется людям, центральными свойством и необходимою принадлежностью является именно самопожертвование, полнейшая сатопреданность (ср. 1 Иоан. III:16; Галат. II:20).

Таким образом, подлинное и последнее основание христианской «любви» заключается не в природе человеческой, а в самом Божестве; эта любовь — только отражение — в известной степени — в жизни человеческой основного свойства Божественной жизни (ср. I Иоан. IV. 7:12; ср. Галат. V:22). Отсюда уже понятно, почему для обозначения характерных особенностей святой и божественной христианской «любви» потребовалось и специальное слово В Новом Завете только однажды откровение любви Бога к человеку обозначается через φιλεῖν (Тит. III:4; ср. Иоан. XVI:27). Любовь человека к Богу никогда не обозначается словом φιλεῖν. Заповедь о любви как к Богу, так и к ближним постоянно выражается через ἀγαπᾶν. О любви к врагам — постоянно употребляется ἀγαπᾷν, никогда — φιλεῖν. Напротив, ср. Иоан. XV:19: εἰ ἑκ τοῦ κόσμου ῆτε, ὁ κόσμος ἂν τὸ ἴδιον ἐφίλει (аще от мiра бысте были, мiр убо свое любил бы). (Cremer, S. 11). Любовь и благожелательность, ограниченные узким кругом близких и приятных личностей, свойственны и грешникам, являются обычным состоянием и у язычников. Ученики же Христовы, конечно, должны стоять на несравненно высшей ступени, творить нечто лишше (περρισσὸν) грешников и язычников. Текстуальное колебание в 46 стихе между τελῶναι (мытари) и ἐθνικοὶ (язычники) не оказывает сколько-нибудь существенного влияния на смысл, ибо τελώνης (мытарь) ставился нимало не выше, чем ἐθνικός (язычник), а скорее — ниже его (Мф. XVIII:17). Приветствие (ἐὰν ἀσπάσησθε) на востоке имело значение большее, нежели простую вежливость, — оно приравнивалось к благословению. Под τούς ἀδελφούς (други; собственно — братья, как и стоит в русском переводе) разумеются соплеменники. Это видно, во-первых, из того, что в ветхозаветной заповеди, которая положена Господом в основу раскрытия новозаветной обязанности любви даже и ко врагам, выражение «сыны народа твоего» является синонимическим выражению «ближнего твоего» (Лев. XIX:18); и, во-вторых, через τούς ἀδελφούς рельефнее оттеняется мысль об ἐθνικοί. Такое настроение любви, объемлющей даже и врагов, основывается на стремлении человека к достижению богоподобного совершенства, на подвиге непрестанного, но вместе бесконечного приближения к Богу, — к чему и призывает Господь Своих последователей, представляя эту обязанность в качестве неизбежного вывода из сознания, недостаточности для царствия небесного ограниченной и условной любви (οὖν).

Ἔσεσθε οὖν ὑμεῖς τέλειοι ὡσπερ (ὡς LTTr WHR) ὁ Πατὴρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς (οὐράνιος LTTrWHR) τέλειός ἐστι.

Будите убо вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть.

В противоположность частичной, с изъянами и пробелами, праведности фарисейской, ученики Господа должны стремиться к совершенству, созерцаемому ими в их небесном Отце. Τέλειος у LXX, как во Второзак. XVIII:13; Быт. VI:9; 2 Царств. XXII:26, представляет собою перевод евр. tamim целый, неповрежденный, означающий прежде всего полноту в числе (I Царств. ХVI, II, во времени (Лев. XXV:30), в членах организма, например, в жертвенном животном (Исх. ХII, 5). Перенесенное в нравственную и религиозную область, это слово означало не только чистоту от греха и вины, но и преданность Богу целой личности, в противоположность половинчатости и лицемерию (Иов. I:1; II. 3), — т. е. тот род благочестия, в коем сомневался сатана, выражая свое суждение о праведности Иов^[89]. Богатый юноша, соблюдший все заповеди закона Моисеева (Матф. XIX:20), чувствовал, однако же, сам недостаточность, неполноту, несовершенство достигнутых им успехов в религиозно-нравственном отношении и стремился совершить нечто большее, достаточное для того, чтобы «иметь жизнь вечную» (ст. 16). Господь в ответ разъясняет юноше, что ему действительно не достает совершенства. «Совершенным (τέλειος)» же он будет только тогда, когда отрешится и освободится от всяких земных привязанностей, пожертвует всем своим большим (ст. 22) имением в пользу нищих для безраздельного и всецелого последования за Господом. Итак, лишь всецелое пожертвование, решительное и полное отречение от всего того, что может привлекать и привязывать к себе человеческое сердце, отвлекая его от последования за Господом, от всецелого самопреданного служения Ему, — только всецелая безраздельная любовь к Нему (сравн. Матф. XIII:44–46) составляет «совершенство» христианина. Истинные последователи Господа безостановочно стремятся к этому богоподобному совершенству, — к любви, яже есть союз совершенства (σύνδεσμος τῆς τελειότητος) Колос. III:14. Ср. Ефес. IV:29, не довольствуясь его частичным осуществлением, не останавливаясь ни на какой достигнутой ступени, как бы высока она ни была (Филипп. III, 12–14). Одним же из самых решительных, характерных признаков такой любви к Господу, проявлением высшей степени самоотречения, является, по Его собственным словам, деятельная любовь ко врагам, как чадам одного Отца Небесного. Требованием «совершенства» (τελειότης) речь Господа достигает высшего пункта в раскрытии существа и особенностей правды Христова Царствия самой в себе и в отношении ее к праведности ветхозаветной и — особенно — в истолковании ее фарисеями.

L. Friedlander, раввин еврейской синагоги в Лондоне, соглашается, что последние стихи V главы евангелия Матфея содержать блестящие нравственные правила. Но они будто бы ничего не прибавляют к закону или к его истолкованию раввинами (The Jewish Sources of the Sermon on the Mount. London, 1911, p. 84). В частности, XIX глава Левит, по его словам, внушает не питать злобы, не воздавать злом за зло, не ненавидеть, но любить своего ближнего. Закон Моисея, — продолжает ученый раввин, — объясняет, как мы должны любить своего ближнего, хотя бы он был нашим врагом: «если найдешь вола врага твоего или осла его заблудившегося, приведи его к нему; если увидишь осла врага твоего упавши под ношею своею, то не оставляй его: развьючь вместе с ним» (Исх. XXIII:4–5). Но здесь собственно внушается милосердие к скоту (Ср. Иов. XXXVIII:41; Пс. CXLVII:9), хотя бы он принадлежал и к врагу и — во всяком случае — заповедуется известное внешнее — благожелательное, бесспорно, — поведение в отношении ко врагу, не захватывающее и не перерождающее всей личности человека, всего его внутреннего настроения и самочувствия в отношении ко врагу. Весьма высоки, но далеки от заповеданного Господом совершенства всецелой самопреданной любви, решительно забывающей о себе, и наставления Притч. XX:22: «не говори: «я отплачу за зло»; надейся на Господа, и Он поможет тебе», (Е. Антонин. Цит. книга, стр. 122) и Притч. XXIV:27–29; «не становись безосновательным свидетелем против ближнего своего, и к чему тебе допускать обман устами своими? Не говори: как он поступил со мною, так и я поступлю с ним, отплачу человеку за дело его» (Ibid., стр. 154). И там и здесь наставление рекомендует воздерживаться от мести; во втором случае, сверх сего, — не нарушать справедливости ко врагу в свидетельских показаниях. Как пример возвышенного раввиннстического учения о любви к врагам, обычно приводят следующий. К равви Гиллелу, современнику Господа, пришел язычник и говорит: я хочу сделаться иудеем, но ты должен научить меня всему закону, пока я стою на одной ноге». Гиллел ответил на это следующим изречением: «что неприятно тебе, того не делай твоему ближнему. В этом — весь закон; все остальное — толкование. Иди же, научись сему» (Schabbath 31 а). Это раввинское учение, — говорят, — напоминает Мф. VИИ, 12. Однако отрицательная иудейская формулировка представляет собою совершенно иное, по сравнению с учением Господа, содержащим положительное требование. В иудействе — самое большее — требовалось воздерживаться от мести врагу, в христианстве возвещается полнота и безусловность закона любви, ношение тяготы друг друга (Гал. V:14; VI, 2; Римл. XIII:8; XII, 17–21; 1 Кор. XIII:4–6; Мрк. X:17; XI, 23–26, XII, 31^[90]. Достаточно вспомнить наставления Иис. Сир. XII:1–6 и сопоставить их с Мф. V:43–48, Лк. VI:34–35, — чтобы совершенно ясно открылось все несоизмеримое различие между учением иудейским, с одной стороны, и евангельским, с другой. «Если делаешь добро, — говорит ветхозаветная мудрость, — знай, кому делаешь, и будет благодарность за добро твое. Делай добро праведнику, и получишь воздаяние, если не от него, то от Господа. Ничего доброго не делает тот, кто покоит нечестивого, — он не творит этим и милостыни. Давай доброму и отказывай злому, поддерживай смиренного, но не давай нечестивцу… Ибо и Бог ненавидит злых и грешникам посылает отмщение» (проф. прот. А. П. Рождественский, Цит. книга, стр. 197). По евангелию же Отец Небесный «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». Можно ли добросовестно усматривать между тем и другим учением тождество и не усматривать совершенного превосходства евангелия? О «любви» к врагу как положительной, творческой силе, проникающей во всю личность человека и вытесняющей и расплавляющей всякое его самолюбие, — ничего не говорится в Ветхом Завете… Вообще, стремление поставить Господа нашего Иисуса Христа в ряд еврейских раввинов, — по существу совершенно кощунственное, — решительно противоречит и историческому положению дела. Отношение Господа к закону совершенно иное, по сравнению с отношением к нему не только раввинов, но и пророков, божественных посланников.

Закон, данный Моисеем и передаваемый от поколения к поколению избранного народа, по воззрению раввинов, заключал в себе всю божественную истину, — не только для прошедшего и настоящего, но и на все будущее время. Эта божественная истина заключена там частью в ясном раскрытии, частью же лишь подразумевалась. Вся задача раввинизма сводилась в сущности к тому, чтобы открывать и раскрывать более и более божественную правду, данную в законе, но не раскрытую в деталях, или там только подразумевавшуюся, — насколько она полезна для усовершенствования религиозно-нравственной жизни человека. Когда раввин думал о каком-либо приложении религиозного правила, новостью являлось только это самое приложение; само же правило оставалось древним. Он ничего не присоединял к закону, но лишь обнаруживал доселе неизвестное другими содержание его. Таким образом, новое учение раввинов могло покоиться только на предании, потому что это учение оказывалось лишь раскрытием с большею ясностью и определенностью того содержания, которое — хотя и в с крытом состоянии но уже искони заключалось в самом законе. Отсюда раввинизм никогда не достигал и не мог достигнуть, логического конца своего метода; но сложное и скрупулезное изъяснение закона в талмуде, по раввинистической теории, представляет собою только детальное раскрытие того, что уже в сущности заключалось в законе с самого начала, передачу explicite того, что уже всегда читали в нем implicite. Об этом свидетельствует и формула, постоянно употребляющаяся в Талмуде: равви А. говорит во имя равви Б.; или: равви А. говорит, что равви Б. говорит, что равви В. говорит и т. д. Некоторый посторонний авторитет должен подтверждать сказанное всяким учителем, — отсюда обычная ссылка на авторитет одного или нескольких предшествующих учителей. Ни один учитель не мог основывать свое учение только на своем собственном авторитете… И если Господь говорил: вы слышали, что сказано древним… А Я говорю вам…, то Он мог говорить это единственно потому, что учил, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи. (R Т. Herford, Christianity in Talmud and Midrasch. London, 1903, p. 10–11, 8–9; U. Sandny, Inspiration. Eight Lecturos. London, 1894, p. 168 ff.; O. Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations. 2 Ed. New-York — London, 1894, p. 65). Господь выступает, как Божественный Законодатель, вещающий повеления и устанавливающий законы религиозно-нравственной жизни не как Моисей — во имя Божие, но от Своего Лица, имеющего не Божественное лишь полномочие и Божественные благодатные дары, но природное и неотъемлемое Божественное достоинство, Божественную силу и власть (Мф. XXVIII:18–20. Ср. Мф. XI:27; Петр. III:22; Римл. XIV:9; Ефес. I:10, 20–22; Филипп. II, 9—10; Колос. II:10; Евр. II:8).

Все это остается сокрытыми для «сынов Израиля»; доселе «умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается не снятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается» (2 Кор. III:13–16).

Примечания

1

В предикате ό λοχνoς τoῦ σωματος только λοχνoς есть образ; через соединение с разумеемым в собственном смысле τoῦ σωματος выражается в сокращенном виде такое сравнение: чем светильник служит в повседневной жизни, тем является глаз для тела. Ср. Еф. V:23: что глава для тела, то муж — для жены, Христос — для Церкви.

2

Иов. VI:6; Мрк. IX:50, Колос. IV:6. Среди необходимых потребностей человеческой жизни и прежде других средств питания упоминается соль в кн. Сир. XXXIX:26.

3

В послании к Диогнету находим такой афоризм: что в теле — душа, то в мире — христиане, — όπερ ἐστὶν ἐν σωματi ψυλὴ, τoυτ’ εἰσιν έν κόσμφ χριστιανoί. Для объяснения его следует иметь в виду, что соль — ради своей предохраняющей и приправляющей силы — служила иногда образом души (Филон. De ор, m. § 21 М. 15. Ср. также Dе vict. § 3 М. 240). Отсюда валентиниане называли соль τὸ πνευματiκόν (Ириней I, 6, 1).

4

Так в Цешитто, у бл. Августина, бл. Иеронима и друг.

5

Λoχνoς — не свеча (candela), вообще мало употреблявшаяся у греков и на востоке, но — налитая маслом лампа (lucerna). Λυχνία (вм. аттического λυχνιον) — металлическая подставка для лампы, иногда достигавшая 1 1/2 метров в вышину (Апок. I:12; II, 1).

6

В подтверждение понимания oὕτως как предваряющего ὁπως не приводится ни одного примера. Особенно после притчи (XII, 45; XIII, 49; XVIII, 14; XX, 16; XXIII, 28) oὕτως указывает обычно и именно на последнюю и завершает сравнение. Ср. Сир. XII. 14; XIII, 16–19.

7

Множ. τὰ ἔργα уже В.З. часто означает вообще ἐργάδεσθαι во всем его многообразии, деятельности и стремления человека вообще, причем имеются в виду и нравственные их качества (Быт. VIII:21; Исх. XXIII:24; Пс. XXXII:4; LXI, 13; Притч. XXI:8; 1 Петр. I:12 след.; Иак. III:13). Ἀγαθός; указывает преимущественно на настроение и основанное на нем нравственное достоинство, καλός — на проявление добра в похвальных качествах(ср. Мф. XV G; Иоанн. X, 32; 1 Тим. III; 1 и др). В новозаветных писаниях καλός встречается чаще, чем ἀγαθός, у LXX — наоборот.

8

Израиль, как народ Божий, назывался сыном Божиим и Бог — его Отцом (Исх. IV:22; Второзак. XXXII:6; Осии ХИ, 1; Иезек. LXIII:16; Иерем. XXXI:9; Малах. 1:6; II, 10); равным образом все израильтяне назывались Его сынами и дщерями (Второзак. XIV:1; ХХХII, 19; Иезек. I:4; LXIII, 8; Осии II, 1), но только как члены народа.

9

«Отче наш» молитвы Господней, конечно, не говорит против этого, ибо молитва эта дается ученикам и им так заповедуется молиться. См. и в книге D. Forrest’a The Christ of History and of Experience. Edinburgh, 1906, p. 27, 386–386, 472–481.

10

Письмо Аристея к Филократу о происхождении перевода LXX представляет собой апотеозу закона. Главною целью И. Флавия в его полемическом произведении против Апиона — доказательство вечности закона и др.

11

По наблюдению А.Harnck'а, наименования «посланный», «грядущий» не являются по употреблению их в Священном Писании исключительно мессианскими, хотя всегда имеют религиозный смысл и означают посланничество от Бога: при особом же оттенении и в связи с контекстом имеют несомненный мессианский смысл. ИИри этом выражением «пришел» отмечаютcя самые характерные моменты деятельности и служения Божественного Мессии, как Спасителя «погибшего» человечества (Лк. XIX:10), пакт, «Врача» людей духовно больных (Марк. И, 17. Ср. Мф. IX:13; Лк. V:32) — «грешников», призывающего их к покаянной вере (Мрк. II:17), — предназначенного «спасти мир» (Ioau. XII, 47): — как Божественного Учителя и Законодателя, возвестившего «в полноте и совершенстве», волю Божию, которая лишь частично и постепенно открывалась ветхозаветными посланниками Божиими (Мф. Y 17. Ср. Евр. I:1 след.); — как Божественного Искупителя. Который «пришед» не для того, «чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу свою для искупления многих» (Мф. XX:28. Ср. Марк. X:45). Ср. статью «Ich bin gekommen» в «Zeitschrift fur Theologie und Kirche>. 1912, Hft. I.

12

Утверждение Ritschl'я, что разделительный союз в этом предложении, как в отрицательном, просто заменяет собою соединительную частицу, не может быть принято без ограничений потому, во-1-х, что предложение ὅτι ἦλθον само по себе собственно утвердительное, подчиненное, правда, отрицательному предложению; во-2-х, даже и в отрицательных предложениях ὴ не просто заменяет собою και или ему соответствующее οὐδὲ, μηδὲ, но сохраняет и разделительный оттенок (ср. особ. Ефес. V:3).

13

См. и у проф. Н. Н. Глубоковского, Ходатай Нового Завета. Экзегетический анализ Евр. 1-5 (Сергиев Посад. 1915 г.), стр. 14–15: «через Сына мы должны получить наивысшее откровение, — не просто завершительное для всего предшествующего, по согласию с последним, но и абсолютно заключительное, по увенчанию его, раз не может быть ничего лучшего по сравнению с явлением Отца в Сыне (Мф. XI:27. Лк. X:22. Иоан. I:18. VI, 46. ΧIV, 9)».

14

Ἓως ἂν παρέλθῃ ὁ οὐρανὸς καὶ ή γῆ подобно ἕως συντελείας τoῦ ἰῶνoς Μф. ΧΧVΙΠ, 20 — отмечает исключительно предел времени, до наступления коего мысль, содержащаяся в главном предложении, сохранить свою значимость; тогда как ἕως ἂν πάντα γενηται — указывает на цель, которая непременно должна быть достигнута. Если другие учреждения и порядки с течением времени придут в упадок и будут заменены другими, даже и не достигши своей цели, и именно потому, что они ее не достигли, то никакая самая малейшая составная часть закона не придет в упадок, не получивши своего «исполнения», не достигши своей цели.

15

По словам Е. Bischoffa, «кто принимает указанные слова буквально, тот не понимает восточной образной речи». Iesus und die Rabbinen. Leipzig. 1905, S. 28.

16

Ср. и A. Harnack, «Ieh bin gekommen» в журнале «Zeitschritt für Theologie und Kirche» 1912, 1 Heft, S. 19.

17

Фарисеи, хотя они считались тысячами, являлись собственно партией исчислявшихся сотнями «книжников». То, чему последние учили учеников в школах и народ в синагогах, фарисеи хотели осуществить на практике — в своей жизни, а также — насколько возможно — в жизни нации.

18

Понимание τοῖς ἀρχάιοις в смысле ὑπὸ τών ἀρχάίοις (Beza, Fritzsclie, Ewald) в последнее время почти оставлено. Допустимое грамматически, такое понимание неприемлемо в настоящем случае: 1) такое употребление дательного необычно в ев. Мф. и вообще очень редко в Новом Завете (ср. Лк. XXII:5); 2) по всем аналогиям тогда было бы ειили λέλεκται, вместо ἐρρέθη; 3) τοῖς άρχαίοις, в соответствии с ὲγὼ δέ λέγω ὑμῖν, стояло бы перед глаголом, а не после него; 4) ни один древний переводчик или толкователь не понимал выражения в таком смысле. Zahn, S. 225, Anm. 90.

19

Сослагательное наклонение аориста и будущее время в «общем» (κοινή) языке настолько по своему значению сблизились, что различие в их значении почти стерлось. Последствием этого сближения явилось тo, что будущее проникло в сферу сослагательнаго. Но будущее все же сохраняло свой особый оттенок, — как оставалось, по крайней мере, до III столеиия до Р. X. и особое отрицательное наречие οὐ а не μὴ, — подобно тому, как и в русском языке чувствуется различие между выражениями «ты не должен убивать» и «ты не убьешь». L. Radermacher. Handbuch zum Neuen Testament. Erst. Bd: erster Teil Neutestamentliche Grammatik. Das Griechisch des Neuen Testaments im Zusammenhang mit der Volkssprache (Tübingen, 1911), S.136.

20

Напр., Исх. XXII:3 ἔνοχός έστιν, ἀντаπоθανεῖται противополагается οὐκ ἔοτιν αὐτῷ φόνος. Лев. XX:9 ένοχο; έσται — θανατω θανατούοθω. Сρ. ст. 11. 12. 13. «Ужик крове» οὐκ ενοχός εστιν, если убьет невольного убийцу за стенами города убежища (Числ. XXXV:27. Ср. ст. 31), τοῦ φονεύσαντος τοῦ ἐνὀχου ὄντος άναρεθῆναι, θανατῳ θανοτωθήοεται. Второзак. XIX:10: αἱματι ἔνοχος.

21

Подробности см. у Е Schürer’a Geschichte des Jüdiscрen Volkes иь Zeitalter, Jesu Christi. 4 Aufl. Zw. Bnd. (Leipz. 1907), S. 223 folg.

22

Kρισις означает у LXX иногда прямо ocyждение, приговор. Напр., Второзак. XIX:6: -τούτῳ ούκ εστ᾽ κρισις θαναον.

23

У иудейских «книжников» различались понятия «брата» и «ближнего»; «братом» назывался израильтянин по национальности и крови; «ближним» — не принадлежавший к израильскому народу, но приобщившийся его богопочитанию, т. е. — прозелит. В христианстве же, где утратили свое религиозное значение национальные различия, понятие «брат» расширяется и обнимает нераздельно всех, кто имеет своим «Учителем» Христа и единого Отца на небесах(Мф. XXIII:8. 9). «Брат» в этом смысле противополагается «язычнику» (Ср. 1 Кор. V:11; Мф. ΧVΙΙΙ, 15, сн. 17). Понятие же «ближний» обнимает всех без исключения людей. Лк. X:29. 30. Lightfoot, Horae hebraicae et talmudicae, vol. II, p. 108.

24

Проф. М. Д. Муретов. Четвероевангелие. Сравнительные особенности канонических евангелий по их содержанию, главным мыслям и изложению, стр. 63, примеч. 2-ое. Ср. Zahn, S. 227, Anm. 93.

25

Th. Zahn, S. 227. — «Ориген однажды (в Homil. IX, 3 на кн. Иисуса Навина) цитируя данное место, вместо употребляемого им в других случаях обычно reus erit judicio, пишет homicida est (т. е. человекоубийца есть), — выражая, по видимому, точно мысль Господа (ср. 1 Иоан. III:15).

26

Отрицательное отношение к вопросу о подлинности εἰκῆ мы встречаем и в «Толковой Библии», изд. преемников † проф. А. П. Лопухина, т. VIII (Евангелие от Матфея), стр. 95–96.

27

A. Tholuck, S. 169.

28

A. Tholuck, S. 169.

29

Касательно Диатессарона см. и перевод с арабского J. Н. Hill, The earliest Life of Christ. Edinburgh, 1894, p. 75, где мы имеем — соответствующее εἰκῆ — witliout a cause.

30

A. Merx, Die vier kanonischen Evangelien. Berlin. 1897, S. 234.

31

К сожалению, кодексы АС совсем утратили соответствующие отделы.

32

См. и у Vоп Soden'a Die Schriften d. N. Testament. Bnd. I, 2 Abteil. 1906. SS. 899, 905. Названный ученый считает вполне вероятным, что опущение εἰκῆ в אB обязано прямому влиянию Оригена на текст этих рукописей (S. 905). И по суждению Albert’а V. Clark’а, мы имеем совершенно ясныt доказательства, чтобы иметь право приписывать обоим кодексам — как синайскому, так, и ватиканскому — одно и то же место и время происхождения. Таким образом, оба они были написаны уже после того момента, когда текстуальная критика была применена к Новому Завету. Ввиду их общего сходства, вполне правдоподобно, что они представляют рецензию Оригена или одного из его друзей. Представители этой школы отличались боязнью интерполяций. Всякий пассаж, опущенный известным числом рукописей, необходимо подпадал под подозрение, между тем опущение первоначально могло быть обязано просто случаю. Для такого исследователя точнейшею копией (ἀκριβέστατον ἀντιγραφον) представлялась такая рукопись, которая опускала подозреваемый пассаж. The Primitive Text of the Gospels and Acts (Oxford, 1914). p. 109–111; Fr. G. Kenyon. Handbook to the Textual Criticism of the New Testament. 2 Ed. (London, 1912), p. 83–85. J. IV. Burgon, The Cause of the Corruption of the Traditional Text of the Gospels.

33

Ср. проф. прот. С. А. Соллертинский, Объяснение Мф. V:22; V, 38–42; VII, 1; Лк. VI:37. Спб. 1887, стр. 9.

34

Ветштейн не без права предполагает, что бл. Августин прибавил слово «греческие» без достаточных оснований. Weistemi Ἡ κα.νη διαχθήκη… Amstelod. 1751, р. 207.

35

Codices enim graeci non habent «sine causa»… quamvis idem ipse sit sensus.

36

Th. Benfey утверждает, что Εεικῆ, εἰκῆ (древний орудный падеж) означает: по собственной воле, по собственной прихоти, по собственному капризу, непланомерно, нецелесообразно. Griecliisclien Wurzellexicon. I Bd. (Berlin, 1839), S. 349.

37

Соединение и перевод четырех Евангелий Изд. Элпидина. Genéve, 1892. Т. I, стр. 211.

38

В объяснении на ев. Матфея, принадлежащем Н. Gressmann'y и Е. Klostenuann'y (в изд. «Handbuch zum Neuen Testameut» Zw. Bnd, I. Hälfte, S. 189), добавление εἰκῆ, признается излишним педантизмом. Безразлично-терпимо относятся к εἰκῆ напр., Е. Bischoff, Jesus und die Rabbinen, S. 35. W. Allen, p. 49. Cp. Tholuck, S. 168.

39

Гр. Л. Толстой, напр., выражается: «объяснять очевидность вставки этого слова излишне. Всякому понятно, как грубо оно противоречит смыслу всего учения, как просто глупо оно. Если напрасно только не хорошо гневаться, то можно гневаться не напрасно. И судьей того, что напрасно и не напрасно, кто же будет»?

40

Ср. A. Bengelii, Gnomon Novi Testamenti. Stuttgartiae, 1891, p. 42.

41

У Полибия (1. I. 52. 2) εἰκῆ встречается наряду ἀλογιλιτως χαλεπαινειν εἰκῆ выражается Лукиан, говоря о слепой ревности; εἰκῆ χρῆσθαι θαντασιαις Appiaн (Epict. 1, 9) противопоставляет ἐπακολουθεῖν λόγοω.

42

В отличие от θυμός, обозначающего «гнев» в начальной стадии его развития, ὀργή предполагает — по святоотеческому истолкованию — гнев, как страстное состояние уже развившееся. Афанасий A. Exposit. in psalm.

43

Т. XXVII, col. 65 С. Ср. Василий В. Homil. in psalm. XXIX, с. IV. Т. XXIX, col. 313 А.

44

Lighffoot, Horae hebraicae. vol. II, p. 109;

45

Пo объяснению блаж. Иеронима, rachavanus. raca enim dicitur κενός, inanis aut vacuus, quem nos possumus vulgata injuria «absque сеrеbro» nuncuparo. По свидетельству св. Златоуста, это слово на сирском языке выражало оттенок высокомерно-пренебрежительного отношения в обращении высших по положению к низшим, напр., к слугам (Бес. ХVI, стр. 181). По словам епископа Петра Лаодикийскаго, ῥακά некоторые понимают в значении «ты», каковое является уничижительным выражением высокомерия, на сирском же языке означает: «достойный быть оплеванным, презренный, ненавистный (»καταπτυστε«). Цит. соч., стр. 47. Некоторые понимают речение в смысле, междометия «тьфу!» Tholuck, S. 171; Bengelii Gnomon, р. 43.

46

Tholuck, S. 174.

47

Cтp. 181, 183.

48

Проф. А. А. Олесницкий. Ветхозаветный храм в Иерусалиме, стр. 479–480, 483.

49

Сирский синанский, куртоновский и Нешитто в передаче ἔχειν τι κατά τινος предлагают собственно экзегетическое истолкование этого выражения: питает злобу, мстительные чувства против тебя. К этому переводу примыкает и армянский: «имеет нечто враждебное против тебя». Мемфисский переводит грубее: «что спорный процесс существует между тобою и твоим братом».

50

Ср. объяснение св. И. Златоуста: «не сказал (Господь): когда ты гневаешься справедливо, или несправедливо, но просто: аще имать нечто на тя — хотя бы даже гнев твой был справедлив, и тогда не должно питать вражды».

51

А потому напрасны попытки сблизить в данном пункте учение Господа с учением раввинистическим. В раввинистической литературе мы читаем, что приношение жертвы, даже представленной уже к алтарю, в некоторых случаях не только откладывалось, но и самая жертва отвергалась. Но последнее происходило именно в том случае, если в указанный момент открывался в предназначенном для жертвы животном физический недостаток, или какой-нибудь другой порок, из-за чего по закону оно не могло быть принесено в жертву; или — если открывалась физическая нечистота (напр., истечения) в самом лице, принесшем жертву, так что оно становилось неспособным принести дар в этот момент. О таких вещах, препятствовавших принесению жертвы, уже представленной к алтарю, еврейские законники говорят много. Но среди этих вещей мы вовсе не встречаем того, о чем говорит здесь Спаситель. Lightgoot, р. 114. В раввинистической литературе иногда говорится о том, что неправедно удержанное или похищенное у брата должно быть возвращено, чтобы жертва «была принята Богом. Например, «жертва не должна быть приносима за грех если то, что (неправедно) удержано не будет сначала возвращено или хозяину или священнику» (Maimon. in Gezelah, с. 8). Вообще у раввинов здесь имеется в виду исключительно материальный ущерб и предписывается простое восстановление справедливости, которое могло быть исполнено без милосердного внутреннего расположения и братски настроенного сердца (Ibid., р. 113 и 114).

52

Ср. Fnedrich Blass, Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch. Zw. Auflage (Göttingen, 1902), S. 201, Anm.: выражением Ma. V, 24, διαλλαγηθι και τότε πρόσφερε το δῶρόν σоυ дается указание, как и при каких обстоятельствах может совершаться правильное, угодное Богу приношение жертвы: «и тогда только ты можешь принести».

53

Th. Zahn. SS. 233–234.

54

A. Jülicher, Die Gleichnisreden. Jesu. 1 Th. SS. 240–241.

55

О значении терминов μοιχεία и πορνεία и их различном понимании у различных церковных писателей см. и в книгах О. D. Walkins’a, Holy Matrimony. A Treatise on the Divine Laws of Marriage (London, 1895), p. 151 ff. и Т. A. Lasey, Marriage in Church and State (London, 1912), p. 116 ff.

56

Ср. М. S. Fleteher, The Psycliology of the New Testament, 1912, p. 80: в Новом Завете «сердце» является метафорическим термином для обозначения целого внутреннего характера и его нравственного значения; р. 81–82: поведение проистекает из внутреннего характера и открывает внутреннюю нравственную природу человека, — то, что Апостол Петр называет «сокровенным сердца человеком» (1 Петр. III:4; ср. Лк. VI:45; Мрк. VII:21).

57

Wellhausen, к коему присоединяется С. G. Montefiore (The Synoptic Gospels.Vol.II. р. 506), утверждает, будто разумеемые слова Господа не возвышаются над Иов: XXXI, 1. Здесь мы читаем: завет положихъ очима моима, да не помышлю на девицу. Διαθήκην ἐθεμην тоῖς ὀφθαλμοῖς μου, και οὐ συνήσω ἐπὶ παρθένον. Однако, во-первых, ни откуда не видно, что здесь разумеется чисто-внутреннее переживание сладострастия, не переходящее в соответствующий внешний поступок». Напротив, на лицо существуют все основания полагать обратное, т. е. что первичныя проявления греховной похоти влекли за собою непреодолимо и дальнейший процесс, доводя его до конца. Ср. Быт. XXXV:1–2: изыде Дина, дщи Лиина… И видњ ю Сихем… и поимъ ю, бысть с нею, и смири ю. Καὶ εἶδεν αὐτὴν Συχὲμ… καὶ λαβὼν αὐτήν, ἐκοιμήθη μετ᾿ αὐτῆς καὶ ἐταπείνωσεν αὐτήν. Ср. Иис. Сир. IX:5: дњвы не назирай, да не когда соблазнишися в красоте ея. Но здесь на славянский перевод оказал влияние латинский. С подлинника следовало перевести: «на девицу не заглядывайся, чтобы не поплатиться выкупом за нее». За соблазненную девицу соблазнитель должен был заплатить выкуп (Исх. XXII:16–17) в 50 сиклей серебра (Второз. XXII:28–29), — об этом выкупе и говорит, вероятно, Бен-Сира: заглядывающийся на девицу… легко может соблазниться, впасть с нею в грех и поплатиться за это выкупом (проф. прот. А. II. Рождественский, Книга премудрости Иисуса сына Сирахова (Спб., 1911, стр. 138). И это — тем несомненнее, что в той же самой главе немного далее разумеется весь греховный процесс прелюбодеяния, не ограничивающийся первичным движением сердца. См. ст. 9: аще в след иде сердце мое жены мужа инаго, и аще приседяй бых при дверех ея. Во-вторых, — что самое главное, — в приведенных словах кн. Иова, как и во всем Ветхом Завете, совершенно не содержится мысли о том, что нечистый, прелюбодейный греховный помысл по своей религиозно-нравственной вменяемости для чуткой совести не менее отвратителен и тяжек, чем самое греховное действие. См. также Н. I. Wicks, The Doctrine of God in the Iewish Apocryphal and Apocalyptic Literature. London, 1915, p. 282. См. и в диссертации С. М. Зарина, Аскетизм по православно-христианскому учению. Кн. 2, стр. 217–218.

58

Дан. XI:41 σκανδαλισδθήσοντα: (Феодотион ἀσθενησουσι) одних противопоставляется ·σωθήσονται других. В Н. 3. этот глагол встречается Матф. XIII:21; XXIV, 10; XXVI, 33.

59

Ср. епископа Петра Лаодикийскаго Объяснение ев. Матфея. Издание Георга Гейнрици. Лейпциг. 1908, стр. 51: όφθαλμον δο φησι ξιον καὶ χεῖρα δεξιὰν tov λοηισμον τῆς ἐπιθυμιας, δν λεγει ἐκκόπτεσθαι, т. е. правым глазом и правою рукою называется похотливый помысл, каковой (Господь) повелевает отсекать.

60

Если ев. Маркв своей параллели к Мф. IX:43–47 употребляет форму εαν σκανδαλισῃ, то и этой формою условного предложения в Евангелии иногда выражается мысль о таких действиях и событиях, кои никогда не должны осуществиться (ср. Мф. XVII:20; XXI, 21; (ср. Лк. XVII:6); Лк. XIX:40; Иоан. VIII:54, 55).

61

Die Haupt-Parabeln Jesu. I Halfte. Giessen, SS. 17–18.

62

О свободе развода у евреев см. и у J. Benzinger’a, Hebräische Archaologie. Zw. Aufl. Tubingen, S. 109–110; у проф. Ив. Г. Троицкого, Библейская археология, Ученые труды С.-Петербургской Духовной академии. Вып. 1-й, Спб., 1913 г., стр. 237–239.

63

Епископ Петр Лаодикийский, стр. 51.

64

В раскрытии отдела о разводе пособием послужило для нас и прекрасное исследование проф. Η. Н. Глубоковского «Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя. СПБ., 1895 г.».

65

С этим соглашается даже С. G. Montefiore, The Synoptic Gospels. Vol II, London, 1909, р. 506. Даже касательно ветхозаветнаго законодательства мнение, что право развода присвоено исключительно мужу, не имеет за собой вполне твердых оснований. Раввины, часто прочно стоящие на почве древне-иудейского предания, вполне подтверждают право жены на развод. Проф. А. Л. Лопухин. Законодательство Моисея. СПБ 1881 г., стр. 92–94.

66

По L. Radermacher’у, παφεκτὸς Мф. V:32 является в собственном смысле словом эллинистическим, т. е. принадлежностью, так называемого, «общего» (χοινή) языка. Подобные образования наречий и предлогов с приставками прямо запрещались аттицистами, т. е. сторонниками классического стиля. Lib. cit., S. 55.

67

Klotsermann, S. 191.

68

По словам проф. В. В. Болотова, «значительная часть клятв древних евреев имела характер «роты» (ср. Мф. XXVI:74). Довольно обычно «рота» (в более развитой форме) состояла в словах: «halîlăh lî mēyhwh» (халиля мне от Господа, если я сделаю то-то и то-то или не сделаю того-то и того-то). Прилагательное hālîl (от глагола hillēl) для еврея означало, по-видимому, высшую меру всего подлого и поганого (profanum), и «рога» очевидно имела следующий смысл: пусть вменит мне Господь в мерзости, в поганство, если я сделаю то-то и то-то». Знаменательно, что в переводе LXX «нигде «halîlăh» не передано буквально. В шести местах оно заменено словом μηδαμῶς, в четырех — μὴ γενοιτο, в двух — μή μοι εὶη. Но в трех остальных местах (1 Царств. XIV:45; 2 Царств. XX. 20; 1 Паралип. XI, 19) перевод особый»: здесь halîlăh переводится словом ἱλεως или ἱλεως μοι. — Для развитого нравственного сознания, для скрупулезно чуткой совести было ясно, что небезгрешны такие «роты», в которых «ротящийся» ставит себя под анафему, хотя и условно, — допускает, хотя только теоретически, — возможность стать мерзостью в очах Господа. И переводчики, опуская «роту», заменяют ее обращением к милосердию Божию об отпущении греха подобного самопроклятия. Создается своеобразный литературный эллипс для передачи клятвенных выражений». «Христиан. Чтение», 1897 г., ч. II, т. ССИИИ, стр. 639–640 (статья «Замены понятия ἱλεως на восточных языках»).

69

Повеление клясться именем Божиим иногда дается лишь в противовес запрещению клясться именем языческих богов (Втор. VI:13; X, 20, ср. 1 Царств. VII:3), так что целью является в этом случае собственно отвлечение от этой последней клятвы.

70

Хорошо выражается епископ Петр Лаодикийский, цит. изд., стр. 53: «Один Бог клянется Самим Собою, — т. е. собственною Своею славой, как Единый свободный».

71

Такое объяснение высказывают и те ученые, кои не видят в изъясняемых словах Нагорной Беседы запрещения клятвы, — коих, след., никак нельзя заподозрить в тенденциозности. См. Е. Bischoff, S. 53 Аnm., из систематиков H. Iacoby, Neutestam. Ethik. S. 87.

72

Правильно замечание проф. А. Некрасова, Чтение греческого текста свв. Евангелий, стр. 30: «с христианским чувством и христианским сознанием согласимое произносить клятву пред Всемогущим Богом, нежели клятву Всемогущим Богом».

73

Ср. употребление ἐκ Мф. XII:37; Иак. IV:1; Римл. XIV:23; Εф. II, 8 след.

74

Проф. Ж М. Тареев. Евангелие. Основы христианства, т. II, стр. 213.

75

Проф. В. Н. Мышцын. Учение св. ап. Павла о законе дел и законе веры. Серг. Пос. 1894 г., стр. 3–4. См. и проф. М. М. Тареев. Евангелие. Основы христианства, т. II, стр. 120–121.

76

Проф. М. М. Тареев, цит. соч., стр. 91.

77

Ibid., стр. 122.

78

Автор находит, что такое увещание гармонировало бы с учением Господа, что Его царство — не от мира сего. Единственное основание, какое представляется в пользу данного объяснения, заключается в том, что римляне называются θηρία πονηρα (злые звери) в Псалмах Соломона XIII, 3, а Помпей называется ὁ ἁμαρτωλός (грешник) в той же апокрифической книге.

79

См. об этому проф. — прот. С. А. Соллертинского. Актовая речь. Спб. 1887 г., стр. 19.

80

Проф. M. Д. Муретов. Цит. соч., стр. 71, примеч.

81

ИИроф. В. П. Мышцын, цит. соч., стр. 202–203.

82

И в древнем мире встречались примеры терпеливого перенесения подобных оскорблений, пренебрежения к ним… Но здесь в основе лежало эгоистическое настроение — презрение к обидчику и гордость пренебрегающего оскорблением. Марий отказал тевтонцу в поединке: если последнему надоела его жизнь, пусть-де он повесится!.. Получив пинок ногой, Сократ сказал: «если бы «меня толкнул осел, то разве я стал бы на него жаловаться?!» Особенно циники полагали свою гордость в том, чтобы терпеть несправедливость. Когда Антисфена некто ударил в лицо, он написал имя обидчика на записке, которую прикрепил на своем лбу, чтобы, все могли видеть… Некоторые другие примеры см. у Heinrici. Dic Bergpredigt, S. 47.

83

«Sinistram» имеют только g1, Vercellensis а (относимый к концу IV века) и Veronensis b (IV–V века).

84

Утверждение С. G. Montefiore, будто бы «не противься злу» и «обрати ему и другую щеку» является в сущности тем же самым, какое мы находим в кн. Притч. XV:1, причем последнее лишь раскрыто, систематизировано и идеализировано Господом(The Synoptic Gospels, vol. II. p. 513), — совершенно не основательно и несерьезно. В указанном месте кн. Притчей мы читаем: гнеев губит и разумныя: ответ же смирен отвращаетъ ярость. С еврейского: кроткий ответ укрощает ярость, а оскорбительное слово возбуждает гнев. С греческого LXX: кроткий ответ отвращает ярость, а оскорбительное слово возбуждает гнев (Епископ Антонин. Книга Притчей Соломона. Текст книги. Т. III. Сиб., 1913, стр. 87). Наставление здесь покоится на наблюдении реальных фактов смягчения ярости под влиянием кроткого, смиренного ответа со стороны подвергшегося гневу (ср. 1 Царств. XXV:24. 35) и не возвышается над житейски-утилитарною моралью, рекомендующей уступчивость ради достижения собственной цели и в предотвращение бедствий и неприятностей для себя самого. Первая половина фразы «ходить у арабов за отдельную притчу» (ей. Антонин, ibid.), — как достояние житейской мудрости. Учение же Господа совершенно чуждо утилитарной приспособляемости, носит всецело безусловный, универсальный характер, изображая проявления и действия всецелой божественной самопреданной любви. Это свойство христианской любви прекрасно изображает св. Ап. Павел Римл. XV:1 след.: «мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать: каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию»…

85

Геродот и Ксенофонт говорят о персидских ἄγγαροι. Слово — персидского происхождения и означает царских курьеров. От ἄγγαροι образовался глагол ἄγγαρευω, который — кроме данного места (Мф. V:41) — употребляется еще Мф. ΧΧVΙΙ, 32 Мрк. XV:21, в значении принуждать кого-либо к чему-либо. В глагольной форме слово употребляется уже у Менандра († 290 до Р. X.), два раза мы встречаем его на одном папирусе (от 252 г. до Р. X.). Его употребление в египетском диалекте греческого языка удостоверяется одною надписью от 49 г. до Р. X. Эти и другие факты удостоверяют, что слово, первоначально употреблявшееся только в применении к персидскому быту, уже в III столетии до Р. X. получило более общий смысл, хотя — как видно из упомянутого папируса, надписи и Иосифа Флавия, — оно долго сохраняло еще технический оттенок. См. подробнее A. Deissmann, Bible Studies. 2 Edition. Edinburgh, 1909, p. 86–87.

86

Обоснованное доказательство, что принятый текст представляет в данном месте то, что евангелист Матвей действительно написал, мы находим у J. W. Burgon'a в исследовании The Causes ot the Corruption of the Traditional Text of the Holy Gospels. London, 1896, p. 144–153. Почтенный автор нe соглашается и с мнением Милля, к коему присоединился Грисбах, Тишендорф и, наконец, в самое последнее время — фон Зоден, — что оспариваемые три фразы были внесены сюда из Ев. Луки гл. VI, ст. 27–28 (но фон Зодену — через Диатессарон Татиана). «Как же тогда могло случиться, — спрашивает Burgon, — что второе и третье изречения у евангелиста Матвея имеют обратный порядок, по сравнению с евангелием Луки?» (р. 148–149). О том, что влияние Диатессарона не могло быть столь общим и устойчивым, как это предполагается у фон Зодена, — см. и статью Н. Н. В. Ayles’а А Recent Attempt to determine the Original New Testament Text в журвале «The Interpreter», 1915, July, p. 412.

87

Такое значение γίνεσθαι, в связи с предикативным прилагательным или существительным, имеет и VI, 16; X, 16; XXIV, 44; Иоан. XX:27; Римл. XII:16; 1 Крф. XIV, 20; XV, 10. 58; Кл. Ш, 15; 1 Фесс. I, 5; II, 7.

88

См. и у проф. Н. Н. Глубоковского, О втором послании св. Апостола Павла к Фессалоникийцам. Петроград, 1915, стр. 56–57.

89

Th. Zahn, S. 259. Ср. 1. Kögel, Der Begriff τελειοῦν ini Hebräerbrief im Zusammenhang mit dem neutestamentlichen Spracligebrauch. Leipzig, 1915, S. 12.

90

См. А. Тhoma, Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes Haarlem, 1879, S. 36–37; R. J. Knoruding, The Witness of the Epistles. London, 1892, p. 313–314; G. Kittel, Jesus und die Rabbinen. Berlin, 1914, S. 14; K. Grass, Crundriss der Lehre Jesu nach den drei ersten Evangelien. Dorpat, 1912, S. 29–30; B. Pick, Jesus in the Talmud. London, 1913, p. 92–94.

* * *

Настоящий труд представляет собой непосредственное продолжение выпуска, объединившего в себе ряд статей, напечатанных в «Церковных Ведомостях» под заглавием «Заповеди блаженства» (Мф. V:3–2; Лк. VI:20–26) и — вместе с ним — дает последовательное истолкование V главы Евангелия Матфея.

Оглавление