Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

Иларион Алфеев

Ред. Golden-Ship.ru 2011

 

По благословению митрополита Сурожского Антония.

«Господь да благословит Вас, отец Иларион, и всякого читателя Вашей книги, духовным углублением, по молитвам святого Симеона Нового Богослова»

 

Книга представляет собой перевод докторской диссертации автор, защищенной на Богословском факультете Оксфордского Университета. Учение великого богослова, поэта и мистика XI века рассматривается в контексте всего  многообразия Предания Восточной Церкви. Автор исследует отношение преп. Симеона к Священному Писанию и православному богослужению, к студийской монашеской традиции, а агиографической, богословской, аскетической и мистической литературе. Отдельно рассматриваетсяличность и учение Симеона Студита, духовного отца преп. Симеона Нового Богослова.

Взаимосвязть сежду личным духовным опытом христианина и Преданием Церкви - такова основная тема книги.

В Приложениях содержатся новые переводы творений Симеона Нового Богослова

"И почему, — скажет, — никто из великих Отцов не говорил о себе так откровенно и та­кими словами, как ты говоришь о себе?" — "Ошибаешься, о человек. И апостолы, и Отцы согласны с моими словами"... Но рассмотрите и исследуйте то, что я говорю. И если я не ду­маю и не говорю так, как [говорили и думали] святые и богоносные Отцы... если не повторяю сказанное Богом в святых Евангелиях... да бу­дет мне анафема от Господа Бога и Иисуса Христа через Духа Святого... вы же не только уши заткните, чтобы не слышать [слова мои], но и убейте меня как нечестивого и безбожно­го, забросав камнями. Если же я восстанавли­ваю Господние и апостольские учения, которые некоторыми извращены... тогда не должно ли принять меня... как показывающего совершен­ное дело любви?

Преподобный Симеон Новый Богослов

(Са1. 34, 184-274)

 

 

 

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие ко второму изданию

От автора

 

Введение

1.  Жизнь преподобного Симеона

2.  Творения преподобного Симеона

3.  Издания и переводы творений преподобного Симеона  

4.  Цель и содержание настоящей работы

 

Глава I

Преподобный Симеон и Священное Писание.

1.  Священное Писание в православной Традиции

2.  Учение преподобного Симеона о Священном Писании

3.  Библейские аллюзии и цитаты у преподобного Симеона

4.  Примеры толкования библейских текстов у препо­добного Симеона

5.  От буквы к духу

6.  От аллегории к мистической типологии

Глава II

Преподобный Симеон и богослужение

1.  Основные принципы и элементы богослужения в ран­нем монашестве

2.  Монастырское богослужение в Константинополе вре­мен преподобного Симеона

3.   Суточный круг богослужения в писаниях преподоб­ного Симеона

4.  Литургия и Причастие. Как часто монахи причаща­лись?  

5.  Аспекты евхаристического благочестия преподобного Симеона

6.  Годичный круг церковных праздников у преподобного Симеона

 

Глава III

Преподобный Симеон и студийская традиция

1.  Студийский монастырь и его просветительская деятельность

2.  Духовное руководство в студийской традиции

3.  Сведения о жизни преподобного Симеона Студита

4.  Аскетическое учение преподобного Симеона Студита

       А. Покаяние и слезы

       Б. Молитва

       В. Духовное руководство и исповедь

       Г. Различные аспекты аскетической практики

5.   Развитие аскетических идей преподобного Симеона Студита в творениях преподобного Симеона Нового Богослова

6.  Сравнительный анализ мистицизма преподобных Си­меона Студита и Симеона Нового Богослова

 

Глава IV

Круг келейного чтения преподобного Симеона

1.  Что читал преподобный Симеон? Святоотеческие ал­люзии и цитаты в его произведениях

2.  Преподобный Симеон и агиографическая литература

      А. Древние святые как пример для подражания

      Б. Современные святые

Глава V

Триадологическая полемика в творениях препо­добного Симеона

1.  "Отец Мой более Меня"

2.  "Как ты отделяешь Сына от Отца?.."

 

Глава VI

Святоотеческие основы богословия преподобного Симеон

1.  Истинный богослов

2.  Непостижимость Бога

3.  Божественные имена

4.  Апофатическое богословие

5.  "Бог есть свет"

 

Глава VII

Антропология преподобного Симеона в свете патристической Традиции

1.  Двойная природа человека

2.  Образ и подобие

3.  Предназначение человека

 

Глава VIII

Экклезиологические воззрения преподобного Си­меона в свете патристической Традиции

1.  Церковь и спасение

2.  Церковная иерархия

3.  Таинства

 

Глава IX

Мистическое богословие преподобного Симеона в контексте святоотеческого Предания

1.  Слезы и покаяние

2.  Боговидение

3.  Божественный свет

4.  Экстаз

5.  Бесстрастие

6.  Обожение

 

Заключение

1. Мистический  опыт  и  церковное  Предание.  Место преподобного Симеона в Православной Церкви

2. Влияние преподобного Симеона на последующее раз­витие восточно-христианского Предания

Библиография

Сокращения

 

Приложения

Новые переводы творений преподобного Симеона Нового Богослова

Главы богословские, умозрительные и практиче­ские   Преподобного отца нашего Симеона Нового Богосло­ва, игумена обители св. Мамаса Ксирокеркского, сто глав практических и богословских

Его же другие двадцать пять глав умозрительных и богословских

Его же другие сто глав практических и богословских

Послание об исповеди

Избранные Гимны в стихотворном переводе

Кто есть монах, и какое его делание, и на какую вы­соту созерцания взошел этот [святой отец]

Четверостишия о любви к Богу

Моление Богу. И о том, как [святой Симеон], соеди­няясь с Богом и видя славу Божию, приходил в изумление

О том, что смерть, к сожалению, касается и весьма  крепких

Здесь отец с изумлением рассказывает о том, как он видел Бога, подобно апостолам Павлу и Стефану

Учение с богословием, где говорится о священстве и о бесстрастном созерцании

Изъявление благодарности за Божьи дары. И как пи­шущий это отец испытывал на себе действия Святого Духа. И поучение, изреченное от лица Бога, о том, что нужно делать, чтобы получить спасение спасающихся

О том, что те, которые уже здесь через причастие Святого Духа соединились с Богом, будут и после смерти пребывать с Ним. С теми же, которые не тако­вы, произойдет противоположное

Что означает быть "по образу", и о том, что человек справедливо считается образом Первообраза. И что лю­бящий врагов, как благодетелей, является подражате­лем Бога, и потому, став причастником Святого Духа, он бывает богом по усыновлению и благодати, будучи познаваем только теми, в ком действует Святой Дух

О точнейшем богословии и о том, что не видящий славу Божию хуже слепых

О том, что возлюбивший Бога ненавидит мир

Путь к созерцанию Божественного света

Общее наставление с обличением ко всем: царям, архиереям, священникам, монахам и мирянам, изречен­ное и изрекаемое от уст Божьих

 

 

Таблица соответствий

Сведения об авторе

 

 

 

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

 

   Вниманию читателя предлагается второе издание книги известного российского богослова и патролога игумена Илариона (Алфеева), посвященной одному из величайших Отцов Православной Церкви — преподоб­ному Симеону Новому Богослову.

   Успех первого издания этой книги, а также других монографий о. Илариона, посвященных Отцам Церкви, показал, что интерес к наследию Святых Отцов у рус­ского православного читателя не только не угасает, но, наоборот, с каждым днем возрастает. Книги о. Иларио­на, написанные на высоком научном уровне, но в то же время доступные широкому читателю благодаря ясности стиля и простоте языка, получили заслуженное призна­ние как широкой читающей публики, так и Священно­началием Русской Православной Церкви. Эти книги, сказал о них Постоянный член Священного Синода, ми­трополит Смоленский и Калининградский Кирилл, "написаны богословом, который владеет языком под­линника, который читает и переводит тексты, а потому способен понимать нюансы богословской мысли авто­ров. Очень важно, что это написано современным язы­ком и для современников. Эти книги помогают нам на общекультурном уровне принять и понять Святоотеческие писания".

   Данная книга является переводом диссертации о. Илариона, написанной на Богословском факультете Оксфордского университета под руководством епископа Диоклийского Каллиста (Уэра) и опубликованной изда­тельством Oxford University Press  в 2000 году. Уместно будет привести здесь слова епископа Каллиста о своем ученике: "Игумен Иларион (Алфеев) учился у меня на Богословском факультете Оксфордского Университета. Летом 1995г. он был удостоен степени доктора фило­софии за диссертацию на тему «Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание». Во время своего пребывания в Оксфорде о. Иларион работал с исключительной продуктивностью. Он — ученый с вы­дающимся потенциалом. Его докторская диссертация написана на необычайно высоком уровне, и ее горячо приветствовали оппоненты на защите. Она полностью заслуживает того, чтобы быть опубликованной в виде книги. О. Иларион — оригинальный ученый, который в своих исследованиях открывает новые горизонты".

  Помимо собственно исследования о преподобном Симеоне, книга содержит переводы некоторых его со­чинений, сделанные о. Иларионом. Эти переводы, так­же частично публиковавшиеся ранее, получили высо­кую оценку специалистов. В частности, перевод "Глав богословских, умозрительных и практических" препо­добного Симеона был охарактеризован С.С.Аверинцевым как работа "профессионально выполненная" и "радующая своим качеством". По мнению профессора Московской Духовной Академии д-ра К.Е.Скурата, стиль переводов о. Илариона "лаконичен, ясен, тверд, свидетельствует о том, что автор — не просто теоре­тик, но глубоко церковный священнослужитель, чер­пающий вдохновение в молитве, духовном опыте".

    Не сомневаемся в том, что, знакомясь с настоящей книгой, читатель согласится с приведенными оценками ученых, чье дело продолжает в своих исследованиях по патристике игумен Иларион.

 

 

ОТ АВТОРА

 

   Настоящая книга представляет собой русский перевод диссертации, задуманной и написанной на английском языке. Перевод основной части текста выполнен Е.Л.Майданович и отредактирован мною. Пользуюсь случаем, чтобы выразить благодарность Елене Львовне за нелегкий труд, за который я сам вряд ли бы взялся.

   При написании этой работы моим научным руководителем был епископ Диоклийский Каллист (Уэр), которому я глубоко признателен за многообразную научную и духовную под­держку во время моих занятий в Оксфорде.

   Считаю своим долгом поблагодарить монаха Силуана (Лэйка), прочитавшего первый вариант этого труда и сделав­шего много ценных замечаний, а также общину монастыря св. Иоанна Крестителя в Эссексе за постоянную поддержку. Не могу не вспомнить с благодарностью и основателя обители — блаженнопочившего Старца архимандрита Софрония (Саха­рова), который не только благословил меня на ученые труды, но и успел незадолго до своей кончины прочитать мои пере­воды текстов преподобного Симеона.

   Выражаю признательность о. Гавриилу Бунге, д-ру Се­бастиану Броку и о. Роберту Тафту. Каждый из них помог мне на разных этапах работы.

   Я благодарен покойному профессору Панайотису Христу: от него я получил фотокопию рукописи Уа1оресИ 667, кото­рой пользовался при работе над греческим текстом "Слова аскетического" Симеона Студита.

   В качестве предисловия к русскому изданию считаю своим долгом сделать несколько замечаний и предупреждений.

   Прежде всего, хотел бы предупредить читателей, знакомых с моими ранее опубликованными монографиями о святителе Григории Богослове и о преподобном Исааке Сирине, что на­стоящий труд, переведенный с английского, стилистически заметно отличается от этих монографий. Читать эту книгу, по-видимому, будет труднее, чем те, что были в оригинале написаны на русском языке.

   Кроме того, поскольку в Оксфордском Университете, где писалась настоящая работа, существует жесткий лимит слов, который диссертанту не позволяется превысить, в настоящей работе налицо некоторая перенасыщенность цитатами, сно­сками и ссылками, оставленными без подробного коммента­рия. Невозможностью превысить установленный лимит обу­словлено и то обстоятельство, что к именам цитируемых в тексте работы Отцов Церкви я не прибавляю титулы "святой", "святитель", "преподобный" и т.д.

   Еще одно замечание касается цитат из произведений От­цов Церкви. При переводе настоящей работы на русский язык Е.Л.Майданович воспользовалась существующими русскими изданиями творений Отцов, однако некоторые тексты на рус­ском языке обнаружить не удалось. Редактируя перевод, я, в свою очередь, сверял цитаты с оригиналом (за исключением кратких ссылок и аллюзий) и переводил их заново; в некото­рых случаях, однако, мне не удалось найти оригинал, который ранее, при написании английского текста работы, был мне доступен. Сравнив с оригиналом большинство цитат из тво­рений Симеона и других Отцов, я все же оказался не в силах провести заново работу по сверке всех имеющихся в этой работе ссылок на источники.

   Говоря о древне-церковных писателях, я предпочитаю на­именования, принятые в православном Предании, тем, что используются в научной литературе: например, Макарий Египетский (а не Псевдо-Макарий, или Макарий-Симеон), Дионисий Ареопагит (а не Псевдо-Дионисий). Для работы, темой которой является православная Традиция, было бы не­естественно использовать нетрадиционные наименования. Такое употребление имен, однако, не имеет отношения к во­просу о подлинности творений того или иного автора.

   Наконец, хотел бы отметить, что настоящая работа была в своем первоначальном английском варианте адресована за­падным читателям, которые, как правило, весьма немного знают о православном Предании: этим в значительной степе­ни обусловлены стиль и общая апологетическая направлен­ность работы. Богатство и разнообразие православного Пре­дания рассматривается мною изнутри самого Предания, но аргументы в защиту Предания, которые приводятся в настоя­щей книге, рассчитаны преимущественно на тех, кто нахо­дится вне его. Надеюсь, что это разъяснение поможет рус­скому читателю воспринять настоящий труд с учетом того контекста, в котором он был написан.

 

Моей Матери

 

ВВЕДЕНИЕ

 

 

 

 

1.     Жизнь преподобного Симеона

 

 

 

   Основным источником биографических сведений о преподобном Симеоне Новом Богослове яв­ляется житие, написанное его учеником Ники­той Стифатом спустя тридцать лет после кончины Си­меона[1]. Никита придерживается основных правил клас­сического византийского жизнеописания святого и раз­вивает стандартные темы: его герой родился в благо­родном семействе; с раннего детства он добродетелен и серьезен, избегает детских забав; он посещает школу, но отвергает "языческую мудрость"; при поступлении в монастырь он отказывается от родового наследства; он борется с бесовскими искушениями и всегда побеждает; он совершает чудеса и исцеления. Все эти темы мы на-

________________________________

 

  

ходим уже в "Житии преподобного Антония" (IV век), которое стало прототипом многих последующих житий святых[2].

   Другой, еще более важный источник биографических сведений о Симеоне — его собственные писания: в от­личие от творений большинства Отцов Церкви как бо­лее раннего, так и последующего периодов, все его тво­рения носят явно выраженный автобиографический ха­рактер. Портрет Симеона, начертанный Никитой, отли­чается от образа, который вырисовывается при чтении сочинений самого Симеона.  Произведение Никиты — скорее икона жизни Симеона, чем его биография: оно стилизовано и полно условностей[3]. Читая самого Симе­она, не перестаешь удивляться полному отсутствию по­зы или стилизации, столь характерных для многих ви­зантийских писателей его времени, а также откровен­ности Симеона, необычной для византийской традиции: он излагает свой внутренний мистический путь ясно и исчерпывающе.   Однако  Симеон  немного  сообщает  о внешних  событиях  своей   жизни:   в  этом   отношении приходится полагаться главным образом  на сведения, сообщаемые Никитой[4].

  

Согласно хронологии И.Озэрра, Симеон родился в 949 году по Р.Х.[5] Согласно другой хронологии, предло­женной греческим патрологом П.Христу, дата рождения Симеона — 956 год[6]. Место рождения Симеона — селение Галати в Пафлагонии. Родители Симеона, Васи­лий и Феофана, были богатыми и влиятельными про­винциальными аристократами. С одиннадцатилетнего возраста Симеон жил со своим дядей в Константинопо­ле, где тот занимал видный пост при императорском дворе. Симеон обучался в "грамматической" (средней) школе, изучал тахиграфию (скоропись) и выработал, по свидетельству Никиты, прекрасный почерк, но отказал­ся продолжить "внешнее образование" в риторике и философии[7].

 

По словам Никиты, юный Симеон отказался от чести быть представленным братьям-императорам Василию и Константину Порфирородным и предпочел остаться в тени[8]. Тем не менее он был возведен в ранг спафарокубикулария и сделан членом синклита (государственного совета), почему и провел несколько лет при император­ском дворе[9].

В одном из Гимнов Симеон так говорит о своей юно­сти:

 

  

Родители не питали ко мне естественную любовь.

Братья и друзья мои все насмехались надо мною...

Сродники, посторонние и мирские начальники

Тем более отвращались от меня и не выносили видеть меня,

Чем более [хотели] погубить меня со своими беззакониями.

Часто я безгрешно желал славы,                                               

Но не нашел еще ее в настоящей жизни... Сколько раз желал я, чтобы люди любили меня,

[И чтобы] я имел с ними близость и откровенность,                  

Но из благомыслящих никто не выносил меня. Другие же, напротив, желали видеть и          знать меня,

Но я убегал от них как делателей зла...

Добрые избегали меня из-за [моего] внешнего вида,

Злых же я избегал по собственному произволению[10].

  Очевидно, что при всем своем внешнем благополу­чии, Симеон очень рано испытал большие внутренние страдания из-за одиночества, отсутствия друзей и своей неспособности удовлетвориться земными благами. Ран­няя неудовлетворенность жизнью в миру побудила Си­меона к чтению духовной литературы и к поискам свя­того человека, который стал бы его учителем. Это уст­ремление Симеона не встретило одобрения окружаю­щих, которые наперебой утверждали, что "ныне нет такого святого на земле"[11]. Однако Симеон продолжал поиск духовного отца, и в конце концов его усилия увенчались успехом. Заметим попутно, что полемика с теми, кто утверждал, что в его время невозможно дос­тичь святости (таковых Симеон именовал "новыми ере­тиками")[12], стала одной из главных тем его позднейших сочинений.

   Встреча с монахом Константинопольского Студий­ского монастыря, Симеоном Благоговейным[13], который стал духовным отцом юного Симеона, оказалась ре­шающей. Симеон Благоговейный был пожилым иноком; он не имел священного сана, но обладал глубоким ду­ховным опытом: в его лице Симеон-младший обрел того, кого долго искал. Юный Симеон так любил своего учи­теля, что почитал его за святого и считал себя недос­тойным прикоснуться к его одежде или поцеловать ме­сто, где тот стоял во время молитвы[14].

   Однажды старец дал ему на прочтение книгу препо­добного Марка Подвижника (около V в.), в которой его особенно поразили три мысли — о необходимости сле­довать голосу совести[15], исполнять заповеди Божий ра­ди стяжания "даров Святого Духа"[16] и искать внутрен­него духовного гнозиса, который приобретается через молитву[17]. Юный Симеон принял слова святого Марка как руководство к немедленному действию. Он начал во всем слушаться голоса совести, исполнять заповеди Христовы и усердно молиться. Каждый вечер он, следуя внутреннему голосу, увеличивая свое правило: его молитвы стали продолжительными, внимательными и усердными, часто они сопровождались слезами. Именно в это время, стоя на ночной молитве, Симеон получил свое первое мистическое откровение, которое он опи­сывает в 22-м Огласительном Слове, говоря о некоем Георгии, но имея в виду самого себя[18]:

Однажды, когда он стоял и произносил "Боже, милостив буди ми, грешному" скорее умом, чем ус­тами, внезапно явилось сверху обильно Божествен­ное осияние и наполнило все место. Когда это про­изошло, юноша перестал сознавать себя и забыл, был ли он в доме и находился ли под крышей. Ибо отовсюду видел он только свет... Всецело пребывая в нематериальном свете и, как казалось, сам сделав­шись светом и забыв обо всем мире, он преиспол­нился слез, несказанной радости и ликования. Потом на небо взошел ум его и другой свет увидел — ярче того, который был поблизости. Неожиданно явился ему, стоя близ того света, вышеупомянутый святой и равноангельный старец...[19]

Когда видение кончилось, юноша пришел в себя, и вскоре возгласил петух: ночь прошла незамеченной[20].         

   Несмотря на такое  явное  видение    свыше, Симеон' еще довольно долго оставался в миру:  период между первым посещением света и вступлением в монастырь он считал годами своего духовного падения[21]. В одном из Гимнов Симеон говорит об этих годах в выражениях, весьма необычных для автобиографической литературы:

Я был убийцей[22] — слушайте все!..

Я был, увы мне, и прелюбодеем в сердце,

И содомитом на деле и в произволении.

Я был блудником, магом и деторастлителем,

Употребителем клятв и стяжателем,

Вором, лжецом, бесстыдником, похитителем — горе мне! —

Оскорбителем, братоненавистником, преисполненным зависти,

Сребролюбцем, наглецом и совершителем

Всякого другого вида зла.

Да, поверьте, я говорю об этом правду

Без притворства и без лукавства![23]

 

   Подобных признаний мы не встретим даже в таких произведениях, как "Исповедь" Блаженного Августина. Понимать ли слова Симеона в буквальном или перенос­ном смысле? Очевидно, что буквальное понимание в данном случае невозможно, хотя сам он и настаивает на его необходимости: "Если кто заподозрит, что я, может быть, написал ложь, подай ему прощение как Милосердный, ибо, не сознавая Твоего долготерпения, Спаситель... и услышав о непристойности дел моих, он справедливо вынес такое суждение, говоря: «Если спра­ведливость безнаказанным оставила его, значит, нет суда!»"[24] Позднейшие комментаторы Симеона склоня­лись к тому, чтобы воспринимать его слова из 24-го Гимна в переносном смысле: "Виждь глубину смирения этого святого... — пишет комментатор XIII века[25]. — Ибо говорит он это, желая... в смирении сохранить в себе благодать Святого Духа"[26]. Как бы там ни было, ясно, что Симеон в молодости вел мирской образ жиз­ни, хотя и не порывал общения с духовным отцом. Ему он и обязан своим окончательным исходом из мира.

   Симеону было около двадцати семи лет, когда он по­ступил послушником в Студийский монастырь[27]. Позд­нее он опишет свой исход в ярких красках, рассказывая о том, как старец, подобно Моисею, вывел его из еги­петского плена:

И сказал он: "Подойди, чадо, я отведу тебя к Богу".

Я же от великого неверия ответил ему:

"Какой знак покажешь ты мне, чтобы убедить меня?"...

"Огонь, — сказал он, — разожги великий, дабы я вошел в него,

И если не останусь неопаленным, не следуй за мною!"

Слово это поразило меня, я сделал приказанное,

И разожжено было пламя, а он встал внутрь [него].

Целый и невредимый, он и меня приглашал [туда].

"Боюсь, владыко, — сказал я. — Я — грешник".

Он вышел [из огня], подошел ко мне и облобызал меня.

"Чего ты боишься, — сказал он мне, —отчего ужасаешься и трепещешь?

Велико и страшно это чудо,[но] ты большее этого увидишь".

 "Я в исступлении, — сказал я. — Господин, приблизиться не дерзаю к тебе...

Ибо я вижу, что ты человек, превосходящий человека,

И не дерзаю смотреть на тебя, которого огонь почтил".

Привлекши меня ближе, он обнял меня

И снова облобызал меня лобзанием святым...[28]

Что это: аллегория или рассказ о действительном со­бытии? Подобные рассказы встречаются в житиях неко­торых святых[29]. Во всяком случае, Симеон младший немедленно последовал за наставником:

"Скорее! Бежим! — [сказал Моисей] —

Так повелевает Бог!.."

"Пойдем, господин, — сказал я, —

я не разлучусь с тобою… " [30]

 

  Вступив в братию Студийской обители, Симеон рев­ностно предался аскетическим подвигам. Однако ему не суждено было долго пробыть в Студийском монастыре: игумена и братию смущала его, на их взгляд, чрезмер­ная привязанность к старцу Симеону Благоговейному. Отношение Симеона-младшего к Симеону-старшему бы­ло основано на полном послушании: он прислуживал своему учителю и не смел ни шагу сделать без его указания[31]. Игумен неоднократно высказывал пожелание, чтобы юный послушник отказался от руководства сво­его старца, но Симеон не соглашался на это, результа­том чего стало его изгнание из монастыря[32].

Покинув Студийскую обитель, Симеон поступил в монастырь святого мученика Мамаса в Константинопо­ле[33], где был пострижен в монашество. Вот как Никита описывает жизнь Симеона в обители святого Мамаса:

Он   посвящает  себя   совершеннейшим  деланиям добродетели и, все прочее оставив, предается только молитве, безмолвию и изучению Божественных Пи­саний и совершенным образом соединяется с Богом в созерцании света... Пищей же его ежедневной был животворящий Хлеб, которым он совершенно очи­щался, честная Кровь Христова, овощи и семена. Сохраняя ими жизнь тела своего, ничего другого во все дни недели, кроме воскресенья, он не принимал. В праздничные дни он участвовал в общей трапезе братии, опустив лицо и [пребывая] в непрестанном  сокрушении, после чего, поблагодарив, восставал со всеми, убегал в келлию, запирал дверь свою и вставал на молитву. Затем, немного почитав, он прини­мал немного отдыха, преклонившись к земле, ибо не имел ни постели, ни одеяла, ни чего-либо иного по­требного для тела... После чтения он занимался ру­коделием, переписывая текст Божественных Писа­ний: он был великолепным писцом, и всякий, кто ви­дел его письмена, исполнялся радости. Когда ударяли в било[34], он незамедлительно вставал на Божествен­ное псалмопение, и когда совершалось Божественное Приношение (αναφορά)... он предстоял на молитве и со слезами беседовал с Богом, пока священник не возносил хлеб. После сего, исполнившись Божест­венного огня, он принимал Пречистые Тайны и тот­час молча удалялся в келлию свою[35].

 

Обратим особое внимание на то, что Симеон практи­ковал ежедневное причащение, сопровождаемое слеза­ми. В этом он следовал древней монашеской традиции[36], а также совету своего духовного отца Симеона Благоговейного, который говорил: "Брат, никогда не причащайся без слез"[37]. Позднее, будучи игуменом, Симеон-младший старался возродить традицию еже­дневного причащения; он также настоятельно указывал на необходимость причащаться со слезами. Обычай ежедневно причащаться со слезами Симеон сохранил до конца дней.

  В первые годы после пострижения Симеон неодно­кратно видел Божественный свет: он упоминает одно такое видение в том же слове, в котором речь идет о юноше Георгии, но замечает, что второе видение было слабее первого: это был всего лишь "малый луч того сладчайшего и Божественного света"[38]. Другое видение описано в 16-м Огласительном Слове: оно снова было ярким и привело подвижника в состояние глубокого экстаза[39].

  После двух лет жизни в монастыре святого Мамаса Симеону было поручено наставлять братию в храме. В 980 (988) году, когда скончался игумен монастыря, мо­нахи избрали на его место Симеона. В возрасте около тридцати одного года он был рукоположен в священный сан и возведен в достоинство игумена патриархом Кон­стантинопольским Николаем II Хрисовергом[40]. Во время рукоположения Симеон снова имел видение света: его биограф пишет, что когда епископ читал над ним мо­литву посвящения,

он увидел Духа Святого, Который, сойдя как простой и беспредельный свет, безвидно покрыл всесвященную его голову; совершая Литургию, он видел [этот свет] сходящим на предложенную им жертву Богу в течение всех сорока восьми лет своего священства, как он рассказывал кому-то сам словно бы о ком-то другом, скрывая себя, и как написано в его изрече­ниях[41].

Когда Симеон стал игуменом, монастырь святого Мамаса был в упадке, и Симеон взялся за дело его вос­становления. Он успешно справился с задуманными реставрационными работами и занялся экономическими потребностями монастыря. Никита сообщает нам, что Симеон восстановил монастырский храм, покрыл пол мрамором и приобрел новую церковную утварь, а имен­но облачения, иконы и каменные светильники. Он так­же организовал библиотеку и ризницу[42]. Возможно, прежние связи Симеона в аристократических кругах помогли ему найти финансовую поддержку своей дея­тельности по восстановлению монастыря[43].

Однако главной задачей Симеона было поднятие духовного уровня братии, которая на протяжении многих лет оставалась без духовного руководства. Он обращался к монахам с горячими увещаниями, призывая их бо­роться со страстями и исполнять заповеди Христовы. Из его сочинений этого периода, например, 1-го Огла­сительного Слова, произнесенного вскоре после того, как он стал игуменом, ясно, что он рассматривал монастырь как единую семью, духовным отцом которой он был поставлен по воле Божией.

  Поразительно, — пишет архиепископ Василий (Кривошеий), — как с первого же обращения к сво­им монахам Симеон стремится установить с ними личную духовную связь. Нелегко было воплотить на практике высокие идеалы нового игумена в монасты­ре, где духовная жизнь была на довольно низком уровне. Зная это, Симеон вновь и вновь старается заручиться поддержкой братии в общем деле возро­ждения монастыря. Он не перестает призывать их начать новую жизнь[44].

  Пламенная проповедь Симеона не осталась без отве­та: вскоре монастырь пополнился новыми монахами, среди которых было немало преданных учеников Симе­она. Молодой игумен приобрел известность среди жи­телей Константинополя: многие из тех, кто состоял на государственной службе, а также зажиточные патриции стали его последователями. Главная тема большинства его проповедей — призыв к мистическому единению со Христом, которое, как он считал, доступно всякому, кто возжелает его[45].

Призывы и увещания Симеона были основаны на его собственном опыте. Главной и общей темой всех его проповедей был Божественный свет, который сам он созерцал все чаще и чаще. Однако долгое время он не осознавал, что под видом света ему являлся Христос, — пока Сам Христос не обратился к нему со сло­вом. Во 2-м Благодарении Симеон подробно рассказы­вает о том, как однажды услышал голос Христа, ска­завшего ему:

Я Бог, ради тебя ставший человеком, и так как ты от всей души взыскал Меня, отныне ты будешь бра­том Моим и сонаследником Моим и другом Моим[46]".

  Из других сочинений Симеона явствует, что после этой особой личной встречи со Христом мистическое чувство постоянного присутствия Христа не покидало его.

  Симеон не считал свои мистические видения чем-то необычайным; он был уверен, что каждый, кто взыщет Dora всем сердцем, удостоится увидеть Божественный свет. Поэтому в проповедях, обращенных ко всей об­щине, он открыто говорил о собственном опыте, считая, что это побудит братию следовать его примеру и в ко­нечном итоге приведет их к такого же рода опыту, ко­торый, по его мнению, составляет самую сердцевину подлинно христианской жизни.

  Однако далеко не все слушатели Симеона были спо­собны принять его учение и последовать ему: многим его духовный идеал казался слишком высоким. Некото­рым монахам, привлеченным его ревностью, позднее недостало усердия, и они покинули монастырь. С дру­гой стороны, среди тех, кто оставался в монастыре, по­степенно нарастало сопротивление; между игуменом и братией усиливались трения. Симеону ставили в вину то, что он слишком часто говорит о собственном опыте: »то могло показаться нарушением монашеской этики, согласно которой монах не должен говорить о себе. Требовательная настойчивость, с которой Симеон призывал стремиться к достижению духовных даров, раздражала тех, кто был лишен их. Наконец, некоторые мнения Симеона не могли остаться незамеченными — о бесполезности Крещения для тех, кто остается нечувст­вительным к полученной им благодати Святого Духа, о недейственности причащения для тех, кто не видит Христа душевными очами, о невозможности спасения для тех, кто сознает за собой хотя бы малейшую страсть и т.д. Подобные мысли, высказанные в остро полемическом тоне, могли послужить поводом для об­винения Симеона в неправославии.

  Атмосфера в монастыре постепенно накалялась. В патриаршество Сисинния I (995-998) некоторые монахи открыто выступили против игумена: когда он пропове­довал во время утрени, они с громкими криками броси­лись к нему, готовые изгнать его из монастыря, но Си­меон, по утверждению Никиты, стоял на месте, не под­нимая рук и глядя на своих ненавистников с улыбкой и "светлым лицом". Вне себя от злобы, они выскочили из храма, сорвали запоры монастырских ворот и побежали через весь город к патриарху[47]. Тот вызвал Симеона и, допросив, убедился в его невиновности. Он хотел из­гнать непокорных, но Симеон умолил его вернуть их в обитель[48]. После этого он оставался игуменом до тех пор, пока в 1005 (1013) не передал полномочия своему ученику Арсению[49].

  Симеон, вероятно, предполагал, что, уйдя в затвор, проведет остаток дней в безмолвии, но его ждали новые испытания. Бывший митрополит Никомидийский Сте­фан[50] открыто возвысил против него голос и обвинил в том, что он чрезмерно почитает своего духовного отца, к тому времени давно уже почившего. Ежегодно в день памяти своего старца Симеон устраивал в обители тор­жественное богослужение, за которым присутствовало множество почитателей старца. Была также написана икона Симеона Благоговейного и составлена служба ему[51]. Стефан упрекал Симеона за то, что последний прославлял своего духовного отца прежде, чем тот был официально канонизирован[52]. Никита описывает этот конфликт как столкновение законнического формализма с подлинной духовностью: для Симеона- святость его духовного отца была вне сомнений, и он не нуждался в официальном ее подтверждении.

Однажды Стефан встретил Симеона в здании патри­архии и спросил его: "Как ты отделяешь Сына от Отца, мыслью или делом?"[53] Вопрос Стефана отражал один из самых значительных догматических споров того вре­мени[54], хотя задан был, вероятнее всего, с тем чтобы показать недостаточную начитанность и необразованность Симеона. Из вопроса Стефана можно заключить, что Симеон был вовлечен в какого-то рода триадологический спор; в таком случае, возможно, что его разно­гласие со Стефаном отражало различие их позиций в »том споре⁵⁵. У нас нет достаточных данных, подтвер­ждающих это предположение, да и богословская подоп­лека спора до сих пор неясна. В последующих главах работы нам еще придется обращаться к этому конфлик­ту, немаловажному для истории восточной духовности, И пытаться прояснить его природу.

Симеон не ответил сразу, но пообещал дать ответ в письменной форме, после чего вернулся в келлию и на­писал послание в стихах, известное как Гимн 21. Из­ложив сначала свое учение о Святой Троице, он затем резко выступает против тех, кто дерзает богословство-!1ТЬ, не обладая мистическими дарами: эта тема очень Характерна для Симеона, и здесь она развита с особой полемической заостренностью. По мнению Симеона, Святой Дух посылается:

Не неверующим, не славолюбивым,

Не риторам, не философам,

Не изучившим эллинские писания,

Не ведущим актерский образ жизни (σκηηκον βίον),

Не говорящим изящно и красноречиво,

Не удостоившимся высоких титулов...

Но нищим духом и жизнью,

Чистым сердцем и телом,

Стяжавшим простое слово и еще более простую

Жизнь и более простой образ мыслей[55].

 

Косвенно обличив таким образом Стефана, Симеон затем переходит в открытую атаку:

Прекрати, человек, содрогнись, смертный по природе...

Как только дерзаешь ты, будучи сам весь плотью

И еще не сделавшись, подобно Павлу, духом,

Философствовать и говорить о Духе?..

Да, оставь любопытство,

Отвергни богохульство своих слов...

И, как змея, всячески приобрети мудрость,

Яд же злобы изблюй!..[56]

 

  Можно представить, в какое негодование привело это послание честолюбивого митрополита. Он подал жалобу на Симеона патриарху и епископам: под его давлением в начале 1009 (1020) года был созван Синод, который и принял решение об изгнании Симеона из обители святого Мамаса[57]. Одновременно Стефан орга­низовал налет на обитель, в ходе которого иконы Симеона Благоговейного были по его приказанию варварски уничтожены[58].

  Изгнанный из Константинополя, Симеон поселился при храме святой Марины близ Хрисополя, где основал небольшой монастырь[59]. Вскоре его друзья в столице добились от патриарха Сергия II и от Синода полного его оправдания, и ему было предложено вернуться в прежнюю обитель или даже занять епископскую кафед­ру[60]. Однако Симеон отверг эти предложения и провел оставшиеся годы жизни в монастыре святой Марины в окружении своих учеников.

  Несмотря на бурные события и связанные с ними душевные потрясения, внутренняя мистическая жизнь Симеона, как кажется, никогда не ослабевала. По сло­нам Никиты, он получил многие духовные дары, в том числе прозорливость, пророчество и чудотворение. Био­граф сообщает, что однажды Симеон исцелил от тяже­лого недуга некую игумению, явившись ей в видении имеете со своим старцем Симеоном Благоговейным. В другой раз он исцелил юношу, который не мог прини­мать пищу: он благословил кусок хлеба и дал его юно­ше, после чего тот сразу выздоровел. Он также вернул здоровье парализованному мальчику, пролежавшему в болезни четыре года, помазав его маслом от лампады при иконе святой Марины. Симеон также исцелил од­ного из своих друзей, у которого случился инсульт, и лицо было так перекошено, что он не мог открыть рот. Рассказывая об этих случаях, биограф Симеона всякий рез подчеркивает, что Симеон проявлял к больным ве­ликое сострадание и при виде человека, пораженного болезнью, проливал слезы[61].

  Незадолго до кончины Симеон заболел сам. Его тело истощилось до крайности, он не мог двигаться и прово­дил целые дни лежа на кровати. Он уже не мог совер­шать каждый день Литургию, как делал всю жизнь, но По-прежнему ежедневно причащался. Время его кончи­ны было ему открыто заранее. Он также предсказал ученикам, что спустя тридцать лет после его смерти его останки будут торжественно перенесены в Константи­нополь; так оно и случилось впоследствии. Симеон «кончался 12 марта 1022 (1037-38) года, окруженный учениками, которые со слезами на глазах и с возжженными свечами пели ему отходную[62].

 

 

 

 

 

 

2.Творения преподобного Симеона

 

  Преподобный Симеон оставил богатое письменное наследие. В него вошли 3 Богословских Слова, 15 Нравственных Слов, 34 Огласительных Слова, 2 Благо­дарения, 225 Глав, 58 Гимнов и 4 Послания. Существу­ют также приписываемые Симеону сочинения, подлин­ность которых оспаривается учеными.

  Основным догматическим сочинением Симеона яв­ляются СЛОВА БОГОСЛОВСКИЕ (Theol.). Это три трак­тата, объединенные одной темой — единства Святой Троицы. Они были составлены по случаю экзегетиче­ского спора о словах Христа "Отец Мой более Меня" (Ин. 14:28). Преподобный Симеон полемизирует со своими противниками, опровергая их "новое суегласие и безумное богословие"[63], согласно которому Сын не равен Отцу. Единство Святой Троицы доказывается ци­татами из Писания, а также при помощи аналогии с трехсоставностью души человека. Название трактатов и некоторые моменты изложения перекликаются с клас­сическими "Словами о богословии" святителя Григория Назианзина. В обоих произведениях развивается харак­терная мысль о том, что богословствовать может не всякий, а только тот, кто удостоился созерцания Бога и посещения благодати Святого Духа. Истинное знание Бога достигается прежде всего опытом и практикой: оно доступно аскетам и мистикам, а не самозваным бого­словам, которые бравируют своей ученостью. В 3-м Слове преподобный Симеон излагает учение о Боге как свете, причастником которого может стать человек.

  СЛОВА НРАВСТВЕННЫЕ (Eth.). Название этой груп­пы из 15-ти Слов "Βίβλος των ηθικών" можно перевести как "Книга об этике" или "Книга нравственных (рассуждений)". Составителем сборника и автором заглавия является, по-видимому, Никита Стифат. Это от­дельные трактаты, не связанные между собой единст­вом тематического плана: содержание их очень разно­образно. В 1-м и 2-м Словах излагается история грехо­падения и последующего обновления человека, подроб­но говорится об Адаме, Еве и их потомках, об истории богоизбранного народа, об искуплении человечества Христом — Новым Адамом, о Церкви как новом рае. Другие слова, меньшие по объему, затрагивают широ­кий круг богословских, нравственных и аскетических тем: они посвящены бесстрастию, любви к Богу, "животворной мертвости", покаянию, боговидению, богопознанию. Несколько трактатов посвящены толкова­нию текстов апостола Павла[64]. Два последних трактата по размеру и стилю напоминают Слова Огласитель­ные — один из них посвящен праздникам, другой рису­ет образ истинного безмолвника .

 СЛОВА ОГЛАСИТЕЛЬНЫЕ (Cat.). Это сборник поуче­ний для монахов, включающий в себя 34 Слова, произ­несенные преподобным Симеоном во время его игумен­ства в монастыре святого Мамаса. Жанр монашеских Оглашений (Κατηχήσεις) восходит к преподобному Феодору Студиту (759 — 826), от которого осталось два сборника — Большое и Малое Оглашения. Симеон за­имствует у Феодора только форму; по содержанию его слова имеют мало общего с Оглашениями Студита, ко­торый писал в основном на моральные темы, не являю­щиеся центральными для Симеона, который всегда ос­тавался в первую очередь мистиком и созерцателем. "Можно даже сказать, — замечает исследователь, — что духовность преподобного Симеона была своего рода реакцией против формалистического общежительного строя, который утвердился в Студийском монастыре при преемниках преподобного Феодора, когда их вели­кого учителя больше не было в живых"[65].

1-е Оглашение, "О любви", произнесенное Симеоном при вступлении в должность игумена, является "изложением его программы" как руководителя мона­шеского стада[66]. В следующих Словах он неоднократно возвращается к теме любви. Очень много и часто Си­меон говорит о видении Бога, единении с Богом, таин­ственном осиянии, причастии Святого Духа, а тех, кто отвергает возможность видения Бога лицом к лицу еще в этой жизни, называет "новыми еретиками"[67]. Боль­шая группа Оглашений посвящена покаянию, слезам и сокрушению, часто затрагиваются и аскетические темы: пост, воздержание, бдение, молчание, память смертная, борьба со страстями. Сборник Огласительных Слов — это школа духовного делания, направленного к одной цели — единению с Богом и обожению.

Два БЛАГОДАРЕНИЯ (Euch.) в издании Sources Chretiennes примыкают к сборнику Огласительных Слов, являясь заключительной частью последнего. В рукописной традиции 1-е Благодарение, как правило, помещается в конце Оглашений, хотя везде характери­зуется как отдельное произведение и вводится пометкой Του αΰτοϋ ("Его же"). 2-е Благодарение помещается или в конце Гимнов, или в конце Посланий. В обоих Благо­дарениях преподобный Симеон в форме молитвы к Богу излагает свою мистическую автобиографию, ярко и подробно описывая видения света и встречи с живым Христом.

ГЛАВЫ (Сар.). Это сборник, состоящий из трех час­тей: 100 глав "практических и богословских", 25 "умозрительных (гностических) и богословских", и еще 100 "богословских и практических". Ж.Даррузес склонен видеть в Главах своего рода дневниковые записи, случайные заметки: "Писатель собирал изо дня в день мысли, которые казались ему подходящими, или откла­дывал отдельные замечания по основным пунктам веро­учения, не имея какого-либо плана или логической по­следовательности"[68]. Однако, несмотря на то, что сбор­ник составлен из разрозненных мыслей, в целом он представляет собой свод всего святоотеческого богословия и аскетики. Важнейшие догматические, нравствен­ные и практические вопросы изложены в Главах с пре­дельной ясностью и краткостью. Жанр глав, объединен­ных в группы по 100 (так называемые "сотницы", или центурии), традиционен для монашеской письменности со времен Евагрия, Марка Подвижника и других ран­них аскетических писателей. Главы преподобного Си­меона являются наименее личным и субъективным по содержанию, наиболее традиционным по форме из всех его произведений; тем не менее, и в них ясно просле­живается новизна его богословской мысли: это особен­но относится к 25 главам, помещенным в середине сборника ("как плод в его оболочке", по выражению Ж.Даррузеса[69]) и являющимся его духовной сердцеви­ной.

ГИМНЫ (Hymn). Уникальное, почти не имеющее аналогов в мировой литературе, собрание молитвенных излияний, философских и богословских трактатов, опи­саний мистического опыта, изложенных в поэтической форме. Полное название книги "Των θείων ϋμνων οι τρωτές" можно перевести как "Любовные (излияния) Божественных Гимнов" или "Гимны Божественной любви". Сюда включены 58 Гимнов; составителем сбор­ника и автором заглавий большинства Гимнов является Никита Стифат.

Центральная тема всего сборника — видение Боже­ственного света, которого удостоился Симеон и к кото­рому, по его мнению, призваны все христиане. Трудно дать классификацию Гимнов по содержанию, но боль­шая часть их говорит о Божественном осиянии, виде­нии света и единении с Богом (1, 2, 8, 9, 11, 14 и др.): это описания собственного духовного опыта Симеона. Несколько Гимнов имеют подзаголовок "О богословии" (31, 33, 38, 52) и затрагивают догматические вопросы, хотя почти везде Симеон выходит за рамки указанной в заглавии темы. Это замечание относится и к 21-му Гимну, адресованному Стефану Никомидийскому и яв­ляющемуся ответом на вопрос последнего о различии между Отцом и Сыном, но фактически направленному вообще против книжного богословия и попыток понять Святую Троицу человеческим умом. Многие Гимны об­ращены непосредственно к Богу; они имеют подзаго­ловки "благодарение с исповеданием и богословием" (20), "исповедание, соединенное с молитвой" (46), "моление" (7), "моление и молитва" (37) и так далее. Отдельные Гимны обращены к монахам и священникам (3, 4, 14); некоторые из них носят обличительный ха­рактер (21, 26, 58). Встречаются гимны, написанные от лица Бога (41, 53) или в форме диалога со своей душой (48). Метрика Гимнов не традиционна ни для античной классической поэзии, ни для византийской церковной гимнографии. Большинство гимнов написано так назы­ваемым "политическим" (гражданским) пятнадцатисложником, нередко употребляется также двенадцати­сложный ямбический триметр и анакреонтический восьмисложник. Почти во всех Гимнах встречаются метрические нарушения и неправильности, свидетель­ствующие о свободе и непринужденности, с которыми Симеон пользовался стихотворными размерами[70].           

 

Симеон является автором ПОСЛАНИЯ ОБ ИСПОВЕДИ (Ер.   1) и еще трех ПОСЛАНИЙ (Ер.  2 — 4). Текст "Послания  об исповеди"  опубликован К.Холлем; рус­ский перевод помещен в приложении к настоящей ра­боте. Оригинальный текст трех других Посланий до сих пор не опубликован. В этих Посланиях, адресованных частным лицам, с наибольшей полнотой раскрыто уче­ние Симеона о духовном руководстве и отцовстве, а также его взгляды на иерархию и таинства, в особенно­сти на таинство исповеди.

Симеону, возможно, принадлежит небольшое поле­мическое сочинение ДИАЛОГ СО СХОЛАСТИКОМ, при­писываемое в некоторых изданиях Диадоху Фотикийскому или Марку Подвижнику[71].

Следует сказать о тех произведениях, которые в раз­ное время приписывались Симеону, однако современная наука ставит под сомнение или отрицает их подлин­ность.

Это, во-первых, 24 СЛОВА АЛФАВИТНЫХ, вошедшие в издание Дионисия Загорейского (1790) и оттуда взя­тые святителем Феофаном Затворником в русский пе­ревод[72]. В основном эти Слова состоят из фрагментов Огласительных Слов, текст которых значительно изме­нен и приспособлен для чтения мирянами. "Мы не име­ем более дело с проповедями, но с духовными тракта­тами, предназначенными для более широкого круга чи­тателей, переработанными, несомненно, на основании Огласительных Слов, но лишенными их оригинальности и силы", — говорит архиепископ Василий[73]. Трудно предположить, чтобы Симеон, крайне редко цитирую­щий самого себя, занялся переработкой своих Оглаше­ний. Кроме того, по стилю Алфавитные Слова заметно отличаются от других писаний Симеона. Ж.Гуйар счи­тает возможным приписать авторство Слов Константину Хрисомалле, жившему в XII веке: его сочинения после того, как он был осужден в ереси, якобы, были надпи­саны именем Симеона Нового Богослова[74]. Мы, однако, полагаем, что круг идей Алфавитных Слов достаточно близок к учению преподобного Симеона; в них, во вся­ком случае, нет ничего сомнительного или еретического (иначе они не попали бы в новогреческое издание и русский перевод святителя Феофана). Нам кажется наиболее вероятным предположение, что составителем этих слов был кто-либо из учеников и последователей Симеона, возможно, пользовавшийся его черновиками или восстановивший по памяти его устные беседы.

Имя преподобного Симеона стоит также над МЕТО­ДОМ СВЯЩЕННОЙ МОЛИТВЫ И ВНИМАНИЯ, более известным как "Слово о трех образах внимания и молитвы", вошедшим в издание Дионисия Загорейского и перевод святителя  Феофана[75].  Этот небольшой трактат содержит описание психосоматического метода концентрации ума в сердце. Трактат известен в рукописях, начиная с XIII века; он, однако, почти никогда не включался в основные собрания творений Симеона. На ос новании особенностей стиля и изложения, а также исходя из данных текстуальной критики большинство исследователей  отрицают  подлинность  Метода[76]. Архиепископ Василий (Кривошеий) вначале высказывался в пользу подлинности трактата[77], однако, впоследствии пересмотрел свое мнение под влиянием научной крити­ки. "Как по стилю... по манере писать и цитировать Святых Отцов, так и по общей духовной настроенности «Метод» значительно отличается от других, несомненно, подлинных, творений Симеона, — пишет он. — В част­ности, в нем находятся предупреждения против ложных видений света — то, чего мы никогда не встретим в подлинных произведениях преподобного Симеона, нико­гда не ставившего под сомнение свои видения света"[78]. И.Озэрр решительно отрицал подлинность трактата и приписывал его Никифору Исихасту, жившему в XIII веке[79]. Атрибуция Озэрра могла казаться убедительной до того, как итальянский ученый А.Риго не так давно доказал ее несостоятельность; впрочем, и он считает Метод произведением XIII века[80].

  Научная критика отвергает подлинность Метода, ис­ходя из того, что психосоматический способ молитвы, описанный в нем, представляется несоответствующим учению Симеона. Последний якобы не интересуется методикой молитвы и "не учит нас в своих подлинных творениях «научному методу», как нужно молиться"[81]. Это последнее утверждение исследователя лишь отчас­ти верно. На самом деле в произведениях преподобного Симеона встречаются весьма конкретные указания на практику молитвы, в том числе весьма близкие тому способу концентрации и сосредоточения, о котором го­ворится в Методе[82]. В одной из Глав Симеон советует молиться сидя в уединенном углу, "стеснив себя" и со­средоточившись — эти рекомендации очень напоминают указания Метода. Вне зависимости от атрибуции, вопрос о которой остается открытым, Метод является классическим произведением византийской монашеской литературы и представляет несомненную духовную ценность.

  Небольшой Гимн, начинающийся словами "КТО ХО­ЧЕТ УВИДЕТЬ СЕЙ СВЕТ...", является поэтической эпи­граммой к "Методу священного внимания и молитвы". Является ли настоящий Гимн подлинным произведени­ем Симеона, присоединенным к псевдоэпиграфическому "Методу", или же автор "Метода" написал гимн в сти­ле Симеона — ответить на этот вопрос сложно. Во вся­ком случае, в корпус "Божественных Гимнов" он не входит. С другой стороны, и по стилю, и по ритмике, и по содержанию он достаточно близок к подлинным по­этическим произведениям Симеона, а потому может с большой долей вероятности считаться принадлежащим его перу.

  Имя преподобного Симеона стоит над МОЛИТВОЙ "ОТ СКВЕРНЫХ УСТЕН", входящей в греческое и сла­вянское "Последования ко святому причащению"[83]. Эта молитва написана анакреонтическим восьмисложником, как и некоторые Гимны Симеона, однако в рукописных сборниках Гимнов она не фигурирует. На основании этого И.Кодер отвергает авторство Симеона[84]. Однако значительное количество строк молитвы заимствовано из отдельных Гимнов Симеона. Исследователь полагает, что Симеон по чьей-то просьбе составил эту молитву для общего употребления с использованием текста сво­их Гимнов; "даже в том случае, если молитва составле­на не самим преподобным Симеоном, она восходит к его подлинным творениям не только духовно, но и тек­стуально"[85].

Преподобному Симеону приписывается МОЛИТВА "О ОТЧЕ, СЫНЕ И ДУШЕ", включенная в издание Дионисия Загорейского и в русский перевод Гимнов[86]. Эта молитва стилистически значительно отличается от других Гимнов: постоянные повторения одного и того же стиха в качестве рефрена, параллелизм многих слов и выра­жений, обращение автора к молитвенному ходатайству богородицы и святых — все эти и другие особенности не характерны для стиля преподобного Симеона. Иеро­монах Пантелеймон (Успенский) настаивает на автор­стве Симеона, однако, не доказывает его[87]. И.Кодер, безусловно отвергая авторство Симеона Нового Бого­слова, считает возможным приписать молитву жившему и X веке Симеону Метафрасту, тем более что во мно­гих рукописях она надписывается его именем. Перепис­чики в самом деле иногда путали этих двух авторов. А и церковнославянском "Последовании ко святому при­чащению" (употребляемом старообрядцами и более древнем, чем наше обычное последование) даже имеет­ся канон, надписанный: "Творение преподобнаго Симе­она Новаго Богослова, Метафраста, Логофета".

 

 

3.    Издания и переводы творений преподобного Симеона

  Вплоть до конца XVIII века сочинения Симеона Но­вого Богослова на православном Востоке существовали главным образом в рукописной традиции.

  Первое печатное издание творений Симеона осуще­ствлено Дионисием Загорейским в  1790 году в Вене­ции[88]. Это большой том, состоящий из двух частей: в 1-й части помещены 92 Слова и 181 Глава Симеона Ново­го Богослова, а также "Слово аскетическое" Симеона Студита (Благоговейного) в переводе на новогреческий язык; 2-я часть, имеющая отдельную пагинацию, содер­жит 55 "других слов в стихах", то есть Гимнов Симеона Нового  Богослова.   Таким   образом,   подлинный   текст Симеона содержит лишь 2-я часть.  Что касается  1-й части, то это скорее пересказ, чем перевод, потому что Дионисий позволял себе изменять текст в тех случаях, когда ему казалось, что мысль оригинала может сму­тить читателя.  По этой же причине  —  из  опасения смутить кого-либо — Дионисий не включил в свое из­дание несколько, безусловно, подлинных произведений, например, 2-е, 18-е и 21-е Огласительные Слова, 15-й и 53-й Гимны, Послание об исповеди, некоторые главы. С другой стороны, в сборник вошли произведения сомни­тельной подлинности — большинство Слов Алфавит­ных, "Метод священного внимания и молитвы", молит­ва "О Отче, Сыне и Душе" и другие.

  Помимо этого основного издания, отдельные Слова и группы Слов издавались в различных сборниках, а также в переводах на другие языки. Упомянем латинский перевод Понтануса, изданный в 1603 году[89] и переизданный Минем в PG[90]· сюда вошли 33 Беседы[91], 38 Гимнов, часть Глав и "Диалог со схоластиком" Симеона Нового Богослова. Несколько сочинений Симеона Ново­го Богослова, а также часть "Слова аскетического" Си­меона Студита были включены Макарием Коринфским и Никодимом Святогорцем в их сборник аскетических текстов "Филокалия" ("Добротолюбие"), изданный в 1782 году[92] (выборки из Симеона Студита даны под именем Симеона Нового Богослова). Оттуда эти сочи­нения заимствованы преподобным Паисием Величковским в славянское "Добротолюбие священного трезвения", а также святителем Феофаном Затворником в русское "Добротолюбие". 12 избранных Слов преподоб­ного Симеона Нового Богослова изданы Оптиной пус­тынью в 1852 и 1869 годах: в первый раз на славянском языке в переводе преподобного Паисия Величковского[93], во второй раз на русском — в переводе с этого перевода[94].

Единственное до сего времени наиболее полное из­дание Слов преподобного Симеона Нового Богослова — »то перевод святителя Феофана Затворника, изданный в 2-х томах в конце прошлого столетия[95]. Святитель Феофан переводил с новогреческого издания Дионисия Загорейского, и потому все недостатки этого издания оказались присущи русскому переводу: в два тома, пе­реведенные Феофаном, также вошли сочинения сомни­тельной подлинности, зато отсутствуют некоторые, несомненно, подлинные произведения. Кроме того, Феофан внес свои изменения и исправления в текст — кое-что опустил, кое-что добавил от себя, чем еще более удалил перевод от оригинального древнегреческого текста. По­этому архиепископ Василий (Кривошеий) называет пе­ревод святителя Феофана "пересказом пересказа"[96].

Чтобы утверждение архиепископа Василия не каза­лось голословным, приведем несколько примеров редак­торского вмешательства Феофана в текст Симеона[97]. В 1-м Нравственном Слове Симеон рассуждает о том, ка­ким будет тело человека после всеобщего воскресения: он сравнивает человека с ангелами и говорит, что вос­кресшие тела будут духовными. Однако он отмечает, со ссылками на апостола Павла (1 Кор. 15:44), что ангелы, хотя и нематериальны по сравнению с нами, однако яв­ляются "телесными" по сравнению с Богом". Весь этот довольно большой фрагмент Феофаном опущен[98], хотя в переводе Дионисия Загорейского он имеется[99]. Что послужило причиной опущения? Мы не исключаем, что Феофан, будучи автором труда "Душа и ангел — не тело, а дух" (где он оспаривает учение святителя Игна­тия Брянчанинова о "тонкой телесности" ангелов), мог не согласиться с преподобным Симеоном и потому ре­шил вовсе опустить этот текст.

В том же Слове Симеон говорит о будущем прослав­лении твари: "Солнце правды будет сиять в семь раз сильнее, а луна воссияет вдвое ярче нынешнего солнца, звезды же будут подобны нынешнему солнцу, если кто в состоянии вообразить это возвышенными мыслями разума"[100]. Аналогичный текст содержится в издании Дионисия[101]. Однако у Феофана из всего пассажа оставлена одна фраза: "Солнце будет сиять в семь раз ярче, чем теперь"; все, что касается луны и звезд, опущено[102].

 Некоторые яркие и характерные для Симеона выра­жения в переводе Феофана Затворника теряют свою оригинальность и силу. Так например, выражение о ύνλίπερήφανος Θεός ("негордый Бог")[103], имеющееся как и оригинале, так и в издании Дионисия Загорейского[104] у Феофана переведено как "многоснисходительнейший Бог", что и менее выразительно, и не соот­ветствует мысли оригинала[105].

Список неточностей, опущений, перифразов и изме­нений текста, деланных Феофаном Затворником, можно было бы продолжить. Надо, однако, сказать, что Фео­фан и в других случаях часто не ставил перед собой цель воспроизвести подлинник с буквальной точностью[106]. В   предисловии   к   переводу   с   новогреческого   книги "Невидимая   брань",   надписанной   именем   Никодима Святогорца (в действительности она принадлежит перу католического   монаха-театинца  Лоренцо   Скуполи), святитель Феофан говорит о своем переводческом мето­де: "...Приходилось иной раз изменять слова книги для улажения течения речи, что допускалось инде и без того. Потому предлагаемую книгу следует почитать не столько   переводом,   сколько   свободным   переложени­ем"[107]. Таким же "свободным переложением" является и его перевод Слов преподобного Симеона Нового Бого­слова. Несмотря, однако, на указанные недостатки, пе­ревод святителя Феофана имел огромное значение для русского читателя, который благодаря ему впервые получил возможность глубоко соприкоснуться с духовным миром великого византийского святого XI столетия.

Святитель Феофан, переведя первую часть изданного Дионисием Загорейским тома, отказался от перевода второй части, содержащей Гимны. Этот труд осущест­вил в 1910-х годах иеромонах Пантелеймон (Успенский)[108] — высокоталантливый преподаватель Москов­ской Духовной Академии, сделавший бы, несомненно, гораздо больше для изучения творчества Симеона, если бы преждевременная смерть не прервала его ученые труды. Иеромонах Пантелеймон переводил Гимны пер­воначально по латинскому тексту и лишь впоследствии узнал об издании Дионисия Загорейского, по которому сверил и значительно дополнил свой перевод. Некото­рые Гимны в его издании переведены "в прозаической форме" (с латинского), другие — "постишно" (с грече­ского)[109], впрочем, и те и другие переведены прозой: разница заключается только во внешнем оформлении русского текста. В отличие от Феофана Затворника, иеромонах Пантелеймон старался следовать тексту с максимальной точностью. В его сборник вошли даже такие тексты, которые никогда не публиковались и ко­торые он переводил с рукописи.

До середины нашего столетия все переводчики и ис­следователи текстов Симеона Нового Богослова были вынуждены пользоваться или рукописями, или чаще всего далекими от совершенства новогреческим и ла­тинским переложениями: подлинный текст большинства произведений Симеона оставался неизвестен.

Первое критическое издание подлинного текста про­изведений Симеона Нового Богослова было осуществ­лено французским издательством Cerf в серии Sources Chretiennes в 1958-1973 гг. К настоящему моменту вы­шло девять томов. Предполагается также 10-й том, где должны быть напечатаны 4 Послания Симеона. Отдель­ным изданием будет выпущен ранее не издававшийся оригинальный текст "Слова аскетического" преподобно­го Симеона Студита[110].

В издании Sources Chretiennes греческий текст вос­становлен на основе рукописей XI-XVII столетий, снаб­жен предисловиями, приложениями, богатым научным аппаратом и параллельным французским переводом. Издание Sources Chretiennes — плод многолетней критико-текстологической работы крупнейших знатоков творчества Симеона. Оно включает в себя все его под­линные произведения и служит основой для полного и всестороннего изучения духовного наследия великого византийского мистика и богослова.

По изданию Sources Chretiennes нами переведены полностью "Главы богословские, умозрительные и прак­тические" преподобного Симеона[111] и его избранные Гимны[112]. Эти тексты, а также "Послание об исповеди" помещены в Приложении к настоящей книге.

4.    Цель и содержание настоящей работы

 

Лишь совсем недавно богатое литературное наследие Симеона стало доступно исследователям. Вот почему, хотя Симеон уже успел получить всеобщее признание как один из величайших византийских мистиков, лите­ратура о нем довольно скудна. Ему посвящено несколь­ко монографий, среди которых первое по значимости место получила книга архиепископа Василия (Кривошеина)[113]; она представляет собой подробное, сбалансированное и доступное для широкого читателя изло­жение жизни и учения Симеона[114].

В современной науке Симеона изображают великим "мистиком огня и света"[115], но его связь с православ­ным Преданием еще не до конца исследована[116]. Инте­рес к Симеону в первую очередь как к мистику при од­новременном невнимании к его месту в православном Предании может отчасти объясняться преобладанием западного научного подхода к мистицизму в посвящен­ных Симеону современных исследованиях. Западные исследователи часто поддаются искушению рассматривать мистика как "религиозного бунтаря, который под­рывает общепринятые нормы ортодоксии (православия), ставя свой собственный опыт выше любых учений об­щепризнанных авторитетов и нередко порождая серьез­ное противодействие — вплоть до того, что его предают смерти как еретика"[117]. До некоторой степени такая точка зрения может соответствовать средневековому западному мистицизму, который часто превращался в индивидуалистичное, порой почти протестантствующее снижение религиозных энтузиастов, противопостав­ляющее себя формальной, рационалистической и тради­ционной "ортодоксии". Ученые отчасти склонны пере­носить такое понимание мистицизма на Симеона и представлять его автором, чьи взгляды "попахивали мессалианством"[118], содержали "сомнительное право­славие"[119] и были близки к протестантизму[120]. Одна исследовательница даже нашла в "Главах" Симеона "поразительное сходство с неопавликианством и бого­мильством"[121].

Совершенно очевидно, что для Симеона его собст­венный мистический опыт являлся основным источни­ком богословского и литературного вдохновения. Верно и то, что Симеон находился в конфликте с представи­телями "официальной" Церкви: в этом сходство между ним и некоторыми западными мистиками. Но действи­тельно ли Симеон пытался противопоставить свой лич­ный опыт опыту Церкви и поставить его "выше любых учений общепризнанных авторитетов" традиционного Православия? Следует ли рассматривать его конфликт с церковными властями как столкновение с Преданием Церкви, или это был спор о природе самого Предания, которое по-разному понималось Симеоном и его оппо­нентами? Мы убеждены, что в лице Симеона мы встре­чаемся с абсолютно традиционным мистицизмом в пра­вославном смысле слова, и постараемся доказать это в ходе нашей работы. Нам предстоит исследовать мисти­ческую природу Традиции и традиционную природу мистицизма, а также познакомиться с Симеоном как личностью в высшей степени своеобразной и вместе с тем весьма традиционной, т.е. верной Преданию.

Наша работа задумана как продолжение труда архи­епископа Василия (Кривошеина) в направлении, ука­занном этим выдающимся ученым. Завершая свою кни­гу о Симеоне, он писал:

  Работа наша завершена, но мы опять стоим перед теми же недоуменными     вопросами: кем был преподобный Симеон, что означает в точности его прозва­ние "Новый Богослов"? Как такая личность могла появиться в византийском мире? Откуда он духовно происходит и каково его место в православной ду­ховности и в Православии вообще[122]

  И настоящем исследовании мы предпримем попытку дать ответ на некоторые из этих вопросов, в частности, попытаемся определить место Симеона в православном Предании, найти духовные корни Симеона и сравнить его учение с учением предшествующих Отцов. Наше исследование будет сфокусировано на тех чертах пра­вославного Предания, которые обусловили развитие Симеона как богослова, и на совпадении между взглядами Симеона и традиционным церковным учением.

  Мы сосредоточимся в значительной степени на тех Аспектах богословия Симеона, которым еще не уделялось достаточное внимание в существующей литературе. Подход Симеона к Библии, то есть его понимание Писания и его экзегетический метод никогда не рас­сматривался. Не исследовалось отношение Симеона к богослужению и влияние литургических текстов на Си­меона. Место Симеона в студийской монашеской тра­диции, к которой он принадлежит, не определено. Лич­ность его духовного отца, Симеона Благоговейного (Студита), остается в тени. Связь между Симеоном Но­вым Богословом и святоотеческим Преданием в целом выяснена лишь частично. Ученые прошли мимо некото­рых важных аспектов учения Симеона, например, его антропологии и триадологии. Не претендуя на то, чтобы заполнить все эти пробелы, мы все-таки попытаемся ответить на некоторые вопросы, на которые не было дано ответа в трудах наших предшественников по изу­чению литературного наследия Симеона.

                                                                     

  Наш исследовательский метод будет состоять в идентификации традиционных корней основных бого­словских, аскетических и мистических идей Симеона. В поисках параллелей между Симеоном и более ранними Отцами мы сосредоточим внимание в первую очередь на тех писателях, которые были (или могли быть) из­вестны Симеону, а не на тех авторах, которые в совре­менной науке считаются великими мистиками восточ­ного христианства. Изучая Симеона, мы с удивлением обнаружили отсутствие у него какой бы то ни было за­висимости от ведущих писателей периода становления мистического богословия[123], таких как Ориген, Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит, не говоря уже о Платоне, Филоне и Плотине, которых, наряду со всей неоплатонической традицией, Симеон фактически игно­рирует. С другой стороны, мы обнаружили, что на Си­меона сильно повлияло учение святого Григория Бого­слова, который пользовался большой популярностью на протяжении всей истории Византии, но которого со­временные исследователи мистицизма недооценивают. В нашей работе мы будем главным образом говорить о точках непосредственного соприкосновения между Си­меоном и Преданием, каковыми являются, в частности, творения Григория Богослова, которого Симеон читал и цитировал, или Симеона Студита, его духовного отца, а также книги Священного Писания и многие богослу­жебные, агиографические и аскетические тексты, чи­тавшиеся за монастырским богослужением. Меньше внимания будет уделено тем авторам, которые, как представляется, не оказали прямого влияния на Симео­на.

  Поскольку наша работа о Симеоне касается мисти­цизма и Предания (Традиции), позволим себе кратко пояснить, что мы подразумеваем под этими двумя тер­минами.

 

Мистицизм,   согласно   определению   Э.Лауфа,   есть стремление к непосредственной связи с Богом и опыт-переживание этой связи"[124]. По существу, термин «мистицизм» чужд православному словоупотреблению, поскольку не встречается в писаниях Отцов Церкви.

Однако, он происходит от греческого прилагательного (ΜΝίτικός (сокровенный,  таинственный),  которое  оченьo  встречается  в  святоотеческой литературе  вооб­ще[125]  и  у  Симеона  в  частности.   Симеон  говорит  о ''таинственном   озарении"[126],   "таинственном   созерца­нии"[127], "таинственном сиянии"[128],  "таинственном со­единении" со Христом[129]. Таким образом, прилагательное μυστικός у Симеона во многих случаях относится к опыту, связанному с видением Бога как нетварного света.   Это дает  нам   право  употреблять  словосочетание

мистический опыт" как равнозначное понятиям видения Божественного света" или "Боговидение", а слово "мистик" как определение человека, пережившего мо видение[130]. Термин же "мистицизм" будет обозна­чить и личный опыт Боговидение ("непосредственной

связи  с  Богом"),  которого  удостоился  тот  или  иной церковный писатель, и его отношение к этому переживанию, отраженное в его творениях.

Что касается термина παράδοσις ("Предание", "Традиция", лат. traditio), то мы будем употреблять его в том значении, которое он получил в творениях визан­тийских Отцов Церкви. Афанасий Великий говорит:

...Посмотрим на самое первоначальное Предание (τκχράδοσις), на учение и веру Вселенской Церкви (καθολικής εκκλησίας) — [веру], которую передал Господь, проповедали апостолы, сохранили Отцы[131].

 Иоанн Дамаскин указывает, что παράδοσις состоит как из письменных, так и из незаписанных источни­ков[132], и определяет его как "пределы вечные, которые положили Отцы наши"[133]. На основании этих опреде­лений можно сказать, что Предание есть живое преем­ство учения, духовности и опыта, которые берут начало от Христа и сохраняются в Церкви на протяжении сто­летий. В православном понимании Предание включает в себя  Священное Писание Ветхого и  Нового Заветов, христианское учение, передаваемое устно из поколения в поколение, богослужение, таинства и обряды, Симво­лы и правила веры, деяния Вселенских Соборов, писа­ния Отцов Церкви, жития святых и, наконец, личный духовный опыт каждого верующего с момента возник­новения истинного богопочитания вплоть до настоящего времени. Иными словами, оно включает в себя всю со­вокупность многовекового опыта Вселенской Церкви[134]. В контексте настоящего исследования мы будем об­ращаться no-преимуществу к восточному Преданию: не потому    что    "восточное"    равнозначно    "православному"[135], а лишь потому что восточное Предание представляется нам более или менее самодостаточным и независимым  от  западного.  Восточно-христианский  мир задолго до разделения Вселенской Церкви на две части в XI столетии имел собственную богословскую терминологию и свой образ мышления, не затронутые внеш­ними влияниями. В значительной мере это было обусловлено  употреблением  греческого   языка —   общего для всей восточной части Византийской империи. Мы пользоваться  главным  образом  византийскими и греческими текстами, лишь изредка обращаясь к латинским источникам;  некоторое внимание будет уделено сирийским источникам, как правило — тем, которые в греческих переводах могли оказать влияние на развитие византийской богословской мысли в целом и на Симеона в частности.

В    нашей    работе    мы    будем    различать    между "Преданием-Традицией"    и    "преданиями-традициями". Под Преданием с прописной буквы мы будем понимать Предание-Традицию     вообще,     восточно-христианское Предание, церковное Предание, святоотеческое Преда­ние. Преданиями-традициями со строчной буквы мы будем  называть  различные  составляющие  этого  Преда­ния — литургическую, аскетическую, студийскую, византийскую, сирийскую и другие "традиции".

 

 

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ

  Исследование о преподобном Симеоне мы начнем с того, что проясним его отношение к Священ­ному Писанию. Библейский экзегезис Симеона можно определить как его собственную версию мона­шеской и литургической традиций в герменевтике; обе эти традиции в свою очередь являются синтезом алек­сандрийского и антиохийского направлений в древне-церковной библейской экзегетике. В настоящей главе Мы укажем на роль Священного Писания в православ­ной Традиции и отметим некоторые наиболее традици­онные аспекты интерпретации Писания в Восточной Православной Церкви. Затем мы будем говорить об от­ношении Симеона к Писанию, рассмотрим способы ци­тирования и методику толкования Библии у Симеона.

1.     Священное Писание в православной Традиции

 

На православном Востоке Писание и Предание нико­гда не рассматривались как два самостоятельных ис­точника христианской веры. Есть только один источ­ник — Предание, а Писание является его частью[136]. Писание не есть основа религиозной веры: оно само осно­вано на религиозном опыте и отражает этот опыт[137].

Будучи частью Предания, Библия, однако, играет в жизни Церкви совершенно особую, исключительную роль. Ветхий Завет, прообразующий христианские ис­тины, потом Евангелия, ставшие после смерти непо­средственных учеников Христа единственным источни­ком, доносящим до христиан живой голос Иисуса, и на­конец послания, написанные апостолами и принятые Церковью как наследие первого поколения христиан — вот три основные части, составляющие канон Писания:

    Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иису­са, и к апостолам, как к пресвитерству Церкви. Бу­дем любить также и пророков, ибо и они возвещали то, что относится к Евангелию, на Христа уповали и Его ожидали и спаслись верою в Него[138].

Эти слова священномученика Игнатия Богоносца обобщают основные принципы подхода к Священному Писанию в ранней Церкви: Евангелия понимаются как "плоть Иисуса", Его воплощение в слове, послания апо­столов — как церковный комментарий к Евангелиям, а творения пророков, или шире — Ветхий Завет, как ожидание и предвосхищение Пришествия Христа.

Учение о Евангелии как плоти Иисуса получило дальнейшее развитие у Оригена. Во всем Писании он видит κένωσις (истощание) Бога Слова, воплощающего­ся в несовершенные формы человеческих слов:

    Все, признаваемое словом Божиим, есть открове­ние воплотившегося Слова Божия, Которое было в начале у Бога (Ин. 1:2) и истощило Себя. Поэтому мы за нечто человеческое признаем Слово Божие, ставшее человеком, ибо Слово в Писаниях всегда становится плотью и обитает с нами (Ин. 1:14)[139].

Ориген, в частности, создал многомерное пространство для христианского типологического толкования Писания, с сохранением основных принципов иудейской и эллинистической традиций. Согласно Оригену, помимо буквального, существует скрытый, внутренний смысл в каждом тексте Писания: кроме ιστορία (буквального значения) есть еще θεωρία ("созерцание",  скрытый смысл)[140]. Этот типологический подход в первую очередь относится к Ветхому Завету, где все может рассматриваться как прообраз жизни и учения Христа. Что же касается Нового Завета, то "зачем ис­кать аллегории, если буква сама назидает?"[141]

Христос есть исполнение ветхозаветного закона, в котором прообразуется Его Пришествие. Но подобно тому, как Ветхий Завет был всего лишь тенью Нового Завета, сам Новый Завет, в свою очередь, — лишь тень грядущего Царства[142]. Эта идея приводит Оригена не только к эсхатологическому толкованию отдельных библейских текстов, но также к такой форме экзегезиса, которая непосредственно связана с внутренней мис­тической жизнью каждого человека[143]. Как Ветхий, так и Новый Заветы, в конечном счете, являются прообразом духовного опыта отдельной человеческой личности. Од­ним из классических примеров мистической интерпре­тации подобного рода является толкование Оригена на Песнь Песней, где мы выходим далеко за пределы бук­вального смысла и переносимся в иную реальность, причем сам текст воспринимается лишь как образ, сим­вол этой реальности[144]. После Оригена такой тип толко­вания достиг своего полного развития в православной Традиции: мы находим его у Григория Нисского и дру­гих александрийцев, а также у таких аскетических пи­сателей как Евагрий, Макарий Египетский и Максим Исповедник.

Последний, будучи монахом по воспитанию, послу­жил связующим звеном между александрийским алле­горическим методом Оригена и последующей Традици­ей, включающей и Симеона Нового Богослова[145]. В тру­дах Максима мы находим все аспекты александрийского подхода к Библии. Подобно Оригену, он разделяет Пи­сание на тело и дух[146]. Подобно Клименту Александрийскому, он говорит о двух видах, в которых Писание яв­ляет себя людям: первом — "простом и общедоступном, видеть который могут многие"; втором — "более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто, подобно Петру, Иакову и Иоанну, уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, побеждающую чувство"[147]. Как все александрийцы, в своих толкованиях Писания Максим широко использует аллегорию. Так же, как у Оригена и Григория Нисского, аллегории у него обычно связаны с  внутренней духовной жизнью человека:

           Когда  слово  Божие  становится  в  нас  ясным  и светлым, а лик Его сияет, словно солнце, тогда и одежды Его являются белыми, то есть слова Священного   Евангельского  Писания   —   ясными,   прозрачными и не имеющими никакого покрова. И вместе с Господом приходят [к нам] Моисей и Илия, то есть духовные логосы Закона и Пророков[148].

     От александрийцев и частично от автора Ареопагитского Корпуса Максим унаследовал понимание толко­вания Писания как αναγωγή (возвышение)[149]. Букваль­ный смысл Писания — это лишь отправная точка: надо всегда искать высшее духовное значение в каждом

конкретном тексте, переносясь "от буквы (άπο του jbrjtou) священного Писания к его духу (ею. то πνεύμα)"[150]. Тайна библейского текста неисчерпаема[151]: только ιστορία Писания ограничена рамками повествования, a θεωρία беспредельна[152]. Все в Писании связано с опытом со­временного человека:

Нам следует придерживаться смысла, [а не буквы] написанного. Ибо если то, что некогда происходило преобразовательно в истории, но нас ради было опи­сано в наставление (1 Кор. 10:11) духовное — и это записанное постоянно соответствует происходя­щему, то... мы должны, по возможности, переместить в [свой] ум все Писание[153].

Что касается монашеской традиции толкования Свя­щенного Писания, то прежде всего надо отметить, что у монахов было особое отношение к Священному Писа­нию как источнику религиозного вдохновения: они не    только читали и толковали его, но еще и заучивали его наизусть[154].   Монашеская   традиция   знает   совершенно особый способ использования Писания — так называtмую μελέτη ("медитацию"), предполагающую постоянное повторение, вслух или шепотом, отдельных стихов и отрывков из Библии[155].                                                         

  Как правило, монахи не очень интересовались "научной" экзегетикой: они рассматривали Писание как руководство к практической деятельности и стремились понимать его посредством исполнения написанного в нем. В своих сочинениях Святые Отцы-монахи всегда настаивают на том, что все, сказанное в Писании, не­обходимо применить в собственной жизни: тогда станет понятным и скрытый смысл Писания. Такой практиче­ский подход к Писанию особенно характерен для "Изречений пустынных отцов". "Исполняй то, что на­писано", — говорит авва Терентий[156]; в этой простой формуле обобщен весь опыт толкования и понимания Писания в раннем монашестве. Знаменательно также высказывание Антония: "Куда бы ты ни шел, всегда имей перед глазами Господа; что бы ты ни делал, имей на это свидетельство Священного Писания"[157]. Таким образом, Писание должно было присутствовать в жизни монаха так же неизменно, как и Сам Господь: каждый отдельный поступок следовало сверять с евангельским свидетельством[158].

Монашеский подход к Писанию, который можно оп­ределить как экзегезис через опыт, обобщен у Марка Подвижника следующим образом:

Смиренномудрый и упражняющийся в духовном делании, читая Божественное Писание, будет отно­сить все к себе, а не к другим... Читая Божественное Писание, старайся уразуметь сокровенное в нем, ибо все, что писано было прежде, написано нам в на­ставление (Рим. 15:4)... Слова Божественного Пи­сания читай делами и не многословь, тщеславясь од­ним простым (буквальным) пониманием[159].

Подобный же тип экзегезиса характерен и для бого­служения Православной Церкви. Чтение Писания за богослужением преследует одну цель — помочь верую­щим стать соучастниками описанных в нем событий, приобщиться к опыту библейских персонажей и сделать его своим собственным опытом. В Великом каноне Анд­рея Критского мы находим целую галерею библейских персонажей из Ветхого и Нового Заветов; в каждом случае пример библейского героя сопровождается ком­ментарием со ссылкой на духовный опыт слушателя (молящегося) или призывом к покаянию:

Достойно из Едема изгнан бысть, яко не сохранив едину Твою, Спасе, заповедь Адам; аз же что постражду, отметая всегда животная Твоя словеса?[160]

Хананею и аз подражая, помилуй мя, вопию, Сыне Давидов (Мф. 15:22); касаюся края ризы, яко крово­точивая (Лк. 8:43-44); плачу, яко Марфа и Мария над Лазарем (Ин. 11:33)[161].

Священник мя предвидев мимоиде, и левит видев в лютых, нага презре (Лк. 10:31-33); но из Марии возсиявый Иисусе, Ты представ ущедри мя[162].

В такой интерпретации каждый библейский персонаж становится прообразом верующего.

В литургических текстах Страстной Седмицы мы встречаем множество примеров экзегезиса со ссылкой на личную жизнь христианина. Следуя за Христом день за днем, верующий сам становится участником собы­тий, описанных в Евангелиях. Например, эпизод с засо­хшей смоковницей (Мф. 21:19) комментируется так:

Изсохшия смоковницы за неплодие, прещения убоявшеся, братие, плоды достойны покаяния прине­сем Христу...[163]

 

Рассказ о предательстве Иуды побуждает автора вместе со слушателем вступить в прямой диалог с Иу­дой:

Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела? Еда от лика тя апостольска разлучи? Еда дарования ис­целений лиши? Еда со онеми вечеряв, тебе от трапе­зы отрину? Еда иных нозе умыв, твои же презре? О, коликих благ непамятлив был еси! И твой убо небла­годарный обличается нрав...[164]

В песнопении, посвященном Распятию, автор говорит от лица Девы Марии, а в песнопении, посвященном по­гребению Христа — от лица Иосифа Аримафейского. В ночь после Великого Пятка Триодь Постная предписы­вает совершение чина погребения Иисуса Христа — бо­гослужения, в котором принимают участие все присут­ствующие с горящими свечами в руках и поются сле­дующие слова:

Животе, како умираеши? Како и во гробе обитав­ши?..

Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гробе како темном скрылся еси?..

Иосифе треблаженне, погреби Тело Христа Жизнодавца[165].

Верующий настолько глубоко вовлечен в литургиче­скую драму Страстной Седмицы, что вступает в диалог со всеми ее героями и даже с самим Иисусом. Страда­ния Христа переживаются им и становятся частью его личного опыта.

На примере мистической типологии Оригена и дру­гих александрийцев, а также монашеской и литургиче­ской традиций Православной Церкви мы видим, что це­лью библейской экзегетики является не столько про­стое разъяснение отдельных фрагментов, сколько поис­ки скрытого смысла с прямыми ссылками на личную жизнь слушателя (читателя, молящегося). Святые От­цы, интерпретируя тот или иной текст из Священного Писания, передавали читателю свой духовный опыт и приглашали его разделить этот опыт. Отыскивая "скрытый" смысл в священных текстах, они старались установить прямую связь между Писанием и духовной жизнью: при этом всегда преследовалась одна цель — преобразить ιστορία отдельной человеческой жизни в θεωρία Божественных тайн, в непрекращающееся по­знание Бога через Писание.

2.Учение преподобного Симеона о Священном Писании

Как истинный представитель восточного монашества Симеон унаследовал от своего окружения глубокую лю­бовь к Писанию и прекрасное знание его. Понимание места Писания в жизни христианина у Симеона в об­щем соответствует Традиции. Как и многие другие пи­сатели-аскеты, он говорит о пользе, получаемой от чте­ния Писания христианами, в особенности монахами:

 Ибо мы имеем большую нужду в том, чтобы... ис­следовать Писания. Пользу, получаемую от них, явил нам Сам Спаситель, сказав: Исследуйте Писания (Ин. 5:39)[166].

 Ничто другое так не полезно для души, избравшей [своим занятием] размышлять о законе Господнем день и ночь (Пс. 1:2), как исследование Писаний. Ибо в них сокрыто разумение Духа благодати...[167]

Чтение Писания должно быть непременно включено в ежедневные занятия каждого монаха. Помимо участия в службах, на которых Писание читается ежедневно, Симеон советует молодым монахам три раза в день за­ниматься чтением у себя в келлии[168]: после утрени, по­сле завтрака ("возьми книгу и прочти немного") и пе­ред вечерней молитвой ("возьми книгу и прочти две-три страницы")[169]. Как пишет Никита Стифат, сам Симеон постоянно читал Писание, особенно перед утреней и Литургией, а также с раннего вечера до полуночи[170].

Настаивая на необходимости чтения Писания, Симе­он особенно подчеркивает, что только то чтение полез­но, которое сопровождается исполнением прочитанного. Во время чтения необходимо "вглядываться в себя, рас­сматривая и изучая свою душу, как в зеркале"[171]. В данном случае Симеон следует учению Марка Подвиж­ника о необходимости прилагать все, написанное в Библии, к самому себе. Библия — это послание, адре­сованное каждому читателю персонально; она не из тех книг, которые читают, чтобы потом блеснуть эрудици­ей[172].

Вот почему Симеон всегда отрицал такой подход к Писанию, который мы сегодня называем историко-критическим. Для него Библия — не объект критического анализа, но результат пророческого вдохновения, пролагающего путь к еще более глубокой вере:

Оставим теперь тщетные и бесполезные споры...     Но лучше  послушаемся  Владыку,  так говорящего:    Исследуйте Писания. Исследуйте, но не любопытствуйте о многом. Исследуйте Писания, но не уст­раивайте споров по поводу внешнего [содержания] Писаний. Исследуйте Писания, чтобы научиться от­носительно веры, надежды и любви[173].

Симеон подвергает уничтожающей критике светских ученых, дерзающих браться за толкование Писания, не имея в душе Божественной благодати:

Когда, не получив в чувстве и знании благодати Духа... я бесстыдно бросаюсь истолковывать богодухновенные Писания и возлагаю на себя достоинст­во учителя на основании одного лишь лжеименного знания, неужели Бог так и оставит это без суда и не потребует с меня ответа по этому поводу. Конечно же так не будет![174]

Подобно александрийцам, Симеон различает в Писа­нии два уровня: внешний и внутренний, ιστορία и θεωρία, букву и дух. Но он не склонен видеть скрытый смысл в каждом отрывке, каждой фразе Библии. Он подчеркивает, что мы должны стараться распознать, ка­кие слова Иисуса или апостолов сказаны прямо и нуж­даются в буквальном объяснении, а какие сказаны "в притчах" и требуют проникновения в скрытый смысл[175]. Иногда он подвергает критике чрезмерную страсть к аллегориям, которая слишком далеко уводит от настоя­щего смысла Писания[176].

Каким образом можно приобрести правильное пони­мание Писания? Симеон сравнивает Писание с домом, построенным "посреди светского и эллинистического знания", а правильное понимание Писания — с запер­тым сундуком, открыть который человеческий ум не в силах[177]. Есть два ключа к этому сундуку: исполнение заповедей и Божественная благодать. Первое — во вла­сти человека, второе — во власти Бога: есть некая συνεργεία (сотрудничество) человека с Богом в деле проникновения в скрытый смысл Писания. Когда замок открыт, мы получаем доступ к истинному "знанию" (γνώσις) и "откровение тайн, которые скрыты и спрята­ны за словами" Писания[178].

Таким образом, тайна Писания открывается только тому, кто пытается осуществить написанное на практи­ке и кто получил Божественное откровение. Фактиче­ски Симеон вводит понятие истинного гностика, кото­рый обладает знанием, скрытым от большинства. Он цитирует слова Господа из греческой версии Книги Пророка Исайи: "Тайна Моя — Мне и Моим"[179]. У Гос­пода есть "свои" люди, которым открыт смысл Писания, и "чужие", от которых он скрыт:

Ибо Божественное, а также то, что относится к Божественному, передается на письме и прочитыва­ется всеми, но открывается оно только тем, кто го­рячо кается и кто через искреннее покаяние пре­красным образом очищается... Им открываются глу­бины Духа, и от них изливается слово Божественной мудрости и знания... Для прочих же все это остается неизвестным и сокрытым, и никоим образом не от­крывается Тем, Кто отверзает ум верных для уразу­мения Писаний[180].

Многие, по словам Симеона, занимаются толковани­ем Писания, но не встречают Христа, Который говорит через него[181]. Речь идет о живом присутствии Христа в Писании: эта идея появилась еще у ранних Отцов, но у Симеона она приобрела личностную окраску. Для него присутствие Христа реально и конкретно: он чувству­ет и даже видит Его в процессе чтения. Вот почему так глубока его любовь к Писанию. В своих Гимнах он рас­сказывает о том, как он видит нетварный Божествен­ный свет, который приходит к нему "во время чтения и изыскания слов и исследования их сочетаний"[182]. Он утверждает также, что этот Божественный свет объясняет ему Писание, увеличивает его познания и научает его тайнам[183].

Таким образом, чтение Писания становится источни­ком мистического вдохновения. Мы можем выделить несколько ступеней, по которым, согласно Симеону, че­ловек поднимается на высший уровень постижения Пи­сания. На первой ступени следует читать текст Библии, обращая внимание на "слова и их сочетания", то есть, пытаясь понять буквальный смысл книги. На следую­щей ступени человек должен прилагать текст Писания к самому себе и исполнять написанное так, как если бы оно было обращено к нему лично. Чем точнее соблюда­ется Евангелие в жизни человека, тем глубже постиже­ние им "скрытого" смысла Писания. Наконец человеку является Сам Господь и благодатью Святого Духа через приобщение к Божественному свету он становится γνωστικός, то есть получает полное понимание и совер­шенное знание мистического смысла Писания.

 

3. Библейские аллюзии и цитаты у преподобного Симеона

Симеон очень часто цитирует Библию и ссылается на нее. Ученые обнаружили в опубликованных к на­стоящему времени трудах Симеона 1036 прямых и кос­венных ссылок на Ветхий Завет и 3764 — на Новый. Первое число включает 458 ссылок на Псалтирь, 184 — на Бытие и 63 — на Исход; второе — 858 ссылок на Евангелие от Матфея, 684 — от Иоанна, 439 — от Лу­ки, 138 — от Марка, 122 — на Первое послание апо­стола Иоанна и 1403 — на послания апостола Павла[184].

Приведенные цифры свидетельствуют о том, что Евангелия гораздо более других частей Библии влекли к себе Симеона (2119 ссылок): это и понятно, ведь Си­меон часто подчеркивал, что в Евангелиях говорит Сам Господь[185]. Христоцентризм Симеона заставляет его снова и снова обращаться к посланиям апостола Павла. Частое же обращение к писаниям апостола Иоанна Бо­гослова объясняется их мистической глубиной: в них присутствуют любимые темы Симеона, такие как виде­ние Бога, Бог как свет, Бог как любовь. Что касается Псалтири, для Симеона было весьма естественно цити­ровать ее потому, что псалмы широко использовались в богослужении, и каждый монах знал их наизусть[186]. Книга Бытия цитируется так часто потому, что Симеон отдельно комментировал историю Адама и Евы в ее связи с воплощением Господа[187].

Цитируя Библию, Симеон очень редко приводит биб­лейские тексты с буквальной точностью; гораздо чаще он их пересказывает или перефразирует. Очевидно, это объясняется тем, что он цитирует по памяти, что обыч­но для древне-церковных писателей. Вот пример из 21-го Гимна:

Но один взывает и всем проповедует,

Что одного ремня или ремешка

Обуви он не может развязать (Лк. 3:16).

Другой же, когда взошел на третье небо

И после того взят был в рай... говорит:

 

Я слышал глаголы, которых не могу изречь (2 Кор. 12:4);

Обитает же Бог в неприступном свете (1 Тим. 6:1 б)[188].

 

Приведенный текст содержит три цитаты, причем ни одна из них не является дословной. Можно было бы подумать, что такая неточность объясняется необходи­мостью вправить библейский текст в раму определенно­го поэтического размера, однако это не так: тот же спо­соб цитирования мы встречаем и в прозаических произ­ведениях Симеона.

   Только в одном случае Симеон склонен приводить буквальные цитаты — когда он подбирает отрывки из Библии для иллюстрации своих собственных мыслей: такой способ цитирования был широко распространен в аскетической литературе. Например, в 11-м Нравствен­ном Слове он буквально цитирует три отрывка из Иезекииля (34:2-5; 34:10; 33:6), направленные против недос­тойных священнослужителей. Можно подумать, что столь длинные отрывки, да еще из книги, не часто чи­таемой в Церкви, были выписаны им из рукописи, а не процитированы по памяти; однако Симеон ошибочно приписывает их Иоилю, а не Иезекиилю: это может оз­начать, что у него не было перед глазами манускрип­та[189]. В 4-м Нравственном Слове, рассуждая о любви, Симеон приводит подборку библейских текстов на эту тему: одни тексты приведены точно, другие (и их боль­шинство) — в пересказе. Более того, рядом с прямыми ссылками мы находим множество аллюзий, общее число которых составляет 31 на 109 строк (одна аллюзия на каждые 3-4 строки)[190]. При чтении этого отрывка у нас складывается впечатление, что Симеон снова цитирует по памяти.

Хотя Библия была для Симеона постоянным источ­ником вдохновения, сами библейские тексты редко служили отправной точкой для развития его мысли: го­раздо чаще ее приводило в движение желание Симеона выразить свои собственные идеи, а библейские образы использовались для раскрытия этих идей. Ниже приве­ден пример описания "мистической погони" за Богом, который прекрасно иллюстрирует данный тип цитиро­вания:

Я отнюдь не обратился вспять,

Совершенно не обленился

И не ослабил бег...

Но всей силой моей

И изо всей мочи                                                       

Я взыскал Того, Кого не видел.                                

Я осматривал дороги

И заборы — не явится ли Он где-либо.

Обливаясь слезами,

Я спрашивал всех,

Когда-либо видевших Его...

Пророков, апостолов и Отцов...

Я просил их сказать мне,

Где они когда-либо видели Его...

И когда они мне сказали это,

Я побежал изо всей силы...

И я полностью увидел Его,

И Он всецело соединился со мною...[191]

Симеон здесь описывает свой собственный опыт, од­нако внешняя форма повествования заимствована из Песни Песней (3:2-4). Ученые считают, что на Симеона, в противоположность другим мистикам, Песнь Песней не оказала существенного влияния, поскольку он редко ссылается на эту книгу[192]. По нашему мнению, однако, все мистики, которые пытались толковать или просто использовали Песнь Песней (в том числе Ипполит Рим­ский, Ориген, Григорий Нисский, Феодорит), тоже не столько были увлечены буквальным смыслом этой кни­ги, сколько использовали ее текст и ее образный строй для описания собственного "неописуемого" опыта: язык же Библии служил им для того, чтобы придать этому опыту форму, согласованную с библейским откровени­ем. Симеон чаще предпочитает непосредственное опи­сание мистического опыта: вот почему он обычно не нуждается в том, чтобы прибегать к языку и образам Песни Песней. Вообще же Симеон цитирует библей­ские тексты в той мере, в какой они отражают его лич­ный опыт[193].

 

4. Примеры толкования библейских текстов у преподобного Симеона

Симеон не был экзегетом в том смысле, в каком мы используем это понятие, говоря об Оригене или Иоанне Златоусте. Как правило, он не занимался объяснением библейских текстов стих за стихом; имеется всего не­сколько библейских текстов, которые он подверг точно­му и последовательному толкованию. Среди них — два "ключевых" новозаветных текста: Заповеди блаженства (Мф. 5:3-12) и Пролог к Евангелию от Иоанна. Стоит рассмотреть, как Симеон объяснял эти тексты, и срав­нить его толкование с классическими толкованиями александрийской и антиохийской школы для того, что­бы выяснить, что в его интерпретации принципиально ново, а что заимствовано у предшественников и являет­ся данью традиции.

Евангельским блаженствам Симеон посвящает два Огласительных Слова: второе и тридцать первое. В 31-м Слове дается последовательное, но краткое объяснение каждой Заповеди блаженства, причем все они рассмат­риваются как следующие одна за другой ступени лест­ницы духовного совершенствования[194]. Понимание бла­женств как лестницы напоминает нам Григория Нис­ского[195], однако Симеон соединяет это понимание с иде­ей Марка Подвижника о Евангелии как зеркале внут­ренней жизни человека (см. выше). Подчеркивается практическая сторона блаженств, как у Иоанна Злато­уста в его 15-й Беседе на Матфея-Евангелиста, где блаженства рассматриваются в качестве практического руководства к "истинной философии", то есть к истин­но христианской жизни.

У Симеона блаженство "нищих духом" (Мф. 5:3) ас­социируется с идеалом смирения и незлобия: никакие унижения и оскорбления не должны вызывать в чело­веке чувство обиды[196]. Такое понимание первой запове­ди блаженства является традиционным. "Я полагаю, что нищета духовная есть сознательное смирение", — говорит Григорий Нисский, ссылаясь на 2 Кор. 8:9[197]. Аналогичный подход можно видеть и у Иоанна Златоуста, и у Макария Египетского[198].

"Блаженны плачущие" (Мф. 5:4). Симеон подчерки­вает, что Господь не сказал "плакавшие", но "плачущие", то есть те, кто плачет постоянно: здесь от­ражено традиционное для монашества учение о непре­станном плаче[199]. И Григорий Нисский, и Иоанн Злато­уст настаивают на том, что здесь имеется в виду плач о грехах[200]. Согласно Григорию, основная причина этого плача состоит в "отпадении от Добра", которое есть Сам Господь и которое он сравнивает со светом: после грехопадения Адама люди стали слепы и вынуждены плакать о потере Божественного света[201]. Такое понима­ние чрезвычайно близко тому, что обычно говорит о причинах плача Симеон[202].

"Блаженны кроткие" (Мф. 5:5). Как можно плакать каждый день и не сделаться кротким? Гнев погашается в душе плачем, как языки пламени — водой[203]. Это сравнение заимствовано у Иоанна Лествичника: "Как вода, мало помалу возливаемая на огонь, совершенно уничтожает его, так и слеза истинного плача угашает всякое пламя раздражительности и гнева"[204]. У Максима Исповедника "отрицание похоти и гнева" есть сино­ним кротости[205].

"Алчущие правды" (Мф. 5:6) — это алчущие Господа, потому что Господь есть правда, говорит Симеон[206]. В этом толковании Симеон близок Григорию Нисскому, который указывает, что "под именем правды Господь предлагает слушателям Самого Себя"[207].

Обращаясь к следующей ступени, Симеон спрашива­ет: "Кто такие милостивые? (Мф. 5:8) Те ли это, кото­рые дают деньги и пищу бедным? Отнюдь". Милости­вые — это те, в чьей душе живет постоянное сострада­ние по отношению к бедным, вдовам и сиротам, и кто проливает теплые слезы о них. В качестве примера Си­меон ссылается на Иова: "Не плакал ли я о том, кто был в горе? Не скорбела ли душа моя о бедных?" (Иов 30:25)[208]. Как и Исаак Сирин, Симеон подчеркивает, что христианин должен иметь милостивое сердце[209]. Мило­сердие — это не отдельные акты благотворительности, это прежде всего постоянное внутреннее качество че­ловека: быть милосердным значит быть способным пла­кать о других[210]. Григорий Нисский также понимал под милосердием внутреннее качество: "Милосердие есть исполненное любви сострадательное расположение к тем, кто, страдая, переносит трудности... Это [распо­ложение] связано с печалью"[211].

Пока душа не приобретет все названные выше ка­честв, она не сможет быть "чистой сердцем" (Мф. 5:9).»

 

А душа, которая эти качества имеет, "везде созерцает Господа и соединяется с Ним"[212]. Здесь Симеон снова близок к Григорию Нисскому. Последний, рассуждая о возможности созерцания Бога, "Которого никто из человеков не видел и видеть не может" (1 Тим. 6:16), предлагает учение о созерцании Бога в Его энергиях[213]. Максим Исповедник также отмечает мистический ас­пект данной заповеди блаженства:

Поэтому Спаситель говорит: Блаженны, чистые сердцем, ибо они Бога узрят — ведь Бог сокрыт в сердцах верующих в Него. Тогда они узрят Бога и сокровища, [сокрытые] в Нем, когда очистят себя че­рез любовь и воздержание; и тем яснее узрят, чем больше очистятся[214].

Когда душа узрела Бога, между ней и Богом уста­навливается мир: человек становится "миротворцем" (Мф. 5:9)[215]. В противоположность Златоусту, который говорит о мире между людьми[216], Симеон делает акцент на примирении с Богом.

Наконец, человек получает возможность "радоваться и веселиться", когда его преследуют (Мф. 5:10-12):

 Ибо тот, кто явил достойное покаяние о своих прегрешениях и благодаря этому стал смиренным...удостаивается ежедневного плача и становится крот­ким, от всей души алчет и жаждет Солнца правды и становится милостивым и сострадательным... Он становится миротворцем и удостаивается называться сыном Божиим. Такой человек способен, будучи го­ним и ударяем и оскорбляем... претерпеть все это с радостью и несказанным веселием...[217]

Беседа заканчивается описанием Господа, стоящего на верху лестницы: "Поднявшись туда, мы увидим Его, насколько это возможно человеку, и получим из Его рук Царствие Небесное"[218]. И снова вспоминаются за­ключительные строки "Толкования на Блаженства" Григория Нисского, где говорится, что Сам Господь есть награда тому, кто сумел подняться по лестнице Боже­ственного восхождения[219].

Таким образом, толкование на Заповеди блаженства в 31-м Огласительном Слове Симеона демонстрируют его верность Традиции. Симеон здесь всего лишь напо­минает слушателям мысли, высказанные Святыми От­цами до него, и мы не находим в его интерпретации ни­чего нового. Однако он возвращается к Заповедям бла­женства еще раз во 2-м Огласительном Слове, где мы встречаем несколько иной вид экзегезиса. Здесь Симеон не перечисляет все Заповеди блаженства, а лишь оста­навливается на некоторых из них: само толкование, од­нако, представляется гораздо более самобытным. Глав­ная тема этого Слова — "животворная мертвость" (ζφοποιος νεκρωσις): это, безусловно, одна из любимых тем Симеона. Человек должен "отвергнуться себя" (Мф. 16:24) и умереть для мира, только после этого он может вступить на путь добра[220]. Намереваясь говорить о Божественных заповедях, Симеон начинает с указа­ния цели христианской жизни, которая, по его словам, заключается в том, чтобы "найти Христа и узреть Его в Его красоте и привлекательности"[221]. Он показывает, что на самом деле узреть Господа — это кульминация всех Заповедей блаженства, которые представляют со­бою только средство для достижения этого:

Будучи всегда увлажняема и напаяема слезами... [душа] становится кроткой и неподвижной на какой-либо гнев, желает и вожделеет, с жаждой и алчбой, научиться законам Божиим. Так она становится ми­лостивой и сострадательной, делается благодаря всему этому чистой сердцем и удостаивается сама стать созерцательницей Господа и чисто видеть славу Его...[222]

 

Таким образом, начав с созерцания Господа как цели всех добродетелей, Симеон говорит только об этом и этим заканчивает. Единство данной беседы обусловлено не каким-либо внешним фактором (например, самим текстом Заповедей блаженства), но собственной кон­цепцией Симеона: текст служит всего лишь подтвер­ждением этой концепции. Другими словами, Симеон занят не последовательным объяснением текста, а раз­витием своей идеи: он останавливает внимание читате­ля лишь на тех словах, которые важны для него, игно­рируя все прочие. Наиболее значительной оказывается для него фраза "ибо они Бога узрят" (Мф. 5:8), потому что именно это представляется ему вершиной лестни­цы, кульминацией всего духовного пути христианина.

Подобная же субъективность в выборе и толковании библейских стихов наблюдается в 10-м Нравственном Слове, где Симеон приводит объяснение Пролога Евангелия от Иоанна. Он буквально цитирует первые пять стихов и сразу же подчеркивает слово "свет". Отец, Сын и Святой Дух — единый Свет, сияющий во тьме. Бог присутствует везде, и тьма греха и материального мира не объяла Его. С самого начала истинный Свет, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9), присутствовал в мире, даже до того, как мир был создан, потому что мир предсуществовал в Бо­ге[223].

В Ин. 1:12-14 Симеон сосредотачивает внимание на одном стихе: "И мы видели славу Его". Объясняя этот стих, он говорит о духовном рождении и преображении человека в святом Крещении, когда человек становится светом в Свете и познает Того, Кто дал ему жизнь, по­тому что он видит Его"[224]. Не только Крещение, но и Евхаристия позволяют нам видеть Господа:

А что недостаточно нам для спасения одного Крещения, но что и приобщение Плоти Иисуса и Бо­га и честной Крови Его для нас более свойственно и необходимо, слушай следующее: И Слово стало плотью и обитало с нами (Ин. 1:14). И что это бы­ло сказано о (Причащении), слушай Господа, гово­рящего теперь: Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает и Я в нем (Ин. 6:56). Ко­гда это произошло и мы были духовно крещены Пре­святым Духом и стали чадами Бога, и Воплощенное Слово вселилось в нас, как свет, через приобщение пречистого Тела и Крови Его, тогда увидели мы сла­ву Его, славу как Единородного от Отца. Когда мы были духовно рождены Им и от Него, и когда Он те­лесно вселился в нас... — в то самое время, в тот самый  момент,  когда  это  произошло,   мы  увидели славу Его Божества...[225]

Таким образом, для Симеона все в Прологе Еванге­лия от Иоанна служит подтверждением его собствен­ных мыслей. Различие между ним и древними коммен­таторами Евангелия от Иоанна очевидно. Ориген посвя­тил первым семи стихам первой главы Евангелия от Иоанна два тома комментариев; он говорит главным об­разом о Божественном свете, но не столь личностно, как Симеон. Более того, Ориген проводит разграниче­ние между светом Отца и светом Сына, в то врем как Симеон настаивает на единстве света, исходящего от Святой Троицы[226]. Иоанн Златоуст в своих комментариях подчеркивает нравственную сторону евангельского рассказа: мистический аспект, как кажется, ему не осо­бенно интересен[227]. Кирилл Александрийский использует каждый стих Пролога для демонстрации равенства Сына Отцу, полемизируя с современным ему несторианством[228]. Никто из упомянутых трех комментаторов, толкуя Пролог, не говорит о соединении человека с Бо­гом, об опыте созерцания Божественного света или о Евхаристии как пути к такому созерцанию.

Та же печать новаторства лежит и на многих других толкованиях Симеона. В 1-м и 2-м Нравственных Сло­вах он объясняет историю Адама и Евы с христологической и мариологической точек зрения. Учение о Христе как Втором Адаме и Деве Марии как Новой Еве ведет свое начало от апостола Павла, Иустина и Иринея[229]; символизм восьмого дня, когда был сотворен рай, тоже вполне традиционен[230]. Однако само толкование звучит весьма оригинально, особенно когда Симеон говорит о мистическом браке Бога с человеком:

[Архангел Гавриил], сойдя, возвещает таинство Деве и говорит: Радуйся, благодатная, Господь с Тобою (Лк. 1:28). И с этим словом сошло всецелое ипостасное, единосущное и совечное Слово Бога и Отца во чрево Девы и, наитием и содействием еди­носущного Его Духа, восприняло обладающую умом и душой плоть от чистых кровей Ее, и стало челове­ком. Таково, следовательно, невыразимое соединение и таков мистический брак Бога, и так произошел об­мен между Богом и людьми.[231]

Затем, отталкиваясь от буквального смысла Л к. 8:21, Симеон объясняет, каким образом люди могут стать ма­терью и братьями Христа и как Господь может родиться от святых:

Как во чрево Девы вошел Бог, Слово Отца, так и в нас самих Слово, Которое мы восприняли, обретается, как семя... Итак, мы зачинаем Его не телесно, как Дева и Богородица Его зачала, но духовно, одна­ко сущностно; и в сердцах наших мы имеем Того, Кого зачала Чистая Дева[232].

 Во 2-м Нравственном Слове история прародителей тесно переплетается с толкованием Рим. 8:29-30. Симе­он говорит здесь о Божественном предопределении, до­казывая, что каждый человек предопределен ко спасе­нию. И хотя Симеон рассуждает на ту же самую тему, что и в 1-м Нравственном Слове, и объясняет тот же самый текст, содержание этих двух бесед различно. Мы видим, что он находит другие пути интерпретации того же рассказа, не повторяя ни свои мысли, ни мысли дру­гих комментаторов.

Эти примеры показывают, что, интерпретируя биб­лейские тексты, Симеон нередко следовал Традиции и не избегал использования идей своих предшественни­ков. Однако в толковании некоторых отдельных текстов Священного Писания он находил новые слова и новые мысли: именно в этих толкованиях его индивидуаль­ность проявилась с особенной яркостью.

 

5. От буквы к духу

Симеон не принадлежал к какой-либо школе толко­вания Священного Писания и не ограничивался исполь­зованием какого-либо одного экзегетического метода; в его трудах встречаются и буквальный, и аллегориче­ский подходы к тексту Писания. Подобно Оригену, он временами очень внимателен к букве священного тек­ста и показывает, как внешняя форма каждого фраг­мента соотносится с его содержанием. Рассмотрим не­сколько примеров.

Объясняя Мф. 12:36 ("Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда"), Симеон говорит о том, что следует пони­мать под "праздным словом". Основное значение грече­ского слова αργός (праздный) — "без дела", "не делаю­щий", "не сделанный" (а — отрицательная частица, έργον — "дело")[233]. Поэтому 

                                           

праздное слово — ...это не только бесполезное слое|_: во, но и то, которое мы произносим прежде дела щ опытного познания. Ибо если я не презрел низменную славу и не отверг ее всем сердцем... но учу дру-, гих этому... то не является ли мое слово праздным, не подкрепленным делами и потому тщетным?..[234]

 Соответственно человек, который комментирует Писание, но не применяет на практике Божий заповеди будет осужден Господом как присвоивший себе достоинство учителя без Божией воли[235].                              

В толковании на Еф. 5:16 ("Дорожа временем, потому что дни лукавы", слав. "Искупующе время, яко дние лукави суть"). Симеон рассуждает о том, что значит "искупать время", используя для этого примеры из жизни купцов. Глагол εξαγοράζω ("искупать") означает "выкупать" или просто "покупать". Наша земная жизнь — время для купли-продажи. Некоторые торгов­цы быстро бегут на рынок, оставляя других позади, а по прибытии туда сразу начинают заключать сделки и получают прибыль. Другие, напротив, идут на рынок не спеша, тратят время в болтовне с приятелями или в застольях и пьянстве и в результате остаются ни с чем.    То же самое происходит и в духовной жизни. Продаются вечные ценности и вечная жизнь: цена включает перенесение скорбей и искушений, а также умерщвление плоти.   Один  человек  использует  малейшую  возмож­ность "выкупить время" через смирение, воздержание, трезвение и другие добродетели; другой — растрачивает свою жизнь попусту и остается ни с чем. В результате первый спасен, а второй — нет[236].

В своем толковании 2 Кор. 12:3-4 ("И я знаю о таком человеке... что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать") Симеон объясняет, что и для Иисуса Христа, и для апо­стола Павла характерно сокрытие мистического смысла под маской чувственных образов. В чем же тогда состо­ит, спрашивает Симеон, глубинный смысл термина ρήμα ("слово", слав, "глагол")? То ρήμα — это синоним тер­мина о λόγος ("слово"); его внешнее значение — "слово, произносимое человеческими устами и воспри­нимаемое человеческими ушами". Следуют примеры из Мф. 8:8; Иов 2:9; Пс. 35:3. Однако πρώτη θεωρία ("исходное значение") данного термина есть Господь Иисус Христос, Который есть Слово Отца, а Святой Дух есть уста Отца. И как наше человеческое слово нельзя услышать, пока оно не будет произнесено уста­ми, так и Слово Отца нельзя увидеть или услышать, пока оно не сообщено нам Святым Духом, когда Дух просвещает нас[237]. Следовательно,

...неизреченные глаголы, которые Божественный Па­вел, как он говорит, слышал, есть ни что иное, как... мистические и поистине невыразимые созерцания (θεωρίαι) через озарение Святым Духом, и сверхвеликолепные непознаваемые познания (άγνωστοι γνώσεις), то есть невидимые созерцания (αθέατοι θεωρίαι) сверхсветлой и сверхнепознаваемой славы и Божества Сына и Слова Божия.[238]

Итак, изучение буквального смысла библейских вы­ражений приводит Симеона к их духовной интерпрета­ции: эти выражения рассматриваются как символы мистической жизни человека. Мы помним, что Ориген и Максим Исповедник, так же как и другие древнецерковные писатели, широко пользовались подобным экзе­гетическим методом (см. выше). Толкование Священно­го Писания — это всегда путь, путешествие, αναγωγή ("восхождение"). Работа над текстом — первая ступень на этом пути, и нельзя достигнуть вершины, минуя эту ступень.

 

6. От аллегории к мистической типологии

Симеон критически относился к тем, кто "дурно аллегоризирует" (άλληγοροΰσι κακώς) Священное Писа­ние, "относя к будущему то, что сказано о настоящем, и понимая сказанное о будущем так, как будто это уже произошло и происходит каждый день"[239]. Однако Си­меон говорил это по поводу отдельных случаев чрез­мерного увлечения аллегорическим методом, когда бук­вальный смысл Писания полностью игнорировался. Что же касается аллегорического метода вообще, то Симеон без сомнения признавал его необходимым компонентом экзегезиса. Следуя традиции, восходящей к александ­рийской школе, Симеон широко использовал аллегорию в своих толкованиях Писания.

В трудах Симеона мы будем различать два основных вида аллегории. К первому виду мы отнесем те аллегорические толкования библейских текстов, которые не имеют прямой связи с собственной духовной жизнью Симеона; ко второму виду — те, что связаны с его мис­тическим опытом. Первые более традиционны и встре­чаются главным образом в прозаических произведениях Симеона, особенно в его Нравственных Словах; вто­рые — более самобытны и, хотя их можно найти во всех произведениях Симеона, они особенно характерны для его Гимнов. Конечно, между этими двумя видами аллегории трудно провести четкую границу: Симеон часто начинает с первого, а потом переходит ко второ­му (но не наоборот).

Примеры первого вида — это, в частности, такие ал­легорические толкования ветхозаветных образов и со­бытий, которые объясняются влиянием александрий­ской традиции или прямым заимствованием из нее, в основном через церковное богослужение. Ноев Ков­чег — символ Богоматери, а Ной — прообраз Хри­ста[240]. Престарелый Исаак, который не смог узнать своего сына Иакова — символ духовной слепоты[241]. Египет символизирует "тьму страстей"[242], или мирскую жизнь вообще[243]. Однако тьма, упомянутая в 17-м псалме (слав. "И мрак под ногама Его... И положи тму закров Свой, окрест Его селение Его, темна вода во облацех воздушных") обозначает плоть Христа[244]. Земля обетованная и сосуд с манной — прообразы Девы Ма­рии[245]. Моисей в облаке на вершине горы Синай — символ духовного восхождения к Богу и созерцания Бо­га[246].

Образы Нового Завета тоже могут быть истолкованы как аллегории. Иисус, Моисей и Илия в момент Преоб­ражения Господня представляют Святую Троицу, а "три кущи", которые хотел построить Петр, символизируют тело, душу и дух (Мф. 17:4)[247]. Блудница, пришедшая ко Христу с алавастровым сосудом мира (Лк. 7:37-38), символизирует отшельника, который должен любить Иисуса и омывать Его ноги слезами покаяния[248]. Пре­бывание апостолов в комнате с закрытыми дверьми (Ин. 20:19) символизирует жизнь отшельника в своей келье[249]. Дочь женщины хананеянки (Мф. 15:22) — это образ души, которая нуждается в исцелении Иису­сом[250]. А мытарь, оставивший свой ящик с деньгами и последовавший за Иисусом (Мф. 9:9), символизирует грешника, который отверг сребролюбие и начал духов­ную жизнь во Христе[251].

Порой Симеон использует более развитые и сложные образы, например, образ человеческого тела, который использовал и апостол Павел. В 4-м Нравственном Сло­ве Симеон объясняет, как следует понимать слова "в меру полного возраста Христова" (Еф. 4:13), приводя в качестве примера тело человека: две стопы символизи­руют веру и смирение; голени, колени и бедра симво­лизируют труды воздержания; "части тела, которые нуждаются в прикрытии" обозначают непрекращаю­щуюся молитву ума и "сладость, которую дает излияние слез"; нервы — это огонь, горящий в душе, которая стремится к созерцанию Господа (дается цитата из Пс. 25:2: "разжзи утробы моя и сердце мое"); желудок вме­сте с прочими внутренними органами сравнивается с "духовной мастерской, в которой трудится душа". Да­лее следует перечень других частей тела с указанием их символического значения; заканчивает его голова, которая символизирует любовь[252]. На наш современный вкус подобная аллегория может показаться противоес­тественной и малопривлекательной, но для византий­ского уха она звучала весьма изящно и поэтично[253].

Следующий пример показывает, как несколько уров­ней аллегории соединяются в одном толковании, в ко­тором кроме того присутствует и уровень текстуальной (буквальной) интерпретации. Вернемся к 1-му Нравст­венному Слову Симеона. Изложив ветхозаветную типо­логию Христа и Девы Марии, он обращается к толкова­нию Мф. 22: 2-4 ("Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего"). Эта притча — о Боге Отце и Боге Сыне, утверждает Симеон; Бог Отец сделал брачный пир для Сына Сво­его:

Но мысль о величии снисхождения [Его] приводит меня в исступление... Ибо Он приводит Ему в каче­стве невесты дочь того, кто восстал против Него и совершил прелюбодеяние и убийство... — Давида, сына Иессеева, который убил Урию и прелюбодейст­вовал с его женой. Его дочь, пренепорочную, говорю, Марию, пречистую и чистую Деву, привел [Ему] как невесту[254] .

Затем, после описания Благовещения, когда произо­шел "мистический брак Бога" с человечеством, Симеон приглашает читателя более внимательно взглянуть на текст притчи. В греческом оригинале Евангелия царь устроил γάμοι ("брачные пиры", слав, "браки") для сво­его сына. Почему Иисус использует множественное число вместо единственного (γάμος)? — спрашивает Симеон, заостряя внимание на буквальном смысле рас­сматриваемого текста. "Потому что такой брачный пир всегда случается с каждым из верных и с сынами века сего". Притча, рассказанная Иисусом, — это также ал­легория того мистического опыта, посредством которого человек заново рождается в Духе. Мы уже цитировали отрывок, в котором Симеон описывает, как человек мо­жет зачать и носить Бога, подобно Деве Марии. Это рождение Бога внутри нас, по Симеону, является и на­шим мистическим обновлением, когда мы соединяемся с Божественным Словом, сочетаемся с Ним[255].

Хотя в 1-м Нравственном Слове Симеон и не говорит прялю о своем собственном мистическом опыте, такой опыт несомненно подразумевается: Симеон двигается от достаточно обобщенного типа аллегории к более лично­стному. Рассмотрим несколько отрывков, в которых библейский текст использован Симеоном для описания его собственного мистического опыта. Согласно нашей классификации, это аллегория второго вида.

Как мы уже говорили, Симеон понимает Библию как книгу, в которой отражены взаимоотношения Бога с людьми. У каждого библейского персонажа своя связь с Богом, и ни один человек в Библии не остается ней­тральным по отношению к Богу: каждый делает свой выбор за Него или против Него. В одном случае взаи­моотношения с Богом строятся на абсолютном доверии и послушании, как у Авраама; в другом — они пред­ставляют собой цепь грехопадений и раскаяний, заблу­ждений и возвращений, как у Давида; иногда же они заканчиваются полным отпадением от Бога, как у Иуды. Путь к Богу никогда и ни для кого не бывает легким; он может включать в себя многочисленные драматиче­ские повороты, сопряженные с глубокими страданиями, но в то же время он может позволить человеку достичь истинной благодати будущего века и узреть Господа еще в земной жизни, как это было дано святым под­вижникам.

Далее Симеон показывает, что его собственный мис­тический опыт соответствует опыту других: в подтвер­ждение этого он приводит библейские параллели. Уди­вительный пример подобного толкования мы находим в 19-м Гимне, где вся Священная История рассматривает­ся Симеоном как прототип его собственного опыта со­зерцания Бога в состоянии экстаза:

Кто перешел тот темный воздух,

Который Давид называет стеной (Пс. 17:9),

А Отцы назвали "житейским морем",[256]

Тот вступил в пристань,

В которой он обретает всякое благо.

Ибо там рай, там древо жизни,

Там сладкий хлеб, там Божественное питие,

Там неисчерпаемое богатство дарований.

Там купина горит, не сгорая,

И обувь тотчас с ног моих спадает.

Там расступается море, и я прохожу один I           

И вижу врагов, потопляемых в водах.

Там созерцаю я древо, в мое сердце

Бросаемое, и все горькое претворяется [в сладкое].

Там обрел я скалу, источающую мед...

Там ел я манну — хлеб ангельский,

И не возжелал больше ничего человеческого.

Там увидел я сухой жезл Ааронов процветшим

И изумился чудесам Божиим[257].

Чтобы осознать значение данного отрывка, вспом­ним, что каждый из упомянутых персонажей имеет дол­гую историю истолкования в патристической и литур­гической традициях. Например, "божественное питие", то есть вода, изведенная Моисеем из скалы (Числ. 20:8-11), рассматривается как прообраз благодати Христа Спасителя[258]. Горящий куст (Исх. 3:2-4) символизирует Пресвятую Деву, которая приняла во чреве Бога и ро­дила "без нетления"[259]. Переход через Чермное море (Исх. 14:21-28) — это прообраз Пасхи, перехода от смерти к жизни[260]; нередко этот эпизод толкуется и как прообраз Крещения (ср. 1 Кор. 10:2)[261]. Дерево, с помощью которого Моисей превратил горькую воду Мерры в сладкую (Исх. 15:23-25), является символом Креста[262]. "Мед из камня" (Втор. 32:13) иногда счита­ется символом Богородицы[263]. Манна, которую Господь послал Израилю (Втор. 16:4; 14-16), символизирует Ев­харистию, как это показал Сам Христос (Ин. 6:31-51), а также Богородицу (см. выше)[264]. Расцветший жезл Аа­рона (Числ. 17:2-8) рассматривается как прообраз Бого­родицы[265], или, по другому толкованию, как прообраз Креста[266]

Весь этот широкий спектр значений, несомненно, присутствует в памяти Симеона, когда он перечисляет библейские образы, однако в первую очередь он видит в этих образах себя и свой опыт. Для него речь идет не просто о событиях из истории Израиля, которые прооб­разуют тайны Нового Завета, но о фактах его собствен­ной мистической биографии. Обращаясь к Новому За­вету, Симеон и там узнает свою собственную историю в описываемых событиях, будь то Благовещение, исцеле­ние слепого или воскрешение Лазаря:

 

Там услышала [душа моя]: "Радуйся, благодатная,

Ибо Господь с тобою и в тебе во веки!" (Лк. 1:28).

Там услышал я: "Омойся в купели слез";

Сделав это, я уверовал и внезапно прозрел (Ин. 9:7).

Там я похоронил себя во гробе через совершенное смирение,

Но Христос пришел с безмерной милостью,

Отвалил от него тяжелый камень зол моих

И сказал: "Выходи оттуда, словно из гроба мира сего"

(Ин. 11:38-44)[267]

Мы видим, что для Симеона Писание не является объектом толкования; скорее он сам становится субъек­том повествования: он воспринимает библейский рас­сказ не извне, как комментатор, но изнутри, как если бы он являлся одним из его героев. Мистическое вос­приятие новозаветной истории приводит к созерцанию Христа в Его страданиях, смерти и воскресении, а так­же к переходу в будущую жизнь:

Там я увидел, как бесстрастно пострадал мой Бог[268],

И как Он стал мертвым, будучи бессмертным,

И воскрес из гроба, не разрушив печатей.

Там узрел я будущую жизнь и нетление,

Которое Христос дарует ищущим Его,

И обрел Царство Небесное, сущее внутри меня,

Которое есть Отец, Сын и Дух[269]

 

Иногда у Симеона встречаются весьма необычные мистические толкования. В 20-м Огласительном Слове Иисус Христос рассматривается как прообраз истинно­го духовного отца: имеется в виду Симеон Студит. Если ты видишь, что духовный отец ест и пьет с мытарями и грешниками (ср. Мф. 9:11), не думай о страстном и че­ловеческом, говорит Симеон. Не дерзай просить твоего духовного отца, чтобы он позволил тебе сесть по пра­вую его руку или по левую (ср. Мк. 10:37). Если он го­ворит тебе и другим: "Один из вас предаст меня", спро­си его со слезами: "Не я ли, Господи?" (ср. Мф. 26:21-22). Но возлежать на его груди (ср. Ин. 13:23) для тебя не полезно. Когда он будет распят, умри с ним, если сможешь[270]. Мы будем способны по достоинству оце­нить значение этого толкования только в том случае, если примем во внимание ту исключительно важную роль, которую сыграл Симеон Студит в духовной био­графии Симеона Нового Богослова.

В Священном Писании Симеона особенно привлека­ют те персонажи, которые сподобились увидеть Госпо­да. По этой причине он обращается к жизни апостола Павла, который встретил Христа на пути в Дамаск (Деян. 9:3-5) и был восхищен на третье небо (2 Кор. 12:2). Упоминает Симеон и о том, как Стефан видел Христа (Деян. 7:56). Но для него важнее то, что подоб­ные вещи могут произойти и с ним самим, в его собст­венной жизни:

Что это за новое чудо, которое и ныне происходит?

Бог и ныне желает являться грешникам —

Тот, Кто некогда взошел горе и воссел на Отчем престоле

На небесах, и пребывает сокровенным.

Ибо он скрылся от очей Божественных апостолов

И после этого, как мы слышали, один лишь Стефан

Видел разверзающиеся небеса и тогда сказал:

"Вижу Сына, стоящего одесную славы Отца"...                  

Но ныне — что означает это странное событие,                

Происходящее во мне?..                                                       

Я обрел Того Самого, Кого видел издали,                             

Кого Стефан увидел в разверзающихся небесах

И Кого потом Павел увидел и ослеп...[271]

Если в данном отрывке Симеон рассматривает свой собственный опыт как равнозначный опыту библейских персонажей, то в других случаях он говорит о нем как о более значительном. Так в 51-м Гимне Симеон пере­числяет персонажи Ветхого и Нового Заветов и утвер­ждает, что его, Симеона, собственный опыт несравнен­но более удивителен. Моисей видел Господа в облаке на горе Синай всего один раз, а Симеон постоянно ви­дит Его как несказанный свет. Апостол Павел был вос­хищен на третье небо один раз за четырнадцать лет до того, как написал об этом, а Симеон удостаивался по­добного созерцания многократно. Стефан увидел Хри­ста перед смертью, а Симеон видел Его постоянно от юности на протяжении всей жизни. Енох и Илия были вознесены на небо и избежали смерти, а Симеон уже "преодолел смерть"[272].

События Ветхого Завета прообразуют реальности Нового Завета, однако вся Библия — это только тень того, что может случиться с человеком в его мистиче­ском опыте:

Илия был взят на огненной колеснице,

И прежде него Енох...

Но что это в сравнении с тем, что происходит в нас?

Как вообще может сравниться тень с истиной?..

Итак, что такое огненная колесница, взявшая Илию,

Что такое преложение Еноха в сравнении с этим?

Думаю: как море, разделенное некогда жезлом,

И манна, сошедшая с небес, были только образом

И символами истины:

Море — Крещения, а манна — Спасителя;

Точно так же и то суть только символы и образ этого,

Имеющего несравненное превосходство и слав[273].

Манна кончилась, и люди, которые питались ею, умерли, а нас Плоть Спасителя делает бессмертными, продолжает Симеон. Израилю пришлось сорок лет блу­ждать в пустыне, а нас Господь приводит от смерти к жизни и от земли к небесам сразу, как только мы при­няли Святое Крещение и причастились Его Тела и Кро­ви. "Господь сделал меня новым небом и вселился в меня: никто из древних святых не удостоился ничего подобного", — восклицает Симеон[274].

Насколько  соответствуют святоотеческой  Традиции эти настойчивые утверждения Симеона о превосходстве его личного мистического опыта над опытом библейских персонажей? Идея о том, что Библия прообразует мис­тический опыт человека, не нова: мы уже отмечали ее у Оригена и Максима Исповедника (можно, безусловно, добавить и другие имена). То, что Писание следует по­стигать через опыт, тоже было общим местом, особенно в монашеской литературе. Мы даже можем вспомнить по агиографическим источникам о людях, которые на­чали исполнять заповеди Божий до того, как прочитали Писание, или вовсе не читая его. Мария Египетская, житие которой было весьма популярно в Византии[275], даже не читала Евангелие до того, как отправилась в пустыню; когда же она достигла состояния духовного совершенства, она смогла цитировать Библию наизусть, не зная текста: аскетические подвиги полностью заме­нили ей чтение Писания[276]. Павел Препростой, придя в монастырь, заучил в качестве руководства к действию три первых стиха из 1-го псалма, после чего отправился в пустыню и провел много лет в строгом воздержании и постоянной молитве "день и ночь": этому человеку трех стихов оказалось достаточно для "пути ко спасению и науки благочестия" (ad viam salutis et scientiam pietatis)[277].

Симеон фактически развивает те же самые идеи, подчеркивая, что опыт причастия Христу во Святом Духе выше любого формального отражения этого опыта, в том числе и в Писании. В конце концов Писание — это лишь средство, помогающее жить с Богом и в Боге:

...Кто сознательно обрел в себе Бога, дающего людям знание, тот прочитал все Священное Писание и собрал весь плод пользы от чтения: он более не будет нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что беседующий с Тем, Кто вдохновил авторов Бо­жественных Писаний, посвящаемый Им в сокровен­ные и несказанные таинства, сам станет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и вет­хие тайны, написанные в ней перстом Божиим...[278]

В этих словах Симеона не отрицается необходимость чтения Священного Писания; скорее здесь мы видим особенно яркое выражение традиционной восточно-христианской идеи о том, что следует подниматься от буквы Писания к его внутреннему смыслу, а от послед­него — к Тому, Кто стоит за словами Библии.

Обобщая основные принципы подхода Симеона к Библии, мы можем сказать, что он понимает Писание как часть великой Традиции, включенным в которую ощущает и себя самого. В своих толкованиях библей­ских текстов он не порывает с традиционным понима­нием, но основывается на толкованиях Святых Отцов, используя как буквальный, так и аллегорический методы. Тем не менее, рассматривая Библию как историю' взаимоотношений между Богом и людьми, Симеон по­стоянно ищет параллели между своим духовным опытом и опытом библейских героев. Это приводит к тому, что он дает глубоко личные трактовки библейских событий, придавая им мистический смысл. Последний тип толко­вания представляется нам наиболее оригинальным ас­пектом библейского экзегезиса преподобного Симеона Нового Богослова.

 

 

 

 

 

 

ГЛАВА ВТОРАЯ

ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И БОГОСЛУЖЕНИЕ

В   жизни каждого монаха богослужение занимает весьма значительное  место;  как правило,  на­сельники монастыря проводят в храме много часов ежедневно. В течение почти пятидесяти лет сво­его монашества[279] Симеон ежедневно посещал храмовые службы. Анализ его богословия был бы неполным, ес­ли бы мы не указали на огромное значение богослуже­ния для его жизни и духовности.

В настоящей главе мы рассмотрим отношение Си­меона к трем главным составляющим православной бо­гослужебной традиции: дневному кругу монастырского богослужения, Евхаристии и годичному кругу церков­ных праздников. Для лучшего понимания его личного отношения к каждой из этих трех составляющих мы также изложим основные принципы и элементы мона­стырского богослужения, характерные, в частности, для константинопольских обителей времен Симеона. Вопрос о том, как часто монахи на Православном Вос­токе причащались, будет рассмотрен в связи с взгля­дами Симеона на Евхаристию.

1. Основные принципы и элементы богослужения в раннем монашестве

В монашеской традиции, с самого ее зарождения, слова апостола Павла "Непрестанно молитесь" (1 Фес 5:17) понимались буквально: в соответствии с ними был организован распорядок дня монахов. Этот распорядок  включал   участие   в  храмовом   богослужении, личную келейную молитву и "телесный труд", во вре­мя которого монаху не следовало прерывать внутреннее молитвенное предстояние Богу[280]. Библейское выражение "ходить перед Богом" (Быт. 5:22; 6:9 и др.) и монашеской традиции понималось в том смысле, что монах должен проводить жизнь, целиком ориентире ванную на Бога, то есть пребывать в непрестанном памятовании о Боге и исполнении Его заповедей.

Это основополагающее правило по-разному воплощалось в жизнь в каждом из трех типов монашества отшельническом,   скитском   и   общежительном[281].   Отшельники приходили в храм не часто: порой они года­ми не покидали келлию, и храмовое богослужение у них почти полностью заменялось личной келейной мо­литвой. Скитские монахи посещали храм раз или два в неделю. В общежительных монастырях службы в храме были главной основой ежедневной молитвы; их до­полняла, но никогда не заменяла молитва в келлии.

Общежительные монастыри IV века также отлича­лись один от другого количеством совершавшихся служб и их структурой. Египетские монашеские ис­точники сообщают о двух основных ежедневных служ­бах: одной на рассвете и другой вечером; обе службы включали пение двенадцати псалмов[282]. За пределами Египта, особенно в городских монастырях, монахи ус­воили некоторые элементы соборного богослужения, в частности, последования утрени, вечерни, часов и по­вечерия[283]. Палестинские и антиохийские источники упоминают семь служб: ночное псалмопение на рас­свете (полунощницу) и утреннюю молитву при восходе солнца (утреню), службы третьего, шестого и девятого часов, затем вечерню и псалмопение перед сном (повечерие)[284]. Василий Великий в наставлениях каппадокийским аскетам рекомендует совершать семь служб в день, буквально толкуя слова Псалма 118:164:

Пусть вся жизнь будет временем молитвы. Одна­ко, поскольку для перемены необходимо прерывать усиленное псалмопение и преклонять колени, будем соблюдать те часы, которые как образец заповедали нам святые... И поскольку Давид говорит: Семи­кратно в день прославляю Тебя за суды правды Твоей, нам следует иметь это за правило и семь раз в день восхвалять Бога[285].

Это указание, очевидно, соответствовало практике, уже принятой каппадокийскими общинами аскетов во времена Василия; позднее такая практика была подкреплена теорией "седмерицы" служб как основы мо­настырского богослужебного строя[286].

Главным литургическим текстом ранней Церкви бы­ла Псалтирь. Избранные псалмы легли в основу каж­дой службы соборного чина (т.е. отдельные псалмы были выбраны для утрени, вечерни, часов и других служб). В монастырском чине этот принцип сочетался с практикой чтения всей Псалтири в течение недели. У некоторых авторов IV и V веков можно найти свиде­тельства относительно структуры монашеского бого­служения на христианском Востоке того времени. Так Василий Великий, описывая всенощное бдение в кап-падокийских обителях, указывает на то, что оно вклю­чало череду псалмов, которые пелись на два хора, а также псалмы, которые возглашал один монах, осталь­ные же отвечали ему[287]. Иоанн Златоуст описывает мо­нахов, которые поют "все единым гласом, составив единый хор"[288]. Иоанн Кассиан Римлянин говорит о том, что во время совершения службы двенадцати псалмов пение чередуется с безмолвной молитвой[289]. Таким образом, пение, — как антифонное, так и об­щее, — одноголосное чтение с рефреном, исполняе­мым всей общиной, а также молчаливая молитва были главными элементами монашеского богослужения[290].

Хотя некоторые христианские гимны вошли в мона­стырские богослужебные уставы, ранние монахи, как правило, не одобряли развитую гимнографию и любому другому виду пения предпочитали псалмы. Гимнография соборного устава встречала даже открытое непри­ятие, особенно в среде отшельников. Египетский от­шельник Памво на вопрос, почему он не поет тропари и каноны[291], как это делают в александрийских прихо­дах, с усмешкой ответил: "Монахи не для того удали­лись в пустыню, чтобы выказывать себя перед Богом, изображать что-то, петь песни, составлять лики, раз­махивать руками и переминаться с ноги на ногу"[292].

2. Монастырское богослужение в Константинопо­ле времен преподобного Симеона

На развитие городского монастырского богослуже­ния всегда  оказывал влияние соборный чин,  но это влияние было особенно сильным в Константинополе. Здесь в монастырские службы вошли многие песнопе­ния, заимствованные из чина Великой Церкви (Святой Софии)  —  главного  собора  византийской  экумены. Этот чин отличался особым великолепием и торжест­венностью благодаря частому присутствию императора и патриарха на соборных службах[293]. Непосредственное влияние соборного устава на богослужение Студийско­го монастыря в Константинополе засвидетельствовано   ; рядом заметок в Студийском Ипотипосисе (греч.'Упо-τύπωσις — устав, буквально "образец"), который вос­ходит к Феодору Студиту[294]; Ипотипосис предписывает заменять обычные части монастырской службы "тем, что принято в Великой Церкви"[295].

Другим фактором, оказавшим еще большее влияние на развитие монастырского богослужения в Констан­тинополе, был расцвет монашеской гимнографии в пе­риод с VI по IX век: этот расцвет связан с именами таких выдающихся гимнографов, как Роман Сладкопе­вец, Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, Косма Маиумский, Феодор Студит и др.[296] Их поэтические произ­ведения включались в богослужение Студийского мо­настыря и прочих константинопольских обителей на­ряду с псалмами, чтением из Писания и житий, а так­же древнехристианскими гимнами.

Таким образом, литургическая традиция константи­нопольских монастырей включала в себя богослужеб­ные элементы древних монастырских чинов, элементы соборного чина, а также поэтическое наследие прослав­ленных византийских гимнографов, среди которых было немало студитов[297]. В основном структура ежедневного богослужения по Студийскому уставу соответствовала богослужебному уставу Великой Церкви, о чем свиде­тельствует следующая сравнительная таблица[298]:

Великая Церковь                                                 Студийский устав

                      ВЕЧЕРНЕЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ

Псалом 140 с тропарем                                  Псалом 140 со стихирами[299]

Вход Патриарха                                             (Вход) и "Свете тихий"

Прокимен[300]                                                    Прокимен

                                                                              и "Сподоби, Господи"

Три кратких антифона                              Стихира и "Ныне отпущаеши"

Тропарь (трижды)                                         Тропарь

Отпуст                                                           Отпуст

                УТРЕННЕЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ

Ночные псалмы[301]                                         Шестопсалмие[302]

Антифоны и вход (в                      Гимн "Бог Господь и явися нам"

праздники)                                                   

Тропарь (в праздники)                                  Тропари

                                                                            Кафизмы[303] и чтения[304] Псалом 50 с припевом                                 

 Псалом 50

                                                                            Канон и чтения[305]

Псалмы 148-150                                            Псалмы 148-150, стихиры

Славословие и Трисвятое                      Славословие и Трисвятое Ектений, отпуст                                      

 

   Тропари, ектений и отпуст

Студийский богослужебный устав отличается от ус­тава Великой Церкви тем, что в нем предусмотрены кафизмы, чтения, стихиры и каноны, которые вошли в студийское богослужение и заменили более древние элементы, такие как антифоны и тропари.

Ежедневный круг богослужения в обителях Кон­стантинополя соответствовал идее "седмерицы" и включал ночную службу[306], утреню с первым часом, третий, шестой и девятый часы, вечерню и повечерие. Можно сравнить указания в литургических памятни­ках студийской традиции с замечаниями Никиты Стифата в его "Житии Симеона" и различными упомина­ниями о богослужении в Словах самого Симеона. Так, описывая жизнь Симеона в монастыре святого Мамаса, Никита свидетельствует, что "в воскресенье и празд­ник келлия видела его бодрствующим с вечера до ут­ра"[307]. Эта ремарка Никиты подтверждает, что в мона­стыре не совершались бдения даже по большим празд­никам. В будни Симеон вставал "в седьмом часу по полуночи" (т.е. около часу ночи) и шел в храм на пе­ние "утренних песней" (έωθινοι ύμνοι); затем он при­сутствовал на утрени (όρθρος). По-видимому, под термином "утренние песни" подразумевается μεσονυκ-τικόν (полунощница); утреня, возможно, следовала за ней. По окончании утрени был долгий перерыв: Симе­он мог провести некоторое время в келлии, затем по­сидеть снаружи[308], после чего возвращался в келлию, где читал Священное Писание и жития святых, а так­же "переписывал боговдохновенные книги"[309]. Затем следовала Литургия (ή θεία αναφορά — "Божественное возношение")[310] . Никита упоминает и вечернее бого­служение (правда, лишь косвенно)[311].

В творениях Симеона мы находим ссылки на утре­ню (δρθρος) с "шестопсалмием" (εξάψαλμος), "стихословием" (στιχολογία), "чтениями" (αναγνώσεις) и заклю­чительным тропарем[312]. Симеон ничего не говорит о третьем и шестом часах как отдельных службах[313], но упоминает перерыв между утреней и Литургией[314]. Он также упоминает вечерню (λυχνικόν)[315] и повечерие ("вечерние молитвы")[316]. Что касается полунощницы, то Симеон, вероятно, имеет ее в виду, когда говорит об άμωμοι ("непорочных"), то есть Псалме 118, кото­рый является составной частью полунощницы[317]. Симе­он советует читать эту службу в келлии, из чего при­ходится заключить, что μεσονυκτικόν читался в обители св. Мамаса келейно[318]. Аллюзия на келейную молитву перед утреней[319] подтверждает такое предположение.

 

3. Суточный круг богослужения в писаниях преподобного Симеона

Симеон считал ежедневное богослужение школой молитвы и духовной жизни. Он подчеркивает, сколь важно внимательно слушать каждое слово церковной службы. Наставляя новоначальных, Симеон пишет:

[Монах] должен вставать в полночь прежде утре­ни и молиться установленной молитвой, и так после этого вставать вместе со всеми на славословие (δοξολογία) и внимательно и трезвенно все его про­водить, особенно внимая началу пения, то есть шестопсалмию, стихословию и чтениям неленостно, не расслабляясь телом, не переминаясь с ноги на ногу, не прислоняясь к стенам и колоннам, но должен он крепко сложить руки, ноги равно утвердив на зем­ле, не вертя головой туда и сюда, не рассеиваясь умом... Глаза и душа должны быть нерассеянными и внимать только псалмопению и чтению и силе вос­певаемых и читаемых слов Божественного Писания, насколько хватает сил, чтобы ни одно слово из него не прошло напрасно, но чтобы, насыщаясь всеми ими, душа его пришла в умиление, смирение и Бо­жественное просвещение Духа Святого.[320]

В этом тексте можно указать на несколько момен­тов. Во-первых, Симеон предписывает телесную дисци­плину, которая должна сопутствовать дисциплине ума: невозможно быть сосредоточенным, если тело в рас­слаблении. Может показаться неожиданным, что такой писатель-мистик как Симеон дает столь подробные практические указания относительно состояния тела, положения ног и рук.

Во-вторых, Симеон говорит об обуздании ума во время молитвы. Эта тема весьма характерна для аске­тических авторов. Иоанн Лествичник пишет: "Начало молитвы состоит в том, чтобы отгонять приходящие помыслы при самом их появлении; середина же ее — в том, чтобы ум заключался в словах, которые произно­сим или помышляем; а совершенство молитвы есть восхищение ко Господу"[321]. Симеон по опыту знал, что существует прямая связь между собранностью ума во время службы в храме и способностью человека дости­гать мистического "восхищения к Богу".

В-третьих, Симеон указывает на то, что целью вни­мательного вслушивания в слова богослужения явля­ется достижение просвещения и единения с Богом[322]. Есть сходство между этими словами Симеона и одним из Оглашений Феодора Студита, где тот говорит о не­обходимости "внимательно вслушиваться в псалмопе­ние и прилежно следить за чтением", подчеркивая за­тем, что цель этого заключается в том, "чтобы Чистый узрел нас чистыми, дабы нам просветиться, а не пом­рачиться"[323].

Симеон говорит и еще нечто, унаследованное им от другого Студита — Симеона Благоговейного:

...Если возможно, пусть никто из вас не проходит последование[324] и чтение без слез... Ибо, принуждая себя к тому, чтобы не провести без слез уставное последование церковное, ты привыкнешь к этому благу, и в самом стихословии и в тропарях, которые поешь, питается душа твоя, принимая в себя их Божественные мысли, и возвышается ум твой через произносимое к умопостигаемому, и, сладко плача, ты так пребываешь в церкви, словно на самом небе с вышними силами[325].

Симеон Благоговейный в Слове аскетическом при­зывает монахов молиться со слезами[326] и "никогда не причащаться без слез"[327]. Нижеследующие советы Си­меона-старшего прямо соответствуют тому, что Симе­он-младший говорит о присутствии на богослужении:

В собрании [церковном]... не переставай в со­крушении дерзновенно плакать, не обращая внима­ния на тех, кого это соблазняет или кто над этим насмехается... [Плакать] весьма полезно новона­чальным, особенно во время шестопсалмия, стихословия, чтения и Божественной Литургии[328].

Молиться со слезами советуют многие аскетические писатели, но обычно они имеют в виду келейную молитву[329]. Симеон Благоговейный распространил этот совет на церковное богослужение, и Симеон Новый Богослов следовал его рекомендациям. Отметим, что Симеон считает "стихословие и тропари" средствами к приобретению слез и сокрушения: в этом явный кон­траст между его учением и упомянутым нами мнением, характерным для раннего монашества, о том, что "тропари и каноны" являются препятствием для дос­тижения сокрушения и слез.

Однако, чтобы стать способным плакать во время богослужения, недостаточно лишь присутствовать в храме и вслушиваться в слова тропарей. Кто желает приобрести истинное сокрушение, тому следует испол­нять на деле все то, что он слышит в церкви:

Итак, хочешь ли никогда не причащаться без слез? Исполняй все, что каждый день поешь и чита­ешь, и тогда сможешь и это непрестанно совер­шать... Если ты будешь непрестанно, от всего серд­ца, со смиренномудрием и верой исполнять все, что читаешь или о чем слышишь, как читают другие... тогда не только вечером и утром и в полдень (Пс. 54:18), но и когда ты ешь и пьешь, а часто и когда ' разговариваешь, поешь псалмы, читаешь, молишься и лежишь на постели, Божественный этот и неиз­реченный дар, придя, будет следовать за тобой во все дни жизни твоей[330]

Рассматривая отношение Симеона к Священному Писанию, мы уже встречались с мыслью о необходи­мости исполнять все, о чем человек читает в священ­ных книгах. Теперь мы видим, как Симеон возвращает­ся к той же теме, говоря о богослужебных текстах, исполняемых в храме.

В Огласительных Словах Симеона есть еще не­сколько практических указаний относительно того, как монаху следует вести себя за богослужением. В част­ности, Симеон предписывает не выходить из храма прежде отпуста[331]. Он также говорит о поведении ка-нонарха (чтеца) в храме: тот, кому назначено возгла­шать песнопения за службой, должен делать это "не небрежно и нерадиво, но внимательно и трезвенно", словно в присутствии Самого Христа[332].

В 30-м Огласительном Слове Симеон, дает наставле­ния, сходные с 26-м Словом: он также говорит здесь о необходимости внимания и сокрушения во время службы. Однако здесь упомянута еще одна деталь — а именно, что, внимая псалмам, следует "вспоминать также о келейной молитве"[333]. Можно предположить, что здесь Симеон имеет в виду практику непрестанной молитвы с повторением в уме краткой формулы, на­пример "Господи, помилуй". Как отмечает архиепископ Василий (Кривошеий), в сочинениях, несомненно при­надлежащих авторству Симеона, никогда не говорится о традиционной Иисусовой молитве в ее полной форме ("Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя"); предпочтение отдается ее сокращенным вариан­там; однако Симеон говорит о том, что в аскетической традиции называется κρυπτή μελέτη ("тайным поучением") или κρυπτή εργασία ("тайным деланием")[334]. Целью такого тайного повторения в уме краткой молитвы яв­ляется непрестанное памятование о Боге; такую мо­литву обычно практиковали между церковными служ­бами, чтобы не терять собранности ума и не забывать о присутствии Божием. Симеон считает, что монах должен творить эту молитву и во время служб, одно­временно внимая словам псалмов и песнопений.

Как высоко ни ценил Симеон богослужение в храме, он утверждал, что непрестанная молитва намного важ­нее:

Как главные заповеди содержат в себе все за­ключенные в них частные заповеди, так и главные добродетели собирают в себе все частные доброде­тели, заключенные в них... И непрестанно моля­щийся включил в это все, и уже не имеет нужды семь раз в день хвалить Господа (Пс 118:164) или вечером и утром и в полдень (Пс. 54:17) как уже исполнивший все, о чем мы молимся и поем соглас­но канону и в определенные времена и часы[335].

В этих словах акцент делается на монашеском идеале "хождения перед Богом", то есть на полном по­священии всей жизни Богу: как чтение Священного Писания, так и присутствие на богослужении, в ко­нечном итоге, суть лишь средства для достижения этой цели.

 

4. Литургия и Причастие. Как часто монахи причащались?

В монастырях IV-V столетий Божественная Литур­гия совершалась не каждый день. Например, в египет­ских общежительных обителях святого Пахомия Ли­тургия совершалась дважды в неделю: вечером в суб­боту и в воскресенье до полудня[336]. Нет ясных свиде­тельств о том, как часто причащался Антоний Великий и отшельники его круга: предположительно, они при­ступали к святым Тайнам всякий раз, когда тому пред­ставлялся случай или возможность, то есть нерегуляр­но[337]. К началу ΥΠ века общепринятым монашеским обычаем стало принятие Святых Тайн каждое воскре­сенье: в "Луге Духовном" мы постоянно встречаем упоминания о такой практике[338].

Несмотря на разнообразную практику, в раннем мо­нашестве существовала и мысль о ежедневном прича­щении: она встречается весьма часто как в восточных, так и в западных источниках. Слова Молитвы Господ­ней "Хлеб наш насущный даждь нам днесь" (Мф. 6:11) нередко истолковывались как указание на ежедневное принятие Святых Даров[339]. Василий Великий говорит, что "хорошо и полезно приобщаться каждый день", отмечая при этом, что в Каппадокии обычно приобща­ются четыре раза в неделю[340]. Августин говорит о еже­дневном (quotidie) причащении[341]. В "Истории египет­ских монахов" пресвитера Руфина есть описание не­большой монашеской общины аввы Аполлония в Егип­те, где все монахи принимали Причастие ежедневно около девятого часа (т.е. в три часа по полудни)[342].

Как часто совершалась Литургия в константино­польских монастырях во времена Симеона и как часто монахи причащались? Насколько позволяют заключить "Житие Симеона" и его собственные сочинения, и в Студийской обители и в монастыре св. Мамаса Литур­гия совершалась часто, хотя и не ежедневно. Мы не можем сказать, когда именно частое совершение Ли­тургии вошло в студийскую практику; во всяком случае, после Феодора Студита оно стало традицией[343].

Что же касается того, как часто причащались мона­хи во времена Симеона, то в этом вопросе меньше яс­ности. Причастие было важным элементом духовной жизни Феодора Студита. Он сам принимал Святые Тайны ежедневно и советовал другим причащаться часто[344]. В дисциплинарных правилах Феодора неодно­кратно упоминается причащение. Одно их этих правил предписывает епитимию инокам, которые "уклоняются от дня Литургии"[345]; другое предусматривает наказание тем, кто добровольно уклоняется от причащения[346]. В одном месте Феодор укоряет тех, кто не причащается дольше сорока дней без основательной причины[347]. Весьма важным в этом отношении является текст, в котором Феодор, сожалея о небрежном отношении мо­нахов к причащению, говорит: "Если в воскресенье еще приступают к таинствам, то когда собрание быва­ет в другой день, никто не подходит. Прежде даже в монастыре позволялось ежедневно причащаться же­лающим, ныне же весьма редко случается такое или и вовсе не встретишь этого нигде"[348]. Из писаний Феодора явно, что он поощрял частое причащение и что не­когда, — во времена, которые он помнил, — обычай ежедневного причащения был распространен; тем не менее, в его время уже было немало иноков, которые приступали к Святым Тайнам крайне редко.

Нет достаточных оснований утверждать, что Литур­гия совершалась ежедневно в монастырях студийской традиции. Тот факт, что Феодор причащался ежеднев­но, еще не означает, что практика ежедневного совер­шения Литургии стала нормой после его кончины. В студийских дисциплинарных правилах наряду с днями, когда служится Литургия, упоминаются и дни безли­тургийные[349]. В студийском Ипотипосисе мы находим упоминание об обычае принимать ευλογία (антидор)[350] вместо Причастия: последование, известное под назва­нием "изобразительных", которое обычно читалось пе­ред Причастием, там предписывается читать перед принятием антидора[351]. Диатипосис Афанасия Афон­ского повторяет это предписание[352]. Последнее вполне может означать, что ежедневное совершение Литургии не было общепринятым в Студийской обители в VIII-IX

веках.

Даже в XI веке ни ежедневное совершение Литур­гии,  ни  ежедневное  причащение  не  было  нормой[353]. Интересен пример младшего современника Симеона, Павла Эвергетидского, игумена монастыря Пресвятой Богородицы "Эвергетиды" ("Благодетельницы") в Кон­стантинополе между  1048 и  1054 гг.  Он был реши­тельным сторонником практики ежедневного причаще­ния: в своем сборнике святоотеческих текстов под на­званием "Эвергетинос" он предлагает подборку патри-стических текстов в поддержку такой практики[354]. Нам не  известно,  ввел  ли  Павел  традицию  ежедневного причащения в своем монастыре, и если да, то надолго ли эта традиция там сохранилась. В Типиконе Эверге-тидской обители, написанном преемником Павла Ти­мофеем, мы находим разноречивые свидетельства, касающиеся  принятия  Святых  Тайн.   Там  встречается, например, следующий совет:

Подобает знать, что в других обителях, следую­щих уставу знаменитого Студийского монастыря, изобразительны не поются на Литургии; их поют после отпуста девятого часа, чтобы можно было принять антидор. Но мы, принимая Божественные Тайны почти ежедневно, решили совершать изобра­зительны келейно[355].

Возможно, это замечание указывает на то, что, хотя в других монастырях практика ежедневного соверше­ния Литургии и причащения не устоялась, в монасты­ре Павла причащение, а возможно и совершение Ли­тургии было ежедневным.

С другой стороны, в том же Типиконе мы находим прямое воспрещение ежедневного причащения: "Непозволительно нам... причащаться каждый день... Нам бы того хотелось, но из-за человеческой немощи и затруднительности сего, мы не допускаем подобного". Однако автор разрешает монахам приобщаться один или три раза в неделю[356]. При чтении Типикона созда­ется впечатление, что в нем отразилась изначальная мысль Павла о ежедневном приобщении, но что его преемники попытались откорректировать его мысль в соответствии с существовавшей тогда практикой.

Следует отметить и другую деталь: в описываемую эпоху монахи не причащались за каждой Литургией, совершалась ли она ежедневно или нет. Хорошо из­вестно, что в ранней Церкви все присутствовавшие на Литургии приобщались Святых Христовых Тайн; те же, кто по той или иной причине не мог причащаться, оставляли храм вместе с оглашенными. Павел Эвергетидский ссылается на эту практику в заглавии одного из разделов своей антологии; любопытно, однако, что он не приводит ни одного восточного источника в под­тверждение ее и цитирует только западного автора — Григория Двоеслова, папу Римского[357]. Он как будто опять же пытается восстановить обычай, уже забытый к его времени. Как доказывает протопресвитер Алек­сандр Шмеман, в период создания "византийского ли­тургического синтеза" (с VII по X вв.) ритм принятия Причастия не совпадал с ритмом совершения Евхари­стии[358]: частота приобщения зависела уже не от часто­ты совершения Евхаристии, как было в ранней Церк­ви, а от личного благочестия каждого верующего. Да­же в монастырях, где Евхаристия совершалась еже­дневно, не все принимали Причастие за каждой Ли­тургией. В тот же период Литургия потеряла свой ха­рактер исключительной, праздничной службы, пред­вкушения "восьмого дня", и была включена в еже­дневное расписание монашеских служб. Шмеман свя­зывает все эти процессы с общим снижением евхари­стического благочестия в описываемый период[359].

Такова была евхаристическая практика в констан­тинопольских монастырях, когда Симеон проповедовал свое учение о Евхаристии и пытался воплотить его в жизнь. Как уже было сказано, он сам принимал Свя­тые Тайны ежедневно с самого начала своей монаше­ской жизни, а после рукоположения взял себе за пра­вило ежедневного служить Литургию. В этом он сле­довал студийской традиции и, в частности, примеру преподобного Феодора Студита. В писаниях Симеона мы находим упоминания о ежедневном причащении.

Церковь не может жить "не питаясь ежедневно (καθ' έκάστην) сверхсущностным хлебом", — говорит Симе­он[360], интерпретируя о άρτος επιούσιος (Μφ. 6:11) как "хлеб сверхсущностный", который дает жизнь сущно­сти людей. "Блаженны те, кто питается каждый день Христом", — пишет он[361]. Симеон говорит о "Теле и Крови Господа нашего Иисуса Христа, которые мы ежедневно видим, вкушаем и пьем"[362].

Тем не менее, мы не находим у Симеона прямого совета приобщаться ежедневно или ясного ответа на вопрос о том, как часто следует причащаться. Симеон как будто допускал присутствие на Литургии без при­чащения и не призывал к восстановлению древней практики приобщения за каждой Литургией, как то делал Павел Эвергетидский. Обращаясь к послушни­кам с наставлениями о том, как им надлежит вести се­бя за Литургией, Симеон заключает: "...Если ты дос­тоин и допущен, подходи со страхом и радостью к при­общению неизреченных даров"[363]. Быть допущенным означает получить разрешение от духовного отца; быть достойным предполагает приобщение с сознанием того, что человек принимает в себя истинного Бога[364], а также с сокрушением и слезами. Совершенный может приобщаться ежедневно, говорит Симеон, цитируя ли­тургический возглас:

"Святая святым!"... Итак, что же? Кто не свят, тот и недостоин? Отнюдь. Но кто не исповедует ежедневно тайны сердца своего, кто не являет должное покаяние в них... кто не плачет всегда... тот недостоин. А делающий все это и проводящий жизнь свою в стенаниях и слезах вполне достоин не только в праздник, но и каждый день, хотя и дерзко сказать, с самого начала своего покаяния и обраще­ния быть в Причастии этих Божественных Тайн[365].

Тот же, кто не достиг этого состояния, должен при­общаться редко или вовсе воздерживаться от Причас­тия:

Воздержись от Божественных и страшных Тайн... пока не приобретешь внутри себя совершенно твер­дое отношение к злым делам греха... Когда увидишь, что пришел в такое состояние, тогда приблизься... приобщиться не хлеба и простого вина, но Тела и Крови Божиих и Самого Бога[366].

Мы видим, что взгляды Симеона по вопросу о том, как часто надлежит причащаться, в целом совпадают со взглядами Феодора Студита: ежедневное причаще­ние возможно в идеале, но не может быть рекомендо­вано всякому верующему; самое важное — приступать достойно. Однако эту идею Симеон выражает с гораздо большей категоричностью, чем Феодор. Фактически, слова Симеона сводятся к следующему: став святым через покаяние, ты можешь приобщаться ежедневно; иначе не приобщайся вовсе, пока не станешь святым. Такой максимализм в высказываниях характерен для Симеона: можно предположить, что подобная манера выражения часто вводила в заблуждение некоторых его слушателей, неспособных в его категоричных ут­верждениях узнать традиционные понятия. Именно вследствие этого Симеон сумел нажить себе так много врагов.

 

5. Аспекты евхаристического благочестия преподобного Симеона

Нет необходимости подробно излагать учение Си­меона о Евхаристии: его вполне систематически рас­смотрел архиепископ Василий (Кривошеий) в своей монографии[367]. Поскольку нас прежде всего интересует связь Симеона с церковным Преданием, мы отметим лишь некоторые основные аспекты его понимания Ли­тургии и Причастия, сравнив их с соответствующими аспектами учения его предшественников.

Первое, на чем следует остановиться, это слова Си­меона о том, что, причащаясь, человек должен созер­цать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие в освященных Дарах. Именно такой смысл вкладывает Симеон в слова о необходимости причащаться "с созерцанием и сознанием" (μετά θεωρίας και γνώσεως)[368]. Иначе говоря, Симеон настаи­вает на том, что Причастие должно сопровождаться мистическим опытом:

Если оно совершается в чувстве и сознании (εν α'ισθήσει και γνώσει), то ты причащаешься достойно; а если не так, конечно же, ты ешь и пьешь недос­тойно. Если в чистом созерцании (εν θεωρία καθαρρ) ты приобщился того, чего ты приобщился, се, сде­лался ты достойным подобной трапезы; если же ты не стал достойным, ты не прилепишься [к Богу], от­нюдь не соединишься с Богом. Итак, да не вообра­жают приобщающиеся Божественных Тайн недостойно, что благодаря им они просто так прилепля­ются и соединяются с невидимым Богом[369].

В самой идее сознательного причащения нет ничего необычного; она восходит к словам апостола Павла: "...Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осужде­ние себе, не рассуждая о Теле Господнем" (1 Кор. 11:28-29). Необычным в учении Симеона является то, что критерием "достоинства" названо "чистое созерца­ние", то есть мистический опыт видения Бога. Факти­чески, Симеон признает только такое причащение, ко­торое сопровождается этим опытом. По его мнению, те, кто приобщается без мистического созерцания, пи­тают лишь свое тело, но вовсе не душу[370]. Как ты мо­жешь думать, — спрашивает Симеон, — что приоб­щился вечной жизни, если ты не чувствуешь, что на­чал жить жизнью небесной, что принял в себя хлеб всепросвещающий и пламенеющий огнем? Свет сияет тебе, но ты слеп; пламя согревает тебя, но ты холоден. "Так принимая [святые Тайны]... ты остаешься не при­нявшим [их], не вкусившим и совершенно ничего не имеющим в себе"[371]. Развивая эту идею, Симеон при­ходит к такому радикальному утверждению:

Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь имеют жизнь вечную... мы же, вкушая их, не чувст­вуем, что в нас происходит что-то большее, чем [при вкушении] чувственной пищи, и не принимаем в сознании иную жизнь, значит, мы приобщились простого хлеба, а не одновременно и Бога[372].

Подобные утверждения нечасто встретишь в святоотеческой литературе. Укажем, однако, на одну парал­лель. Григорий Нисский, говоря о Крещении, высказы­вает мнение о том, что, если человек принял это таин­ство в младенчестве, но в дальнейшей жизни не пока­зал никакой перемены к лучшему, он был всего лишь омыт водой:

Если баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстные нечистоты, напротив того, жизнь после тайнодействия сходна с жизнью до тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако же ска­жу, не колеблясь, что для таковых вода остается водой, потому что в рождаемом отнюдь не обретает­ся дар Святого Духа[373] .

Таким образом, по мнению обоих писателей — Гри­гория Нисского и Симеона Нового Богослова — при­нятие таинства, будь то Евхаристия или Крещение, предполагает, что Святой Дух будет "явлен" в том, кто принял таинство. Если за совершением таинства не следует такое явление Духа Святого, оно было совер­шено без пользы: вода остается простой водой и хлеб — простым хлебом[374].

Можно было бы из этого сделать вывод, что, по мне­нию Симеона, реальность таинства зависит не от само­го таинства, но от духовного состояния того, кто его принимает. Такое якобы протестантское понимание та­инства было бы логическим выводом из слов Симеона. Однако, как справедливо отмечает Ж.Даррузес, "богословие Симеона не есть логическая система"[375]. Разумеется, Симеон не доводит свою идею до ее логического завершения; вернее, он вообще не касается те­мы действенности таинства, ибо действенность Евхари­стии он никогда не ставит под сомнение[376]. Как и у Гри­гория Нисского, у Симеона речь идет о состоянии чело­века, участвующего в таинстве: хлеб остается просто хлебом для того, кто принимает его недостойно. Нель­зя, однако, не согласиться с тем, что, настаивая на эм­пирической природе соединения с Богом в Евхаристии, Симеон оставляет в стороне объективный аспект таин­ства[377]. Именно поэтому учение Симеона о Евхаристии вызывало недоумения у его противников.

Другим пунктом евхаристического благочестия Си­меона, вызывавшим возражения и недоумения, было его утверждение о том, что причащение должно всегда сопровождаться слезами. Как мы уже сказали, эту идею Симеон заимствовал у своего духовного отца; она подкреплялась также и его собственным опытом[378]. Проблема для его современников заключалась в том, что Симеон отказывался считать опыт слез во время причащения явлением исключительным: то, что стало неотъемлемой частью его собственной мистической жизни, он был склонен считать нормой для всех хри­стиан. В 4-м Огласительном Слове он описывает, как однажды, когда он зачитал группе монахов и мирян высказывание своего духовного отца "Без слез никогда не причащайся", слушатели его сказали в ответ с на­смешкой: "В таком случае мы никогда не будем при­чащаться, но все останемся без Причастия" [379]. Пора­женный такой реакцией, Симеон развивает свое уче­ние о том, что всякий, кто желает достичь истинного сокрушения и слез, легко приобретет их через испол­нение заповедей Божиих (мы уже цитировали это ме­сто из 4-го Слова).

На самом деле реакция слушателей Симеона пред­ставляется вполне естественной, если вспомнить, что в аскетической традиции слезы во время молитвы рас­сматриваются как дар Божий[380]. "Немногие имеют дар слез", — говорится в сочинении, приписываемом Афа­насию Александрийскому[381]. Анастасий Синаит счита­ет, что некоторые люди больше расположены к слезам, а другие — меньше, впрочем, каждый может получить дар слез посредством смирения[382]. Иоанн Лествичник признает, что некоторым людям не даются слезы[383]. По его словам, у одного человека могут быть слезы, а у другого — нет; последний должен сокрушаться о том, что не имеет слез[384]. Лествичник также говорит, что Бог "учитывает силу нашей природы": одни люди "проливают малые капли слез с трудом, словно капли крови", а другие "без труда источают потоки слез"[385].

Симеон также говорит о "Божественном даре" слез[386] Однако, в отличие от Иоанна Лествичника, он утверждает, что склонность к плачу и умилению зави­сит не от природных свойств, а только от доброй воли человека. Слезы — дар Божий, посылаемый тем, кто делами явил доброе произволение. Если мы не можем плакать, в этом наша вина[387]. Кто приобщается без слез, тот должен винить самого себя, ибо, если бы по­желал иметь их, он мог бы исполнить все заповеди Божий и получить дар плача и умиления. То, что дру­гие Отцы воспринимали как идеал, Симеон считает нормой.

Следующее, о чем надо упомянуть, — это описание Евхаристии с использованием образов света и огня, часто встречающееся у Симеона. Такой символизм традиционен для отношения к Евхаристии в Восточной Церкви: он находит отражение и в сочинениях Святых Отцов, и в богослужебных текстах. Симеон Метафраст, старший современник Симеона Нового Богосло­ва, в своих молитвах перед причащением развивает тему огня, который не попаляет грешников, но очища­ет грех[388]. В "Каноне ко святому причащению" мы чи­таем: "Якоже огнь да будет ми, и яко свет Тело Твое, и Кровь Спасе мой пречестная, опаляя греховное вещество, сжигая же страстей терние, и всего мя про­свещая поклонятися Божеству Твоему"[389].

Используя традиционную символику, Симеон разви­вает свое учение о Евхаристии в характерной для него мистической манере:

...Сам Хлеб, сходящий с неба и дающий жизнь миру... да будет тебе наслаждением и пищей, кото­рой нельзя насытиться и которая не оскудевает. Вино же — не подобное этому видимому вину, но кажущееся вином, осознаваемое же как Кровь Хри­стова, свет несказанный, сладость неизреченная, веселие вечное[390].

[Посредством святого Причастия] Ты делаешь меня, прежде помраченного, светом... Ты осияваешь меня сиянием бессмертия. Я изумляюсь и сгораю внутренне, желая поклониться Тебе"[391].

Свет есть Христос Иисус, Спаситель и Царь все­го. Хлеб Его пречистой Плоти есть свет; чаша Его честной Крови есть свет[392].

Акцент, как видим, делается на мистическом про­свещении Божественным светом через посредство Причастия. Мотив огня, сжигающего грешников, за­нимает здесь не такое значительное место, как в молитвах Симеона Метафраста, где тема огня проходит как лейтмотив.

Есть еще один аспект учения Симеона о Евхари­стии, который коренится в святоотеческом Предании: его понимание Евхаристии в контексте учения об обожении (θε'ωσις), общего для всех Восточных Отцов[393]. Симеон понимает Причастие как полное единение со Христом, ведущее к преображению и обожению чело­века:

Очистившись покаянием

И потоками слез,                                                      

Приобщившись, как Бога,

Божественного Тела,

Я тоже становлюсь богом

Через это невыразимое соединение[394].

Симеон затем описывает соединение двух составных частей человеческой природы, то есть души и тела, с двумя естествами Христа[395]. Речь идет о полном слия­нии человеческого существа с Телом Христовым[396].

В Евхаристии, пишет Симеон, мы соединяемся со Христом таким же образом, каким Христос соединен со Своим Отцом[397]. Посредством причащения мы ста­новимся сынами Небесного Отца и братьями Хри­ста[398]. Сын Божий, Который воспринял от нас челове­ческую плоть, взамен дает нам Свое Божество посред­ством Своей обоженной плоти; благодаря такому "обмену" мы становимся сродниками (συγγενείς) Его[399]. В каждом христианине, причащающемся свя­тых Тайн, происходит таинство Воплощения Слова Божия:

Ибо, принимая Дух Владыки нашего и Бога, мы становимся сопричастниками Его Божества и сущ­ности; вкушая же всенепорочную Плоть Его, — я говорю о Божественных Тайнах, — мы поистине всецело делаемся сотелесниками Его и сродниками (σύσσωμοι αυτού και συγγενείς)[400].

Не только душа, но и тело человека просвещается и преображается через его соединение с Богом; и мы со­вершенно уподобляемся Господу, делаемся из ветхих новыми и воскресаем из мертвых[401].

Интересную параллель к учению Симеона о всеце­лом единении со Христом в таинстве Евхаристии мы находим у Ефрема Сирина, который столь же реали­стично выражает сходные мысли:

По-новому Тело Его сплавилось с нашими телами,

И Его честная Кровь влилась в наши жилы...

И полнота Его с нашей сплавилась по Его милости[402].

Среди греческих Отцов подобное учение о всецелом соединении человека с Богом через причащение выра­жали (упомянем лишь троих авторов) Кирилл Иеруса­лимский, Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский.

Первый из них так говорит о единении причастника со Христом: "Приобщись Телу и Крови Христа, дабы стать сотелесным (σύσσωμος) и единокровным (σύναιμος) с Ним. Таким образом мы становимся хри-стоносцами (χριστοφόροι), когда Его Тело и Кровь пода­ются нам"[403]. Второй описывает нашу сопричастность Христу весьма реалистично: "Христос смешал Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, так что мы состав­ляем нечто единое, как тело, связанное с главой... Тем, кто хочет не только видеть Его, но и взять Его в свои руки, Он дает вкусить Себя, зубами вкусить Его Плоти и теснейшим образом соединиться с Ним"[404]. Посред­ством такого единения человек становится сродником (συγγενής) Христа[405]. Приобщаясь Телу Христову, мы становимся не многими телами, но единым телом[406]. Что же касается третьего автора, Кирилла Александ­рийского, то он, размышляя на те же темы, пользуется подобными же выражениями: он говорит о "приоб­щении естества" человеческого к Богу[407] и о "единстве естества" с Богом[408], а также о том, что, причащаясь, мы становимся "сотелесниками" (σύσσωμοι) Христа[409]. Разница между цитированными авторами и Симео­ном заключается в том, что последний обращает боль­ше внимания на преображение и обожение человека через его соединение с Телом Христовым, тогда как первые подчеркивают само соединение. Что же касает­ся темы обожения в контексте учения о Евхаристии, то ее мы находим у Дионисия Ареопагита и особенно у Максима Исповедника. Последний пишет:

Святым Причастием пречистых и животворящих Тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше по­добие [Ему]; посредством причащения человек удо­стаивается стать из человека богом[410].

Если в учении Иоанна Златоуста и Кирилла Алек­сандрийского о Евхаристии просматривается тенден­ция к своего рода "натурализму" в понимании таинст­ва, а в учении Дионисия и Максима — тенденция к "спиритуализации" этого понимания, то в учении Си­меона мы находим некий сбалансированный синтез обеих тенденций. Упомянем также о том, что, хотя Симеон был, по-видимому, знаком с евхаристическим учением Дионисия и Максима, он все-таки был чужд ареопагитской традиции символизации всего литурги­ческого чина и каждого его элемента, включая даже сами освященные хлеб и вино[411].

Последним аспектом евхаристического благочестия Симеона, о котором следует упомянуть, является его представление о Евхаристии как о праздничной служ­бе, хотя бы она и совершалась ежедневно. Выше мы ссылались на мнение А.Шмемана о том, что первона­чальное значение Евхаристии как исключительного и праздничного богослужения было утрачено в ту эпоху, когда Литургию включили в ежедневный круг мона­стырского богослужения. Если подобная утрата и про­изошла в студийской традиции в целом, это, во всяком случае, не относится к таким ее великим представите­лям, как Феодор Студит и Симеон Новый Богослов.

Для последнего ежедневное совершение Литургии и ежедневное причащение никоим образом не означало превращение таинства в рутинный ежедневный обряд. Напротив, Симеон утверждает, что Причастие всю на­шу жизнь превращает в Пасху, в переход из земного бытия в небесное:

Если ты так празднуешь, так и святые Тайны принимаешь, вся жизнь твоя да будет единым праздником, и даже не праздником, но начатком праздника и единой Пасхи, переходом и переселе­нием от видимого к умопостигаемому...[412]

Симеон возвращается к изначальному значению Ли­тургии как освящения всей реальности и преображе­ния времени. Жизнь человека, который "сознательно и ощутительно" принимает Христа в таинстве святого причащения, становится единой непрекращающейся Литургией, единым празднеством приобщения к Богу через соединение с Телом и Кровью Христа.

 

6. Годичный круг церковных праздников у преподобного Симеона

Идея освящения реальности изначально была осно­вополагающим принципом как седмичного богослужеб­ного цикла, так и годичного круга церковных праздни­ков. Если Божественная Литургия является централь­ным событием богослужебных суток, а воскресный день — главным днем седмицы, то праздник Святой Пасхи является центром всего годового богослужеб­ного цикла.

В студийской традиции праздники играли важную роль, задавая ритм всему распорядку монастырской жизни на целый год. Ко времени Феодора годовой бо­гослужебный круг развился в византийской Церкви .настолько, что почти каждый день был посвящен празднику или памяти какого-либо святого. "Вчера мы восхваляли святого Златоуста; сегодня восхваляем приснопамятного Ефрема, а завтра будем восхвалять другого святого", — говорит Феодор в поучении на 28 января[413]. Жизнь в монастыре описывается им как не­престанный переход "от праздника к празднику"[414]. В отличие от ранних монашеских текстов, которые почти обходят молчанием тему праздников[415], в сочинениях Феодора эта тема занимает весьма значительное ме­сто.

Учение Феодора о христианских праздниках можно свести к следующим двум наиболее характерным иде­ям. Во-первых, церковные праздники, в отличие от мирских праздников, предназначены не для насыщения тела и не для отдыха[416], но для пользы души и вдохно­вения к добродетельной жизни. Каждый праздник установлен   ради   того,   чтобы  дать   нам   возможность опытно пережить стоящую за ним реальность. Если вспоминается некое событие из жизни Иисуса Христа, значит, это событие каким-то образом присутствует в нашей жизни. "Радостью радуемся, — говорит Феодор, — когда наступает праздник Господень. И это естественно,    поскольку   мы   просвещаемся,    созерцая (άναθεφροϋντες) таинство, в честь которого установлен праздник"[417]. Деепричастие άναθεωροϋντες родственно термину θεωρία, имеющему в данном контексте тот же смысл, что и в святоотеческом учении о Священном Писании: θεωρία означает внутренний смысл, внутрен­нее содержание. Если день посвящен святому, мы уг­лубляемся в созерцание его жизни, дабы подражать его добродетелям[418].

Во-вторых, Феодор обычно подчеркивает вневре­менной характер каждого христианского праздника. Церковный календарь — своего рода отражение вечно­го во временном: реальность праздника не зависит от его даты. В середине Великого Поста Феодор говорит:

Почему так напряженно желаем мы достичь этой Пасхи, которая приходит и уходит? Разве не это же мы совершаем многие годы?.. Что же, скажешь, разве не желанна Пасха? Конечно, желанна... Но еще желаннее ежедневно совершаемая Пасха (то καθ' έκάστην ήμέραν έπιτελούμενον πάσχα). А что это? Очищение грехов, сокрушение сердца, слезы умиления, чистота совести, умерщвление земных членов: блуда, нечистоты, страсти, злого вожделе­ния...[419]

По окончании пасхального праздничного круга Фео-дор говорит:

Пасха прошла, и празднование окончено, но ра­дость и праздник, если пожелаем, не прошли, ибо подобает нам всегда радоваться и праздновать ду­ховно... Как возможно сие? Если памятование стра­даний Спасителя нашего Христа всегда свежо в нас... Не говори: "Сейчас не Четыредесятница"[420]. Для трезвящегося всегда Четыредесятница[421].

Это учение о постоянном празднике, непрестанной Четыредесятнице и ежедневной Пасхе было полностью воспринято. Симеоном Новым Богословом. Из студий­ской традиции, к которой он принадлежал, он впитал в себя уважение к церковному календарю со всеми его праздниками и памятями святых. Некоторые из его Огласительных Слов, как и Слова Федора, связаны с текущим периодом годового круга, в частности, с Ве­ликим Постом и Пасхой. Иногда Симеон обращается к агиографическому материалу и приводит в пример добродетели святых; впрочем, ни одно Слово Симеона не посвящено памяти определенного святого, за ис­ключением έγκώμιον ("похвалы") Симеону Студиту, о которой упоминает Никита, но которая до нас не дош­ла[422].

Симеон   развивает   свое   понимание   христианских праздников в 14-м Нравственном Слове, которое назы­вается "О праздниках, и как следует совершать их". Начав с нападок на мирские празднества, Симеон затем весьма остро критикует великолепие и роскошь некоторых церковных церемоний:

Не думай,  что праздник заключается в  ярких одеждах, гордых конях, драгоценных благовониях, свечах, светильниках и толпах народа... Что мне пользы,   возлюбленный,   если   я   не   только  зажгу множество свечей и светильников в храме и церкви верных, но даже смогу приобрести их [в таком ко­личестве, чтобы свет их] был подобен солнцу на не­бе, и если вместо многих светильников я прикреплю звезды к своду храма и сделаю его новым небом и земным чудом, и еще к тому же буду радоваться этому свету,  и люди будут восхищаться мною и восхвалять меня, а вскоре, когда все это угаснет, сам я буду оставлен во тьме?[423]

Что пользы, продолжает Симеон, если сегодня я пользуюсь благовониями, а завтра буду источать смрад плоти? "Христос не заповедал нам таким образом праздновать"[424]

Такое выразительное и ироничное описание кон­стантинопольского праздничного церемониала может навести на мысль о том, что Симеон вообще не одоб­рял церковное великолепие византийской столицы. Что как не Великая Церковь, Храм Святой Софии, имеется в виду, когда речь идет о великолепных шествиях с толпами людей и конным эскортом? Что как не визан­тийский двор и придворная знать имеются в виду, ко­гда Симеон описывает людей в ярких одеждах, употребляющих благовония? Если вспомнить золотые мо­заики, которыми были покрыты стены и своды визан­тийских храмов и которые изображали солнечное сия­ние, если вспомнить, что мотив звездного неба часто использовался в украшении подкупольного пространст­ва, символизировавшего небесный свод, мы поймем, что критика Симеона имела весьма конкретную на­правленность. Очевидно, что даже такие шедевры ар­хитектуры и дизайна, как Храм Святой Софии, не тро­гали его сердце.

Однако Симеон не был бы истинным мистиком, ес­ли бы его учение о праздниках ограничивалось подоб­ной критикой. Подчеркнув, что он не является прин­ципиальным противником великолепных церковных це­ремоний и что он даже советует, чтобы празднования "совершались более торжественно", Симеон обращает­ся к объяснению того, "что такое таинство праздника верных". Все в Церкви может быть понято символиче­ски. Храм, освещенный свечами, символизирует душу, освещенную добродетелями и просвещающую наши мысли. Благовония символизируют благодать Святого Духа. Толпы народа представляют ангельский лик, а церковная музыка — ангельское пение. Присутствую­щие в храме друзья, знакомые и представители город­ской знати символизируют сонм пророков, мучеников и всех святых[425].

Это ничто иное как θεωρία — мистическая интер­претация всех элементов храма в традиции Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Разница, как уже говорилось, заключается в том, что Симеон толкует символически не саму Литургию, но только храм и от­дельные части его убранства.

Взглянем теперь на два Огласительных Слова — одно относящееся к Великому Посту, другое — к Пас­хе. Слово 14-е было произнесено в конце первой недели Поста. Симеон начинает с того, что, возможно, ему следовало обратиться с этой проповедью к слушателям в предыдущую субботу, до начала Поста, но, поскольку ему известно, что в первую неделю и монахи и миряне постятся ревностно, он отложил свое слово до настоя­щего момента, когда вполне вероятно, что пост будет ослаблен или вовсе оставлен и люди "обратятся к прежним привычкам"[426]. Затем Симеон указывает на пользу поста для христианина:

...Этот врач душ наших у одного усмиряет разжжения и движения плоти, у другого укрощает раз­дражительность, у третьего отгоняет сонливость, у четвертого возбуждает готовность [к подвигам], у пятого, опять же, очищает ум и освобождает его от лукавых помыслов... Пост постепенно рассеивает и отгоняет духовную тьму и лежащий на душе покров греха, подобно тому, как солнце [рассеивает] туман. Пост позволяет нам умственно видеть духовную об­ласть[427], где не восходит, но всегда сияет незаходи-мое солнце, Христос Бог наш[428]

Далее Симеон говорит о посте как основании всех добродетелей и описывает свое впечатление от наблю­дения за духовным состоянием монахов в течение пер­вой недели Поста: "Мне казалось, что в это время мо­настырь населяли не люди, что в нем обитали ангелы, ибо я не слышал ни одного мирского слова, но лишь хвалы, которые мы приносили Богу"[429].

В великопостных Оглашениях Феодора Студита много сходных деталей. Он также обычно произносил отдельную проповедь в конце первой недели Поста[430]. Он также описывал доброе духовное состояние людей в течение первой недели, когда "города и села успо­каиваются от шума и болтовни, и вместо того повсюду возносятся псалмопение, прославление, моления и мо­литвы"[431]. Разница между Симеоном и Феодором, как обычно, заключается в том, что первый указывает на созерцание Христа в настоящей жизни как главную цель поста, тогда как второй обещает блаженную жизнь со Христом после смерти.

В пасхальной проповеди Симеона (13-е Огласитель­ное Слово) различие между ним и Феодором Студитом более очевидно. Симеон говорит здесь о "тайне Вос­кресения нашего Христа и Бога, которая всегда таин­ственно происходит". Как Христос после смерти сошел в ад и затем восстал из мертвых, таким же образом, когда мы, выйдя из мира, удаляемся в гроб покаяния и смирения, Христос сходит в наши тела, словно в гроб, и, соединяя Себя с нашими душами, восставляет их[432]. Таким образом, Воскресение Христово становится на­шим собственным воскресением, когда душа, прежде мертвая, оживает. Это происходит с душой вполне ощутимо:

Как не говорится, что мертвое тело живет, и не может жить, если не примет в себя живую душу и несмешиваемо с ней не смешается, так и душа одна сама по себе не может жить, если не соединена не­изреченно и неслитно с Богом, Который поистине есть вечная жизнь. Прежде такого соединения соз­нанием, видением и чувством она мертва... Нет зна­ния без видения, нет и видения без чувства... Если ум не придет в созерцание того, что превыше мыс­ли, не почувствует он таинственного действия[433].

Как мы помним, Феодор Студит отождествляет вос­кресение души с очищением от грехов, умерщвлением страстей, и тому подобным[434]. Если у Феодора преоб­ладают негативные выражения и приглушенные тона, то у Симеона мы находим его обычную обращенность к мистическим темам, например, видению Бога, осоз­нанному ощущению Его благодати и созерцанию Бо­жественного света: все это описывается в ярких крас­ках и с присущей только Симеону непосредственно­стью. В 13-м Огласительном Слове Симеон дает мис­тическое толкование двух церковных песнопений: "Воскресение Христово видевше" и "Бог Господь и явися нам". Почему, спрашивает Симеон, мы не поем "Воскресению Христову веровавше" вместо "Воскресе­ние Христово видевше", ведь на самом деле Христос воскрес тысячу лет назад, и даже тогда никто не ви­дел, как именно это совершилось?

Неужели Божественное Писание (ή θεία γραφή) хочет, чтобы мы лгали? Отнюдь! Напротив, оно по­буждает нас говорить истину — о том, что воскре­сение Христово происходит в каждом из нас, ве­рующих, и не однажды, но так сказать ежечасно, когда Сам Владыка Христос восстает в нас, нося светлые одежды и блистая молниями бессмертия и Божества. Ибо светоносное пришествие Духа пока­зывает нам... Воскресение Владыки, вернее же, да­рует нам видеть Его Самого воскресшим. Почему мы и говорим: "Бог Господь и явися нам"... Когда это случается с нами благодаря Духу, [Христос] восставляет нас из мертвых, животворит и дает нам видеть  в  себе  Его,  бессмертного  и неразрушимо­го[435].

Отметим, что при толковании богослужебных тек­стов Симеон применяет точно тот же метод, какой применял при экзегезисе Священного Писания: он анализирует буквальный смысл, затем дает мистиче­ское его истолкование, опираясь на собственный внут­ренний опыт. Не случайно Симеон в цитированном тексте называет богослужебные песнопения "Божест­венным Писанием".

                                                     *

Итак, с точки зрения Симеона, существует тесная связь между богослужением и мистической жизнью христианина: последняя невозможна без первого, как и первое без последней[436]. Таким образом, богослужение составляет неотъемлемую часть духовности Симеона. Оно также является важной составной частью его богословия, которое можно определить как "литургиче­ское", или "евхаристическое", поскольку оно глубоко укоренено в опыте, приобретенном Симеоном через богослужение. Мы находим у Симеона взаимозависи­мость между богословием и богослужением, характер­ную и в целом для всего православного Предания[437].

Отмечая церковные праздники, за каждой литурги­ей принимая святые Тайны, посещая прочие ежеднев­ные богослужения и вслушиваясь в литургические тексты, Симеон в полной мере участвовал в ιστορία ви­зантийской Церкви своего времени. Вместе с тем он постоянно стремился восходить от земной реальности Церкви к ее θεωρία: от великолепия праздничной службы к тому, что она символизирует; от буквального смысла литургических текстов к их внутреннему со­держанию; от материального хлеба Евхаристии к обоженному Телу Христову и приобщению этому Телу "в созерцании и сознании".

 

 

 

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И СТУДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ

В жизни Симеона Нового Богослова чрезвычайно важное место занимал его духовный отец — Симеон Студит (Благоговейный). "Симеон Но­вый Богослов, вероятно, уникален в том отношении, что три главные внешние события его жизни — при­нятие им монашества в Студийской обители, его пере­вод в другой монастырь и, наконец, его изгнание из Константинополя — были вызваны его исключитель­ной преданностью своему духовному руководителю, Симеону Благоговейному", — пишет Х.Граф[438]. Вели­чайшим внутренним событием, перевернувшим жизнь Симеона, — первым мистическим видением Божест­венного света — он тоже обязан Симеону Студиту. Через последнего Симеон Новый Богослов приобщился к монашеской жизни и, в частности, к студийской мо­нашеской традиции. При жизни старца Симеон-младший почитал его за святого и после кончины не­медленно установил ежегодное торжественное празд­нование его памяти.

Все эти факты побуждают нас обратить особое вни­мание на личность и учение Симеона Студита. Каким образом мог он оказать столь большое влияние на сво­его ученика? Можно ли считать Симеона Студита предшественником Симеона Нового Богослова в облас­ти аскетического и мистического учения? Чтобы ответить на эти вопросы, следует проанализировать все, что известно о Симеоне Студите, а также его писания.

Мы начнем настоящую главу с краткого экскурса в историю Студийского монастыря, расскажем о просве­тительской деятельности студийских иноков и об их роли в качестве духовных руководителей мирян. И Студит, и Симеон[439] прошли школу традиционного мо­нашества в Студийском монастыре. Мы не поймем их отношение к православному Преданию, если не опре­делим их место в студийской традиции, через которую оба они впитали многовековое духовное наследие ви­зантийского Православия и в рамках которой они жи­ли и действовали.

Далее будут рассмотрены имеющиеся сведения о жизни Студита, после чего мы сосредоточимся на ли­тературном влиянии, которое оказал Студит на своего ученика. Существует мнение, будто писания Студита не дают "никакого определенного ключа, который по­мог бы нам понять, почему он смог оказать... столь глубокое влияние на Симеона..."[440] Мы не вполне со­гласны с таким мнением. Есть много явных параллелей между учением двух Симеонов: анализ этих паралле­лей дает нам по меньшей мере некоторое представле­ние о природе влияния Студита на Симеона. Разумеет­ся, в первую очередь Симеон испытал на себе влияние личности и мистических дарований своего наставника, но постольку, поскольку писания последнего отражают его духовность, они были также весьма важны для Симеона, который цитировал их как письменное заве­щание своего духовного отца.

1. Студийский монастырь и его просветительская деятельность

Студийский   монастырь   был   основан   в   середине V века[441], но лишь в иконоборческую эпоху стал одним из самых значительных центров византийского мона­шества.  Монастырь  во  главе  с  игуменом  Феодором (799-826)   сыграл   решающую  роль  в  борьбе  против иконоборческой ереси, и после окончательной победы иконопочитателей в 843 году его авторитет был чрез­вычайно высок[442].  Этот монастырь представлял собой  новый, городской тип монашества: по своему укладу он заметно отличался от раннехристианских монастырей,    будь то общежительного или скитского типа.

Монашество зародилось, в частности, в Египте IV века, как форма ухода от мира: тысячи монахов сели­лись в обителях, основанных вдали от городов, и лишь единичные подвижники продолжали жить в городах. Однако в дальнейшем мы наблюдаем стремительный количественный рост городских монастырей: монахи стали "возвращаться в мир" и селиться в городских пределах[443]. Это была своего рода монашеская миссия в миру, в результате которой происходила постепенная христианизация мира: идеалы монашества проникли в широкие слои византийского общества. Впрочем, и са­ми городские монастыри приобретали иной облик по сравнению с ранней египетской пустыней. Хотя основ­ные принципы общежительного монашества оставались неизменными, это были уже не изолированные общи­ны, а миссионерские и просветительские центры. Мо­настырское богослужение посещали миряне; монахам приходилось осуществлять духовное руководство ми­рянами, иметь тесные и постоянные контакты с город­ской жизнью, кого-то посещать, кого-то принимать. В послеиконоборческий период завершилось преобразо­вание восточного монашества из спонтанного движе­ния ревнителей духовного подвига в отдельное сосло­вие внутри Церкви; с тех пор и до сего дня оно играет в Православной Церкви ведущую роль[444].

Уникальная история Студийского монастыря, его местонахождение в центре византийской столицы, его значение в деле защиты иконопочитания, его литурги­ческая и гимнографическая деятельность, его роль в духовном руководстве мирян, его влияние на визан­тийскую политическую элиту, его богатство и величие, и, разумеется, масштаб личности Феодора и других студийских игуменов и старцев — все эти факторы способствовали тому, что в течение нескольких веков монастырь занимал центральное место в византийском монашестве[445]. Влияние Студийской обители было очень велико не только в самом Константинополе, но и дале­ко за его пределами, в частности, на Святой Горе Афон. Мы можем говорить о студийской традиции как целом комплексе элементов, в значительной мере ха­рактерных для всего византийского монашества в ин­тересующий нас период времени.

Мы уже упоминали об одном важном аспекте сту­дийской традиции — литургической и гимнографической деятельности студийских иноков[446]. В настоящем разделе нам хотелось бы остановиться на еще одном аспекте этой традиции, имеющем непосредственное отношение к нашей основной теме, а именно, на про­светительской деятельности студитов. Эта деятель­ность важна для нас потому, что и Симеон Новый Бо­гослов, и его духовный отец Симеон Благоговейный были непосредственно вовлечены в нее: оба они были духовниками и церковными писателями; Симеон Но­вый Богослов, к тому же, был переписчиком и созда­телем библиотеки.

Спектр просветительской деятельности Студийского монастыря и других обителей, принадлежавших его кругу, был очень широк. Н.Уилсон считает, что вполне законно провести параллель между этими обителями и учеными бенедиктинскими монастырями Средневеко­вья[447]. Студийский монастырь располагал богатейшей библиотекой[448]. Обычай переписывать книги устано­вился в монастыре при игумене Платоне, дяде и пред­шественнике Феодора. Последний в надгробном слове Платону упоминает, что тот собственноручно перепи­сал множество книг[449]. Во время Феодора в монастыре уже был скрипторий, где целый штат писцов перепи­сывал книги: устав Феодора предусматривает наказа­ния для писцов (в частности, если те не следуют в точности оригиналу или не соблюдают правила пунк­туации)[450]. Искусство каллиграфии было высоко разви­то в Студийском монастыре[451]. Именно со Студийской обителью связано происхождение минускульного письма, которое "было введено для... келейных заня­тий, а не для чтения вслух"[452].

Поощряя переписывание и собирание книг, Феодор не забывал напоминать монахам своего монастыря о необходимости чтения книг. Одно из наставлений сту­дийского Ипотипосиса содержит краткие правила пользования монастырской библиотекой:

Следует знать, что в дни, когда нет у нас телес­ного труда, библиотекарь (о βιβλιοφύλχχξ) ударяет в било, и собираются братья в место, где [хранятся] книги, и каждый берет [по одной] книге, и читает её до вечера. Прежде же чем ударят к вечерне, библиотекарь (о επί των βιβλίων) снова ударяет в било,,,; и все, приходя, возвращают книги согласно списку[453].

Из этого  правила  можно  заключить,  что чтение книг рассматривалось как своего рода награда; предполагалось, что им можно заниматься в свободное время тогда как в обычные дни предпочтение отдавалось те­лесному труду. В этом плане параллель с учеными бенедиктинцами,   которые   целыми   днями   занимались книжным делом, здесь не очень подходит[454]. Впрочем, приведенное правило можно истолковать и по-другому: может быть, чтение книг было доступно каждый день в часы, свободные от богослужения и физического тру­да, но обязательно лишь в часы отдыха. Иначе говоря, правило было дано ради того, чтобы монахи не без­дельничали в праздничные дни. Как бы то ни было, правило указывает, что монахи могли брать одновре­менно хотя бы по одной книге каждый. Если в мона­стыре было от семисот до тысячи монахов[455], сколько же книг было в библиотеке?

Давая предписания относительно чтения книг и со­держания библиотеки, Феодор следовал традиции ран­него монашества. В египетских монастырях Пахомия Великого все монахи знали грамоту и заучивали наи­зусть хотя бы часть Священного Писания — по мень­шей мере, Новый Завет и Псалтирь[456]. У нас нет свиде­тельств о том, чтобы заучивание Священного Писания наизусть вменялось в обязанность студийским мона­хам, но, во всяком случае, очевидно, что чтение книг всячески поощрялось. Впрочем, цели, которые стави­лись перед монахами в египетских монастырях IV века и в студийской традиции были не вполне идентичны­ми: египетские монахи читали книги главным образом для собственной пользы, студийские же монахи читали еще и для того, чтобы приносить пользу другим, в ча­стности, мирянам, ищущим духовного руководства. Го­воря проще, студиты жили среди мира, и от них ожидалась определенная степень начитанности в духовной литературе.

 

2. Духовное руководство в студийской традиции

Другим аспектом студийской традиции, которого необходимо коснуться в связи с нашей основной те­мой, является огромного размаха деятельность студитов по духовному руководству монахов и мирян. В пределах монастыря духовным отцом монахов обычно был сам игумен. Студийский Ипотипосис предписывает ежедневное "откровение помыслов", то есть исповедь перед игуменом. Великим Постом откровение помы­слов происходило во время утрени и совершалось сле­дующим образом: в начале четвертой песни канона игумен покидал свое место в храме и садился в углу, куда к нему один за другим подходили монахи[457]. Еже­дневная исповедь перед игуменом, по-видимому, была непременной составляющей монашеской жизни; по крайней мере, так предписывалось уставом[458]. Исповедь перед другим духовником (не игуменом) допускалась лишь в исключительных обстоятельствах; в частности, если игумен уходил на покой, но оставался жить в об­щине, он мог передать своему преемнику управление монастырем, но оставить за собой духовное руково­дство[459].

Если ежедневное откровение помыслов существова­ло как в раннем монашестве, так и позднее, то практи­ка монашеского руководства мирянами особенно ха­рактерна для иконоборческой эпохи, по крайней мере, тогда она получила широкое распространение. Возник­новение института "старцев", в задачу которых входи­ло исповедовать мирян, тоже относится к иконоборче­ской эпохе. Разумеется, старцы, руководившие миря­нами, существовали и прежде иконоборчества, но их общественное значение и влияние чрезвычайно воз­росли именно в этот период.

Чтобы понять природу старчества, существующего в Православной Церкви до настоящего времени, следует принять во внимание исторические обстоятельства, приведшие к его развитию в иконоборческий период. Как указывает епископ Каллист (Уэр), в жизни Церкви существует две формы апостольского преемства:

Во-первых, существует видимое преемство ие­рархии — непрерывный ряд епископов в разных го­родах... Во-вторых, наряду с этим, большей частью сокровенно, скорее на "харизматическом" уровне, чем на официальном, существует в каждом поколе­нии Церкви апостольское преемство духовных отцов и матерей[460].

Оба типа преемства обычно мирно сосуществуют и во многих случаях сливаются — а именно, когда епи­скопы и священники являются духовными руководите­лями народа. В иконоборческий период, однако, между этими двумя линиями преемства возникла поляриза­ция. Причиной тому было явное падение авторитета "официальной" иерархии в глазах народа из-за согла­шательства многих ее членов с иконоборцами. Когда представители иерархии и клира сделались отступни­ками от традиции иконопочитания, народ обратился к монахам, в которых видел защитников Православия. Хотя студийские источники не упоминают о духовном руководстве мирянами как специфически монашеском служении и как будто не устанавливают специальной должности "исповедника мирян", такое служение де факто существовало с этого времени, и в него были вовлечены многие монахи.

Известно, что в описываемую нами эпоху исповедь принимали не только монахи, рукоположенные в свя­щенный сан, но и не имеющие такового сана. Это яв­ление характерно не только для студийской традиции и не только для иконоборческой эпохи. Основатели египетского монашества Пахомий Великий и Антоний Великий были духовными руководителями многих ино­ков, однако не были священниками; Варсануфий и Ио­анн Газский тоже не имели священного сана[461]. Но в раннем монашестве влияние иноков-духовников, не имевших священного сана, в целом ограничивалось монашеской средой. Новым явлением в иконоборче­ский и послеиконоборческий период стала практика, согласно которой нерукоположенные монахи станови­лись "старцами" — духовными руководителями мирян. К.Холль приводит множество примеров из житий свя­тых и аскетических источников, подтверждающих это положение[462]. Мнение о том, что монахи обладают правом принимать исповедь, закреплено некоторыми авто­ритетными источниками, например, "Словом о покая­нии" патриарха Иоанна Постника, который говорит:

Господь наш Иисус Христос... посылал пророков, апостолов, архиереев, священников, диаконов и учителей для духовного наставления, монахов же для увещания, (чтобы люди могли] исповедоваться перед ними с покаянием[463].

В XII веке Иоанн Антиохийский упоминает этот обычай как восходящий ко временам императора-иконоборца Константина Копронима:

Четыре столетия, с того времени и доныне мо­нашеский чин был почитаем и превозносим верую­щими до такой степени, что исповедь и откровение грехов, разрешение их и епитимий были переданы монахам·[464].

Пытаясь найти объяснение такой устойчивой тради­ции в византийском монашестве, современные ученые делают различие между, с одной стороны, духовным руководством и откровение помыслов, и, с другой, та­инством исповеди. И.Озэрр в очень решительных вы­ражениях доказывает, что откровение помыслов не имело сакраментального смысла, и что роль не имев­ших сана духовных отцов носила "скорее психологиче­ский, чем богословский или канонический" характер[465]. "Требуется еще доказать, — настаивает ученый, — действительно ли они давали сакраментальное отпу­щение грехов"[466]. Однако монашеские источники не делают никакого различия между "сакраментальным" отпущением грехов и "не-сакраментальным" открове­нием помыслов. Восточная практика исповеди вообще не знала "сакраментельного" отпущения в том смысле, в каком это понималось на западе — т.е. произнесения особой формулы, в которой подчеркивалась власть священника "вязать и решить"[467].

Разумеется, практика, по которой не рукоположен­ные в священный сан иноки, вызывала мощное сопро­тивление со стороны иерархии и канонистов[468] и в кон­це концов вовсе исчезла в Восточной Церкви, но в промежуток времени от Феодора Студита до Симеона Нового Богослова (ΙΧ-ΧΙ вв.) она существовала и име­ла широкое распространение. Заняв ведущую роль в деле духовного руководства мирянами, старцы-иноки расширили и пределы самого духовнического служе­ния: в отличие от раннехристианских духовных на­ставников, которые, как представляется, были всего лишь своего рода советниками[469], старцы контролиро­вали жизнь своих духовных чад во всех аспектах. Иде­ал полного послушания, специфичный для монастырей, был постепенно перенесен на отношения между стар­цем-монахом и духовным чадом-мирянином. Можно сказать, что это был переворот в восприятии духовного отцовства вообще и в практике исповеди в частности.

3. Сведения о жизни преподобного Симеона Студита

Симеон Студит, оказавший столь исключительное влияние на Симеона Нового Богослова, был одним из представителей института "старцев". К сожалению, о его жизни известно очень мало; в сочинениях Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата сохранились о нем обрывочные свидетельства, но, как мы увидим, их недостаточно для того, чтобы воссоздать его цельный духовный образ.

Начнем с отрывка из 16-го Огласительного Слова Симеона, которое считается автобиографическим[470]; этот текст дает весьма ценные сведения о Студите:

Я был послушником у одного досточтимого стар­ца, равного великим и высоким святым... Итак, од­нажды случилось нам войти в город, в котором было у него жилище, для того, чтобы навестить его ду­ховных чад. Проведя весь день с ними — ибо мно­гим он помогал одним -лишь своим присутствием — вечером вернулись мы в келлию, голодные и жаж­дущие по причине большого утомления и жары, ибо старец не имел обычая где-либо отдыхать; время же было тогда летнее, а старцу лет шестьдесят[471].

Симеон вступил в Студийскую обитель в возрасте двадцати семи лет; Студиту было в тот момент шесть­десят, значит, он родился года за тридцать три до Си­меона, то есть, согласно И.Озэрру, в 917 г.[472] (следуя хронологии П.Христу, в 924 г.). Из приведенного тек­ста мы узнаем, что Студит, хотя не был священником, имел много духовных чад и считался старцем. Само то обстоятельство, что ему разрешалось посещать их и проводить целый день вне монастыря, указывает на уважение, с которым к нему относились не только его последователи, но и монастырское начальство.

Продолжая свое повествование, Симеон приводит любопытные сведения об аскетических взглядах Студита и его методах духовного руководства. По возвра­щении в келлию после утомительного дня юный Симе­он отказывался от пищи, опасаясь, что не сможет стать на молитву. Но старец велел ему есть без всяко­го смущения:

Итак... мы наелись и напились даже сверх необ­ходимого; ел и он, снисходя к моей немощи. Затем, когда стол был убран, он говорит мне: "Знай, чадо, что ни посту, ни бдению, ни телесному труду, ни какому-либо другому из правых действий не радует­ся Бог, но является только смиренной, нелюбопыт­ной и доброй душе и сердцу"[473].

Ученик удивился услышанному и, поклонившись до земли, испросил благословения и молитв старца. От­пуская его, старец заповедал ему прочитать на ночь лишь Трисвятое (Τρισάγιον)[474] и лечь. После чего, когда Симеон вернулся к себе и стал читать Трисвятое, про­изошло мистическое озарение, он увидел Божествен­ный свет и в нем — своего старца[475].

Из этого рассказа мы узнаем, что Студит не был ригористом в вопросах аскетического делания: и он сам и его ученик наелись "сверх необходимого"; он позволил ученику перед сном вместо обычного доволь­но продолжительного молитвенного правила прочитать лишь краткое Трисвятое. Эти два свидетельства вполне соответствуют рекомендациям Студита, содержащимся в "Слове аскетическом": там он советует ученику есть все, что предложено, и пить вино[476]; он также упоми­нает Трисвятое перед сном, говоря: "Лучше внима­тельно прочитать одно Трисвятое и лечь спать, чем провести без сна четыре часа в бесполезных разгово­рах"[477]. Легкость, с какой Студит порой позволял уче­нику ослабить подвижническое правило, не означает, конечно же, что он сам не был подвижником и молит­венником; это лишь указывает на то, что он не ставил "телесный труд" на первое место, а подчеркивал необ­ходимость смирения и чистоты сердца на пути к дос­тижению мистического опыта.

Симеон говорит о глубокой мистической жизни са­мого Студита и свидетельствует, что у него бывали ви­дения Божественного света. В 16-м Огласительном Слове Симеон упоминает, что часто слышал от духов­ного отца "о бывающих с подвижниками Божествен­ных озарениях с неба, о множестве света и собеседо­ваниях Бога с людьми через него"⁴¹. В 5-м Нравствен­ном Слове Симеон пересказывает свою беседу со Студитом после первого видения света как диалог между человеком, который только что впервые пережил мис­тический опыт, и тем, кто давно обладает подобным опытом:

И если существует тот, кто ранее объяснял ему[478]    такие вещи как прежде познавший Бога, он идет к .    нему и говорит: "Я видел!" А тот говорит: "Что ты   видел, чадо?" — "Свет, о отче, сладкий-сладкий, но чтобы сказать тебе, каков он, разум мой бессилен... Явился мне, отче, этот свет. Здание келлии моей исчезло, и мир миновал, убежав, как думаю, от ли­ца Его, я же остался один, сопребывая со светом. Не знаю, было ли тело сие тогда там... Радость же была у меня невыразимая, которая и ныне со мною, любовь и великое желание, так что потоки слез полились у меня..." Итак, отвечая,  [старец] говорит ему: "Это Он, чадо!"[479]

Очевидно, что глубина мистического опыта, кото­рым обладал Студит, и привлекла к нему Симеона; можно предположить, что многие другие духовные ча­да были привлечены к Студиту именно этим[480], также как и даром исцеления, которым обладал Студит[481].

И.Озэрр высказал предположение, что прозвание Ευλαβής ("Благоговейный"), которое он переводит как Reserve ("Сдержанный") досталось Студиту от его про­тивников, которые будто бы насмешливо "обвиняли его в большом недостатке скромности (сдержанности)"[482]. Нам, однако, представляется, что для такого предположения нет серьезных оснований: нет никаких свидетельств о том, чтобы термин ευλαβής когда-либо употреблялся в ироническом ключе. Гораздо вероят­нее, что это прозвание было почтительно присвоено Студиту его духовными чадами по аналогии с библей­ским Симеоном (Лк. 2:25). Кроме того, если бы термин ευλαβής в самом деле был саркастическим прозвищем, вряд ли им стал бы пользоваться Симеон Новый Бого­слов, говоря о своем духовном отце.

Студит, по всей видимости, не был образованным человеком: Симеон говорит о своем духовном отце как "непричастном урокам грамматики"[483], а Никита назы­вает его "неграмотным" (αγράμματος)[484]. Однако подоб­ные выражения — не более чем общепринятые в жи­тиях святых клише. По замечанию Х.Тернера, тот факт, что Студит дал Симеону книгу Марка Подвижника, показывает, что Студит по крайней мере умел читать и разбирался в духовной литературе; к тому же, очевидно, что книга принадлежала ему, а не была монастырской собственностью[485], следовательно, у Студита была своя библиотека. Кроме того, авторству Студита принадлежит по крайней мере один письмен­ный труд ("Слово аскетическое"); это показывает, что он был вполне способен и сам изъясняться письменно. Некоторые современные авторы, писавшие о Студи­те, обратили внимание на свидетельства, встречаю­щиеся и у Симеона и у Никиты, как будто указываю­щие на то, что Студит был юродивым, то есть, по вы­ражению Л.Ридена, "человеком, который служит Богу под маской безумия"[486]. Такой тип святости, основан­ный на буквальном понимании слов апостола Павла "мы безумны Христа ради" (1 Кор. 4:10) и "немудрое Божие премудрее человеков" (1 Кор. 1:25), известен на православном Востоке с V века[487] и встречается в византийской и русской духовности на протяжение многих столетий. Среди ученых нет единого мнения относительно того, был ли Студит юродивым. К.Холль выражает удивление странными поступками Студита, как их описывает Симеон[488]. И.Розенталь-Камаринеа убеждена, что Студит был юродивым в полном смысле слова[489], а Л.Риден говорит, что Студит "юродствовал время от времени"[490]. И.Озэрр занимает сдержанную позицию в этом вопросе, хотя и признает некоторую двусмысленность   имеющихся   свидетельств   о   Студите[491]

Рассмотрим эти свидетельства, чтобы прийти к удовлетворительному выводу. У Никиты есть место, где приводятся обвинения, выдвинутые против Студита Стефаном Никомидийским: тот был уверен, что Сту­дит — "грешник" (αμαρτωλός), Симеон же почитал его святым[492]. Чтобы пояснить причину таких обвинений со стороны Стефана, Никита пишет:

Заранее умертвив плоть крайним бесстрастием и еще при жизни обезвредив ее естественные движе­ния, так что приближающиеся к нему тела он вос­принимал как мертвый — мертвые, [Симеон Студит)" надевал личину страстности (ύπεκρίνετο την έμπάθειαν), во-первых, желая скрыть имеющееся у него сокровище бесстрастия... а во-вторых, чтобы некоторых, а может быть, и всех лежащих долу этой приманкой незаметно вытащить из бездны по­гибели и спасти от смерти... Синкелл хватается за этот способ чудной ловли как за благовидный пред­лог для обвинения[493].

Двусмысленные и неконкретные выражения Никиты не позволяют понять, в каких конкретных действиях проявлялась мнимая "страстность" Студита. Не следу­ет забывать и того, что Никита лично не знал Студита и все, что он сообщает о нем, он мог взять только из сочинений Симеона или из устных бесед с ним. Что касается Симеона, то для него Студит был воплощени­ем бесстрастия[494]. Говоря о бесстрастности Студита, Симеон указывает на некоторые черты в его поведе­нии, которые "по нормам современного монашества могли бы показаться странными"[495]. Следующее место из Гимна 15 в этом смысле весьма показательно:

Симеон Святой, Благоговейный, Студит,

Он не стыдился членов всякого человека,

[Не стыдился] ни видеть некоторых обнаженными,

ни сам быть видимым обнаженным.

Он имел всего Христа и сам был Христом...

 И оставался недвижимым, невредимым и бесстрастным[496].

Задаваясь вопросом, при каких обстоятельствах Студит мог видеть обнаженных людей или сам показы­ваться другим в обнаженном виде, ученые нашли "параллели" в житиях двух византийских юродивых, Симеона Эмесского и Андрея. В житии Симеона-юродивого описывается, как он, сняв всю одежду, во­шел в женскую баню; разъяренные женщины выгнали его оттуда с побоями и насмешками. Когда же его спросили, как он себя чувствовал в компании обна­женных женщин, ответ был: "Поверь мне, брат, словно полено среди поленьев, так и я был среди них, не ощущая, что имею тело, и не думая, что нахожусь среди телесных существ»[497]. Андрей-юродивый тоже имел обыкновение ходить обнаженным[498] и тоже, находясь среди блудниц, чувствовал себя "подобно мертвецу или подобно бесчувственному полену"[499].

Можно задать вопрос: насколько эти эпизоды соот­ветствуют тому, что нам известно о Студите? Помимо сходства в употреблении стандартных сравнений (а именно, плоти с поленом), нет больше никаких прямых аналогий; нет, в частности, и указаний на то, чтобы Студит ходил нагим по улицам или входил в женскую баню. Кроме того, ни Симеон, ни Никита не называют Студита термином σάλος (юродивый). Сравнивая жизнь Студита с житиями известных юродивых, мы видим существенные различия: Студит был общежительным монахом, а те чаще жили в городах среди мирян; его почитали в монастыре и в городе как старца, к тем же и монахи и миряне относились с пренебрежением. Не­известно ни одного случая, когда юродивый был бы старцем в полном смысле слова — духовником мирян.

Нам представляется, что существует совершенно тривиальное объяснение приведенного текста из 15-го Гимна Симеона: Студит просто иногда посещал баню, будь то в монастыре или в городе, и уж конечно, не женскую, а мужскую. Как констатирует К.Манго, "представители византийского клира посещали бани столь же регулярно, как и представители любых дру­гих слоев городского общества"[500]. Большинство мона­хов, должно быть, также посещали бани, хотя, может быть, и не столь часто, как миряне и клирики: ученые указывают, что "монастырские уставы на этот счет расходятся, от посещения бани два раза в месяц до трех раз в год, но чаще всего указывается срок — раз в месяц"[501]. От самого Феодора Студита нам известно, что даже в его время в Студийской обители было "банное заведение с банями и прочими удобствами"[502]. Симеон Новый Богослов, перечисляя недвижимое имущество монастырей своего времени, упоминает и бани (λουτρά)[503].

Вместе с тем, в монашеских кругах посещение бань всегда рассматривалось как некое ослабление аскети­ческой  дисциплины[504].   Уместно  здесь  вспомнить два повествования из "Луга Духовного". В одном говорит­ся, как монахи просили игумена построить в монасты­ре баню рядом с источником, и тот, нехотя, согласил­ся, "снисходя к слабости братии". Как только построй­ка была завершена, вода в источнике иссякла, и вер­нулась лишь после того, как игумен дал распоряжение разрушить  баню[505].   В  другом  повествовании   старец Александр сокрушается о том, что "отцы наши никогда не умывали лица своего, а мы открываем обществен­ные   бани"[506].   Посещение   бань   рассматривалось  как слабость, а непосещение их считалось подвигом и доб­родетелью[507].  Для ревнителей аскезы из  монашеской среды достаточно было того факта, что Студит (пусть, может быть, и изредка) ходил в баню, чтобы объявить его ничуть не большим подвижником, чем другие, и отнюдь не святым. Как уже упоминалось, Студит не был ригористом в аскетических правилах, в отличие от "стандартных"   святых  византийской  аскетической  и агиографической литературы, которые обычно не спят, не едят и не моются: все это считается "снисхождением к плоти", противоречащим идеалу святости и подвижничества.

Таким образом, мы приходим к следующему заклю­чению: нет никаких прямых свидетельств о том, что Студит был юродивым, или что он "предавался нудиз­му"[508]. Равным образом, ничто не подтверждает пред­положение Х.Граф о том, что "в жизни Студита были случаи, никак не совместимые со святостью: его уче­ники и Никита постарались сделать все, чтобы их скрыть, хотя и не смогли вовсе обойти их молчани­ем"[509].

Тем не менее, позволительно предположить, что Симеон Студит, не будучи юродивым, в каком-то от­ношении иногда подражал юродивым. Говоря о некото­рых необычных чертах в поведении Студита, Никита объясняет их его смиренным желанием скрыть свое бесстрастие[510]. Мысль о том, что бесстрастный должен скрывать свое состояние, притворяясь, будто одержим некими страстями, принадлежит Иоанну Лествичнику[511]. Он же приводит некоторые случаи из житий свя­тых юродивых как примеры их смирения и бесстра­стия[512]. Развивая идею Лествичника, Симеон в своем 8-м Огласительном Слове говорит, что "притворно изо­бражающий, по примеру святых отцов, некую страст­ность, будучи сам бесстрастным, для спасения и поль­зы многих, достоин похвалы и блажен"[513]. Весьма воз­можно, что речь здесь идет о Студите. Однако нам по-прежнему недостает какой-либо прямой параллели ме­жду Студитом и юродивыми.

Никита говорит, что Студит провел сорок пять лет в монашестве и имел дар исцеления и чудотворения[514]. Точный год его кончины неизвестен: И.Озэрр считает, что Студит умер в 986 или 987 году[515], но, как мы уже показали, нет никакой уверенности в точности его хронологических выкладок. Единственное, что сообща­ет нам на сей счет Никита: между кончиной Студита и конфликтом Симеона со Стефаном прошло шестна­дцать лет[516]. Как бы там ни было, к началу XI века Студита уже не было в живых.

 

4. Аскетическое учение преподобного Симеона Студита

"Слово аскетическое",  единственное дошедшее до нас сочинение Студита, представляет собой не после­довательное изложение аскетической доктрины, а под­борку разрозненных, не связанных между собою глав. Эти главы адресованы преимущественно монахам, на­сельникам общежительного монастыря.  В рукописях сочинение начинается со слова Αδελφέ ("Брат"), и при обращении   к   адресату   употребляется   второе   лицо единственного числа: это, возможно, указывает на то, что сочинение было адресовано конкретному ученику Студита. Не Симеон ли был адресатом послания? Как бы там ни было, в "Слове" Студита мы находим не­сколько тем, которые станут характерными для Симео­на: в этом смысле сочинение Студита представляет для нас особый интерес. Нижеследующий обзор основных тем "Слова" показывает, что Студит оказал влияние на Симеона не только как его непосредственный духов­ный руководитель, но и как аскетический писатель, в своем творчестве предвосхитивший многое из того, что потом углубил и развил его великий ученик.

А. Покаяние и слезы

Тема слез — лейтмотив всего "Слова аскетическо­го": Студит постоянно возвращается к ней. Мы уже приводили места, где Студит советует плакать за бого­служением в храме[517] и не приобщаться Святых Тайн без слез[518]. Он также говорит о "многих слезах" во время вечерней молитвы в келлии[519] и о необходимости молиться в келлии "с сокрушением, вниманием и не­прекращающимися слезами"[520]. "Да будет у тебя и плач непрестанный; в слезах же не имей насыще­ния", — говорит Студит[521]. Плакать следует не только о себе, но и о других[522]. Через плач человек очищается от страстей[523]. Молитва со слезами научает инока всем добродетелям[524]. В свою очередь, сами добродетели и аскетические подвиги способствуют приобретению слез и сокрушения[525].

Для Студита плач напрямую связан с тем, что он называет "Божественным озарением" (ελλοψιψις θεία), то есть с мистическим опытом. "Где сокрушение и плач духовный, там и Божественное озарение", под­черкивает Студит[526]. "Стремись посредством плача очиститься от страстей, — советует он, — чтобы, оза­рившись благодатью, ты... достиг блаженства чистых сердцем"[527]. И если слезы приводят к Божественному озарению, то само озарение, в свою очередь, произво­дит духовную радость и слезы с умилением[528].

Такое частое обращение к теме слез несомненно свидетельствует о том, что у Студита был собственный опыт плача. Учению Студита о слезах можно найти много параллелей в монашеской литературе, в частно­сти, у Евагрия, который писал: "Прежде всего молись о получении слез, дабы посредством плача смягчить присущую душе твоей грубость... Ибо весьма радуется о тебе Владыка, когда ты молишься со слезами.... Мо­лись со слезами, и будешь услышан во всем, чего про­сишь"[529]. Иоанн Лествичник посвятил отдельную главу своего произведения "радостотворному плачу" (о χαροποιός πένθος)[530]. Очень важные тексты о слезах есть также у Исаака Сирина (мы обратимся к ним в Главе IX). В сравнении с Исааком и Лествичником Студит гораздо более краток. Он не излагает специальную теорию слез и покаяния, но лишь дает некоторые практические советы по этому вопросу.

Б. Молитва

Студит указывает на традиционный монашеский идеал непрестанной молитвы:

Ум же [должно] всегда обращать к Богу, во сне и наяву, за трапезой и беседой, рукодельем и всяким другим делом, согласно пророческому [слову]: Все­гда видел я пред собою Господа (Пс. 15:8)[531].

Все мысли данного отрывка соответствуют учению ранних отцов-подвижников. О том, что память о Боге не должна прекращаться даже во сне, говорит, в част­ности, Диадох Фотикийский[532]. Душа, целый день заня­тая словом Божиим, не оставит его и во сне, — под­черкивает Иоанн Лествичник[533]. О том, что молитву «   следует продолжать и во время работы, пишут многие I   авторы[534]. Цитированный Студитом стих из Псалма 15    традиционно  понимается  в  аскетической  литературе I   как указание на непрестанную молитву. Так Феодор Эдесский пишет: "Если же прилепится кто умом своим  неотрывно к Владыке и Богу нашему, то верен Сам Спаситель всяческих [в том, что] избавит такую душу от всякого страстного пленения, как говорит пророк: Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь. Что же сладостнее и надежнее того, чтобы иметь всегда одесную себя Господа?.."[535]

Мы находим у Студита несколько практических со­ветов относительно вечерней и ночной молитвы. Хотя он допускает, что в исключительных случаях вечер­нюю молитву можно ограничить чтением Трисвятого[536], в обычной ситуации он советует не сокращать вечер­нее правило, даже если человек крайне утомлен: "Сколько бы кто не утомился в служении, [если он при этом] лишится молитвы, пусть знает, что потерял нечто великое"[537]. Что касается ночной молитвы, то Студит предлагает следующее последование бдения:

В часы же бдения должен ты читать часа два и два [часа] молиться в умилении со слезами; и канон [прочитай], какой угодно, и псалмов, если угодно, двенадцать, и "непорочны" (τον άμωμον), и молитву святого Евстратия: это когда ночи длинны. Когда же они коротки, тогда и последование более краткое, по предоставляемой тебе от Бога силе[538].

Таким образом, все бдение занимает приблизитель­но шесть часов. Это означает, что в случае соверше­ния ночного бдения монаху вовсе не приходилось спать: в Студийском монастыре перерыв между пове­черием и утренним богослужением вряд ли составлял больше шести часов (хотя, возможно, продолжитель­ность его зависела от времени года и длины ночей, как видно из примечания Студита). Что касается рекомен­дуемой структуры бдения, то она не соответствует в точности ни какой-либо церковной службе, ни тради­ционному молитвенному правилу: Студит, как будто, сам выработал ее, используя традиционные элемен­ты — чин двенадцати псалмов, канон, Псалом 118 ("непорочны") и одну молитву из субботней полунощницы (приписываемую св. Евстратию)[539]. Оговорки "какой угодно" и "если угодно", относящиеся соответ­ственно к канону и чину двенадцати псалмов, свидетельствуют, что Студит оставлял на усмотрение уче­ника возможность сократить или видоизменить струк­туру бдения.

Что подразумевает Студит под чтением (άνάγνωσις) и молитвой (ευχή) как двумя элементами бдения? В аскетических текстах первый термин обычно означает чтение псалмов или, реже, иных частей Священного Писания. Второй термин в данном контексте может означать как молитву посредством повторения краткой формулы (νοερά προσευχή — "умная молитва"), так и молитву своими собственными словами. Студит прида­вал большое значение второму роду молитвы; это под­тверждается другим местом, где он приводит пример молитвы с воздетыми руками и заключает: "К сему, брат, прилагая и другое, что вложит Бог в разум твой, пребывай в молитве..."[540]

Студит также дает рекомендации относительно двух конкретных случаев, которые могут произойти во вре­мя молитвы. Во-первых, он предостерегает против ложных видений света на молитве:

Если, когда ты молишься, [появится] страх или топот, или воссияет свет, или другое что случится, не огорчайся, но даже еще дольше прилежи молит­ве. Ибо смятение демоническое, страх и исступле­ние (έκστασις) бывают для того, чтобы, расслабив­шись, ты оставил молитву[541].

Здесь Студит вторит Евагрию, который в своем со­чинении "О молитве" (во времена Студита оно припи­сывалось Нилу Синайскому) говорит о подобных явле­ниях: "Смотри, чтобы не обольстили тебя каким-либо видением лукавые демоны... Прилежащий чистой мо­литве, если услышит от демонов шум, топот и вопли, не падет..."[542] Следует отметить, что термин έκστασις Студит употребляет в отрицательном значении, в от­личие от словоупотребления Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника: для этих двух авторов, так же как и для Симеона Нового Богослова, термин означал мистическое восхищение к Богу[543].

Другая ситуация, рассматриваемая Студитом: кто-либо пришел к монаху в то время, когда тот молится. В этом случае, говорит Студит, следует прервать мо­литву, открыть дверь, побеседовать с пришедшим и утешить его: "ибо, подобно примирению [с Богом], су­ществует и утешение приходящих"[544]. Этот совет сов­падает с тем, что говорит Лествичник: "Часто случает­ся, что, когда мы предстоим на молитве, приходят к нам братия; мы бываем в необходимости решиться на одно из двух: или оставить молитву, или отпустить брата без ответа и опечалить его. Но любовь больше молитвы, потому что молитва есть добродетель част­ная, а любовь есть добродетель всеобъемлющая"[545]. Однако Студит предлагает открывать дверь только мо­нахам, но не мирским людям: с мирянами надо гово­рить по окончании молитвы[546]. Когда же посетитель ушел, следует со слезами помолиться о нем[547].

В. Духовное руководство и исповедь

При поступлении в монастырь человек должен ис­поведать все, что было им совершено с детства, "духовному отцу или игумену, как Самому Богу, испытующему сердца и утробы (Пс. 7:10), вспоминая, как Иоанн крестил крещением покаяния и все прихо­дили к нему, исповедуя грехи свои (Мф. 3:6)"[548]. Сравнение покаяния с Крещением, как и тема "второго крещения", т.е. крещения слезами, традиционны в ас­кетической литературе: они встречаются у Оригена, Григория Богослова, Макария Египетского, Иоанна Лествичника и других авторов[549].

Отметим также и то, что в цитированных словах Студит предполагает две возможности для исповеди: у духовного отца или у игумена. Как мы уже говорили, в студийской традиции нормой считалась исповедь у игумена. Впрочем, в особых случаях разрешалось иметь другого духовного отца. В качестве примера приведем Типикон монастыря св. Мамаса (ок. XII в.), где одна из глав носит название "Об исповеди братии, и что всем следует иметь духовным отцом игумена". Текст предписывает исповедоваться перед игуменом, "даже если он не обладает священным саном". Вместе с тем, иноку может быть назначен другой духовный отец — не по его собственному выбору, а по решению игумена. Текст из Типикона говорит в заключение бу­квально следующее: "Но это, скажем сразу, мы гово­рим по крайнему снисхождению, поскольку Предание отцов не дает инокам никакого права не иметь духов­ным отцом своего игумена"[550].

Симеон Студит, напротив, рекомендует монаху хо­дить на исповедь к кому-либо из братии по собствен­ному выбору, а не к игумену, хотя и подчеркивает, что исповедь перед игуменом все-таки остается идеалом:

Если к кому-либо из братии обители приобрел ты веру и доверие, так что и помыслы свои открываешь ему, никогда не переставай ходить к нему и испове­довать ежедневно и ежечасно нападающие на тебя помыслы. Следовало бы всем к игумену ходить для этого дела; впрочем, поскольку некоторые, по вели­кой немощи и по недоверию к игумену, избегают этого, мы по снисхождению и позволяем это[551].

Как мы видим, в данном вопросе, как и во многих других, Студит не является ригористом: говоря о пра­виле, он допускает исключения. Возможно, когда он писал эти строки, он имел в виду собственный опыт: он был духовным отцом многих людей, в том числе монахов, которые именно к нему, а не к игумену ходи­ли на исповедь. Именно из-за этого, как мы помним, его духовный сын Симеон был изгнан из Студийского монастыря.

Студит также подчеркивает, что монах должен хра­нить абсолютное и беспрекословное доверие к своему духовному отцу: "если даже увидишь его впавшим в блуд, не соблазняйся этим". Не следует переходить от одного духовного отца к другому, — говорит Студит, — иначе ни первый, ни второй не будут доверять нам: "привыкнув бросаться от одного [духовника] к другому, мы уже не прекратим разыскивать столпни­ков, затворников и безмолвников, никому не доверяя и ни в чем не преуспевая..."[552]

Студит подчеркивает, что следует считать своего духовного отца святым и не скрывать от него ни одного помысла[553]. Игумену (духовному отцу) нужно под­чиняться "беспрекословно — до смерти — исполняя все, что он приказывает, даже если это кажется тебе непосильным"[554]. Открывать помыслы надо ежедневно, а сказанное духовным отцом должно принимать с пол­ным доверием, "как из уст Божиих". Монаху не следу­ет ни с кем обсуждать поступки и указания своего ду­ховного отца и ни у кого не спрашивать, прав или не прав был его наставник в том или ином случае[555].

Все эти советы Студита отражают традиционное для восточного монашества понимание духовного отцовст­ва. Сходные рекомендации мы находим у Иоанна Лествичника, аввы Дорофея и других учителей монаше­ской жизни. Лествичник говорит о том, что не следует сомневаться в своем духовном отце: "Как только при­дет тебе помысел посудить или осудить игумена, как от блуда, беги от [такого помысла]"[556]. А авва Дорофей рассказывает о своем ученике Досифее, приводя его в пример совершенного послушания: он не скрывал от духовного отца ни одной мысли, но при всякой воз­можности исповедовал их[557].

Помимо откровения помыслов, Студит советует ка­ждому монаху ежедневно перед сном размышлять о прошедшем дне и осуждать себя за все допущенные грехи и погрешности:

Самоосуждение же да совершается так. Когда кончится день и настанет вечер, рассуждай в себе: "Как, с помощью Божией, провел я день? Не осудил ли кого? Не досадил ли кому? Не соблазнил ли ко­го? Не посмотрел ли страстно на чье-либо лицо? Не ослушался ли в чем-либо старшего по службе и не пренебрег ли самой [службой]? Не прогневался ли на кого? Стоя в собрании, не занимал ли ума своего бесполезным? Отягченный леностью, не уклонился ли от церкви или правила?"[558]

Подобный же совет, задолго до Студита, давал Ва­силий Великий: "Когда день пришел к концу и окончи­лось всякое делание, телесное и духовное, прежде сна каждый да испытывает совесть в сердце своем[559]. Ав­ва Дорофей считает, что такое самоосуждение должно совершаться не только вечером, но и утром и далее каждые шесть часов[560].

В заключительных главах "Слова аскетического" Студит дает некоторые советы духовному отцу относи­тельно того, как правильно воспитывать иноков. Из этих глав видна здравая рассудительность Студита, его знание монашеской психологии и искусство духовного руководства. Студит говорит, что духовный отец дол­жен избегать всякого помысла недоверия к ученикам, особенно если они ходят для беседы к кому-то еще[561]. Если ученик, в свою очередь, начнет не доверять ду­ховному отцу по какой-либо причине, например, по за­висти к другим ученикам, или по ложному стыду при откровении помыслов, духовный отец должен догадать­ся об этом по выражению лица ученика и по перемене в его внешнем виде. "Лекарство же для исцеления та­ковых — молитвы усердные со слезами, умножение любви, частое увещание, телесное утешение и посто­янные беседы, иногда кроткие и усладительные, а ино­гда и строгие..."[562] Только опытный духовный настав­ник, испытавший все эти средства на практике, может писать о них с таким знанием дела. Примечательно упоминание "телесного утешения" среди прочих средств: оно показывает реализм Студита и его глубо­кое понимание психологии молодых монахов, нуждаю­щихся не только в обличениях и наказаниях, но, по временам, и в послаблениях.

Рассуждая о том, как заставить молодого инока по­бороть склонность к греху, Студит среди прочих реко­мендаций советует духовнику представить дело так, будто игумен "имеет твердое намерение" рукополо­жить этого инока в священный сан: "Таким образом ты, конечно, заставишь его отсечь эту [склонность] или с духовной целью, или по страсти тщеславия, то есть ради хиротонии"[563]. Иными словами, Студит счи­тает, что в отдельных случаях духовник может вос­пользоваться хитростью и обмануть своего ученика, пообещав ему рукоположение. Студит говорит о таком "средстве" как весьма распространенном среди духов­ных наставников его времени: "Ибо духовники часто имеют обычай обещать юным подобные вещи, то есть священство, дабы [отсечь] страстные наклонности"[564].

Современный читатель вправе спросить: так ли уж хороши подобные способы руководства? Не входя в их оценку, скажем лишь, что Студит и духовники его времени в данном пункте отличались от духовных на­ставников раннего монашества. По крайней мере, классические произведения монашеской письменности никогда не поощряли стремление молодых иноков к рукоположению[565].

 

Г. Различные аспекты аскетической практики

По Иоанну Лествичнику, первой ступенью монаше­ской лестницы является удаление от мира[566], которое есть ничто иное, как борьба с собственными страстя­ми, умерщвление собственной воли. Так это понимает Студит:

Брат, вот что считай совершенным удалением от мира: всецелое умерщвление своей воли, затем бес­пристрастие к родителям, родным и друзьям и отре­чение [от них]. Также и то, чтобы обнажиться тебе от всего имущества твоего... и совершенно забыть всех лиц, которых горячо любил... В помысле же твоем [надлежит тебе] положить такое убеждение, что после твоего вступления в обитель умерли все родители твои и друзья, и только Бога и предстоя­теля считать отцом и матерью[567].

В этих начальных строках "Слова аскетического" вкратце суммировано несколько основных тем, харак­терных для монашеской письменности. Свободная во­ля, дар Божий человеку в момент творения, должна быть совершенно принесена в жертву через полное по­слушание, ради того чтобы обрести смирение и другие духовные дары. Иоанн Лествичник называет смирение "гробом собственной воли и воскресением смире­ния"[568], говоря: "Блажен кто волю свою умертвил со­вершенно и все попечение о себе предал своему учи­телю о Господе; он будет стоять одесную Иисуса Распятого"[569]. Итак, умерщвление своеволия есть в неко­тором роде подражание Христу, самораспятие, которое включает отречение от всего, что дорого человеку.

Тема отречения от родных и друзей типична в рав­ной мере и для аскетической литературы и для житий святых. Лествичник говорит на эту тему с полной оп­ределенностью: "Любовь Божия угашает любовь к ро­дителям; а кто говорит, что он имеет и ту и другую, обманывает сам себя... Не склоняйся на слезы родите­лей и друзей; в противном случае будешь вечно пла­кать"[570]. В "Изречениях пустынных отцов" есть рас­сказ о монахе, который не пожелал увидеться с мате­рью, когда она издалека прибыла посетить его[571]. Иса­ак Сирин рассказывает о монахе, который не покинул келлию даже ради того, чтобы увидеть своего родного брата, тоже монаха, хотя тот и был при смерти[572]. Со­временного читателя может удивить подобный риго­ризм, не укладывающийся в рамки сегодняшних нрав­ственных норм. Следует, однако, учитывать, что мона­шество является полным и максимальным выражением евангельской нравственности, которая тоже далеко не во всем удовлетворяет современным стандартам. Ран­ние монашеские источники, во всяком случае, не со­держат в этом пункте ничего нового по сравнению с тем, что мы находим в словах Христа: "Всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли,  ради имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь веч­ную" (Мф. 19:29). По сути, монашеское отречение от родителей и родственников является прямым и бук­вальным следованием этим словам Спасителя.

Согласно Студиту, монах должен быть чужд не только родным и друзьям, но и всякому брату в обще­житии[573]; он не должен питать особую любовь к кому-то одному, но должен считать всех братии святыми и одинаково любить всех[574]. Это традиционная тема "странничества" (ξενιτεία), т.е. "отчуждения" от всего, что окружает инока в его земной жизни. Авва Агафон в "Изречениях пустынных отцов" дал следующий ответ на вопрос о том, как монаху жить с братиями: "Всю свою жизнь проводи среди них, будто только сегодня ты вступил [в общежитие]. Всю жизнь сохраняй странничество"[575]. Евагрий считает странничество "первой из светоносных добродетелей подвижника"[576]. Иоанн Лествичник посвящает странничеству третью главу своей "Лествицы", указывая, что монах должен жить, будто "иноязычный среди иноязычного народа" (αλλόγλωσσος εν έτερογλώσσονς)[577].

Говоря о необходимости нестяжания, Студит также следует своим предшественникам. Монаху, говорит он, не пристало просить у игумена ничего сверх дозволен­ного; ему должно иметь лишь один плащ, если же по­надобится постирать его, он должен одолжить плащ у другого монаха, пока его собственный не высохнет на солнце[578]. Если келлия монаха обветшала, можно со­общить об этом настоятелю, но если тот не разрешит переменить келлию, следует возрадоваться, "вспомнив о Владыке твоем, не имевшем, где приклонить голову (Мф. 8:20)"[579]. Иными словами, нестяжание, будучи подражанием Христу, должно быть абсолютным. Студит пишет: "Ничего материального не держи в келлии своей, вплоть до иголки, кроме рогожи, овечьей шку­ры, рясы и того, во что одеваешься; если возможно, не [имей] даже подставки для ног"[580].

Параллель к этой рекомендации Студита находим в "Уставе" Пахомия Великого: "Никто не должен позво­лять себе иметь ничего сверх дозволенного — ни вто­рой одежды, ни шерстяного покрывала, ни овечьей шкуры, ни опоры под голову, ни медной монеты, ни какого-либо утешения"[581]. Таким образом, советуя мо­наху иметь лишь одну одежду, Симеон оказывается ближе к идеалам пахомиева общежития, чем к студий­ской традиции, поскольку студийский Ипотипосис ре­комендует каждому монаху иметь две смены одеж­ды[582].

Студит многократно говорит о смирении как одной из главных добродетелей подвижника. "Всякое доброе дело следует исполнять со смирением, вспоминая Ска­завшего: Когда исполните все повеленное вам, гово­рите: «мы рабы ничего не стоющие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк. 17:10)"[583]. Монах должен чувствовать себя ничтожным, безвест­ным и словно бы вовсе не существующим (μη ων)[584]. Смотря на всех братии как на святых, монах должен одного себя считать грешником и думать, что "все спа­сутся, один я буду осужден в тот день (т.е. в день Страшного суда)"[585]. Эта фраза напоминает нам слова некоего кожевника, который, как повествуют древние монашеские источники, каждый день, проходя по горо­ду, повторял про себя: "Все жители этого города...пойдут в Царство Небесное, только я один по грехам моим попаду в вечное мучение"[586].

"Слово аскетическое" содержит и отдельные реко­мендации, касающиеся монашеской диеты. "Ешь пред­лагаемое тебе, каково бы оно ни было; подобным обра­зом и вино [пей] с воздержанием", советует Студит[587]. Если монах приглашен на трапезу, он должен есть все предлагаемое без разбора[588]. Заметим, что, хотя вино было общепринятым и употребление его даже предпи­сывалось монастырскими уставами, некоторые подвиж­ники возражали против употребления вина, равно как и против посещения бань и против других "телесных утешений". Авва Пимен, в частности, говорил, что мо­нахам вовсе недопустимо пить вино[589]. Макарий Еги­петский, как повествуют "Изречения пустынных от­цов", если кто предлагал ему вино, не отказывался, но на следующий день лишал себя даже воды[590]. Напро­тив, Варсануфий и Иоанн разрешают монахам пить до трех чаш вина в день[591].

Общее правило относительно пищи,  предлагаемое Студитом, таково:

Поститься же [надлежит] в три четыредесятницы (τρεις τεσσαρακοστός): в Великую — сугубо (δίπλας), за исключением великого праздника, субботы и вос­кресенья; в другие же две — [вкушая пищу] через день (παρά μίαν). В прочие же дни года есть по од­ному разу в день, — кроме субботы, воскресенья и праздника, — но не досыта[592].

Иначе говоря, Студит предписывает есть дважды в день лишь в субботу, воскресенье и праздники, однаж­ды в день — по будням в течение всего года и по суб­ботам и воскресеньям Великого Поста; в течение двух больших постов монаху следует есть через день, а Ве­ликим Постом воздерживаться сугубо, т.е., очевидно, вовсе не вкушать пищу по будням. Если сравнить это указание с предписаниями устава Пахомия или сту­дийского Ипотипосиса, оно может показаться более суровым. Монахи в пахомиевом общежитии ели дваж­ды в день, кроме среды и пятницы: в эти дни была, по-видимому, одна трапеза[593]. Студийский Ипотипосис также говорит о двух трапезах, в том числе по суббо­там и воскресеньям Великого Поста; принимать пищу один раз в день предписывается лишь по будням Вели­кого и Рождественского Постов[594]

 Среди прочего, Студит дает практические советы о том, как в разных случаях обращаться с людьми. Если кто-либо приходит к монаху с жалобой на игумена, монаху следует утешить его, сказав, что и ему прихо­дилось испытывать подобные затруднения[595]. Если старец (καλόγηρος) спрашивает монаха о некоторых братиях, ему следует промолчать, а если тот настаивает, ответить со смирением: "Поверь мне, отче, не знаю; я — сам по себе[596], должен следить за собст­венным нерадением. Они все, по благодати Божией, святы и добры; впрочем, каждый что посеет, то и пож­нет"[597]. Если болен кто-либо из братии и ты давно не посещал его, то прежде чем прийти самому, пошли к нему сначала что-либо в подарок, а потом уже приди со словами: "Поверь, святой отец, сегодня узнал о тво­ей болезни и прошу прощения"[598].

Мы уже несколько раз упоминали рекомендацию Студита не приобщаться без слез. Следующая реко­мендация относительно причащения также показатель­на: "Держи же [за правило] никогда не принимать Причастие, имея что-либо против кого, вплоть даже до прилога помысла, пока через покаяние не достигнешь примирения"[599]. Эти слова соответствуют Уставу Пахомия Великого: "Монах, который испытывает вражду к кому-либо... пока не возвратится любовь, недостоин принимать в храме ни дар Христов[600], ни причаще­ние"[601].                                                                                    

Как видим, говоря на аскетические темы, Студит в  целом продолжает линию ранних монашеских авторов, в частности Иоанна Лествичника. Что же касается его понимания духовного руководства, то здесь он прежде всего опирается на студийскую традицию. Симеон Студит был практиком, а не теоретиком; поэтому в его сочинении практические темы преобладают.

 

5. Развитие аскетических идей преподобного Симеона Студита в творениях преподобного Симеона Нового Богослова

Поскольку "Слово аскетическое" является, как мы уже сказали, собранием разрозненных глав, на основе его трудно составить полное представление обо всех аспектах духовного учения Студита; равным образом, не следует ожидать, что мы там найдем весь спектр аскетических идей, повлиявших на Симеона. Тем не менее стоит остановиться на некоторых темах, впо­следствии развитых Симеоном, который показал себя верным учеником и последователем своего духовного отца. В Главе II, говоря о евхаристическом благочестии Симеона, мы ссылались на его 75-е Огласительное Слово, где он развил учение своего духовного отца о причащении со слезами. Помимо этого явного приме­ра, когда слова Студита становятся отправной точкой для рассуждений Симеона, есть и другие примеры, в которых прослеживается весьма тесная связь между двумя авторами.

Симеон унаследовал от своего наставника, — а че­рез него от студийской традиции, — понимание духов­ного отцовства как такого отношения между наставни­ком и учеником, которое основано на абсолютном до­верии с обеих сторон и абсолютном послушании со стороны ученика. Студит возражает против того, что­бы ходить по многим наставникам и искать "столпников, отшельников и чудотворцев", и предлага­ет исповедоваться одному только духовному отцу. Как бы повторяя его, Симеон говорит: "Не ходи туда и сю­да, ища знаменитых монахов, и не любопытствуй о жизни их; но если духовного отца, по благодати Божией, ты нашел, ему одному говори все о себе"[602].

Студит отождествляет слова духовного отца со сло­вами Божиими, когда говорит, что ученику следует считать все сказанное духовным отцом за исходящее "из уст Божиих". Симеон неоднократно повторяет, что ученик должен воспринимать все слова и указания учителя как "исходящие из уст Божиих"[603] и что уче­ник должен исповедать духовному отцу все помыслы, "словно Самому Богу"[604]. Волю духовного отца Симеон отождествляет с волей Божией: "Господи... пошли мне человека, знающего Тебя, чтобы, послужив ему, как Тебе, и всей силой моей подчинившись ему, и Твою волю в его воле исполнив, я угодил Тебе, единому Бо­гу..."[605]

Студит говорит, что не следует судить духовного отца, даже если видишь его "впавшим в блуд". Симеон вторит ему, когда пишет:

Если увидишь, что он ест с блудницами, мытаря­ми и грешниками, не помысли ничего страстного и человеческого, но все бесстрастное и святое, и, ви­дя его снисходящим до человеческих страстей, по­мышляй в уме своем: Для всех я сделался всем, чтобы приобрести некоторых (1 Кор. 9:22). Но даже и глазами своими видя, отнюдь не доверяй им, ибо и они заблуждаются, как я узнал на деле[606].

Симеон слегка смягчил выражения Студита: вместо "впасть в блуд" он пишет "есть с блудницами", что звучит не столь резко благодаря параллели с Евангелием (ср. Мф. 9:11; Мк. 2:16; Лк. 15:2). Примечатель­но, что Симеон ссылается на собственный опыт: он сам видел, как его духовный отец "снисходил до чело­веческих страстей", и признает, что и его глаза оши­бались. Можно предположить, что он имеет в виду тот период своей жизни (до поступления в монастырь), ко­гда он был не столь близок к Студиту. По крайней ме­ре, слова Симеона свидетельствуют о том, что были периоды — неясно, долгие или короткие — когда он ставил под сомнение святость своего духовного отца.

Студит говорит об исповеди у игумена как о норме, допуская, тем не менее, исповедь у одного из братии (причем не обязательно в священном сане). Симеон тоже понимает служение игумена как в первую оче­редь духовное отцовство[607]. Известно, однако, что в своих писаниях он горячо отстаивал право простых монахов, не имеющих священного сана, быть духовны­ми руководителями и принимать исповедь[608]. Мы не будем излагать здесь его учение о власти "вязать и решить" — власти, которая, по его мнению, перешла от епископов к священникам, а позже — к монахам[609], не обязательно имеющим сан. Эту теорию многократно исследовали ученые[610], а мы вернемся к ней в Главе VIII. Сейчас же для нас важно, что в своем решитель­ном заключении "позволено нам исповедоваться мона­ху, не имеющему священства"[611] Симеон согласуется со Студитом и с монашеской практикой своего времени[612]. Личность Студита, который не был рукоположен в священный сан, постоянно стояла перед глазами Си­меона как живое подтверждение его теории: "Я и сам был учеником такого отца[613], не имевшего рукополо­жения от людей, но вписавшего меня рукою Божьей, то есть Духом, в ученичество и правильно повелевшего мне принять рукоположение от людей по установив­шемуся порядку".[614]

В своем понимании монашеской жизни в целом Си­меон также очень близко следует Студиту. Оба счита­ют монашество отречением от себя, которое состоит в умерщвлении своей воли, добровольном лишении вся­кого имущества, отречении от родных и друзей, стран­ничестве, смирении и воздержании. Разумеется, Симе­он гораздо полнее развивает все эти темы — просто в силу большего объема своего литературного наследия. Тем не менее небесполезно привести здесь еще неко­торые наиболее прямые параллели между учениями Студита и Симеона.

В то время как Студит говорит о полном умерщвле­нии своей воли как об удалении от мира[615], Симеон строит на этом изречении целое учение о "животвор­ной мертвости" (ζ<ροποιός νεκρωσις). Процитировав Сту­дита дословно, Симеон продолжает:

О блаженный голос, скорее же, [блаженная] ду­ша, удостоившаяся сделаться такой и отрешиться от всего мира! К таковым говорит Владыка Христос: вы не от мира, но Я избрал вас от мира (Ин. 15:19)... Итак, если ты, брат, не [захочешь] сми­ряться и подчиняться, переносить скорби, бесчес­тия, унижения и поругания... то как, скажи, сдела­ешься чуждым своей воле?[616]

Симеон затем призывает своих слушателей подра­жать его духовному отцу; если же они считают его "безумным" (μωρός), пусть подражают Самому Хри­сту[617] Согласно Симеону, "животворная мертвость" является добровольной смертью через отречение от своей воли: без этого невозможно войти в Царство Небесное[618].

Студит рассматривает лишение всякого имущества через раздачу его бедным как необходимое условие монашеской жизни[619]; он также предлагает монаху, когда тот стирает плащ, просить одежду взаймы у дру­гого монаха, "подобно нищему и страннику"[620]. Симе­он говорит, что монах должен принести все, что имеет, духовному отцу и более не касаться этого, ибо с само­го начала своего монашества он должен "быть и слыть нищим и странником"[621]. Симеон идет еще дальше и призывает всех христиан, а не только монахов, разда­вать имения и становиться нищими:

Кто относится к ближнему, как к самому себе (Лк. 10:27), не позволяет себе иметь больше, чем ближний; если же имеет, а не раздает без зависти, пока сам не станет нищим... то не является испол­нившим заповедь Владыки[622].

Стоит вспомнить, что Симеон не только призывал раз­давать имущество, но и сам осуществил этот идеал на практике, отказавшись при вступлении в Студийский монастырь от семейного наследства[623].

Студит говорил о том, что монаху необходимо от­речься от родных и друзей и забыть всех, кого любил; родных должен заменить один лишь духовный отец и Бог[624]. Симеон последовал этому совету на деле, когда отверг увещания своего отца не спешить удаляться в монастырь[625]; он также многократно возвращался к этой теме в своих сочинения. В "Главах" он таким об­разом суммирует взгляды Студита по этому вопросу:

Те, кто в чем-либо предпочитают своих родите­лей заповеди Божией, не приобрели веры во Хри­ста... Отречение от мира и совершенное удаление, сопровождаемое отчуждением от всех житейских вещей, обычаев, мнений и лиц, отрицанием тела и воли, в короткое время станет источником огромной пользы для того, кто так горячо оставил мир... Видя скорбь о тебе родителей, братьев и друзей, смейся над демоном, разными способами подбрасывающим тебе все это. Но удались со страхом и со многим усердием умоляй прилежно Бога, чтобы тебе дос­тичь гавани доброго [духовного] отца[626].

В 7-м Огласительном Слове Симеон сравнивает привязанность к родным с петлей, которую диавол на­кидывает на шею монаха и при посредстве которой тащит его в бездну уныния[627].

Симеон развивает учение о странничестве, которое он понимает как "распятие для мира" (Гал. 6:14) и "желание быть с одним Богом и ангелами и вовсе не возвращаться к чему-либо человеческому"[628]. Вслед за Студитом, который советовал монаху не ходить ни к кому в келлию, кроме игумена[629], Симеон пишет: "Храни молчание и от всех устраняйся, в чем заклю­чается истинное странничество... И не входи ни к ко­му в келлию, кроме отца твоего по Богу, если только не будешь послан настоятелем (του τφοεστώτος) или благочинным (διακονιτοϋ) обители".[630] Отметим, что Симеон здесь упоминает и настоятеля, и духовного от­ца, — что отражает опыт его жизни в Студийской обители, — в то время как Симеон Студит скорее отождествляет настоятеля с духовным отцом.

Тема смирения, намеченная Студитом, получает развитие у Симеона. Приведя слова своего духовного отца о том, что монаху следует быть как бы вовсе не существующим[631], Симеон далее восклицает (как он делает и в других местах, когда цитирует Студита): "О блаженные глаголы, которыми возвещается его сверхчеловеческий, ангельский образ жизни!"[632] Симеон го­ворит о смирении как подражании Христу, Который смирил Себя, когда Его обвиняли, будто в Нем бес, будто Он обманщик, любит есть и пить вино (Мф. 27:63; Ин. 7:20; Мф. 11:19). "То же и блаженный отец наш, я говорю о святом Симеоне, слышал ради нас, скорее же, из-за нас", — говорит ученик об учите­ле[633]. Предельное смирение и сораспятие Христу есть ничто иное как "животворная мертвость", через кото­рую человек становится соучастником славы Христо­вой[634].

Можно заметить незначительные расхождения ме­жду Симеоном и Студитом в отношении некоторых де­талей подвижничества. Как указывает Х.Тернер, Сту­дит настаивает, что в храм надо приходить первым, а уходить из него последним[635], тогда как Симеон по­учает не выходить из храма ранее отпуста (то есть не обязательно последним)[636]. Есть разница между чином всенощного бдения у Студита[637] и правилом вечерней молитвы[638] у Симеона; впрочем, поскольку речь идет о разных предметах, сходства ожидать и не приходится. Нам, во всяком случае, не кажется, что подобные раз­личия    дают    достаточно    оснований    говорить    о "независимости" Симеона от своего духовного отца[639]. Разумеется, у Симеона мы находим многие аскетиче­ские темы, к которым вовсе не обращался Студит в своем "Слове аскетическом"; очевидно также, что к темам,   затронутым   Студитом,   Симеон   прибавляет весьма многое. Однако никому не известно, сколь ши­рокий круг аскетических тем мог обсуждаться Студи-том в устных беседах, а также в тех сочинениях, кото­рые до нас не дошли. Как бы там ни было, зависимость Симеона от Студита для нас вполне очевидна.

 

6. Сравнительный анализ мистицизма преподобных Симеона Студита и Симеона Нового Богослова

Эта зависимость станет еще более явной, когда мы сравним высказывания Студита на мистические темы с мыслями его великого ученика на те же темы. "Слово аскетическое" убедительно подтверждает приведенное нами ранее свидетельство Симеона о том, что его ду­ховный отец был мистиком с глубоким личным опытом богообщения. В "Слове" нет последовательной и стройной мистической доктрины; Студит ограничива­ется отдельными замечаниями, однако их вполне дос­таточно для того, чтобы утверждать, что он был непо­средственным предшественником Симеона в наиболее значительных аспектах мистицизма последнего. Ниже мы приводим эти замечания вместе с параллельными местами из творений Симеона Нового Богослова[640].

В одной из глав "Слова аскетического" Студит пи­шет:

Считай себя самым грешным из всех людей. Ибо когда такая мысль укоренится в тебе, тогда зарож­дается в разуме некое озарение, подобное лучу. И чем больше ищешь его, со многим вниманием и не­развлекаемым разумом, с трудом многим и слезами, тем ярче оно является; являясь же, оно бывает возлюблено [тобою]; будучи возлюблено, оно очищает; очищая, делает боговидным[641], просвещая и научая отличать хорошее от плохого. Впрочем, брат, много требуется труда, с Божией [помощью], чтобы [это сияние] полностью вселилось в душу твою и осве­тило ее, как луна [освещает] ночной мрак[642].

Наиболее важные мистические темы Симеона Ново­го Богослова как бы уже намечены его духовным от­цом в цитированным тексте. Несомненно и сходство стиля и выражений. Симеон, описывая Божественный свет, тоже использует образы луны и луча[643]. Тема напряженного поиска Божественного света также ха­рактерна для Симеона. Он говорит и о различных эта­пах созерцания; о появлении света в уме; о любви, ко­торую вызывает Божественный свет; о слезах, сопро­вождающих видение света; об очищении и обожении как следствиях созерцания Божественного света. Мы еще рассмотрим каждую из этих мистических тем Си­меона Нового Богослова; пока же мы хотим лишь под­черкнуть разительное сходство между ним и Студитом. Следующий отрывок из "Слова аскетического" кое в чем дополняет описание мистического видения: это видение, согласно Студиту, сопровождается духовной радостью, конец же ему может быть положен произ­вольно. Сделав предостережение относительно ложных видений света, Студит далее пишет:

Если же, когда ты совершаешь молитву, иной свет озарит тебя, который я бессилен выразить, [от которого] душа становится исполненной радости, [и появляется] стремление к лучшему и излияние слез с умилением, знай, что это есть Божественное по­сещение и заступничество. И если долго продер­жится [такое состояние], то, чтобы не превозне­стись тебе из-за обилия слез, плени ум свой чем-либо телесным, и таким образом смиришься[644].

Если мы сравним этот текст с характерными для Симеона Нового Богослова мыслями, то увидим, что последний также говорит о Божественной радости со слезами во время мистического видения. Более того, так же как и Студит, Симеон говорит о сознательном прекращении мистического видения для достижения смирения: "С тех пор против воли моей восхожу я на высоту созерцания и добровольно с нее совлекаюсь, дабы [не превысить] меру человеческую и [не утра­тить] твердыню смирения"[645]. Во многих случаях, од­нако, Симеон описывает прекращение видения не столько как произвольный акт, сколько как событие, вытекающее из крайней напряженности мистического переживания и из неспособности человека выдержать его интенсивность: "Не вынося видения славы, я от­вернулся и убежал в ночь низменных чувств... Ибо, испугавшись и не в силах будучи видеть славу Его, я предпочел выйти [из видения] и пребывать во гро­бе..."[646]

Говоря о слезах у Симеона Студита, мы упомянули, что он считает слезы средством к достижению мисти­ческого просвещения. Связь между самоочищением через покаяние и мистическим опытом подчеркивается в следующем отрывке:

Подобает предочищать себя, согласно сказавше­му: "Сначала надо очистить себя, а потом беседо­вать с Чистым"[647]. Ибо когда ум очистится многими слезами и воспримет воссияние Божественного све­та, — которое, даже если весь мир воспримет его, не уменьшится, — тогда умственно пребывает он в будущем и созерцает его, [как] показывает ему Бог, и об этом радуется духовно, по Апостолу, который говорит:  Плод духовный  есть любовь, радость, мир, долготерпение, кротость, воздержание (Гал. 5:22-23)[648].

По учению Симеона, мистическое созерцание явля­ется результатом самоочищения через слезы и покая­ние: "Ибо само покаяние, притом непрестанно... до са­мой смерти с болью и скорбью совершаемое, мало по­малу заставляет нас проливать горькие слезы, которы­ми оно стирает и очищает грязь и скверну души; после же этого творит в нас чистое покаяние... и дает видеть незаходимое  сияние..."[649] Примечательно  и  то,   что единственная святоотеческая цитата в "Слове аскетическом" принадлежит Григорию Богослову, — автору, на которого Симеон ссылается чаще, чем на кого-либо из Отцов Церкви.

Студит показывает, что терпение в покаянии может привести к мистическому опыту:

Будь готов ежедневно к принятию всякой скорби, понимая, что все они [освобождают] от многих дол­гов... Ибо то, чего око не видело, чего ухо не слы­шало и что на сердце человеку не восходило (1 Кор. 2:9), принадлежит, по неложному обетова­нию, тем, кто через [перенесение] скорбей, при со­действии благодати, являет терпение[650].

Подобное же учение мы находим у Симеона. Те, кто с терпением переносит любые трудности и скорби, уз­рят "землю обетованную", то есть Божественный свет[651]. Симеон подтверждает это на основании собст­венного опыта: "Когда я был во всяческом утеснении и скорби и в том, что казалось злостраданием, тогда ви­дел я в себе преизобилующую радость и ликование благодаря откровению и явлению Лика Его"[652]. Цитата в "Слове аскетическом" из 1 Кор. 2:9 весьма знамена­тельна: это одно из любимых мест Симеона, на кото­рое он ссылается в своих сочинениях более тридцати раз.

                                                              *

После проведенного сравнения между аскетическими и мистическими взглядами Симеона Студита и Симеона Нового Богослова нам легче понять причины, по кото­рым влияние учителя на ученика было столь глубоким.

Недостаточно сказать, что "его темперамент, его мето­ды духовного руководства и его дарования были близко созвучны запросам Симеона"[653]. Действительно, педаго­гические методы Студита способствовали тому, что он оказывал влияние на своих духовных чад. Но нам пред­ставляется, что для Симеона гораздо важнее было то, что Студит как аскет и мистик умел поделиться с уче­ником своими богатыми духовными дарами и приоб­щить его мистической жизни. Именно Симеон Студит стал для Симеона Нового Богослова тем звеном в цепи многовековой монашеской традиции христианского Вос­тока, которое соединило его с богатейшим духовным наследием великой обители Студитов.

 

 

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

 

КРУГ КЕЛЕЙНОГО ЧТЕНИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА

1. Что читал преподобный Симеон?

Святоотеческие аллюзии и цитаты

в его произведениях

Симеон жил во времена, когда книги были редки и чрезвычайно дороги[654]. Тем не менее в течение всей своей жизни он был окружен книгами. Помимо того, что он ежедневно слышал в храме чте­ния из Священного Писания, аскетических и агиогра­фических сочинений, он читал книги и в тишине соб­ственной келлии.

В разные периоды жизни Симеону были доступны разные библиотеки. Во-первых, у его родителей в Галати была собственная библиотека, к которой он, должно быть, имел доступ, пока ему не исполнилось 11 лет; после отъезда в Константинополь он также иногда мог пользоваться этой библиотекой: именно там он взял "Лествицу" Иоанна Синайского, когда ему было двадцать лет[655]. В Константинополе Симеон, по сло­вам  Никиты,   "ревностно   предался"   чтению[656];   в   это время он мог брать книги у своего духовного отца Си­меона Студита: по крайней мере, именно Студит дал ему книгу Марка и Диадоха[657]. Библиотека Студийского монастыря, одна из богатейших в византийском мире[658], была доступна Симеону только в течение короткого времени, пока он был там послушником. В монастыре св. Мамаса Симеон сам устроил библиотеку[659]. Кроме того, у Симеона были собственные книги: это ясно из упоминаний Никиты[660].

Конечно, Священное Писание занимало первое и главное место в ежедневном круге чтения Симеона. По свидетельству Никиты, Симеон ежедневно посвящал какое-то время чтению Священного Писания[661]. Сам Симеон подчеркивал необходимость такого ежедневно­го чтения[662]. Библия была для него, как и для многих поколений христиан, предметом постоянного исследо­вания и вдумчивого изучения (μελέτη).

Трудно восстановить предполагаемый круг келейно­го чтения Симеона помимо Священного Писания. Си­меон не относится к тем авторам, которые постоянно ссылаются на то, что читали: его редкие цитаты из Отцов или аллюзии на них лишь в малой степени про­ливают свет на его связь со святоотеческой Традицией. В "Житии Симеона", написанном Никитой, есть неко­торые ссылки на то, что читал Симеон, но и они дают нам очень скудную информацию.

Никита, в частности, указывает, что Симеон посто­янно читал "жития древних подвижников"[663]. Житий­ная литература была любимым чтением всех визан­тийцев; что же касается монахов, то они особенно прилежно изучали жития выдающихся преподобных. Как мы увидим далее, Симеон был знаком с этим ро­дом литературы: примерно пятнадцать раз он ссылает­ся в своих творениях на жития святых[664].

Никита говорит, что Симеон "приобрел знание апо­стольских канонов и преданий, и точное [знание] дог­матов   (την   γνώσιν   των   αποστολικών   κανόνων   και παραδόσεων, και των δογμάτων άκρφειαν)"[665]. Из этого весьма расплывчатого утверждения трудно извлечь ка­кие-либо конкретные указания на источники. Тем не менее из него можно заключить, что Симеон был хотя бы в некоторой степени знаком с канонической, догма­тической    и    богословской    литературой    Восточной Церкви. Что касается канонической литературы, то в 18-м Огласительном Слове Симеон несколько раз ссы­лается на "апостольские каноны и правила"[666], а в 27-м Огласительном Слове на "священные каноны"[667]. Архи­епископ Василий (Кривошеий) высказывает предполо­жение, что в 18-м Огласительном Слове Симеон говорит о так называемых "Апостольских Постановлени­ях" — собрании из 85 Правил, приписываемом апосто­лам, но, вероятно, составленном в IV веке[668]. Это впол­не вероятно, особенно если принять во внимание тот факт, что "Апостольские Постановления" составляли основное ядро канонического права в Византии. Одна­ко сочинения Симеона едва ли свидетельствуют о ка­ком-то особом интересе с его стороны к конкретным памятникам канонической литературы.

Если говорить о богословской и догматической ли­тературе, то Симеон был, как кажется, знаком со мно­гими сочинениями в этой области. Он ссылается на богословскую классику IV века, особенно на Григория Богослова, который был его -любимым писателем (около тридцати цитат), а также на Иоанна Златоуста (около пятнадцати возможных цитат и аллюзий); Ва­силий Великий цитируется реже (три цитаты и не­сколько возможных аллюзий). В сочинениях Симеона можно найти отдельные реминисценции из Григория Нисского, Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита; однако ни одного из этих авторов Симеон не ци­тирует дословно[669]. Как ни странно, Симеон очень редко ссылается на аскетическую литературу, которую он знал, должно быть, очень хорошо. Никита свидетельствует, что Ио­анна Лествичника, Марка Подвижника и Диадоха Си­меон читал, еще будучи мирянином[670]. Несмотря на это, у Симеона есть только две прямые цитаты из Ле­ствичника[671], три из творений Марка Подвижника и ни одной из писаний Диадоха Фотикийского[672]. Более то­го, три цитаты из Марка объединены в одном автобиографическом фрагменте[673], и нигде больше Симеон не сылается   на   этого   автора.   Симеон   был   знаком   с "Изречениями пустынных отцов", но ссылается на них довольно редко[674]. Несколько раз он ссылается на сво­его духовного отца Симеона Студита, но никогда прямо не цитирует Феодора Студита[675], хотя, несомненно, , во многих аспектах своего учения опирается на Феодора: нам уже представлялись случаи указать на некоторые параллели.

Макарий Египетский и Исаак Сирин — два писате­ля-мистика, чье учение во многих отношениях близко Симеону. Тем не менее ни тот, ни другой не цитирует­ся Симеоном напрямую, хотя существуют очевидные параллели между ним и этими двумя авторами: некоторые будут указаны ниже. По мнению епископа Каллиста (Уэра)[676], "Духовные Беседы" Макария Египетского сильно повлияли на Симеона. Архиепископ Ва­силий (Кривошеий) заметил явное сходство между "Великим Посланием" Макария (которое в некотооых манускриптах приписывается Григорию Нисскому)[677] и началом 34-го Огласительного Слова Симеона[678]. Одна­ко, как подчеркивает В.Фелькер, нет никаких тексту­альных подтверждений того, что Симеон был знаком со всем корпусом сочинений Макария[679]. "Духовные Беседы" Макария, действительно, были хорошо из-•естны и ценились в монашеских кругах времен Симеона, поэтому не удивительно, если он их читал. "Если Симеон почему-либо и не читал Беседы Макария, — считает Б. Френьо-Жюльен, — ему, по крайней мере, было знакомо течение, к которому они принадлежали, и он сам был близок к нему"[680].

Уже во времена исихастов обратили внимание на сходство между Симеоном и Исааком Сириным[681]. Однако нет прямого текстуального подтверждения того, что Симеон читал сочинения Исаака, хотя его знаком­ство с этими сочинениями было бы вполне естествен­ным[682]. Греческий перевод аскетических бесед Исаака был сделан в Палестине в конце VIII или начале IX ве­ка (этот сборник также включал, под именем Исаака, четыре гомилии сирийского мистика Иоанна Дальятского). Ко времени жизни Симеона перевод успел вый­ти за пределы Палестины и стал известен в Констан­тинополе. В середине XI века, вскоре после смерти Симеона, Павел Эвергетидский включил сочинения Исаака Сирина в свою антологию аскетических тек­стов "Эвергетинос": сочинения Исаака стали настолько авторитетными, что их цитировали наряду с писаниями Диадоха, Иоанна Лествичника и других великих учи­телей и подвижников Востока.

Прежде чем перейти к анализу святоотеческих па­раллелей у Симеона, необходимо сделать две сущест­венные оговорки. Современные ученые нередко склонны рассуждать о предполагаемом круге чтения того или иного византийского автора на оснований цитат и аллюзий, которые можно найти в его сочинениях. Од­нако не следует забывать, что в византийскую эпоху существовало множество флорилегиев, содержавших избранные места из сочинений разных авторов (упомянутый "Эвергетинос" служит хорошим приме­ром подобного рода флорилегия)[683]. Не следует забы­вать о том, что, если автор цитирует сочинение, ска­жем, Максима Исповедника, это вовсе не означает, что он читал Максима: он мог быть знаком с одним из флорилегиев и цитировать по нему. И, разумеется, ес­ли кто-либо цитирует одно из сочинений Григория Бо­гослова, из этого не следует, что он знаком со всеми сочинениями святителя: он может знать одно или не­сколько.

И другая оговорка. Помимо флорилегиев, широко распространенных в монашеской среде, важным ис­точником, благодаря которому византийские монахи могли ознакомиться с широким кругом литературы, было богослужение. Именно за богослужением чита­лись жития святых, творения таких авторов, как Гри­горий Богослов, Ефрем Сирин, Феодор Студит и мно­гие другие. Знаменательно, что почти вся литература, цитируемая Симеоном Новым Богословом, относится к кругу церковного чтения. Поэтому не всегда ясно, где заканчивается влияние на него богослужения, а где начинается собственно влияние "келейного чтения".

 

2. Преподобный Симеон и агиографическая литература

А. Древние святые как пример для подражания

Как мы уже упоминали, именно Феодор Студит час­то говорил о том, что монахам необходимо хорошо знать жития святых[684]. По словам Феодора, каждый получает великую пользу, читая агиографическую ли­тературу:

Думается мне, даже камни чувствуют эту пользу, не говоря уже о разумном человеке. Ибо благодаря [чтению] просвещается ум человека, отвергая мрак мудрости плотской (2 Кор. 1:12), а душа его умиля­ется и воспаряет к Божественной любви[685].

Эти слова отражают общепринятое в Византии от­ношение к агиографической литературе, чтение кото­рой считалось важнейшим средством для спасения ду­ши.

Из сочинений Симеона видно, что он был хорошо знаком с многими агиографическими источниками[686]. Вслед за Феодором Студитом, он говорит, что монахи должны читать жития древних подвижников и старать­ся подражать им[687]. Он неоднократно пересказывает известные жития святых, давая собственную интер­претацию агиографическим сюжетам.

Например, известное "Житие Антония Великого", приписываемое Афанасию Александрийскому, находит отражение в 6-м Огласительном Слове, где Симеон поднимает очень важный вопрос — о том, насколько его личный опыт Божественного созерцания отвечает опыту древних святых. Симеону представляется, что и у Антония было мистическое видение Бога, в доказа­тельство чего Симеон пересказывает житие Антония: "Итак, что сделал великий Антоний, сидя во гробе?.. Не был ли он весь мертвым для мира и, лежа в гроб­нице, не искал ли Бога, способного оживить [его] и воскресить?"[688] Перечисляются подвижнические труды Антония, как они описаны в его житии: он питался только хлебом и водой и боролся с бесами[689]. Но цель этих трудов заключался в том, чтобы удостоиться уви­деть Христа:

...Если бы он не претерпел до конца (Мф. 10:22)... он не удостоился бы достолюбезного виде­ния Владыки своего и не услышал бы сладкий голос Его... Ибо умерши, как сказано, произволением за Христа, он лежал, как мертвый, пока не пришел Тот, Кто возрождает к жизни мертвых и не воскре­сил его из ада, то есть из мрака душевного, и не вывел его в чудный свет лица Своего (1 Пет. 2:9). Он же, увидев [Его], освободившись от тех страда­ний и преисполнившись радости, сказал: "Господи, где же Ты был до сих пор?"[690] И если слова "Где Ты был?" принадлежат тому, кто, конечно же, не знал, где был [Христос], то словами "до сих пор" он пока­зал, что [пришел в] созерцание, чувство и сознание пришествия[691] Владыки[692].

Симеон явно считает описываемое событие — лич­ную встречу Антония со Христом — кульминацией всей жизни великого подвижника. По словам автора "Жития Антония Великого", видение Христа началось с того, что Антоний "увидел, что крыша словно бы раскрылась, и луч света сошел на него"; потом он ус­лышал голос Господа, Который сказал ему: "Я всегда был здесь"[693]. Не удивительно, что этот рассказ глубо­ко трогал Симеона: он тоже имел подобный опыт — тоже созерцал свет, который сходил в его келлию[694], и слышал голос Христа, сказавшего: "Я здесь"[695]. Пере­сказывая житие Антония, Симеон в действительности говорит о своем собственном опыте.

Говоря о другом древнем подвижнике, Арсении Ве­ликом, Симеон вспоминает, что тот, оставив дворцы и царей, пришел в монастырь, "как нищий", смирил себя перед игуменом, выполнял тяжелый физический труд, постоянно проливал слезы, ночи проводил в молитве и "до конца жизни терпел бедность и нищету"[696]. Для че­го он так поступал? — спрашивает Симеон.

Для того, чтобы самому испытать и увидеть то, что удостоился испытать и увидеть великий Анто­ний. Но почему же не написано и о нем, что он ви­дел Господа? Неужели он положил столько трудов, а видеть Его не удостоился? Отнюдь! Ибо и он та­ким же образом удостоился видеть Бога, даже если описавший это не так явно показал сие[697].

Мы видим, как Симеон дает свое толкование агио­графическому сюжету: каждый святой, по его мнению, видел Бога, даже если об этом не говорится в его жи­тии. Далее Симеон предлагает читателю самому убе­диться в том, что у Арсения был мистический опыт: "Если желаешь точно узнать об этом, прочитай главы, написанные им, то есть святым Арсением, и узнаешь из них, что и он был истинным боговидцем"[698]. Иначе говоря, нельзя ограничиваться только чтением жития святого: надо стараться находить другие источники, прежде всего подлинные сочинения этого святого, что­бы составить себе ясное представление о его внутрен­ней жизни.

По словам Симеона, истинное содержание агиогра­фической литературы открывается не каждому читаю­щему, а только тем, кто старается в своей собственной жизни подражать святым:

Ибо те,  кто писал  жития  святых,  показывали только  их  телесные  деяния,   как  то  нестяжание, пост, бдение, воздержание, терпение... Духовное же их делание лишь в малой степени, как в зеркале, через [телесные деяния] показывали, чтобы те, кто подобные труды и веру от дел являет, стали созна­тельными причастниками и дел [святых] и дарова­ний их, прочие же чтобы даже не удостоились слы­шать о таковых[699].

Таким образом, в агиографической литературе, как и в Священном Писании, есть своя θεωρία (внутрен­ний, сокровенный смысл). Этот внутренний смысл от­крывается тем "гностикам", которые подражают свя­тым, но он скрыт от "прочих", которые святым не под­ражают. Симеон явно относит себя к "гностикам" и потому считает, что имеет право на свое толкование житий святых, раскрывающее заключенный в них мис­тический смысл.

Развивая тему подражания святым, Симеон по сути повторяет Феодора Студита, который говорит, что "нам надлежит не только восхищаться святыми, но и подражать им... то есть общежительный монах [должен подражать святому] общежительному монаху, безмолвник — [святому] безмолвнику, отшельник — от­шельнику, игумен — игумену"[700]. В 5-м Огласительном Слове Симеон, описывая Страшный Суд, говорит, что люди будут осуждены, если они не подражали святым и не читали их жития:

Женам же скажет [Христос]: "Не слышали вы, как в церкви читали и произносили «Житие святой Пелагии, в прошлом блудницы», «Житие преподоб­ной Марии Египетской, в прошлом развратной», «Феодоры, прелюбодейцы, а затем чудотворицы», «Евфросинии девы, назвавшейся Смарагдом», и «Ксении, поистине странной и дивной»... Почему же и вы... не подражали им?"[701]

 

   А мужей, которые были царями и правителями, Христос спросит, почему они не подражали святым Ветхого Завета, таким, как Давид, который после об­личения Нафана "не переставал плакать и проливать слезы день и ночь", а также Моисею, Иисусу Навину и многим другим добродетельным "царям, властителям и богатым"[702]. Патриархам Христос противопоставит Иоанна Златоуста, Иоанна Милостивого, Григория Бо­гослова, Игнатия, Мефодия и Тарасия; митрополи­там — Василия Великого, Григория Нисского, Григо­рия Чудотворца, Амвросия и Николая[703]. Богатых будут судить те святые, которые в жизни были богаты, бед­ных — те, что были бедны, женатых — женатые, а безбрачных — те, что не состояли в браке. Короче, "каждый человек грешный в страшный день Суда на­против себя в жизни вечной и в неизреченном том свете увидит подобного себе и будет осужден им"[704].

 

Б. Современные святые

 

  Еще одна тема Феодора Студита — о том, что надо подражать "не только древним святым, но и тем, кото­рые [состоят] в нашем братстве",[705] то есть современ­никам — получила дальнейшее развитие в творениях Симеона. Перед глазами Симеона всегда стоял образ "живого и сияющего святого" — Симеона Студита, ко­торый был его современником, однако по святости не уступал древним подвижникам. Именно вопрос о почи­тании Симеона Студита стал камнем преткновения во взаимоотношениях между Симеоном и церковными властями его времени и сделался причиной конфликта, который закончился изгнанием Симеона из византий­ской столицы.

   Впрочем, Симеон Новый Богослов не только Студи­та считал живым святым. Он посвятил 21-е Огласи­тельное Слово некоему Антонию, молодому иноку, ко­торый умер, проведя в монашестве недолгие годы: Слово написано в виде надгробной похвалы и напоми­нает выдающиеся образцы агиографической литерату­ры, такие, как "Житие Досифея", автором которого является Дорофей Газский[706]. В этом Огласительном Слове Симеон сравнивает последние слова Антония со словами древних святых:

 

"Что ты плачешь, брат? — говорил он. — Я ведь не был отступником от веры в Бога, но ее, как и Его, надеюсь, сохранил. И с тех пор, как пришел я I      в эту святую обитель... плотского греха я не совершил. Я ел и пил и в беспечности провел дни мои.  Но вверяю себя человеколюбию всеведущего Бога и       тому, как поступит он с моим смирением". Итак,  чем  последние  слова  и  изречения  великих  отцов P      больше [слов] брата нашего? Ибо чистоту свою и девство он с дерзновением засвидетельствовал нам, но сохранил и смирение в душе своей непоколеби­мым..[707]

 

Смерть Антония  Симеон  описывает  в  следующих выражениях:

 

   И вытянув ноги (τους πόδας εξάρας) и сложив ру­ки крестообразно, в безмятежном душевном состоя­нии и настроении, он так почил сладчайшим сном в глубоком мире и уснул сном, подобающим правед­нику, не показав пристрастия ни к чему из настоя­щего [мира]. Ибо ни о родственниках он не вспом­нил, ни друга какого-либо не назвал в этой жизни, ни распорядился о какой-либо тленной вещи, но... обнаженный таким образом от всякого вожделения видимых [вещей] и привязанности [к ним], перешел в умственные царства[708].

 

  Некоторые выражения этого повествования бук­вально соответствуют описанию смерти Антония Вели­кого, который, согласно его "Житию", тоже уснул в мире и радости, "вытянув ноги" (εξάρας τους πόδας)[709]. Но одна деталь описания прямо противоположна: Ан­тоний Великий дает точные распоряжения о том, как следует поделить его одежду между епископами и учениками после его смерти, тогда как герой слова Симе­она "не распорядился о какой-либо тленной вещи". Симеон, очевидно, более восхищен мирной и святой смертью своего друга, чем кончиной древнего подвиж­ника: по крайней мере, так было, когда он писал по­смертный панегирик своему современнику. Слово, по­священное памяти Антония, Симеон заканчивает при­зывом к другим монахам "подражать его вере, его под­вигу, его исповеданию и покаянию"[710].

Итак, Симеон ставит на один уровень древних, про­славленных святых, с одной стороны, и святых своего времени, с другой. Можно даже сказать, что жития древних святых интересуют его лишь в той мере, в ка­кой их опыт похож на его собственный, а также на опыт его эпохи, его окружения. Говоря о жизни Симе­она Нового Богослова[711], мы указывали на то, что он был решительно против тенденции "архивизации" ("антикваризации") святых, характерной для офици­альных церковных кругов Византии X-XI вв. (т.е. после завершения корпуса Метафраста). Мнение о том, что святость была возможна в древности, но стала невоз­можной в его времена, Симеон считал ересью и бого­хульством. Он многократно высказывался против вся­кого вида ностальгии по славному прошлому Церкви, призывая своих слушателей обратиться к настоящему:

 

Многие каждый день говорят, а мы слышим их говорящими: "Если бы мы жили во дни апостолов и удостоились, как они, видеть Христа, то и мы стали бы святыми, как они"... Так говорят те, что грубее других. А что же более благочестивые? "Если бы, — говорят, — мы жили во времена святых от­цов, то подвизались бы и мы. Ибо видя доброе их жительство и подвиги их, мы бы соревновались с ними. Ныне же, вращаясь среди ленивых и неради­вых, мы вместе с ними отводимся [от истинного пу­ти] и погибаем" [712].

  На самом деле, возражает Симеон, мы находимся в положении во много раз лучшем, чем все древние свя­тые. Для тех, кто видел Христа во время Его земной жизни, Он был обычным человеком, Который ел с мы­тарями и грешниками, и весьма удивительно, если бы кто-либо признал Его Богом; сейчас же Он явлен как Бог и прославлен на весь мир, и цари и народы покло­няются Ему[713]. Во времена святых отцов, продолжает Симеон, было намного труднее, чем сейчас, потому что было много ересей, много лжехристов, лжеапостолов и лжеучителей: достаточно вспомнить, сколько претер­пели святые Антоний, Савва, Евфимий, Стефан Новый и особенно Василий Великий, а также Григорий Бого­слов и Иоанн Златоуст[714].

  Однако, продолжает Симеон, "хотя прошлое было ужасным, но и ныне в жизни имеется много еретиков, много волков, аспидов и змей, вращающихся среди нас"[715]. Кто же они? Упомянув Ария, Македония, Савеллия, Аполлинария, Нестория и других еретиков древности, Симеон говорит, что не о них идет речь:

 

 

  Но я о тех говорю и тех называю еретиками, ко­торые говорят, что нет никого в наши времена и среди нас, кто способен был бы сохранить евангель­ские заповеди и стать подобным святым отцам... [чтобы] просветиться, принять Святого Духа и через Него узреть Сына с Отцом. Итак, говорящие, что это невозможно, не одной какой-либо частной ере­сью обладают, но всеми, если можно так сказать, поскольку эта [ересь] намного превосходит и покры­вает все прочие своим нечестием и богохульством. Говорящий это ниспровергает все Божественные Писания... Говорящие так заключают небо, которое открыл нам Христос... Он взывает: Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я ус­покою вас (Мф. 11:28). А эти противобожники (άντίθεοι) или, лучше сказать, антихристы (αντίχρι­στοι) говорят: "Это невозможно, невозможно!"[716]

 

  В схолии к этому тексту анонимный комментатор XIV века говорит: "Он [Симеон] подразумевает епи­скопов, которые говорили ему это: патриарха Сергия, Стефана Алексинского [т.е. Никомидийского] и других, мыслящих подобно им"[717]. Именно этих людей Симеон называет антихристами и против них направляет ост­рие своей полемики. Унаследовав от Симеона и Феодора Студитов — а через них от монашеской тради­ции — понимание святости как призвания всякого христианина, Симеон обнаруживал, что в официальных кругах его Церкви такое понимание почти исчезло, и решительно высказывался против подобной тенденции.

  В этой связи небезынтересно отметить, что Никита Стифат в своем жизнеописании Симеона постоянно проводит параллель между борьбой Симеона за почи­тание своего духовного отца и борьбой, развернувшей­ся в иконоборческий период в защиту святых икон. В эпоху иконоборчества существовало расхождение ме­жду "официальной" Церковью и теми, кого народ счи­тал истинными "носителями Предания". Светские вла­сти начали иконоборческое гонение, но многие пред­ставители епископата и священства их поддержали; защитниками же иконопочитания были в основном мо­нахи и миряне. Защитники икон, такие как Иоанн Дамаскин и Феодор Студит, понимали изображения Хри­ста как живое свидетельство Воплощения Бога, вос­принявшего человеческую плоть и преобразившего ее; а поэтому иконоборчество воспринималось ими как от­рицание Воплощения Божия, "неуважение к тайне Богочеловечества"[718]. Соответственно, отрицание икон Пресвятой Богородицы и святых воспринималось ими как отрицание возможности для человека в земной жизни достичь преображения и обожения[719]. За иконопочитателями стояло все живое христианское Преда­ние, развивавшееся на протяжении нескольких веков и хранимое церковным народом; иконоборчество же про­тиворечило этому Преданию.

  Не был ли конфликт между Симеоном и его оппо­нентами в действительности продолжением этого затя­нувшегося спора? Не был ли Симеон одним из носите­лей Предания, пытавшимся доказать своими творения­ми и жизнью, что изначальный христианский идеал святости жив и в его время? Акцент спора перемес­тился с почитания икон на почитание святых[720], но природа конфликта была та же, что и в эпоху иконо­борчества: епископы, относившие себя к защитникам Предания[721], на деле защищали его формализацию и искажение, а монах, воспитанный на Предании, защи­щал его истинный и первоначальный смысл.

  Следует всегда избегать схематических обобщений и поспешных выводов: возможно, было бы ошибкой ставить Стефана Никомидийского в один ряд с иконо­борцами и уподоблять Симеона Нового Богослова ве­ликим исповедникам иконопочитания. Впрочем, в та­ком сравнении есть доля истины, особенно если вспомнить, как Никита Стифат описывает кампанию против культа Симеона Студита, организованную Сте­фаном Никомидийским:

 

  Ободренные поддержкой синкелла и патриарха, враги выкрали образ святого Симеона Студита и принесли его в патриарший дворец. Симеон был вы­зван к патриарху, которому сказал: "Я не делал ни­чего чуждого Преданию Отцов и апостолов (παραδόσει των πατερών καν αποστόλων), потому что именно они советовали нам писать образы святых отцов наших и поклоняться им и лобызать их". Процитировав Иоанна Дамаскина[722], Симеон воззвал к своему духовному отцу: "О святой Симеон, ты сделался словно икона Господа нашего Иисуса Хри­ста благодаря твоей причастности Святому Духу! Дай мне силы пострадать за тебя и образ твой, а вернее — за Самого Христа!.." И что же? Они по­слали людей, чтобы уничтожить иконы святого стар­ца, как во времена Копронима уничтожали иконы[723].

  Мы видим, что для Никиты, как и для Симеона, кам­пания против почитания Симеона Студита была в неко­тором роде "новым иконоборчеством". Несомненно, Си­меон считал себя защитником "Предания Отцов и апо­столов", а свою борьбу со Стефаном и Синодом воспри­нимал как страдание за Христа. Отрицание святости его духовного отца он приравнивал к отказу от идеи свято­сти вообще, а потому и от идеи обожения человека. По мнению Симеона, Студит "имел всего Христа и сам весь был Христом"[724]; потому любое неуважение к Студиту было в его глазах оскорблением Христа.

  Только в контексте этого драматического конфликта становятся понятны некоторые крайности в учении Симеона, чрезвычайно удивлявшие его современников. Резкое противопоставление "рукоположения от людей" "рукоположению от Духа"[725] , т.е. церковной иерар­хии — иерархии святых, характерное для учения Си­меона, также в значительной степени является порож­дением этого печального, хотя, может быть, и прови­денциального конфликта. Без сомнения, Симеон не выступал против иерархического принципа в Церкви вообще. Однако его историческая роль защитника Предания ставила его в оппозицию высшему священ­ноначалию его времени и заставляла уделять больше внимания тем, в ком он видел последователей древних святых, чем носителям высоких иерархических степе­ней.

  Симеон постоянно говорил о живой преемственно­сти духовного опыта, о той цепи праведности и свято­сти, которая тянется от ранних дней Церкви до на­стоящего времени. Следующий отрывок из Глав, где говорится о "золотой цепи" святых, может служить суммарным изложением его отношения к феномену христианской святости вообще:

Святая Троица, через всех простирающаяся от первых до последних, как от чьей-либо головы до ног, собирает всех и сочетает... Ибо святые, прихо­дящие из рода в род... сочетаются с предшествую­щими по времени святыми, озаряются подобно тем... и становятся некоей золотой цепью, в которой каж­дый из них — отдельное звено, соединяющееся с предыдущими через веру, дела и любовь, так что они составляют в едином Боге единую цепь, которая не может быть легко разорвана[726].

 

 

 

ГЛАВА ПЯТАЯ

ТРИАДОЛОГИЧЕСКАЯ ПОЛЕМИКА

В ТВОРЕНИЯХ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА

Многие страницы творений Симеона касаются триадологических  вопросов:   три   Богослов­ских Слова и Гимн 21 целиком посвящены полемике  на триадологические темы.  Что стояло за этой полемикой? В настоящей главе мы сделаем по­пытку несколько прояснить этот вопрос, который еще не исследован в достаточной мере.                                 

           

1. "Отец Мой более Меня"

Для понимания богословских полемических текстов особенно важно знать, с кем полемизирует автор, по­тому что в таких текстах именно убеждения оппонента обуславливают развитие темы. Кто был оппонентом Симеона в его Богословских Словах, остается неяс­ным. Ж.Даррузес полагает, что им мог быть Стефан Никомидийский, поскольку полемика о Троице в Гимне 21 направлена именно против него[727]. И в Словах, и в Гимне — одна и та же интонация, много сходных тем. Однако главный предмет дискуссии в обоих сочинени­ях различен: в Словах — это изречение Иисуса Хри­ста "Отец Мой более Меня" (Ин. 14:28), а в Гимне — "мысленное и действительное" различие между Отцом и Сыном. В Словах Симеон обвиняет неизвестного оп­понента в субординационизме и скрытом арианстве[728], а в Гимне критикует Стефана главным образом за его попытку рационально объяснить различие между От­цом и Сыном: текст Гимна не содержит указаний на то, что Стефан был склонен к субординационизму.

И все же: кто, если не Стефан? К сожалению, нам немногое известно о богословских спорах в Констан­тинополе во времена Симеона; а то, что мы знаем, по своей тематике мало соприкасается с произведениями Симеона. Например, между 1009 и 1019 годами в Кон­стантинополе шла напряженная полемика против ла­тинян: в нее был вовлечен патриарх Сергий II и его Синод[729]; однако то, что пишет Симеон в своих триадо-логических трактатах, не имеет никакого отношения к анти-латинской проблематике. В тот же период визан­тийские богословы полемизировали с армянами[730]. Есть несколько общих тем в сочинениях Симеона и в византийских трактатах против армян[731]; однако прямых упоминаний этой полемики у Симеона нет.

Благодаря исследованиям В.Грюмеля и особенно "Синодику Православия", который вместе с солидным комментарием опубликован Ж.Гуйяром, мы гораздо лучше осведомлены о византийских еретиках более позднего периода, чем время жизни Симеона[732]. Мы знаем, например, что в 1160-е годы в Константинополе спорили по поводу Ин. 14:28 ("Отец Мой более Ме­ня"). Этот спор, связанный с именами Димитрия Лампиноса, Константина из Корфу и монаха Ириника, за­кончился двукратным обвинением указанных лиц в ереси — в 166 и 1170 годах[733]. Хотя осуждение про­изошло почти полтора столетия после смерти Симеона, ересь, должно быть, развивалась в течение некоторого времени, так что споры вокруг слов Христа могли на­чаться намного раньше. Оппоненты Симеона, возмож­но, были непосредственными предшественниками ере­тиков XII века. В этой связи представляется умест­ным вкратце рассмотреть здесь споры XII века, не уг­лубляясь, впрочем, в исторические подробности их развития.

Но прежде всего вспомним, как Ин. 14:28 толковал­ся более ранним Преданием. Этот стих, в частности, весьма подробно обсуждался во времена арианских споров IV века[734]. Александр Александрийский, отвергая арианское толкование, утверждал, что Отец больше Сына, поскольку "только Ему Одному свойственно быть нерожденным", тогда как Сын рожден[735]. Василий Великий говорит об Отце как о "причине" (αιτία) и "начале" (αρχή) Сына[736]. Афанасий подчеркивает, что у Отца нет начала, в то время как Сын рожден от От­ца[737].

Наряду с этим толкованием мы находим у Афанасия еще одно, касающееся Боговоплощения: "Как вочеловечившийся, Он говорит, что Отец больше, но будучи Словом Отчим, Он равен Отцу"[738]. Григорий Богослов, не отвергая первое толкование, более склонен ко вто­рому, считая, что слова Христа в Ин. 14:28 надо пони­мать как относящиеся к человеческой природе Спаси­теля[739]. Он выдвигает основной принцип православного понимания всех подобных "уничижительных" выраже­ний: "Более возвышенные [выражения] относи к Боже­ству и природе, которая выше страданий и тела, а ре­чения более унизительные — к Сложному, Истощив­шему Себя ради тебя и Воплотившемуся..."[740]

Другой богослов того же времени, Амфилохий Иконийский, явно отдает предпочтение второму толкова­нию. Он посвящает целую Беседу спорным словам[741], относя их к "домостроительству плоти" Христа[742]. Го­воря как бы от лица Христа, он высказывает мнение, что Христос, являясь одновременно Богом и челове­ком, мог говорить о Себе двояко:

    Иногда Я говорю о Себе, что Я равен Отцу, иногда, что "Отец Мой более Меня". Я не противоречу Себе, но показываю, что Я — и Бог и человек... Но если хотите знать, каким образом Отец Мой более Меня, то Я говорил это о плоти, а не о Божествен­ном Лице[743]. Я равен Ему постольку, поскольку рож­ден от Него; но Он более Меня постольку, посколь­ку Я рожден от Девы[744].

Иными словами, Отец больше Иисуса Христа как человека, но равен Иисусу как Богу[745]. Амфилохий не склонен считать, что "нерожденность" Отца — достаточное основание для того, чтобы считать, что Отец больше Сына[746].

Таким образом, в раннем святоотеческом Предании мы видим две основные интерпретации Ин. 14:28. В позднейших богословских дебатах, например, с монофизитами и монофелитами, эти слова не были цен­тральным пунктом обсуждения. Если к ним все же об­ращались, то чаще вспоминали вторую интерпретацию. В частности, Анастасий Синайский высказывает мне­ние, что Ин. 14:28 и другие подобные выражения гово­рят скорее вообще о человеческой природе Христа, чем конкретно о Его теле или плоти[747] Он дважды ци­тирует Амфилохия, чья беседа на Ин. 14:28 по-видимому воспринималась в то время как regula fidei (правило веры)[748].

Не вполне понятно, почему в середине XII века Ин. 14:28 опять оказался в эпицентре богословского спора, в который были вовлечены император, восточные пат­риархи, епископы, клирики, монахи и миряне[749]. В этой полемике, о которой сохранилось достаточно письменных свидетельств[750], обсуждалось несколько интерпре­таций Ин. 14:28[751], а именно:

1)  Отец больше Сына, потому что Он — "причина" (αιτία) Единородного Сына;

2)  Христос говорит "Отец Мой более Меня", подра­зумевая Свое человеческое рождение или, в частно­сти,    воспринятую    Им    на    Себя    человеческую плоть[752];

3)  Христос говорит это в отношении Своего истощания (κένωσις)[753]

4)  Христос говорит это, воздавая честь Своему Отцу[754].

5)  Христос говорит эти слова не от Своего лица, но от лица всего человечества[755];

6)  слова Христа следует понимать в соответствии с различием,    которое    существует    κατ'    έπίνοιαν ("мысленно") между Отцом и Сыном.

Только первые две интерпретации были одобрены Со­борами как православные[756]; четвертую не одобрили, но и не осудили; третья, пятая и шестая были осуждены.

Подробное рассмотрение причин, по которым эти три интерпретации, восходящие к святоотеческим тол­кованиям, были осуждены на Соборах 1166-1170 гг., не имеет прямого отношения к главной теме нашей работы[757]. Нас в данном случае интересует, прежде всего, шестое толкование, где упоминается разделение κατ" έπίνοιαν, так как именно термин έπίνοια употреблен Стефаном Никомидийским в вопросе, заданном Симео­ну.

Выражение κατ' έπίνοιαν встречается, среди прочих авторов, у Иоанна Дамаскина, который говорит, что некоторые выражения Евангелия о Христе следует по­нимать "в соответствии с мысленным разделением (δια την κατ' έπίνοιαν διαίρεσιν), то есть если мысленно (τη έπινοία) разделить то, что неделимо в действительности (τη αλήθεια)..."[758] Впрочем, Ин. 14:28 не включен Иоан­ном Дамаскиным в число таких выражений. Иоанн Дамаскин был далеко не первым, кто употребил тер­мин κατ' έπίνοιαν: этот термин восходит к Отцам IV-VI веков, которые пользовались им для описания различ­ных аспектов искупительного дела Христа Спасите­ля[759].

  Разница между учениями Иоанна Дамаскина и ере­тиков XII века заключается в том, что первый предла­гает разделение κατ' έπίνοιαν в сослагательном накло­нении — как возможный богословский метод, в то время как по мысли еретиков различие между Божест­вом и человечеством во Христе или даже различие между Отцом и Сыном существует κατ' έπίνοιαν, т.е. это различие воображаемое, а не действительное. И Эдикт императора Мануила и Синодикон выступают против тех, кто говорит, что различие между челове­ческой плотью Христа и Его Божественной природой можно видеть "только мысленно" (κατά ψιλήν έπίνοιαν)[760]. Определение Собора 1170 года также упо­минает мнение, что Отец больше Сына "в соответст­вии с мысленным разделением (δια την κατ' έπίνοιαν διαίρεσιν)"[761]. Синодикон отдельной строкой анафематствует тех, кто считает, что человеческая плоть Хри­стова обладала физическими свойствами лишь мыс­ленно (κατά ψιλήν έπίνοιαν), а не на деле[762]: такое по­нимание близко к докетизму. Следовательно, хотя термин κατ' έπίνοιαν встречается у православных От­цов, спор в 1166-1170 вращался вокруг его ошибочного понимания и еретического применения[763].

онтий Византийский утверждает, что "человечество Хри­ста... отделено от Его Божества в мысли, а не на деле (έπινοία και ουκ ενεργεία)": Главы против Севира [1973 С]. Во всех этих случаях термин κατ' έπίνοιαν ("мысленно") служит антонимом ката φύσιν ("по природе") или κατ' ένεργειαν ("на деле", "в действительности").   Если мы теперь обратимся к Симеону, который по времени стоит между, с одной стороны, триадологическими и христологическими спорами IV-VI веков, а с другой, разногласиями 1160-х годов, хотя намного ближе к последним, мы увидим, что многовековая борьба вокруг Ин. 14:28 нашла отражение в его Бого­словских Словах. В них Симеон сначала критикует тех, кто "повторяет сказанное в древности против ере­тиков и переданное письменно боговдохновенными От­цами"[764]. Затем Симеон излагает учение своего против­ника:

"По тому одному, говорит, Отец больше Сына, что Он является причиной (αίτιος) существования Сына"... Вот каково новое суесловие и безумное бо­гословие тех, кто не знает причину, по которой так говорилось богословами против еретиков. Ибо не имея достаточной силы, чтобы осмыслить написан­ное, они суемудрствуют...[765]

  Итак, оппонент Симеона не говорит ничего нового, а лишь повторяет интерпретацию Ин. 14:28, предло­женную Василием Великим и некоторыми другими От­цами IV века; и Симеон это признает. Однако он убе­ждает читателя в том, что, хотя в прошлом были при­чины говорить о Боге таким именно образом, это было вызвано необходимостью бороться с арианами и долж­но пониматься в контексте анти-арианской полемики:

Если неделима была, есть и будет всегда Пресвя­тая Троица, приведшая все из небытия, то кто же научил, кто измыслил меры и степени, первое и второе, большее и меньшее в Ней? Кто выдвинул [такое учение] о невидимых, непознаваемых, всяче­ски неисследованных и непостижимых? Ибо во все­гда соединенных и всегда самотождественных не­возможно одному быть прежде другого. Если же хо­чется тебе говорить, что Отец прежде Сына как от Него родившегося... то скажу тебе и я, что Сын прежде Отца, потому что если бы Он не был рож­ден, то и Отец не назывался бы Отцом. Если же ты всячески ставишь Отца впереди Сына и называешь Его первым как причину рождения Сына, то я отри­цаю и то, что Он — причина Сына. Ибо ты подаешь мысль, что Сына не было прежде, чем Он родился... Но, как сказано, всегда соединенные и всегда само­тождественные не могут быть причиной одно друго­го[766].

 При чтении этого текста создается впечатление, будто Симеон отвергает одну из православных интер­претаций Ин. 14:28. На самом деле далее он признает, обращаясь к традиционным сравнениям, что Отец есть причина Сына, подобно тому, как ум есть причина слова, источник — потока, а корень — ветвей, но это вовсе не означает, будто Отец "больше" Сына в ариф­метическом смысле[767]. Симеону гораздо ближе интер­претация Ин. 14:28 со ссылкой на человеческую при­роду Христа. В своем отрицании первого толкования Симеон близок к Амфилохию Иконийскому, который в своей проповеди на слова "Отец Мой более Меня" (о которой шла речь выше) утверждал, что только в мире людей тот, кто рождает, больше того, кто рождается, тогда как в мире Божественном дело обстоит совер­шенно иначе. Именно эти мысли развивает Симеон, когда делает упор на непостижимость Божественной природы, и, как следствие, невозможность обсуждения того, что является сокровенной тайной бытия Троицы:

 

Ибо, говоря о телесном рождении, мы называем отца причиной рожденного сына. [Когда же речь идет] о Божественных не-бытийном бытии (ανυπάρ­κτου υπάρξεως), не-рожденном рождении (άγεννητου γεννήσεως), не-ипостасной ипостаси (ανυπόστατου υποστάσεως) и сверх-сущностном существовании (ΰπερουσίου οΰσιώσεως)... то кто говорит о первом, тому необходимо потом назвать второе и третье... Ибо измерять неизмеримое, произносить неизречен­ное и изъяснять неизъяснимое рискованно и опас­но[768].

  Такое внезапное обращение к подчеркнуто апофатической терминологии в духе Дионисия Ареопагита по­казывает, что Симеон был не склонен пускаться в про­странные изыскания по поводу термина "причина". Он, вероятно, считал, что давно прошло то время, когда подобные споры имели смысл. В самом деле, в IV веке христианская доктрина находилась еще в процессе формирования, и от того, насколько верно были подоб­раны триадологические и христологические термины, зависела судьба Православия. Напротив, в XI веке догматическое учение Церкви было полностью устояв­шимся, и споры на терминологические темы могли ин­тересовать только разного рода "суесловов", бездумно "повторяющих сказанное в древности против ерети­ков". Хорошо зная традиционную догматическую тер­минологию, Симеон умел при необходимости ею вос­пользоваться. Однако он определенно предпочитал не притягивать человеческие слова и образы к Божест­венным реальностям: именно поэтому он избегал говорить об Отце как "причине" Сына, что, по его мнению, не имеет смысла вне контекста анти-арианских споров.

  Нам представляется, что в своей триадологической полемике Симеон как бы суммирует все сказанное предшествовавшими богословами и показывает, что из всего этого имело ценность в рамках определенной по­лемики в прошлом, а что сохраняет ценность и для на­стоящего времени. Ему намного ближе апофатический подход, чем любая попытка объяснить Божественное в катафатических выражениях. Его оппонент, к которому обращены Богословские Слова, как будто не выражает еретических взглядов, а лишь придает чрезмерное зна­чение некоторым выражениям — вполне традицион­ным, но взятым вне исторического контекста и обсуж­даемым в рационалистическом ключе. Именно этот ра­ционализм, а не определенные истолкования Ин. 14:28, составляет сердцевину спора: Симеон считает его опасным отклонением от Православия и борется с ним. История доказала правоту Симеона: все попытки ра­ционально объяснить Ин. 14:28 были позднее, а имен­но в XII столетии, осуждены Церковью.

 

 

2.    "Как ты отделяешь Сына от Отца?.."

 

Чтобы прояснить суть триадологического спора ме­жду Симеоном и Стефаном Никомидийским, нужно взглянуть на 21-й Гимн, где Симеон отвечает на по­ставленный ему митрополитом вопрос: "Как ты отделя­ешь Сына от Отца, мыслью (έπινοία) или делом (πράγματι)?"[769] Термин έπίνοια сразу же привлекает на­ше внимание: как мы говорили выше, у этого термина была долгая история в святоотеческом словоупотреб­лении.

   Вопрос Стефана, по всей вероятности, отражает терминологическую полемику, которая велась в то время в Константинополе. Но какой ответ ожидался от Симеона? Вопрос поставлен таким образом, что в лю­бом случае, — ответит ли он "мыслью", или ответит "делом", — его можно заподозрить в ереси. Если Си­меон признает, что отделяет Сына от Отца "делом", т.е. "в действительности" можно обвинить его в том, что он, подобно арианам, считает Отца и Сына разно-природными. Если же он выскажется за "мысленное" отличие, его можно обвинить в ереси Савеллия, кото­рый учил, что "есть только одно-единственное Сущест­во, именуемое Сыноотец; не Один происходит от Дру­гого, но Сам из Себя, номинально лишь именуемое Отцом и Сыном, смотря по перемене имен"[770].

   Симеон, однако, дает весьма сбалансированный от­вет, указывая на неправильность постановки вопроса. Он отвечает митрополиту в форме молитвы ко Христу, как бы подчеркивая тем самым, что вопрос митрополи­та даже и не заслуживает прямого ответа:

 

Ты исполнил Твое домостроительство

И сделал тленного подобным Тебе

Богом, Ты — Бог пребезначальный,

Сопребывающий естеством с Богом собезначальным,

Сыном и Словом, рожденным от Тебя,

Не мыслью (ουκ έπινοία) отделенным от Тебя,

Но делом (πράγματι) неотделимым от Тебя.

Если же и отделяется Он, то не естеством (φύσει),

А скорее ипостасью (ύποστάσει) или лицом (προσώπφ);

Ибо делом (πράγματι) — свойственно говорить

нечестивым и безбожным, Мыслью же (έπινοία) — совершенно омраченным[771].

 

   Далее Симеон переносит спор в область богослов­ского метода и неоднократно возвращается к положе­нию о том, что различия между Ипостасями Святой Троицы — вне пределов человеческих слов и понима­ния. Только те, говорит он, кто просвещен благодатью Святого Духа, могут принять откровение от Отца, "что Сын рождается неотделимо, как Он один знает"[772]. Вместо бесполезных дискуссий лучше бы тебе, человек (подразумевается Стефан), молиться Богу в надежде, что тогда "поймешь благодать Духа, что, и отсутствуя, Он присутствует" силой [Своей], и присутствуя, не ви­дится естеством Божественным, но пребывает везде и нигде"[773]. Возвращаясь к традиционным святоотеческим сравнениям, Симеон так говорит о Сыне:

Как Он происходит? Как слово (λόγος) из ума.

Как отделяется? Как голос от слова (λόγου).

Как воплотился? Как слово (λόγος) написанное[774] .

 

 Эти сравнения, впрочем, нужны лишь тем, кто "отыскивает странные примеры, мысли и предметы (ότι ζητοΰσι παραδείγματα ξένα, έπινοίας τε και πράγματα)", совершенно неадекватные, когда речь идет о Божест­венной природе[775]. Симеон переходит к теме полной невыразимости Бога, Который "живет во свете непри­ступном" (1 Тим. 6:16) и Который "мрак сделал покро­вом Своим" (Пс. 17:12), так что никто не может по­стичь Его, даже Павел, восхищенный на небо и слы­шавший там неизреченные Божественные глаголы, "которых человеку нельзя пересказать" (2 Кор. 12:4)[776]

А "новые еретики", в отличие от Павла, претендуют на то, что постигают Божественную природу:

Кто не содрогнется и кто не восплачет

Об ослеплении и помрачении ныне говорящих

И заново предлагающих поистине странный выбор

(αίρεσιν),

Который низвергает в одну пропасть всех —

Вопрошающих и вопрошаемых.

Ибо мыслью ли они отделяют Слово,

Или делом — зломудренно заблуждаются,

С обеих сторон впадая в ересь (αίρεσιν),

Ведь отделять "делом" значит отсекать Слово [от Отца],

"Мыслью" же — наоборот, сливать Его,

Словно бы Оно вовсе [от Отца] не отделялось[777].

 

  Итак, Симеон обвиняет Стефана Никомидийского в ереси. В чем, собственно, заключается эта ересь? В том, очевидно, что, как и оппонент Симеона в Бого­словских Словах, Стефан затевает терминологический спор, который не имеет целью прояснение и уточнение христианской догматики, а лишь направлен на то, что­бы уловить Симеона в сети богословских силлогизмов. Противник Симеона в Богословских Словах откапывал в анналах истории различные термины и формулы, ко­торые, вырванные из того контекста, где они имели смысл, теряли всякое значение. Стефан Никомидийский, оппонент Симеона в 21-м Гимне, тоже жонгли­рует терминами, лишившимися своего первоначального смысла. Обоих оппонентов Симеона сближает то об­стоятельство, что они пытаются рационально объяс­нить тайну Троицы. И оба предлагают искусственный "выбор" (именно таков первоначальный смысл слова αίρεσις). Ересь как раз и заключается в том, что чело­век "выбирает", т.е. изымает из контекста, вырывает из Традиции тот или иной богословский термин и ис­пользует его в целях, чуждых Христовой истине.

  Оставшуюся часть Гимна Симеон посвящает сове­там своему вопрошателю "познать себя", "поведать о себе"[778], вникнуть в себя самого или лучше философст­вовать о себе самом и о том, что относится к нему са­мому[779], чтобы через это, а также через созерцание природы прийти в покаяние и познание Бога. Эти тра­диционные для аскетической литературы темы[780] автор развивает здесь в выражениях, очень напоминающих "Слова о богословии" Григория Богослова и трактат "О непостижимости Божией" Иоанна Златоуста.

  Анализ триадологической полемики, содержащейся в сочинениях Симеона, показывает, что, во-первых, он хорошо знаком с догматической литературой Восточ­ной Церкви; он обращается к традиционным истолко­ваниям и триадологическим сравнениям, восходящим к ранним Отцам. Во-вторых, обсуждая вопросы Божест­венного бытия, он предпочитает апофатические выра­жения и отказывается от всякой попытки изложить взаимоотношения между Ипостасями Святой Троицы в рациональной форме: ересь, против которой он высту­пает, есть ничто иное, как богословский рационализм. В-третьих, отстаивая апофатический подход к трини-тарным темам, Симеон фактически защищает тради­цию таких авторов, как Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и Дионисий Ареопагит, которые придавали большое значение теме непостижимости Божией[781], хо­тя каждый развивал ее по-своему.

  Нужно также отметить тот факт, что богословская терминология, которой пользуется Симеон для выра­жения своих мыслей, весьма сбалансирована и точна, даже в Гимнах, где можно было бы ожидать более сво­бодное словоупотребление из-за необходимости впле­тать богословские термины в определенный поэтиче­ский размер. Как нам кажется, 21-й Гимн и три Бого­словские Слова — прекрасные примеры того, что Си­меон способен выражать догматические идеи и вести полемику со своими оппонентами на высоком бого­словском уровне.

 

 

 

 

 

 

ГЛАВА ШЕСТАЯ

 

СВЯТООТЕЧЕСКИЕ ОСНОВЫ

БОГОСЛОВИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА

 

   В   литературном наследии Симеона преобладаю­щее место занимают аскетические и мистиче­ские темы; однако он обращается также и ко многим чисто богословским вопросам[782]. В этой главе нам предстоит выявить наиболее очевидные параллели между богословским учением Симеона и учением От­цов более раннего периода. Это исследование поможет нам определить место Симеона в ряду богословов хри­стианского Востока.

  Как уже было отмечено, Симеон цитирует Григория Богослова гораздо чаще, чем какого бы то ни было другого церковного писателя. В этом нет ничего уди­вительного, если учесть, что "Григорий был, после Библии, наиболее цитируемым автором во всей визан­тийской церковной литературе"[783]. Для Симеона, как и для православного Предания в целом, Григорий был "Богословом" в полном смысле слова[784], воплощением истинного христианского богословия. Присвоив Симе­ону именование "Нового Богослова", православное Предание как бы указывает на прямую преемствен­ность, которая существует между этими двумя авто­рами. Симеон многим обязан Григорию: это становит­ся особенно очевидным при рассмотрении учения Си­меона о Боге в Самом Себе и в Его откровении чело­веческому роду. Богословское учение Симеона, при всем его своеобразии, можно рассматривать как по­строенное на основе богословия Григория, а следова­тельно — на основе православного Предания.

  В настоящем разделе, говоря о связи между Симе­оном и предшествующими ему Отцами, мы будем осо­бенно пристальное внимание уделять параллелям ме­жду двумя Богословами — Симеоном и Григорием.

1. Истинный богослов

 

  В вопросе о том, каким должен быть истинный христианский богослов, Симеон непосредственно сле­дует за Григорием. К обсуждению этой темы оба авто­ра обращаются в контексте триадологической полеми­ки, частью которой является спор о постижимости или непостижимости Бога. Григорий говорит, что не каж­дому позволительно "любомудрствовать о Боге", но лишь тем, кто проводит жизнь в созерцании, кто очи­щает душу и тело и чей ум свободен от всякого дурно­го помысла[785]. Богослов, согласно Григорию, должен быть чистым и просветленным, "дабы Свет восприни­мался светом"; мы можем рассуждать о Боге лишь ко­гда внутри у нас водворилась тишина и лишь "в такой мере, в какой простирается на это способность и сила слушателя"[786]. Богослов должен обладать Духом, ибо только с Его помощью можно мыслить, говорить и слышать о Боге; только чистые и уподобившиеся Богу могут прикасаться к Чистому[787].

Симеон, рассуждая на ту же тему, использует те же идеи и ту же терминологию. Его 1-е Богословское Слово начинается со следующего утверждения: "Гово­рить или рассуждать о Боге и исследовать то, что от­носится к Нему, невыразимое делать выразимым и не­постижимое для всех объявлять постижимым было бы признаком дерзкой и самоуверенной души"[788]. Во 2-м Слове Симеон выступает против тех, кто дерзает богословствовать, не увидев Бога и не получив благодати Святого Духа:

...Мне приходится удивляться многим людям, которые, прежде чем родиться от Духа и сделаться чадами Его, не боятся говорить и философствовать о Боге. Вот почему, когда слышу, что некоторые из них философствуют и нечисто богословствуют о Божественных и недостижимых предметах, объяс­няя — без вразумляющего Духа — то, что к Нему относится и Его касается, трепещет дух мой, и ста­новлюсь я словно вне себя, обдумывая и рассмат­ривая недоступность для всех Божества и то, как, не зная ни того, что у нас под ногами, ни самих се­бя, мы [по причине] отсутствия [в нас] страха Божия и по дерзости готовы философствовать о не­доступных нам предметах.[789]

Кому же тогда позволительно "философствовать о Боге"? Тем, кому, как говорит Симеон в 21-м Гимне, ; от Бога Отца через Сына ниспослан Святой Дух, а именно "нищим духом и жизнью, чистым сердцем и телом"[790], "просвещенным светом" Духа[791]. Пока душа не очищена и сердце не просвещено, духовное око не открыто и ум не удостоен созерцания Божественного света, пока человек не ощутил сладость Божества и не обрел Христа в себе, ему не следует "философство­вать или говорить о Духе", заключает Симеон[792].

 

 

2. Непостижимость Бога

 

  Другим лейтмотивом Симеона, как и Григория, бы­ла тема непостижимости Божией — одна из харак­терных тем восточно-христианского богословия[793]. Гри­горий, полемизируя с Платоном, утверждавшим, что "постичь Бога трудно, а изречь невозможно"[794], гово­рит: "изречь невозможно, а постичь еще более невоз­можно"[795]. Утверждение о непостижимости Божией является, по сути, отправной точкой богословствования Григория, которое потому может быть охарактеризовано как изначально апофатическое[796]. Бог непо­стижим по Своей сущности (ουσία), хотя мы знаем о Его существовании из восприятия тварного мира[797]. Следующий хорошо известный текст Григория сумми­рует его учение о непостижимости Божией; в бого­словской мысли Григория эта тема неразрывно связа­на с учением об обожении человека:

Бог... обладает всецелым бытием и объединяет его в себе, не имеющее ни начала, ни конца. Как некий океан сущности (πέλαγος ουσίας), беспре­дельный и неограниченный, превосходящий всякую идею времени и природы, одним умом Он может быть очерчен — и то весьма неясно и неполно, и не Он Сам, но то, что вокруг Него — когда соби­рают воедино те или другие представления о Нем в один какой-то облик истины, убегающий прежде, чем будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет представлен, с такой же быстротой озаряющий наш ум (ήγεμονικόν), если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Се­бе, — ибо абсолютно непостижимое является без­надежно недоступным, — а непостижимым приво­дить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сдела­емся такими, тогда уже [чтобы Бог] беседовал [с нами] как со своими... [и чтобы нам] беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько Он знает по­знанных Им (1 Кор. 13:12)[798].

  Как видим, Григорий, с одной стороны, настаивает на радикальной непостижимости Бога; с другой, — утверждает, что Бога можно "очертить" умом, хотя бы в какой-то степени. Сущность Божия совершенно не­доступна, или, вернее, Бог — вне самого понятия сущности; в то же время в Боге есть нечто доступное. Путь, по которому мысль движется к постижению Бо­жественного, состоит из нескольких ступеней: влече­ние, удивление, желание, очищение, озарение, обоже-ние, богопознание.

  Подобный же подход к теме непостижимости Божией мы находим у Симеона[799]. Используя апофатические выражения, Симеон постоянно подчеркивает, что Бог Троица "невыразим, безначален, несотворен, не­постижим, неделим и не может быть нами понят или словесно описан"[800]. Богословы древности рассуждали о Божественных предметах лишь ради того, чтобы со­крушить богохульства еретиков, а не ради того, чтобы изъяснить Божественную природу (φύσις)[801]. Священ­ное Писание также не открывает нам, каков Бог, но лишь свидетельствует о том, что Бог существует[802]. Вслед за Григорием, Симеон сравнивает Бога с "великим океаном и морем морей" (πέλαγος μέγα και θάλασσα θαλασσών), столь безграничным, что постичь его в полноте никоим образом невозможно[803]. Подобно Григорию, Симеон описывает Бога как свет, который ускользает как только человеку покажется, что он достиг его:

...Имея свет, ты не имеешь его,

Ибо ты имеешь, потому что видишь,

Но ни удержать его ты не в силах,

Ни взять своими руками.

Тебе кажется, что ты ничего не имеешь,

Но ты раскрываешь ладони,

В них светит солнце,

И ты думаешь, что держишь его...

Внезапно ты сжимаешь их,

И оно оказывается неудерживаемым (ακράτητος),

И таким образом ты снова ничего не имеешь[804].

 

  Симеон вторит Григорию, когда высказывает мысль о том, что между нами и Богом существует стена, ко­торая воздвигнута нашими грехами и может быть раз­рушена лишь покаянием; пока же она не разрушена, мы неспособны не только постичь Бога, но даже по­нять нашу собственную человеческую природу[805].

Тем не менее, несмотря на непостижимость Божию, мы не оставлены в полной тьме и неведении. Напро­тив, продолжает Симеон, нам дано говорить о Боге столько, сколько позволяет наша человеческая приро­да, дабы не потерять Его полностью из виду из-за слишком продолжительного молчания[806]. Бог "непости­жимо постижим" для человеческого ума[807]; Он — "Тот, Кто удостоил нас того, чтобы, [отталкиваясь от постижимого] для нас, показать нам то, что выше нас, хотя и неясно и словно некоторым образом в тени"[808]. Степень нашего знания о Боге, согласно Симеону, пропорциональна степени нашей веры[809]. Люди полу­чают познание Бога

...посредством разнообразных знамений, загадок, зеркал, таинственных и неизреченных действий, Божественных откровений, неярких осияний, со­зерцания логосов творения (θεωρίας των λόγων της κτίσεως)[810], и посредством многого другого, при по­мощи чего ежедневно возрастает вера таковых [людей] и возвышается до любви Божией[811].

  Итак, утверждая, что Бог непостижим и непознава­ем, Симеон тем не менее уверен, что в Боге есть не­что доступное пониманию. Такое понимание непости­жимости Божией традиционно для богословов восточ­ной Церкви. У его истоков — великие Отцы IV века; оно развивалось на протяжении всей истории визан­тийской богословской мысли и в конечном итоге, в XIV столетии, было возведено в ранг догмата. По уче­нию Григория Па ламы, с именем которого связаны бо­гословские споры XIV века, Бог непостижим в Своей сущности, но может быть постигнут в Своих энергиях. Эти Божественные энергии по природе неотличимы от Самого Бога. Они не являются эманациями Божества в платоно-плотиновском смысле, но "являются Самим Богом в Его действии и откровении миру"[812]. Уже у Григория Богослова мы находим подобное же разли­чение между сущностью и энергиями Бога[813]. А по словам Василия Великого, "мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нис­ходят к нам, сущность же Его остается недоступ­ной"[814].

  У Симеона мы находим различение между тем, что в Боге совершенно непостижимо, т.е. Его "природой" (φύσις), или "сущностью" (ουσία), и тем, что человек может постичь — а именно "таинственными и поис­тине невыразимыми, посредством осияния Святого Духа, созерцаниями и сверхвеликолепными непозна­ваемыми познаниями (άγνωστοι γνώσεις), то есть несо­зерцаемыми созерцаниями (αθέατοι θεωρίαι) сверхсвет­лой и сверхневедомой славы и Божества Сына и Сло­ва Божия"[815].

Терминологически учение Симеона о сущности и энергиях не столь стройно, как учение Григория Па-ламы: у Симеона можно отметить некоторую непосле­довательность в употреблении терминов "природа" и "сущность"[816]. Тем не менее близость между учениями обоих авторов весьма очевидна: и у Симеона и у Гри­гория Паламы мы находим синтез святоотеческого учения о непостижимости и непознаваемости Бога.

  Примечательно, что Симеон усиленно подчеркивает парадоксальное соотношение между радикальной не­постижимостью Бога и человеческой способностью по­стичь Непостижимого. В 23-м Гимне Симеон говорит от лица Бога:

Как недостижимый, Я не внутри,

А как достижимый, не вне нахожусь;

Будучи же неограничен —

Ни внутри, ни вне...

Я все ношу внутри

Как содержащий всю тварь,

Но нахожусь вне всего,

Будучи отделен от всего...

Ища же Меня духовно,

Ты найдешь Меня неограниченным,

А потому, опять же, нигде — Н

и внутри, ни вне...[817]

 

  Таким образом, Бог представляется Симеону пара­доксальной тайной, совершенно непостижимой для че­ловеческой мысли. Вместе с тем, по его учению, тайна Бога может быть приоткрыта тем, кто достиг обожения. Но и в этом случае она остается выходящей да­леко за пределы человеческого разума.

3. Божественные имена

 

 Наиболее известное изложение христианского уче­ния о Божественных именах содержится в одноимен­ном трактате Дионисия Ареопагита. Однако не автор Ареопагитских творений, живший предположительно в V веке, а Григорий Богослов, живший в IV веке, был первым христианским писателем, изложившим это учение с большой ясностью[818]. Отправной точкой рас­суждений Григория о Божественных именах служит положение о том, что "Божество неименуемо" (то θείον άκατονόμαστον)[819], поскольку природа Его непо­стижима. Мысль человека не в состоянии объять Бо­га, и голос не может выразить Его[820]: поэтому в чело­веческом языке нет слова или имени, которые были бы достойны Его. Однако дабы как-то описать Его, бо­гословы заимствуют выражения из "того, что окрест Бога" (т κατ" αυτόν), и создают неясный и слабый образ Его при помощи человеческих слов[821]. Именно на Григория Богослова, по-видимому, ссылался Ареопагит, когда говорил, что "богословы воспевают [Бога] и как безымянного (άνώνυμον), и как сообразного вся­кому имени (εκ παντός ονόματος)"[822]. И у Григория и у Ареопагита мы находим перечисление имен Божиих[823], причем Григорий особо оговаривается, что из всех имен наиболее угодным Самому Богу является имя "Любовь"[824].

  Симеон Новый Богослов высказывает мнение о том, что все слова и выражения, используемые для описа­ния Бога, пришли в мир от Бога, благодаря Которому человек получил способность давать имена тварям; что же касается имени Самого Бога, то оно неведомо нам, за исключением имени о ων άφραστος Θεός ("Бог Су­щий невыразимый")[825]. Согласно Симеону, неименуемость и невыразимость Бога суть следствия непости­жимости Его природы. Обращаясь к Богу в своей "Мистической молитве" (являющейся прозаическим введением к сборнику "Гимнов"), Симеон говорит: "Прииди, сокровище безымянное (ακατονόμαστος)... Прииди, имя (δνομα) всегда желанное и везде повторяе­мое, хотя для нас совершенно невозможно сказать, кто Ты, и узнать, каков Ты или откуда"[826]. Природа Божия совершенно неизъяснима (ανερμήνευτος), и ни один че­ловек никогда не познал ни имени, ни природы, ни образа, ни вида, ни сущности Бога[827].

Вместе с тем, Симеон прибегает к множеству имен, образов и сравнений, когда говорит о Боге и Его свой­ствах. Если сравнить перечисление имен Божиих в "Мистической молитве" Симеона с подобными же пе­речислениями, встречающимися у Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, окажется, что некоторые имена являются общими для всех трех авторов, а не­которые встречаются только у Симеона:

Прииди, свет истинный! Прииди, жизнь вечная! Прииди, сокровенное таинство! Прииди, безымян­ное сокровище! Прииди, неизреченное могущество! Прииди, непостижимое лицо! Прииди, непрестанное ликование! Прииди, невечерний свет! Прииди, ис­тинная надежда всех стремящихся к спасению! Прииди, лежащих пробуждение! Прииди, мертвых воскресение! Прииди, могущественный, всегда тво­рящий, претворяющий и изменяющий все одним движением воли! Прииди, невидимый, совершенно неосязаемый и неизведанный! Прииди, всегда ос­тающийся неподвижным и [вместе с тем] ежечасно весь движущийся!.. Прииди, радость вечная! При­иди, венец неувядающий! Прииди, порфира великого Бога и Царя нашего! Прииди, пояс кристалло­видный и усыпанный драгоценными камнями! При-иди, подножие неприступное! Прииди, царская баг­ряница и поистине самодержавная десница![828]

  Такие именования как "свет", "жизнь вечная", "невечерний свет", "невидимый", "мертвых воскресе­ние", основаны на библейской и литургической тради­циях. Но Симеона как будто не удовлетворяет тради­ционный набор имен Божиих, и он изобретает свои, весьма нетрадиционные и поэтичные имена, например, "венец", "подножие", "пояс". Эти и многие другие Божественные имена, которые мы находим в творени­ях Симеона, но не встречаем у других Отцов, порож­дены личной глубокой любовью Симеона к Богу, кото­рая не удовлетворялась существующими именования­ми и образами и требовала более личного и менее традиционного способа выражения.

Другое перечисление Божественных имен содер­жится в Гимне 45-м, где Симеон говорит о видении Божественного света:

 

Ибо это Единое, когда явится, воссияет и озарит,

 Когда становится причастным и преподается, бывает

всяким благом.

Потому не одним, но многими [именами] мы называем Его:

 Светом, миром, радостью, жизнью, пищей и питием,

Одеждой, покровом, скинией и Божественным домом,

Востоком, воскресением, упокоением, купелью,

Огнем, водой, рекой, источником жизни и потоком,

Хлебом и вином, общим насыщением[829] верных,

Пиршеством и наслаждением, которым мы таинственно

наслаждаемся,

Солнцем поистине незаходимым, звездой вечно сияющей,

И светильником, светящим внутри душевного жилища[830].

   В этом перечислении можно различить три рода Божественных имен: те, что имеют отношение к евха­ристической символике ("пища", "питие", "хлеб", "вино", "пиршество", "насыщение"); те, что связаны с крещальной символикой ("одежда", "купель", "вода", "источник", "поток"); и те, что относятся к мистике света ("свет", "восток", "огонь", "солнце", "звезда", "светильник"), Все эти три группы отражают опыт со­причастности человека Божеству: Крещение, Евхари­стия и мистическое видение света являются, по Симе­ону, тремя основными аспектами этого опыта. Многие имена, перечисленные Симеоном, встречаются и у Дионисия Ареопагита, который среди имен Божиих также упоминает "жизнь", "свет", "источник жизни", "солнце", "звезду", "огонь", "воду" и др.[831] Однако для Симеона особенно характерно "опытное" происхожде­ние Божественных имен: если по Дионисию, неиме­нуемое Божество получает именования, когда бывает "воспеваемо богословами"[832], то согласно Симеону, Оно становится именуемым, когда "явится, воссияет и озарит", а также когда Оно "становится причастным и преподается".

   Подобное же перечисление имен Божиих содер­жится в следующем отрывке из 1-го Гимна, обращен­ном ко Христу:

О Христос, Ты — Царствие Небесное (Мф. 3:5),

Ты — земля кротких (Мф. 5:5),

Ты — рай зеленеющий, Ты — чертог Божественный,

Ты — неизреченный дворец, Ты — трапеза всех,

Ты — хлеб жизни (ср. Ин. 6:35), Ты — новейшее питие,

Ты — и чаша воды. Ты — и вода жизни (Апок. 21:6),

Ты — светильник неугасимый для каждого из святых,

Ты — и одеяние, и венец, и раздаятель венцов,

Ты — и радость и упокоение, Ты — и наслаждение

и слава, Ты — и ликование, Ты — и веселие...[833]

  Мы снова видим, как Симеон пользуется именами библейского или литургического происхождения, пе­ремежая их с именами, вышедшими из-под его собст­венного пера. Если сравнить цитированный отрывок с именами Христа в 30-м Слове Григория Богослова, мы увидим, что, в отличие от Симеона, Григорий созна­тельно ограничивает себя именами библейского про­исхождения[834]. Однако в поэтических произведениях Григория, в частности, в его "Песни Христу после безмолвия на Пасху", мы находим менее традицион­ные имена Христа, например, πατροφαες ("Свет От­чий"), υιόγονος ("Сынородный"), όλβιοδωρος ("Податель блаженства"), άσθμα ναού ("Дыхание ума"), φερεσβιος ("Носитель жизни") и т.д.[835] Главное различие между Григорием и Симеоном в данном случае заключается в том, что Григорий пользуется языком классической греческой поэзии, тогда как язык Симеона не обу­словлен каким-либо литературным источником или поэтическим стилем.

  Представляет большой интерес использование Си­меоном термина "любовь" (αγάπη) в качестве одного из имен Божиих. Как мы уже упоминали, Григорий Богослов считал, что это имя наиболее угодно Самому Богу; Симеон же считает, что "любовь" есть даже не имя, но сама сущность неименуемого Бога, Который одновременно непостижим и постижим:

Кто даст мне тишину и безмолвие от всего,

Чтобы я насытился красотой и видением Того,

Чья непостижимость воспламеняет эту любовь (πόθος),

А ипостасная любовь (ένυπόστατος πόθος) в какой-то

степени доступна.

Ибо любовь (αγάπη) есть не имя, но Божественная

сущность (ουσία θεία), Сообщимая и недоступная и совершенно

Божественная[836].

 

  Любовь как мистическая сущность Бога, продолжа­ет Симеон, совершенно непостижима, но когда она "ипостазируется", она "сообщает себя" и становится доступной.

Рассматривая учение Симеона о Божественных именах, его ученик и биограф Никита Стифат говорил следующее:

 Итак, способному верно изучить слова этого Божественного отца и исследовать их глубину должно с пониманием смотреть на его исступление и обожение... как он, одержимый влечением к Богу (έρωτι κάτοχος του Θεοϋ) и уязвленный любовью (αγάπης), призывал и называл Его различными Бо­жественными наименованиями, подражая в этом великому Дионисию..[837]. Божественный отец Симеон как мудрый богослов воспевает Божественную и сверхъестественную Природу как неименуемую (άνώνυμον) и как причину всякого имени именуемо­го (παντός ονόματος ονομαζόμενου)...[838]

Указав на связь между Симеоном и Дионисием Ареопагитом в том, что касается употребления раз­личных имен Божиих, Никита утверждает, что богат­ство и разнообразие Божественных имен у Симеона обусловлено тем, что сам Симеон был "одержим вле­чением" и "уязвлен любовью" к Богу. Дело, следова­тельно, не в том, что Симеон "подражает" Дионисию, но скорее в том, что богословие и опыт Симеона соот­ветствуют богословию и опыту предшествовавших ему Отцов.

 

6.    Апофатическое богословие

 

  Мы уже несколько раз упоминали о том, что в сво­их писаниях Симеон широко пользуется апофатической терминологией.

  Теоретические обоснования апофатического бого­словия были сделаны Дионисием Ареопагитом[839]. Од­нако и до Ареопагита апофатизм, исходящий из пред­ставления о непостижимости Божией, был характерен для многих восточно-христианских писателей[840]. Глав­ный принцип апофатического богословия следующий: поскольку о Боге ничего нельзя сказать утвердитель­но, о Нем следует говорить в отрицательных терминах и описывать Его, так сказать, "от противного"[841]. Ины­ми словами, следует говорить не о том, чем является Бог, но лишь о том, чем Он не является. Апофатический язык имеет мистическую природу: Отцы Церкви нередко прибегают к нему именно тогда, когда речь идет об опытном соприкосновении души с Божеством, о "таинственной взаимосвязи между душой и Богом"[842]. Если катафатическое богословие имеет дело с тем, что можно утверждать о Боге на основании Его действий и проявлений в тварном мире, то апофатическое богословие отражает такое мистическое состоя­ние, "когда, в присутствии Божием, слово и мысль умолкают, и мы повержены в молчание"[843].

  Как мы уже говорили в другом месте[844], терминоло­гически апофатизм обычно выражается одним из че­тырех способов: 1) через прямое отрицание, т.е. употребление терминов с отрицательной приставкой ά-, αν- (не-, без-); 2) через превосходную степень, т.е. использование слов с приставкой υπέρ- (сверх-); 3) че­рез употребление парадоксальных понятий, заведомо противоположных ожидаемому (например, "мрак" вместо "свет", "незнание" вместо "знания"); 4) через употребление оксиморонов — словесных пар, в кото­рых одно слово семантически противоположно друго­му ("видеть невидимое", "постигать непостижимое")[845]. Среди предшественников Симеона можно выделить четырех авторов, которые больше, чем прочие Отцы, пользовались апофатической терминологией: Климент Александрийский, Григорий Нисский, Дионисий Арео-пагит и Максим Исповедник.

  Наиболее известным и классическим примером раз­витой апофатической терминологии являются Ареопа-гитики: в них можно найти все упомянутые виды терминологии[846]. Дионисий говорит о Боге в отрицатель­ных и превосходных терминах, называя Его άγνωστος (неведомый, непознаваемый), ακατάληπτος (непостижи­мый), ακατονόμαστος (неименуемый), άληπτος (не­доступный), άμέθεκτος (непричастный), ανώνυμος (безымянный), αόρατος (невидимый), άπειρος (беспре­дельный), ύπεράγαθος (сверхблагой), ΰπεράγνωστος (сверхневедомый), ύπεράρρητος (сверхневыразимый), ΰπερούσιος (сверхсущностный), ύπέρφωτος (сверхсвет­лый), и даже ύπφθεος (сверх-бог)[847]. Дионисий широко использует такие оксимороны, как "сверхсветлый су­мрак"[848], "сверхсущностная Сущность"[849], а также па­радоксальные утверждения, например, "будучи вы­ражен, остается невыразимым, и будучи постигнут, остается непостижимым"[850], или "невидением и незна­нием увидеть и познать"[851].

  Сопоставляя апофатический словарь Симеона со словарем Дионисия[852], мы видим, что оба автора поль­зуются сходной терминологией. Впрочем, язык Симе­она значительно богаче, когда дело касается отрица­тельной терминологии, и более ограничен в употреб­лении терминов с превосходной степенью. Симеон ис­пользует почти все отрицательные термины, встре­чающиеся в Ареопагитиках, но добавляет к ним тер­мины собственного изобретения, а также такие, кото­рые он заимствует в других, не-ареопагитских, источ­никах, например αθεώρητος (несозерцаемый)[853], ακατα­νόητος (неуразумеваемый)[854], ακράτητος (неудержи­ваемый)[855], άμαράντινος или αμάραντος (неувядаю­щий)[856], αμετακίνητος (неизменный)[857], αμήχανος (не­выразимый)[858], άναμάρτητος (безгрешный)[859], άνεκλάλη-τος, ανέκφραστος, άνεκφωνητος, ανερμήνευτος (неизречен­ный)[860], а также никогда ранее не встречавшийся термин άνυπερήφανος (негордый)[861], и многие другие.                      

Среди терминов с приставкой превосходной степе­ни мы находим у Симеона преимущественно термины литургического происхождения, такие как ΰπεράνορχος (пребезначальный)[862], ΰπερδεδοξασμένος (препрославленный)[863], ΰπερευλογημένος (преблагословенный)[864], ύπερ-εύσπλαγχνος (премилосердный)[865], υπερπλήρης (сверх­полный)[866] и некоторые другие.

Оксимороны используются Симеоном очень обиль­но. Он говорит о "животворной мертвости"[867], "сверх­чувственном чувстве"[868], "неподвижно движущемся" уме[869], "неощутимом ощущении", "внетелесном те­ле"[870], "непостижимом постижении", "невообразимом образе"[871]. Особенно богат оксиморонами язык Гимнов: здесь мы находим такие выражения, как "мера без­мерного"[872], "достижимо недостижимое"[873], "несмеши­ваемое смешение"[874], "начало безначального"[875], "неизменно изменяющийся"[876], "разделенный без разделения"[877],  "видеть безвидно"[878],  "высказывать неиз­реченное"[879] и другие.

  При чтении Симеона порой встречаешь парадок­сальные утверждения, смысл которых раскрывается только в контексте апофатической традиции. Симеон говорит о мысленном солнце, которое "все присутст­вует везде и все никоим образом нигде"[880]; о восхож­дении того, кто превыше всякого знания, к "всецелому незнанию"[881]; об уме, который "весь покрыт Божест­венным мраком и светом"[882]; о Боге, Который "всегда пребывает неподвижным и ежечасно весь движет­ся"[883]. Симеон, подобно Ареопагиту, использует на равных противоположные термины, — такие как зна­ние-незнание, свет-тьма, чувство-бесчувствие, — когда речь идет о Боге или человеческом опыте причастно­сти к Божественному:

 

  Умножение познания Бога становится причиной и источником незнания всего другого, и не только всего другого, но и самого Бога. И обилие Его осияния есть совершенное невидение, а сверхчув­ственное чувство, выходящее за пределы чувств, есть нечувствие всего, что вне его[884].

  Симеон не настаивает на превосходстве апофатического языка над катафатическим, однако, обращаясь к богословским темам, весьма широко пользуется апо­фатической терминологией. Причина этому, как нам кажется, заключается в мистическом характере его богословия, в его глубоком чувстве непостижимости Бога и в его опыте непосредственной близости с Бо­гом — опыте, передать который в положительных вы­ражениях он подчас оказывался не в силах. В этом смысле Симеон близок таким предшествующим ему мистическим писателям, как Григорий Нисский, Дио­нисий Ареопагит и Максим Исповедник, хотя прямых заимствований из сочинений этих авторов мы у Симе­она не находим.

 

7.     "Бог есть свет"

 

  Особый интерес Симеона к учению о Боге как све­те вызван пережитым им опытом видений света, о ко­тором мы будем подробнее говорить в Главе IX. Здесь же мы ограничимся анализом святоотеческих корней этого богословского учения, которое восходит к Иоан­ну Богослову[885] и которое было развито многими От­цами Церкви до Симеона, в первую очередь Григорием Богословом. В учении о Боге как свете очевидна пря­мая связь между тремя авторами, которых Церковь удостоила имени "Богослова": Иоанном, Григорием и Симеоном.

  Для Григория тема Божественного света имела очень большое значение: самую природу Божию он, преимущественно перед любым другим термином, оп­ределяет как "свет". Григорий выработал специальную "терминологию света", которая присутствует в боль­шинстве его литературных произведений[886]. С наибольшее полнотой и ясностью учение о Божественном свете выражено Григорием в Словах 38-40, которые особенно ценил Симеон Новый Богослов; он ссылается на них более двадцати раз[887]. Вот отрывок из Слова 40-го, который может служить кратким суммарным изложением учения Григория о Боге как свете:

Бог есть свет высочайший, недоступный, неска­занный, ни умом не постигаемый, ни словом не из­рекаемый, просвещающий всякую разумную приро­ду. Он — то же в духовном мире, что солнце в чувственном. По мере нашего очищения он пред­ставляется нами, по мере представления возбужда­ет к Себе любовь, по мере любви нашей вновь умопредставляется; Он созерцаем только Сам Собою и постижим лишь для Самого Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе...[888]

  Далее Григорий говорит, что второй после Бога свет — это ангел[889], а третий свет — человек; суще­ствует также свет тварного мира. Светом является за­поведь Божия (Быт. 2:16-17), синайский Закон (Исх. 34:29-35), купина неопалимая (Исх. 3:2), столп огнен­ный для Израиля (Исх. 13:21); свет восхитил Илию на огненной колеснице (4 Цар. 2:11) и озарил пастухов при рождении Христа (Лк. 2:9); свет — звезда, вед­шая волхвов в Вифлеем (Мф. 2:9); свет — Божество, открывшееся апостолам в Преображении (Мф. 17:2); свет озарил Павла на пути в Дамаск (Деян. 9:3); свет — сияние будущего века, когда "праведники воссияют, как солнце (Мф. 3:43), и станет Бог посреди их, богов и царей". Крещение также есть свет, "в ко­тором заключается таинство нашего спасения"[890].

  Сходство между этим учением и тем, что говорит Симеон о Боге как свете, разительно. В 3-м Богослов­ском Слове мы читаем:

 

Бог есть свет, и свет беспредельный и непости­жимый... Отец есть свет, Сын есть свет, Дух Свя­той — свет. Они — единый свет[891], простой, не­сложный, вневременный, совечный, равночестный, равнославный. Также и то, что от Него, есть свет как от Света нам подаваемое. Жизнь — свет; бес­смертие — свет; источник жизни — свет; вода жи­вая — свет; любовь, мир, истина, дверь Царства Небесного, само Царство Небесное — свет. Брач­ный чертог — свет, дворец, рай, наслаждение рая, земля кротких, венцы жизни, сами одеяния свя­тых — свет. Христос Иисус, Спаситель и Царь все­го — свет. Хлеб пречистой Плоти Его — свет, вино честной Крови Его — свет; воскресение Его — свет, лик Его — свет; рука, перст, уста Его — свет, очи Его — свет. Господь — свет, голос Его словно свет от света; Утешитель — свет; жемчужина, зер­но горчичное, истинный виноградник, закваска, на­дежда, вера — свет... Ибо един Бог во Отце, Сыне и Духе Святом — свет неприступный и предвеч­ный... как научен я самим опытом этому наученны­ми...[892]

 

  Симеон постоянно возвращается к мысли о том, что Бог Троица есть один непостижимый свет: эта мысль — краеугольный камень его богословия и мис­тицизма[893]. Все Божественные свойства Симеон также описывает в терминах света: он говорит о свете Боже­ственной славы[894], свете Божественной благодати[895], свете лика Христова[896], свете Божественной любви[897], свете знания[898], свете Священного Писания[899], свете вечной жизни[900], свете бессмертия[901], бесстрастия[902], Божественных заповедей[903], и т.д.

  Симеон часто сравнивает Бога с солнцем, исполь­зуя аналогию, ставшую традиционной у святых Отцов, а еще прежде — в греческой философии[904]. Развивая концепцию Григория о двух солнцах в двух мирах, Симеон пишет:

Бог от начала сотворил два мира — видимый и невидимый... В двух мирах соответственно сияют и два солнца — одно чувственное, а другое мыслен­ное. И чем для видимого и чувственного является солнце, тем же для невидимого и мысленного явля­ется Бог... Один из двух миров, то есть чувствен­ный и то, что в нем, освещается этим чувственным и видимым солнцем, другой же, то есть умственный и то, что в нем, освещается и озаряется мысленным Солнцем правды[905].                                                     

Симеон рассматривает всю историю мира в целом как одно непрерывное откровение Божественного света. Божественный свет сотворил ангелов[906], эти "вторые светы"[907]. Хотя Божественный свет совер­шенно трансцендентен видимому миру, Бог не оставил этот мир без всякого света, но сотворил солнце, луну и огонь[908]. Человек был создан по образу и подобию Божию, как "второй мир" (δεύτερος κόσμος)[909], и обле­чен в "светоносные и Божественные ризы", которых он впоследствии лишился[910]. Сын Божий стал челове­ком, чтобы мы через нашу сообразность и сопричаст­ность Ему стали "вторыми светами", подобными пер­вому Свету[911]. Все эти идеи мы уже встречали у Гри­гория Богослова; отметим здесь, что и космология, и антропология Симеона (как и Григория) отмечены ощущением присутствия Божественного света во всем мироздании и в каждой твари.

Подобно Григорию, Симеон часто ссылается на опыт библейских персонажей, в частности, Моисея, Илии, Павла, Стефана, а также на некоторые важные события библейской истории — встречу Моисея с Бо­гом в образе купины неопалимой, Преображение Гос­подне и другие: некоторые из этих лиц и эпизодов мы уже упоминали, когда говорили об экзегетическом ме­тоде Симеона[912]. Мысль о том, что Бог — свет для праведных и огонь для грешников, которую мы встре­чаем у Симеона, тоже восходит к Григорию[913]. Следуя Григорию, Симеон устанавливает связь между таинст­вом Крещения и Божественным светом, настаивая на том, что все облекшиеся во Христа должны "созерцать Его свет в свете Святого Духа"[914]. Симеон, подобно Григорию, развивает учение о том, что Божественный свет сияет в достигших обожения "по мере" (κατά άναλογίαν) их очищения и любви:

 

...И воссияет, как солнце, благодать Твоя, Боже мой,

[Благодать] Всесвятого Духа во всех святых;

И воссияешь среди них Ты — неприступное Солнце;

И все они будут озаряемы по мере

Веры, деятельности, надежды и любви,

Очищения и просвещения от Духа Твоего...[915]

Следует, наконец, упомянуть и о том, что, хотя Симеон часто пользовался апофатическими терминами ^; при описании Бога как света, он почти никогда не на­зывает Божественный свет "мраком" (γνόφος). Среди великих писателей-мистков к символизму Божествен­ного мрака тяготели Филон, Климент Александрийский,  Григорий  Нисский и Дионисий Ареопагит[916]; j Григорию Богослову, напротив, ближе был символизм света.  Ареопагит утверждает,  что  "свет неприступный", в котором живет Бог (ср. 1 Тим. 6:16), терми­нологически равнозначен "Божественному мраку"[917],  | поскольку Бог — за пределами всякого человеческого представления о свете. Восхождение Моисея к Богу завершается его вхождением в "таинственный мрак неведения", где он оказывается в "совершенной тьме и невидении, весь будучи за пределами всего"[918].

   Симеон — один из тех богословов, у кого "богословие мрака... уступает место богословию не-тварного света"[919]: в этом он опять-таки близок к Гри­горию Богослову. Лишь однажды находим мы у Симе­она упоминание о "Божественном мраке" — во 2-й части "Глав", одном из самых "ареопагитских" тек­стов[920]; но даже здесь "мрак" упомянут в одном ряду со "светом", и тема света абсолютно преобладает:

  Ум, будучи простым, или скорее, обнаженным от всякой мысли и всецело облаченным в простой Бо­жественный свет... остается в глубине Божествен­ного света, и совершенно не позволяется ему вы­глянуть вовне. Вот что означают [слова]: "Бог есть свет, и свет высочайший", который "для достигших его является упокоением от всякого созерцания"[921]. Всегда движущийся ум тогда становится неподвиж­ным и лишенным мыслей, когда он весь покрыт Божественным мраком и светом... Все, что там, — непостижимо, неизъяснимо и непонятно; ум оказы­вается в этих [реальностях], когда минует все видимое и умопостигаемое, и неподвижно движется и вращается в них, живя в жизни превыше жизни, будучи светом во свете, но не светом сам по себе. Ибо он тогда видит не себя, но Того, Кто превыше его, и, от тамошней славы изменяясь мыслью, всего себя совершенно не сознает[922].

 

 

 

 

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

 

АНТРОПОЛОГИЯ

ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА

В СВЕТЕ ПАТРИСТИЧЕСКОЙ

ТРАДИЦИИ.

 

  Следующая наша задача — рассмотреть учение Симеона  о  природе  и  назначении  человека, указывая на связь между этим учением и тра­диционной для восточного христианства антропологи­ей[923].

  Необходимо сделать несколько предварительных замечаний. Прежде всего отметим, что антропология Отцов Церкви имеет двойные корни: она основана как на библейском откровении, так и на греческой фило­софии. В частности, святоотеческое учение о сотворе­нии человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. С другой стороны, учения о че­ловеке как микрокосме, о четырех элементах челове­ческого тела, о трехчастном строении души заимство­ваны из древнегреческой философии и медицины. Не­которые же идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников, напри­мер, понятие образа и подобия Божиих в человеке[924].

  В антропологии Симеона Нового Богослова мы также находим — наряду с библейскими — концеп­ции, заимствованные из греческой философии. Это отнюдь не означает, что Симеон был начитан в фило­софской литературе. Напротив, как нам представляет­ся, его знакомство с нею было весьма ограниченным, поскольку нигде у него мы не находим ссылок на ан­тичных авторов[925]. Античные идеи, которыми иногда оперирует Симеон, были либо заимствованы им у бо­лее ранних Отцов, либо усвоены в годы обучения в школе. Он, во всяком случае, никогда не обращался прямо к античным источникам для подтверждения своих идей.

 

 

1.     Двойная природа человека

 

 Наиболее  четко  и  лаконично   антропологические взгляды Симеона суммированы в следующем тексте:

  Бог от начала сотворил два мира — видимый и невидимый, но одного царя над видимым, имеющего в себе характерные черты обоих миров — как в своем видимом [облике], так и в том, что умопости­гаемо... Из всего видимого и мысленного одного че­ловека Бог создал двояким, имеющим тело, состав­ленное из четырех элементов, в которых он участ­вует и живет при помощи чувства и дыхания, и умной, нематериальной, бестелесной души, неизре­ченно и непостижимо соединенной с ним, несме­шиваемо и неслитно (άμίκτως και άσυγχύτως) сме­шанной с ним. Это и есть каждый человек: живое существо (ζφον) смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть (έποπτικόν) видимое творение и постигать (γνωστικόν) мысленное[926].

 

  Все идеи и выражения в этом отрывке вполне традиционны. Представление о человеке как царе тварного мира является общим для Отцов Церкви[927]. Концеп­ция человека как "живого существа", или "живот­ного" (ζφον), происходит из греческой философии и ранней святоотеческой мысли, где общепринятое оп­ределение человека — "разумное живое существо" (ζφον λογικόν)[928]. Представление о теле, состоящем из четырех элементов, — также общее место для грече­ской философии и святоотеческой литературы[929]. Апофатическое выражение άμίκτως και άσυγχύτως ("несмешиваемо и неслитно") напоминает выражения, употреблявшиеся в эпоху христологических споров (V-VII вв.) для описания соединения двух природ — че­ловеческой и Божественной — во Христе[930]. Идею о том, что человек является "смотрителем" (επόπτης), т.е. судьей, надзирателем видимой твари, ее властите­лем, как и общее представление о двойственном со­ставе человеческой природы, среди других писателей развивал Григорий Богослов, который говорил об этом в тех же выражениях, какие мы находим у Симеона:

Художник-Логос созидает живое существо, еди­ное из двух — я имею в виду видимую и невиди­мую природы; созидает, говорю, человека и... тво­рит как бы некий второй мир, в малом великий, по­ставляет его на земле как второго ангела, поклон­ника, составленного [из разных природ], надзирате­ля (έπόπτην) за видимой тварью, посвященного в таинства (μύστην) твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле... земного и небесного, временно­го и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением, который в одно и то же время есть дух и плоть...[931]

 

Согласно Григорию, человек — "двоякое сущест­во"[932], он состоит из двух различных и противополож­ных элементов, тела и души[933], или духа и плоти[934]. Душа человека является образом Божиим, тогда как телом человек "смешан с перстью" видимого мира[935]. Григорий относится к телу двойственно: оно — друг и враг, друг как товарищ души, враг как препятствие в аскетическом подвиге[936]. Напротив, душу Григорий ставит очень высоко: она Божественного происхожде­ния, будучи духом Божиим[937], частицей Божества в человеке[938], "струей невидимого Божества"[939].

  Ту же антропологическую дихотомию мы находим у многих Отцов — как до Григория, так и после него. В частности, Максим Исповедник говорит о человеке как "составной природе" (φύσις σύνθετος)[940], т.е. со­стоящей из тела и души[941]. Иногда Максим говорит о трех элементах человеческой природы: теле, душе и уме[942]; или даже о четырех элементах: теле, душе, ду­хе и уме[943]. Трихотомическое описание человеческого состава (т.е. когда ум расценивается не как часть ду­ши, а как самостоятельный элемент) встречается в святоотеческой Традиции реже, чем дихотомическое; однако и оно вполне традиционно для восточной пат­ристики[944].

  Симеон иногда использует тройственную схему че­ловеческой природы, например, в 15-м Нравственном Слове, где он аллегорически интерпретирует "три ку­щи" (Мф. 17:4; Мр. 9:5; Лк. 9:33) как символ тела, души и ума[945], или в 25-м Огласительном Слове, где говорит об изменениях, происходящих в разуме, душе и теле[946]. Однако гораздо чаще Симеон говорит о двойственном составе человека, рассматривая разум как часть души: "Я не трояк, но двояк как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью"[947]. Симеон подчеркивает, что двойственность человеческого есте­ства была явлена в самый момент сотворения челове­ка, которого Бог "создал из праха земного", но "вдунул в лице его дыхание жизни" (Быт. 2:7)[948].

Как двоякое существо, человек стоит между Богом и тварным миром, будучи выше всех прочих тварей, потому что "он один среди тварей знает Бога"[949]. Эта мысль ясно выражена в 53-м Гимне, где Симеон гово­рит от имени Бога, и, что весьма любопытно, именно Бог в этом Гимне пользуется антропологическим сло­варем Пифагора и Филона:

Я называю тебя разумным живым существом (ζφον

λογικόν),

Человеком двояким (άνθρωπος διπλούς), невыразимо [Состоящим] из двух природ:

Тела видимого,

Бесчувственного и неразумного,

И души невидимой,

По образу Моему,

 Словесной и умной —

Странное чудо! — среди всех,

 Среди, говорю, тварей.

Каких же тварей?

Материальных и нематериальных.

Ибо материальные — это те, которых ты видишь,

А нематериальные — это ангелы.

Итак, среди них, говорю тебе,

Ты — живой человек (ζφον άνθρωπος) и двойной:

Среди чувственных — нематериальный,

А среди нематериальных — чувственный[950].

Прибегая к таким выражениям, Симеон развивает традиционное святоотеческое учение о человеке как посреднике между Богом и тварным миром: это уче­ние, которое мы встречаем уже у Филона[951], он мог заимствовать у Григория Богослова[952] или у Максима Исповедника[953]. Симеон также говорит о человеке как о "втором мире", прямо ссылаясь на Григория: "Каждый из нас приведен Богом в этот мир как некий второй мир, великий в этом малом и видимом, как свидетельствует вместе со мною Богослов"[954]. Понятие человека-"микрокосма" восходит к античной философии[955] и весьма распространено в святоотеческой ан­тропологии. Однако у Григория, как и у Симеона, это понятие сознательно перевернуто: человек является не "малым миром" внутри большой вселенной, но, на­оборот, "великим" внутри "малой" вселенной (по­скольку у него, в отличие от всего, что населяет ви­димый мир, есть еще и невидимое измерение — ра­зумная душа).

  Что касается взаимоотношений между телом и ду­шой в человеке, то некоторые интересные замечания на этот счет сделаны Симеоном в 25-м Огласительном Слове, которое названо "Об изменениях души и тела, которые бывают от стихий, пищи и бесов". Здесь Си­меон говорит, что душа и тело постоянно претерпева­ют многие изменения и движения, однако первая — самовольно, второе же — невольно:

 Душа неизменна по природе и сущности... Тело же и по природе изменчиво, поскольку является составным, и по сущности текуче, поскольку из тленной и текучей материи создано, имея смеше­ние, то есть состав из взаимно противоположных [элементов]. Ибо из теплого и холодного, как гово­рят мудрые в этой области, — да так оно поистине и есть, — и из сухого и влажного состоит сущность [тела]. Но само по себе оно лишено и произволения и воли...[956]

 

  По мнению Симеона, не тело само по себе желает пищи, пития, сна, плотского совокупления и прочего, что обычно считается потребностью тела, но душа ищет удовольствия посредством плоти[957]. Тело не име­ет никаких собственных движений, но его ведет душа; и никакие изменения в теле не являются следствием его собственного хотения. Например, болезни бывают вызваны временным нарушением равновесия между элементами тела, "когда один из четырех элементов или сверх нормы увеличивается, или уменьшается, [в зависимости от чего] или доминирует над другими, или, наоборот, другие господствуют над ним и тирани-1ируют его, что иногда доводит до ревматизма, ампу­тации конечностей и даже до разрушения всего организма (ζφου)"[958]. Симеон также описывает перемены, происходящие в теле по причине болезни, объедения, многопития, слишком холодной или слишком жаркой погоды и т.д.[959]. В частности, он говорит, что некото­рые люди "горячего сложения", когда воздух слишком сух и горяч, "расслабляются" и неспособны ни на ка­кое дело или движение[960].

   Некоторые из этих замечаний, должно быть, отра­жают личные наблюдения Симеона; однако в боль­шинстве случаев его антропологические рассуждения ι основываются на том, что он мог узнать из сочинений |, предшествующих авторов. Если обратиться к творени­ям Немесия Емесского, Максима Исповедника и Ио­анна Дамаскина, мы найдем в них все антропологиче­ские идеи, выраженные Симеоном в 25-м Огласитель­ном Слове, а именно: 1) душа действует по собствен­ному произволению[961]; 2) душа действует посредством тела[962]; 3) тело изменчиво и текуче по природе[963]; 4) тело не изменяется самовластно[964]; 5) тело состоит из четырех элементов[965]; 6) болезнь вызывается нару­шением равновесия между четырьмя элементами[966]. Не случайно Симеон, рассуждая на подобные темы, ссы­лается на "мудрых в этой области".

   Представления Симеона о душе и мыслительной способности человека также основаны на святоотече­ской антропологии. Он разделяет мнение своих пред­шественников о трехчастном строении души: он гово­рит об "умственной мастерской души", в которой сердцевиной является разумная сила (то λογιστικόν), а внутри нее — желательная (то έπιθυμιτικόν) и раздра­жительная (то θυμικόν)[967]. Разумная сила, говорит Си­меон, отличает добро от зла и подсказывает жела­тельной силе, что следует выбрать, а раздражительная сила сотрудничает с двумя другими силами, "как доб­рый слуга"[968]. Симеон также следует традиционному учению о том, что душа обладает единым чувством, которое разделяется на пять чувств, когда действует в теле[969].

   Об уме (νους) Симеон говорит, что он невеществен и бестелесен[970], постоянно находится в движении и не может оставаться бездейственным[971]. Ум — высшая часть души: именно ум способен восходить на небо и созерцать Божественные тайны[972]. Умом человек мо­жет познавать и видеть Бога[973]. Симеон говорит об уме как мистической способности души, называя его "оком сердца", или "оком души"[974].

2.    Образ и подобие

 

  Тема образа и подобия (ср. Быт. 1:26) является ос­новополагающей для антропологии Отцов Церкви[975].         

  В святоотеческом Предании существовали различ­ные понимания образа Божия в человеке. Большинст­во Отцов, особенно в рамках александрийской бого­словской традиции, усматривало образ Божий в чело­веческой душе (ψυχή)[976] или, точнее, в ее высшей области — уме (νους)[977]. Некоторые писатели видели об­раз Божий в свободной воле человека[978]. Многие Отцы также делали различение между "образом" и "подобием": "образ" — это то, что было дано человеку в самый момент его сотворения; "подобия" же, то есть уподобления Богу, человек должен достичь в результате нравственного совершенствования и доброделания[979]. Святоотеческие взгляды по этому вопросу суммирует Иоанн Дамаскин в следующих строках:

...Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подо­бию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение "по образу" указывает на умственную способность (το νοερόν) и свободную волю (то αύτ-εξούσιον), тогда как выражение "по подобию" озна­чает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека[980].

  Некоторые авторы, кроме того, видели образ Божий в главенствующем положении, которое человек занимает во вселенной[981], а также в бессмертии человека[982] и в его творческой силе[983]. Следует еще отметить одну специфически христианскую идею, не имеющую кор­ней в эллинистической традиции, а именно — поня­тие о человеческой личности как образе Божествен­ной Троицы. Эту идею развил, в частности, Григорий Нисский, который усматривал три аспекта тринитарной интерпретации образа Божия: 1) первая человече­ская семья, т.е. Адам, Ева и их сын, есть образ Отца, Духа и Сына; 2) духовная часть человека состоит из души (ψυχή), слова (λόγος) и ума (νους), что соответ­ствует трем Ипостасям Святой Троицы; 3) три силы души (разумная, желательная и раздражительная) символизируют Святую Троицу[984]. Для нас имеет зна­чение второй аспект, поскольку он найдет отражение у Симеона. Как утверждает Григорий, наша душа, ее умное слово (νοερός λόγος) и ум (νους) суть образ Свя­той Троицы: душа несотворенная и не имеющая при­чины бытия есть образ Отца, разум как порождение души олицетворяет Сына, мысль же, исходящая из души, есть образ и подобие Святого Духа[985].

Симеон посвятил Гимн 44 учению об образе Божием в человеке. Название Гимна — "Что значит выра­жение «по образу», и о том, что человек справедливо признается образом Божиим". Тема Гимна — возрас­тание человеческой личности от "образа" в совершен­ное "подобие". Симеон начинает с упоминания о не­скольких интерпретациях образа Божия в человеке, которые все основаны на святоотеческом Предании:

Итак, по образу Слова (Λόγου)

 Нам дано слово (λόγος),

Ибо словесные — от Слова(λογικο'ι γαρ εκ του Λόγου)...

Поистине, по образу [Его] душа всякого человека —

 Словесный образ Слова (λογική ε'ικών του Λόγου)...[986]

Бог Слово — от Бога;

Он совечен Отцу и Духу.

Таким же образом и душа моя —

По образу Его,

Ибо, обладая умом (νουν) и словом (λόγον),

Она носит их по существу

Нераздельными и неслитными,

А также и единосущными:

Эти три суть одно в соединении,

Но также и в разделении[987].

  Как Отец есть причина исхождения Святого Духа, так душа есть причина исхождения ума, продолжает Симеон. Как ум рождает слово, так Отец рождает Сы­на[988]. Однако этот образ (εικών) человек не может по­стичь, пока не очистит свой собственный образ от страстей. Когда же он очистится посредством добрых дел, он становится богоподобным и "справедливо при­дается образом Божиим". И тогда человеку посыла­ется Святой Дух[989], который

...Сущностно вселится [в тебя],

Осветит и озарит, ,       

И всего [тебя] переплавит,

Тленное сделает нетленным

И тотчас обновит

Обветшавший дом —

Я говорю о доме души твоей.

Вместе же с нею Он сделает всецело нетленным

Все тело твое

И сделает тебя богом по благодати,

Подобным Первообразу[990].

 

В 44-м Гимне Симеона мы, таким образом, находим несколько ключевых идей: 1) ум есть образ Божий; 2) душа всякого человека есть образ Божий; 3) душа есть образ Святой Троицы; 4) подобие Божие достига­ется человеком через добродетельную жизнь. В других своих сочинениях Симеон развивает также мысль о том, что образ Божий заключается в господственном положении человека во вселенной[991]. Все эти идеи за­имствованы у предшествующих Отцов и отражают традиционный подход к теме образа и подобия.

Как становится ясно из Гимна 44, окончательное раскрытие подобия Божия в человеке есть не что иное как обожение, высшая точка духовного развития. Си­меон неоднократно возвращается к этой мысли, поме­щая ее в христологический контекст. Он подчеркива­ет, что каждый христианин должен подражать Христу, чтобы уподобиться Ему[992]. Те, кто подражает Христу, говорит он, в конечном итоге станут "подобными Ему... — людьми по природе и богами по благодати"[993]. Причащаясь Его Плоти в Евхаристии, "мы ста­новимся по благодати подобными Самому человеколю­бивому Богу и Владыке нашему... удостаиваясь видеть Его, ставшего подобным нам, и будучи видимы Им — мы, ставшие подобными Ему"[994]. Иными словами, ви­дение Бога, подобие Божие и обожение — одно и то же: "Мы — сыны Твои по благодати, и становимся подобными Тебе — богами, видящими Бога"[995].

  Такие высказывания Симеона опять-таки сближают его учение с традиционным взглядом восточных От­цов. "Подобие Божие и предел желаемого — стать бо­гом", говорит Василий Великий[996]. Согласно Дионисию Ареопагиту, "обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним"[997]. Тема обожения — одна из центральных у Симеона: мы еще вер­немся к ней в специальном разделе Главы IX. Пока лишь отметим, что Симеон отождествляет подобие Божие в человеке с обожением — мистическим еди­нением человека и Бога, при котором происходит все­целое обновление и преображение человека. Образ Божий в человеке есть как бы некий залог, данный ему в момент сотворения; для того, чтобы раскрыть в себе полноту этого образа, человек должен достичь обожения, когда он весь станет "истинным образом Создателя"[998].

3.    Предназначение человека

 

  Согласно Максиму Исповеднику, который отражает представления, характерные для всего святоотеческого Предания, человек с самого момента своего сотворе­ния имел предназначение "стать богом"[999]. Иными словами, обожение было целью сотворения человека:

 

[Бог] сотворил нас для того, чтобы мы могли стать причастниками божеского естества (2 Пет. 1:4) и участниками Его вечности, и чтобы та­ким образом мы могли уподобиться Ему через обо­жение по благодати[1000].

 

   Первые люди должны были восходить к этой слав­ной цели через соблюдение заповеди Божией не вку­шать от древа познания добра и зла — древа, которое было "производителем смерти" (θανάτου ποιητικόν)[1001]. Однако диавол обольстил их ложной надеждой на обожение (ср. Быт. 3:5), они нарушили заповедь и были из естественного состояния выброшены в мир страстей и плотских наслаждений[1002]. С этого момента все поколения людей подпали "под мучительство на­слаждения (ηδονή) и таким образом по справедливости заслужили страдания и... смерть, которую они поро­дили"[1003].

Следовательно, грехопадение является поворотным пунктом в судьбе человека. Последствия грехопадения не сводятся только к страданиям и смерти; падение коренным образом повредило самую природу человека и все ее элементы — ум, душу и тело. Ум утратил свою изначальную светозарность[1004]; его подлинное достоинство омрачилось[1005]; он потерял цельность и простоту, разделился внутри самого себя[1006]. Душа ли­шилась естественно принадлежащего ей главенствую­щего положения, ею стали управлять телесные ин­стинкты и чувственные удовольствия[1007]. Повреждение ума и души означало утрату человеком "образа и по­добия Божия"[1008]. Грехопадение повлияло и на тело — оно стало тленным[1009]. Составные элементы человече­ской природы, изначально предназначенные к гармо­ничному сосуществованию, оказались в конфликте между собой: тело (плоть) сделалось врагом души и ума[1010].

Человек в своем падшем состоянии подвластен греху[1011] ,  который не присущ органически человеческой природе[1012], но является отклонением от естественного состояния — болезнью естества[1013] и "смертью ду­ши"[1014]. И тело и душа падшего человека подвержены страстям (πάθη), которые, как учит Иоанн Лествичник, чужды первозданному человеку и являются след­ствием грехопадения[1015]. Впрочем, по мнению некото­рых других Отцов, страсти суть благие импульсы, изначально вложенные в человека Богом, но после гре­хопадения искаженные грехом[1016]. Путь к Богу для че­ловека после падения неизбежно предполагает борьбу с грехом и страстями; посредством этой борьбы чело­век надеется вновь обрести потерянный рай.

  По причине полного искажения человеческой при­роды никто не может освободиться от тирании греха и страстей, от страданий и смерти, поразивших весь род человеческий[1017]. Поэтому Бог стал полноценным чело­веком, состоящим из тела, души и ума, и, будучи Сам вне греха, добровольно принял на Себя последствия греха — страдания и смерть, дабы уничтожить смерть и освободить человека от ее власти[1018]. Воплотившийся Бог прошел через все этапы человеческой жизни, что­бы каждый из них обожить: начиная с Иринея Лион­ского, жизнь Христа рассматривается в святоотеческом Предании как "повторение в обратном порядке", "рекапитуляция" (recapitulatio) земной жизни Адама. За непослушание Адама Христос платит Своим по­слушанием; ложь диавола упраздняется Его правдой; человеческий грех исправлен смертью Единородного[1019]. Чтобы полностью искупить человека, Христос отдель­но расплачивается за каждый его долг[1020]. Искупление, или спасение, равнозначно обожению, которое было целью сотворения человека: в лице Христа человече­ская природа уже обожена[1021], и при посредничестве Христа надежда на обожение снова открыта каждому верующему в Него[1022].

Таковы — в кратком, суммарном изложении — ос­новные мысли Отцов Церкви, касающиеся предназна­чения человека. На основании этих идей можно ут­верждать, что, по учению Отцов, предназначение че­ловека обусловлено тремя ключевыми моментами в его истории: его сотворением по образу и подобию Бо­га, его грехопадением и его искуплением через Во­площение Бога Слова. Как же это учение отражено в сочинениях Симеона?

Прежде всего, Симеон ясно указывает, что, соглас­но предвечному Божию плану спасения человечества, все люди предназначены к обожению: благодать Духа Святого стремится воспламенить человеческие души, "чтобы они приближались к огню и по одному, или, если возможно, все вместе, возжигались и начинали сиять, как боги..."[1023] Нашим прародителям, наделен­ным свободной волей, было заповедано соблюдать по­веления Божий, посредством чего они должны были достичь "совершенного образа и подобия Божия", из поколения в поколения все больше приближаясь к Бо­гу[1024]. Адам и Ева, как и все последующие поколения, были призваны восходить к нетленной и бессмертной жизни, к конечному преображению и обожению, когда каждая душа просияет и тело будет преображено в нематериальное и духовное[1025].

  Однако прародители "прельстились обещанием обожения", которое сделал им диавол[1026]. Последовав за ним, они "восстали против Творца и захотели сде­латься богами... выйдя из естественных границ сво­их..."; они отвергли естественный путь к обожению, который заключается в смиренном исполнении запо­ведей Божиих, и впали в гордость и превозноше­ние[1027]. После преступления Адама Бог призывал его к раскаянию[1028], но ни Адам, ни Ева не покаялись и по­тому были осуждены на изгнание из рая[1029]. Прароди­тели, лишившись райского блаженства, горько рыдали и сокрушались: "Ибо как можно было не плакать все­гда и непрестанно, вспоминая того кроткого Владыку, ту неизреченную сладость, несказанную красоту тех цветов?.."[1030]

После грехопадения человек лишился полного и непосредственного знания Бога: вместо Божественно­го и духовного знания он получил "плотское знание"; духовно ослепнув, он стал страстно взирать на тварный мир телесными очами[1031]. После грехопадения че­ловек сделался подвластным греху, который является стеной между Богом и человеком: те, кто за этой сте­ной, находятся во тьме и не знают даже себя самих — кто они и куда движутся[1032]. Первозданный человек, преступив заповедь Божию, стал "глух, слеп, наг, бес­чувствен, смертен, тленен и неразумен"[1033]. Все люди после Адама также являются грешниками, преступни­ками, рабами греха, находящимися под проклятьем и духовно мертвыми[1034].

  Во многих своих сочинениях, обращаясь к истории человеческого рода, Симеон особо подчеркивает, что Воплощение Бога Слова является поворотной точкой в судьбе человека. Только Сам Бог мог спасти человече­ство от рабства греху; вот почему Он воплотился и стал человеком:

 

   Того, кого Он создал Своими собственными не­видимыми руками по образу и  подобию Своему, за­хотел Он вернуть в то состояние, из которого он ниспал, — не  через кого-то другого, но через Само­го Себя, — чтобы более почтить и прославить  род наш тем, что Он во всем уподобился нам и стал равным в человеческом уделе[1035].                       

        

  В некоторых сочинениях (Eth. l; 2; 13; Cat. 5;» Hymn 44; 53) Симеон говорит о Воплощении в контексте учения апостола Павла о Христе как Втором Адаме, а также учения Иринея Лионского о жизни Христа как "рекапитуляции" жизни Адама. Чтобы разделить нашу судьбу, Бог становится человеком, подчеркивает Симеон; и, чтобы обожить всю челове­ческую жизнь, Христос должен пройти через все ее этапы:

 

 ...Бог, сойдя, воплотился и родился, как и мы,  человеком, кроме греха, и разрушил грех, освятив зачатие и рождение; возрастая мало помалу, он благословил всякий возраст... Он стал рабом, приняв образ раба (Фил. 2:7), чтобы нас, рабов, воз­вести в господское достоинство и сделать нас гос­подами того, кто прежде был нашим тираном... Бу­дучи распят, Он сделался проклятьем... и все про­клятье Адамово разрушил. Он умер и смертью Сво­ей победил смерть. Он воскрес и уничтожил силу и действие врага, имевшего над нами власть через смерть и грех[1036].

 

  В других местах Симеон говорит, что Бог прожил все возрасты человеческой судьбы, чтобы "воссоздать и обновить того первого человека, а через него и всех, от него рожденных и рождающихся"[1037]. Употребляя глагол άναχωνεύω ("воссоздать", буквально "заново выплавить"), Симеон подчеркивает, что речь идет о полном изменении всей человеческой природы через Боговоплощение. Во Христе не только восстанавлива­ется все, что было повреждено грехопадением Адама; в Нем сама человеческая природа получает новое на­чало, новое творение, новое рождение. Поскольку первый человек был перстным, говорит Симеон (имея в виду 1 Кор. 15:47-48), то и все его потомки рожда­лись перстными; Христос же — небесный, и все, кто рождается от Него во Святом Духе, небесны: посколь­ку родитель Бог, они также — боги по усыновлению и сыны Всевышнего (ср. Пс. 81:6)[1038]. Таким образом, во Христе вся человеческая история получает заверше­ние и оправдание: первоначальная цель сотворения человека, т.е. обожение, уже достигнута в Самом Христе и в людях, получивших от Него новое рожде­ние.

  Совершенно очевидно, что взгляды Симеона на предназначение человека полностью соответствуют святоотеческому Преданию, выраженному, в частно­сти, Максимом Исповедником, а также многими дру­гими авторами. Вслед за ними, Симеон развил и уче­ние "сотрудничестве" (συνεργεία) Бога и человека в деле спасения и обожения человека[1039]. Спасение не навязывается принудительно: оно дается тем, кто соз­нательно выбирает Христа своим Спасителем и Богом. Бог никогда не принуждает человека к чему-либо про­тив его воли; Он желает, чтобы люди служили Ему по своей свободной воле (αύτεξούσνον) и свободному про­изволению (αΰτοπροαίρετον). Бог не является царем и

вождем тех, кто не берет своего креста и не идет за '' Ним (ср. Мф. 16:24), поскольку они — исчадия и ра­бы врага[1040]. Человек должен самостоятельно сделать выбор в пользу Бога. Этот выбор предполагает соблю­дение заповедей Божиих, а также борьбу со страстями и грехами[1041].

 

 

 

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ

ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В СВЕТЕ

ПАТРИОТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

 

  Стремление выявить у Отцов экклезиологические темы обусловлено желанием современных ис­следователей найти в святоотеческом Предании ответы на сегодняшние дискуссионные вопросы[1042]. Наша работа не преследует подобные цели, а потому мы не будем пытаться в систематическом виде изложить патристическую экклезиологию и сравнить с ней экклезио-логию преподобного Симеона. Необходимо помнить о том, что в патристическую эпоху учение о Церкви во­обще не разрабатывалось систематически. Лишь от­дельные экклезиологические вопросы обсуждались теми или иными авторами — главным образом, в контексте тех проблем, с которыми эти авторы сталкивались. Так например, Киприан Карфагенский развивал свои эккле­зиологические взгляды в контексте полемики с "исповедниками" и Новацианом.

  Во времена Симеона, очевидно, тоже обсуждались некоторые экклезиологические проблемы, возникшие еще в иконоборческий период и сфокусированные во­круг вопроса о роли иерархии в жизни Церкви. Неко­торые свои сочинения, в частности, Послания, Симеон посвятил обсуждению этих предметов. В своих эккле-зиологических воззрениях Симеон в целом основывается на взглядах богословов ранней Церкви, однако неко­торые его идеи порождены монашеской средой, в кото­рой он вращался, и связаны с жизнью современной ему византийской Церкви. В настоящей главе мы будем го­ворить о том, как Симеон понимал природу Церкви, ие­рархический принцип в ней и церковные таинства.

1.    Церковь и спасение

 

  Общеизвестно, что никто из восточных Отцов не сделал четкого догматического определения того, что представляет из себя Церковь; не сделали этого и Все­ленские Соборы[1043]. Лишь некоторые экклезиологические идеи получили развитие в трудах Отцов Церкви: они в совокупности и составляют то, что принято называть святоотеческой экклезиологией[1044]. Эти идеи можно крат­ко суммировать в следующих четырех пунктах. Во-первых, в самый ранний период существования христи­анской Церкви, против любых возможных ересей и рас­колов, был сформулирован принцип: salus extra eccle-siam non est, "вне Церкви нет спасения"[1045]. Во-вторых, были определены некоторые свойства Церкви: согласно Символу веры, она является "Единой, Святой, Собор­ной и Апостольской"[1046]. В-третьих, к Церкви были при­ложены некоторые образы и метафоры, такие как "тело Христово"[1047], "невеста Христова"[1048], "матерь верных"[1049], "рай", "Ноев ковчег", "храм", "виноградник", и пр.[1050]; на основе этих образов были созданы определенные экклезиологические концепции. Наконец, утвердилось учение о Церкви в двух измерениях: земной, "странствующей" Церкви, и "небесной" Церкви века грядущего[1051].

  Все эти аспекты традиционной экклезиологии при­сутствуют у Симеона. Он безусловно считает Церковь небесную, которую отождествляет с эсхатологическим Царством, единственным местом спасения:

Отделенные же от Божественного тела, то есть от Церкви

И от лика избранных, скажи,

Куда они пойдут?

В какое царство?

В каком месте, ответь мне, они надеются вселиться?

Ибо, конечно, и рай — лоно Авраамово,

И всякое место упокоения принадлежит спасающимся[1052].

 Симеон указывает на свойства Церкви, а именно на ее единство и святость, говоря, что она есть "единое тело... нетленное, непорочное, без какого бы то ни было порока"[1053]. Соборный, вселенский, космический аспект Церкви Симеон подчеркивает, когда называет Церковь "миром прекрасным" (κόσμος ωραίος)[1054], "миром Божиим" (κόσμος του Θεοϋ)[1055], "миром вышним" (κόσμος ό άνω)[1056], или "превысшим сего мира миром Церкви пер­вородных"[1057]. Апостольский аспект Церкви показан в тех местах, где Симеон говорит об апостольском преем­стве иерархии[1058].

Говоря о Церкви, Симеон использует и богатый язык образов, на которых и строит свои экклезиологические концепции:

Мне кажется, что Церковь Христова есть мир ук­рашенный (κόσμος ώροήσμένος) и сам весь человек[1059], в котором, как говорится, обитает и ходит Бог... Мы знаем также, что она называется телом Христовым и невестой... Ибо как Христос есть глава Церкви и Бог, так Он Сам бывает храмом для нее, как, в свою очередь, и сама Церковь стала храмом Его и миром прекрасным... Церковь есть тело Христово и невеста     Христова и мир вышний и храм Божий; членами же тела Его стали все святые...[1060]

  В приведенном отрывке налицо целый ряд экклезиологических образов; впрочем, преобладающим является образ Церкви как тела. Этот образ, восходящий к апо­столу Павлу и получивший богатое развитие в свято­отеческом Предании[1061], является центральным для экклезиологии Симеона. Вспомним, как в 4-м Нравствен­ном Слове Симеон предлагает нам аллегорическую ин­терпретацию слов апостола Павла о "мере полного воз­раста Христова" (Еф. 4:13) при помощи образа тела, в котором каждый член символизирует какую-либо доб­родетель[1062]. В 1-м Слове тот же образ используется применительно к Церкви:

Все святые поистине суть члены Христа, над все­ми Бога, и, как сказано, обязаны быть в Нем приле­пленными и соединенными с телом Его, чтобы Он был их Главой, а святые от века и до последнего дня были Его членами, дабы многие стали единым телом Христовым, как один человек...[1063]

 

В этом теле, продолжает Симеон, руками являются те, кто творит волю Божию; плечами — те, кто "несет бремена других" (Гал. 6:2); грудью — дающие духовную пищу и питие жаждущим и алчущим (ср. Мф. 5:6); лоном — способные вместить Божий неизреченные и сокровенные тайны; чреслами — приносящие плоды Святого Духа; костями и ногами — являющие мужест­во и терпение в искушениях[1064]. Состоя из всех этих членов, тело Христово является "целым и совершенным"[1065].

   В другом месте Симеон снова обращается к образу невесты Христовой и развивает его так:

Как невеста до брака получает от жениха только залог, а условленное приданое и обещанные в брач­ном контракте подарки надеется получить после бра­ка, так и та невеста, [которая есть] Церковь верных и душа каждого из нас, сначала получает от Жениха-Христа только залог Духа, а вечные блага и Царство Небесное надеется получить после исхода из здеш­ней жизни...[1066]

  Представление о Церкви как невесте Христовой вос­ходит к апостолу Павлу и вполне традиционно для От­цов[1067]. Однако Симеон переносит его в эсхатологиче­скую перспективу и пользуется им для выражения идеи о том, что Церковь земная является как бы незавер­шенной: она ожидает своего исполнения и завершения в будущем веке. Здесь по сути отражено учение о Церкви "странствующей", с которым мы встречаемся у Иринея Лионского: он говорил о "чуждой земле" этого мира, на которой созидается Церковь[1068], и об осуществ­лении предназначения Церкви в будущем веке, когда она будет окончательно "устроена по образу" Сына Божия[1069]. Согласно Иринею, "по исполнении числа, ко­торое Он Сам предопределил, все вписанные в [книгу] жизни восстанут со своими собственными телами"[1070]; именно тогда история рода человеческого будет завер­шена в соответствии с предопределением Бога Отца.

   В своем понимании конечного исполнения Церкви Симеон близок к Иринею: он рассматривает это как постепенный процесс, осуществляемый через принятие в Церковь новых членов. Многие неверующие уверуют во Христа; многие грешники раскаются; все, кто был предопределен ко спасению и еще не родился, родятся и будут приняты Богом прежде всеобщего воскресения:

Тогда конец и полнота тела Христова наполнится предопределенными (προορισμένων) Богом, чтобы стать сообразными образу Сына Его. Они — сыны света и дня. Итак, предопределены и записаны и ис­числены все, кому надлежит быть прибавленными и прилепленными к телу Христову. И тогда, став как бы всецелым, так что ни одного члена не будет не­доставать, оно наполнится, то есть завершится[1071].

  Как видим, и у Иринея и у Симеона ясно выражена идея предопределения или предназначения. Что стоит за этой идеей в контексте восточно-христианской бого­словской мысли и, в частности, у Симеона? Ключевой новозаветный текст, связанный с идеей предопределе­ния, — Рим. 8:29-30 ("Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Сво­его...")- У Павла и у мужей апостольских мы встреча­емся с мыслью о том, что Церковь предызбрана[1072] и "предназначена от века" волей Божией[1073], и что "число предназначенных" должно исполниться прежде всеоб­щего воскресения[1074]. Богословы последующих столетий развили эти идеи. Они постоянно выражали мысль о том, что спасение зависит не столько от усилий челове­ка, сколько от Божией воли и милости[1075]. Вместе с тем, в святоотеческих писаниях подчеркивается большое значение свободной воли человека как источника добра и зла, и, следовательно, как средства спасения или воз­мездия[1076].

Таким образом, с одной стороны, существует Божественное   "предопределение",   т.е.   предназначенность   людей ко спасению; с другой же, существует свободная    < воля, которая также влияет на конечную судьбу чело­века. Итог традиционному восточному подходу к этой проблеме подводит Иоанн Дамаскин. Он делает различие    между    Божиим    "Промыслом"    (πρόνοια),    или "предведением"    (πρόγνωσις),    с    одной    стороны,    и "предопределением"  (προωρισμός),  с другой:   "Бог  все заранее знает, но не все предопределяет; Он заранее знает то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого"[1077]. Иными словами, Божественное пре­допределение не означает того, чтобы одни люди были заведомо предопределены ко спасению, а другие — нет; спасение — дело совместного творчества человека и Бога.

Предлагая собственное объяснение Рим. 8:29-30, — текста, который вызвал столько споров в западной тра­диции[1078], — Симеон возражает против представления о том, будто одни люди предназначены ко спасению, а другие — к погибели. Хотя в целом такое представле­ние чуждо восточной богословской мысли, должно быть, во времена Симеона в Константинополе шла ка­кая-то полемика вокруг подобной мысли — либо среди богословов, либо, что вероятнее, среди простого народа. Об этом свидетельствует сам Симеон, когда сообщает, что "от многих" слышит: "Поскольку кого Бог предуз­нал, тех и предопределил, кого предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и прославил, что мне поль­зы полагать многие труды, если, хотя я и покажу обра­щение и покаяние, я не предузнан Богом и не предо­пределен ко спасению?.."[1079] На это Симеон дает исчер­пывающий ответ. Он утверждает, что все призваны Бо­гом к спасению через покаяние:

О вы! Зачем размышляете не о спасающем вас, а о губящем и, избирая малопонятное из боговдохновенного Писания, похищаете это, извращаете и изъ­ясняете к собственной погибели?.. Не слышите ли ежедневно Спасителя, взывающего: Живу Я, не хочу смерти грешника, но чтобы обратился и жил (Иез. 33:11). Не слышите ли Его говорящим: По­кайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф.4:17)?.. Разве Он сказал или говорит одним: "Вы не кайтесь, потому что не приму вас", а другим, то есть предопределенным: "Вы кайтесь, потому что Я предузнал вас"? Отнюдь! Но каждый день на весь мир и в каждой церкви вопиет Он: Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я ус­покою вас (Мф. 11:28)[1080].

  Бог все знает — и прошлое и будущее, — продол­жает Симеон. Но, как земной царь, участвуя в качестве зрителя в соревнованиях по бегу, не является причиной победы или поражения бегунов, так и Бог не является причиной погибели людей. Бог дал нам свободную во­лю, а также и заповеди, которые мы призваны испол­нять;  и, хотя Бог всегда сражается вместе с нами, окончательная победа зависит от нашей воли и уси­лий[1081]. Заключая эти мысли, Симеон обращается к чита­телю: "Так вот, брат, и ты предузнан Богом, и предо­пределен, и избран, и прославлен, и оправдан, и к жизни вечной позван через веру во Христа и святое Кре­щение... Итак, трудись в добродетелях и храни запове­ди Божий..."[1082]

  Это учение о всеобщем предопределении ко спасе­нию является развитием святоотеческого учения: по­добные же взгляды высказывал, в частности, Иоанн Златоуст[1083]. Спасение, считают Златоуст и Симеон, возможно только через посредство Христа и Его Церкви; все призваны и предопределены к нему, но в конечном итоге от нашей свободной воли зависит, принять ли этот призыв и последовать за Христом — или нет.

2.    Церковная иерархия

 

  Вопрос о значении церковной иерархии Симеон за­трагивает в 3-м Послании, которое посвящено теме апо­стольского преемства в Церкви:

Владыка наш и Бог избрал Себе учеников и апо­столов и вверил им все тайны Своего домостроитель­ства (οικονομία)... Апостолы... выйдя [в мир], учили, проповедуя слово Божие. Большие толпы уверовали во Христа, и церкви были основаны в городах и се­лах. Когда один из апостолов собирался их оставить и отправиться в другое место или город, он рукопо­лагал на свое место епископов и пресвитеров, а те оставляли им учителей, духовных наставников и игуменов. И эти, в свою очередь, заканчивая жизнь, оставляли на своем месте других, выбирая лиц, дос­тойных такого служения, которых они и рукополага­ли. И таким образом по преемству такой порядок и чин сохранены до наших дней действием Святого Духа... И так как стада Христовы возрастали и народ Его стал бесчисленным, благодать Святого Духа уст­роила, чтобы к епископам и пресвитерам прибавлены были монахи... дабы они пасли [народ] и сотруднича­ли для спасения имеющих быть спасенными.[1084]

 Архиепископ Василий (Кривошеий) указал на рази­тельное сходство этого места с 1-м Посланием к Коринфянам Климента Римского[1085]. Несмотря на то, что за восемь веков, отделяющих Климента от Симеона, уче­ние о церковной иерархии стало гораздо более разрабо­танным, в частности, в Ареопагитиках, Симеон предпо­читает опираться на Отца Церкви апостольских времен, чем на Дионисия[1086]. Только последняя фраза цитирован­ного текста указывает на тот путь, который прошла Церковь ко времени Симеона: идея о том, что монахи были "прибавлены" к церковной иерархии благодатью Святого Духа возникла, должно быть, в иконоборческий период, когда монахи пользовались особым почтением у церковного народа, а их роль в жизни Церкви была во многих отношениях даже более значительной, чем роль иерархии и клира[1087].

Восприятие Симеоном церковной иерархии как Бо­жественного установления предполагало и мысль о том, что вне апостольского преемства нет истинной Церкви, а следовательно, нет и спасения. Преемники апостолов совершают то же самое, что совершали апостолы: они, по утверждению Симеона, "равны апостолам и сами суть апостолы"[1088]. Те, кто не приемлет их, отвергают Иисуса Христа и Бога Отца[1089]. По словам Симеона, Никто не приходит к вере во святую и единосущ­ную Троицу, если не будет учителем научен вере, и никто не крестится без священника и не становится сам собою причастником Божественных Тайн. А кто не становится причастником их, тот никогда не дос­тигнет вечной жизни[1090].

   За этими решительными утверждениями Симеона стоит все святоотеческое Предание. Игнатий Антиохий-ский постоянно сравнивает епископа и пресвитеров с Христом и апостолами: по его словам, каждый член Церкви должен "повиноваться епископу, так как он председательствует на месте Бога, пресвитеры занима­ют место собора апостолов, диаконам же вверено слу­жение Иисуса Христа"[1091]. Ипполит Римский высказыва­ется в том смысле, что власть "вязать и решить", дан­ная апостолам, осуществляется епископами[1092], которым дарована та же благодать Святого Духа[1093].

  Мы видим, что Симеон с полным почтением отно­сился к иерархическому принципу в Церкви. Однако, как известно, он выступал с резкой критикой еписко­пов, священников и монахов своего времени, заявляя, что некоторые из них не соответствуют требованиями, предъявляемым к священно- и церковнослужителю[1094]. Симеон также выражал мысль о том, что власть "вязать и решить" принадлежит не всем священникам, но лишь тем из них, которые "в духе смирения священнодейст­вуют Евангелие и живут в непорочной жизни"[1095]. Не­достаточно получить "рукоположение от людей" (εξ ανθρώπων χεφοτονίαν)[1096]; нужно быть проручествованным (προχειρισθείς), т.е. назначенным, от Бога Святом Ду­хом, — так считает Симеон[1097]. Если человек не отрекся от мира, не возненавидел его, не погубил свою душу ради Христа, не удостоился созерцать Божественный свет и принять Святого Духа, бесстрастие и святость, он не должен становиться священником[1098].

  При чтении подобных текстов может создаться впе­чатление, будто Симеон считает, что действительность рукоположения в священный сан, а следовательно, и действительность совершаемых священником таинств напрямую зависит от личных качеств самого священни­ка[1099]. Симеон, конечно, не заходит настолько далеко, чтобы утверждать, что таинство рукоположения "недействительно", если священник не является свя­тым, и что "вода остается водой", если Крещение со­вершает недостойный священник[1100]. Однако он вплотную приближается к подобному утверждению, в осо­бенности, в своем Послании об исповеди, где он утвер­ждает, что епископы и священники, которые становятся "плотскими, сластолюбивыми, славолюбивыми и склон­ными к ересям", лишаются Божественной благодати и власти отпускать грехи⁶⁰. О клире своего времени Си­меон высказывается следующим образом:

 

  Итак, ни монахам по внешнему облику, ни руко­положенным и включенным в степень священства, ни удостоенным архиерейского сана, — патриархам, говорю, митрополитам и епископам — просто так, только из-за рукоположения и его достоинства, не дается от Бога отпускать грехи — да не будет! Ибо им дозволено только священнодействовать (Ίερουρ-γείν)... и это... только тем, кто из священников, ар­хиереев и монахов может быть сопричислен к ликам учеников Христовых за чистоту[1101].

  Соответствуют ли эти мысли традиционному учению Православной Церкви? Чтобы ответить на этот вопрос, следует, во-первых, пояснить, что Симеон, хотя и упо­минает "священнодействие", в первую очередь имеет здесь в виду таинство исповеди. Духовное руководство, включающее в себя совершение исповеди, рассматрива­ется им как харизматическое служение: это — цен­тральная мысль его 1-го Послания, а также и многих других сочинений[1102]. Симеон не столько ставит под вопрос действительность таинств, совершаемых недостой­ными священниками, сколько настаивает на необходи­мости для человека получить особое призвание от Бога, прежде чем он возьмется за служение духовного отцов­ства. Иными словами, власть "вязать и решить" не да­ется автоматически всякому, кто был рукоположен в сан священника; ее требуется стяжать посредством нравственной чистоты и духовного опыта[1103].

  Во-вторых, не следует забывать, что в восточной Традиции мнение о том, что действенность таинств не зависит от личных качеств священника, никогда не бы­ло выражено так же прямолинейно и однозначно, как это было сделано на Западе (начиная с полемики Авгу­стина против донатизма). Симеон не одинок в своем предположении, что существует некая взаимозависи­мость между сакраментальными функциями и личными качествами священника. Нам известен по меньшей мере один литургический текст Восточной Церкви, который предполагает связь между ними, а именно, священниче­ская молитва Литургии Василия Великого: "Да не моих ради грехов возбраниши благодати Святаго Твоего Духа от предлежащих Даров"[1104]. В этом тексте нет прямого утверждения о том, что грехи священника становятся препятствием для действия благодати и, следовательно, для действительности таинства; однако такая возмож­ность и не исключается.

  В-третьих, не случайно в 1-м Послании Симеон гово­рит о клириках, которые "склонны к ересям" (ειςαιρέσεις έξέκλιναν). Как мы уже видели, Симеон считал некоторых своих современников "новыми еретиками" и вел с ними резкую полемику, в частности, по вопросам триадологии, но также и по вопросам духовничества и святости. Вполне обоснованно предположение о том, что, ставя под вопрос право некоторых современных ему епископов и священников совершать таинства, Си­меон исходил из вполне традиционного мнения, соглас­но которому еретическое духовенство лишено Божест­венной благодати[1105]. Можно сомневаться, насколько прав был Симеон, применяя столь жесткие критерии к некоторым своим современникам. Но даже если его требования были чрезмерными, главную его заботу со­ставляла, несомненно, необходимость сохранить изна­чальный идеал священника как "образа Христова", а отнюдь не стремление бросить вызов традиционным взглядам на иерархию и таинства.

  Наконец, следует указать на связь, которая сущест­вует между требованиями, предъявляемыми Симеоном к нравственному состоянию священнослужителей, и высказываниями на ту же тему более ранних Отцов. Задолго до Симеона Григорий Богослов утверждал, что, если человек не возвысился над страстями и не очистил ум, ему не следует принимать на себя священническое служение[1106]. Как говорит Григорий,

Надо сначала очиститься, потом очищать; умудриться, потом умудрять; стать светом — потом просвещать; при­близиться к Богу — потом уже приводить к Нему дру­гих; освятиться — потом освящать..[1107]

 

Сходные мысли высказывал Иоанн Златоуст[1108]. И у Григория, и у Златоуста было весьма возвышенное представление о священстве, и оба они были обеспо­коены низким нравственным состоянием современного им епископата и клира. Симеон стремился к тому, что­бы духовно-нравственный уровень византийской Церкви его времени повысился, и его требовательность, так же как и критическую оценку иерархии и клира, следует понимать в контексте этой озабоченности. Слова Симе­она в Послании об исповеди и некоторых других произ­ведениях на ту же тему следует воспринимать скорее как пророческие предостережения, чем как вероучительные формулировки или догматические утверждения.

3.    Таинства

 

  Восточное Предание не знает термина "таинство" в западном его смысле: греческое слово μυστηριον, кото­рое можно перевести и как "тайна", и как "таинство", имеет гораздо более широкое значение, чем латинское sacramentum[1109]. Равным образом, восточная святоотече­ская Традиция не знает и учения об определенном чис­ле таинств[1110]. Попытка исчерпывающе изложить "сакраментологию" Отцов Церкви и, в частности, Си­меона Нового Богослова, оказалась бы еще менее ус­пешной, чем попытка представить их экклезиологию как систематическое учение.

Рассматривая взгляды Симеона на церковные таин­ства, мы не будем пытаться выстроить эти взгляды в систему. Поскольку мы уже обсуждали его воззрения на Евхаристию (см. Главу II), здесь мы сосредоточимся главным образом на его учении о Крещении, после чего сделаем некоторые заключения, касающиеся его отно­шения к таинствам в целом.

Прежде всего отметим, что Симеон придает большое значение таинству Крещения в деле спасения людей. Крещение, по его учению, освобождает человека от власти диавола:

...Владыка наш, снизойдя с высоты, Своей смер­тью разрушил смерть, совершенно уничтожив осуж­дение из-за преступления праотца и посредством святого Крещения возрождая, воссозидая и освобож­дая нас окончательно от него, полагает в этом мире совсем свободными и не находящимися под тирани­ческим действием врага. Но, изначально почтив нас свободой, Он дает нам больше силы против него, так что желающие побеждают его легко[1111].

Крещение есть "духовное возрождение"[1112], через ко­торое мы становимся сынами Божиими[1113],

братьями и членами Христа[1114], "сообразными славе образа Божия"[1115]. В Крещении человек облекается Святым Духом и получает ангела-хранителя[1116]. Симеон признает цен­ность Крещения младенцев: дети, получившие в Креще­нии Святого Духа, освящаются Им, находятся под Его защитой, освобождаются от диавола и становятся "овцами духовного стада Христова и избранными агн­цами"[1117].

В то же время Симеон подчеркивает, что "совершен­ная благодать" не подается автоматически каждому при Крещении: ее следует приобретать добрыми делами[1118]. Многие считают, будто "бессознательно" обладают Святым Духом в силу принятого ими Крещения. На са­мом же деле человек должен сознавать дар, которого он удостоился:

Вот, я снова [обращаюсь] к говорящим, что они бессознательно (άγνώστως) имеют Духа Божия, и мнят, что стяжали Его в себе от Божественного Крещения... к тем, кто признаются, что отнюдь ниче­го не почувствовали в Крещении, но бессознательно и бесчувственно приняли дар Духа вселившимся в них с тех пор и доныне в душе их обитающим... Но вот что говорят мудрые... Все вы, во Христа кре­стившиеся, во Христа облеклись (Гал. 3:27)... Что же это, во что они облекаются? Бог. Итак, облек­шийся в Бога разве не узнает умственно и не уви­дит, во что облекся? Голый телом чувствует, что оделся, и видит одежду, а душевно нагой, одевшись в Бога, не сознает этого?[1119]

  Только мертвые, утверждает Симеон, не чувствуют, ко­гда их одевают; то есть те, кто не сознает, что через Крещение стали обладателями Святого Духа[1120].

  Симеон считает, что большинство из тех, кто был крещен в младенчестве, позднее теряет благодать Кре­щения, потому что не исполняет заповедей Божиих[1121]. При Крещении мы облеклись во Христа, но совлеклись Его своими злыми делами, "ибо, хотя мы бессознатель­но были освящены, будучи еще младенцами разумом и возрастом, мы осквернили себя, не говоря уже о том, что ежедневно преступлением заповедей Его оскверня­ем наши души и тела"[1122]. Следовательно, требуется по­каяние[1123], посредством которого человек возвратит себе то Божественное достоинство, которое потерял по при­чине своей греховной жизни[1124].

Это приводит Симеона к идее "второго крещения", то есть обновления крещальной благодати в тех, кто утратил ее. Согласно Симеону, чтобы спастись, недос­таточно крещения "водою": надо также креститься Ду­хом Святым. Крещение Духом есть в первую очередь крещение слезами и покаянием:

[Кающийся] судится и испытывается Божествен­ным огнем и, напитываемый водою слез, орошается всем телом и крещается мало помалу весь Божест­венным огнем и Духом и становится весь чистым, весь нескверным, сыном света и дня и более уже не сыном человека смертного[1125]

 

  Второе крещение также предполагает участие в Ев­харистии и  мистический  опыт[1126].  Эта  тема особенно подробно развита в 10-м Нравственном Слове, в загла­вии которого сказано, что "не все крещенные приняли   ί Христа через Крещение"[1127]:

Ибо не в одной воде Крещения заключается наше i спасение, но и в Духе. Таким же образом не только в хлебе и вине Причастия дается отпущение грехов и приобщение жизни, но через таинственно и не­слитно соприсущее и смешивающееся с ними Боже­ство[1128].

Божество же открывается не каждому, но лишь тем, кто "достоин вечной жизни" и стал "сыном света и дня"; остальные не видят света, но пребывают во тьме[1129]. "Достойные" — это те, кто исполняет заповеди Божий и искренне кается[1130]. Свое учение Симеон обос­новывает ссылкой на Священное Писание, а именно, на Деян. 8:14-17, где говорится о самарянах, которые не получили Святого Духа: "только были они крещены во имя Господа Иисуса". На этом основании Симеон ут­верждает, что "не все, кто крестился, сразу получают Святого Духа"[1131].

Согласно Симеону, второе крещение не менее важно для спасения, чем первое:

Как невозможно спастись никому, кто не крестил­ся водою и Духом, так и согрешающему после Кре­щения [это невозможно], если не крестится свыше и не возродится... Кто не осознает Крещения, которым в младенчестве крестился, но лишь принимает его на веру и десятками тысяч грехов его смывает, отвергая при этом второе крещение — я говорю о [крещении], которое через Духа, свыше, по человеколюбию Бо-жию подается взыскующим его при помощи покая­ния — тот как сможет иным образом получить спа­сение? Никак![1132]

 

В другом месте Симеон говорит, что второе креще­ние, возможно, даже важнее первого, которое является лишь его образом и символом:

В первом Крещении вода преднаписует слезы, а миро помазания предзнаменует умное миро Духа. Второе же [крещение] есть уже не образ истины, но сама истина[1133].

Именно в этом тексте Симеона Ж.Даррузес усмотрел "сомнительное православие"[1134]. Но если мы обратимся к святоотеческой Традиции, мы увидим, что все идеи Си­меона имеют параллели в творениях православных От­цов, живших ранее него. О втором крещении говорит, в частности, Иоанн Лествичник:

Источник слез после Крещения больше Крещения, хотя эти слова и кажутся несколько дерзкими. Ибо Крещение очищает нас от прежде бывших зол, а сле­зы очищают грехи, сделанные и после Крещения. Приняв Крещение в младенчестве, мы все осквернили его, а слезами снова очищаем его[1135].

Учение о втором крещении проходит через все свя­тоотеческое богословие. Климент Александрийский первым упомянул о крещении слезами[1136]; среди прочих авторов, развивавших учение о втором крещении, кото­рое есть "крещение слезами" или "крещение огнем", мы видим Оригена, Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского и Макария Египетского[1137]. Следующий текст Анастасия Синаита также весьма близок к учению Симеона:

Как возрождаемся мы в водах Крещения, так и очищаемся, когда крестимся вновь в слезах покая­ния. Кроме того, ни Крещение, ни слезное покаяние не даются без Святого Духа. Не удивляйся! По не­брежению потеряли мы благодать, которую получили при Крещении в младенчестве... но обретаем ее вновь через покаяние и потоки слез[1138].

Как следует воспринимать настойчивые утверждения Симеона о необходимости "сознавать" Крещение? Рас­сматривая взгляды Симеона на Евхаристию (Глава II), мы приводили мнение Григория Нисского о том, что "вода остается водой" для тех, в ком после Крещения не проявилась благодать Святого Духа[1139]. Ему вторит Нил Анкирский, говоря, что "тот, кто лицемерно при­ходит к Церкви Божией, крещается просто водой, а не Духом Святым"[1140]. Все это весьма близко к тому, что пишет о Крещении Симеон.

Еще одну параллель к учению Симеона о Крещении мы находим в творениях Марка Подвижника, который говорит, — в тех же выражениях, что и Симеон, — о необходимости  сознавать  и  чувствовать  присутствие Святого Духа в таинстве: каждый, кто крещается, полу­чает   благодать   Святого  Духа   как   бы   таинственно (μυστικώς) и прикровенно,  неявно (άφανώς); цель же христианской жизни заключается в том, чтобы через исполнение заповедей Божиих восчувствовать присут­ствие этой благодати "действенно" или "ясно" (ενεργώς, ένχχργώς)[1141], опытно пережить ее "с полной достоверно­стью и чувством" (εν πάση πληροφορία: και αίσθησει)[1142]. Согласно Марку Подвижнику, вся христианская жизнь есть постепенное "откровение" благодати Крещения[1143]. Таинственное  содержание  того,   что  мы  получаем  в Крещении, сокрыто в нас до тех пор, пока мы не нау­чимся исполнять заповеди; лишь благодаря сотрудниче­ству с Богом мы "опытно переживаем эти вещи внутри себя и можем исповедать, что Святое Крещение дейст­вительно исполнено"[1144].

Как и у Симеона, у Марка Подвижника речь идет скорее о бесплодности Крещения для тех людей, кото­рые не восчувствовали его, чем о недействительности или "неполноте" самого таинства. "Осознать" означает для Симеона, как и для Марка, — иметь опытное пе­реживание Божественной благодати, которое приходит через соблюдение заповедей Божиих[1145]. Такое понимание   полностью  соответствует  традиционному  учению '    Восточной Церкви, согласно которому некоторые люди принимают таинство "в осуждение", а именно те, кото­рые позднее оскверняют таинство сознательно совер­шаемыми грехами, за что получают осуждение[1146]. Кре­щения недостаточно без христианской жизни: именно на этом настаивают и Симеон Новый Богослов и Марк Подвижник.

  Подводя краткий итог взглядам Симеона на таинства Церкви, можно сказать, что он считал их необходимы­ми для спасения, но настаивал на том, что приятие та­инств должно быть осознанным, то есть, что необходи­мо   восчувствовать   получаемую   благодать   Божию   и жить согласно с нею, соблюдая заповеди Божий. Симе­он также подчеркивал значение таинств для мистиче­ской, таинственной жизни, которая невозможна без их сознательного принятия. Можно сказать, что Симеон различал в таинствах два измерения: внешнее и внут­реннее. Говорил же он по преимуществу о внутреннем аспекте таинств — а именно, о том, что каждому таин­ству должно сопутствовать внутреннее переживание его силы и последующее обращение к добру. Без этого уча­стие в таинствах бесполезно и бесплодно. Плодом же Таинства является постепенное и полное преображение Человеческой личности, ведущее к обожению.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА

В КОНТЕКСТЕ СВЯТООТЕЧЕСКОГО ПРЕДАНИЯ

 

Разграничить аскетическую и мистическую об­ласть у Симеона нелегко, поскольку он постоян­но развивает аскетические темы в их мистиче­ском аспекте, а на мистические темы говорит, исходя из аскетической практики. Аскетическое учение Симе» она целиком основано на монашеской традиции. Мы уже указывали на некоторые важные точки соприкос­новения между Симеоном как писателем-аскетом и сту­дийской традицией, представителем которой были как он сам, так и его духовный отец (см. Главу III). Рамки настоящей работы не позволяют нам предложить более полный и всесторонний анализ аскетического учения Симеона[1147].

В настоящей главе мы перейдем к мистицизму Симе­она и рассмотрим некоторые наиболее характерные те­мы его мистического учения. Мы начнем с темы слез и покаяния, после чего последовательно рассмотрим темы боговидения, Божественного света, экстаза, бесстрастия и обожения. Все эти темы представляют собой наиболее характерные составляющие мистицизма Си­меона Нового Богослова.

1.    Слезы и покаяние

 

Мы уже несколько раз касались темы слез у Симео­на: когда обсуждали его истолкование Мф. 5:4 (в Главе I), когда рассматривали его отношение к Евхаристии (в Главе II), когда говорили о влиянии на него Симеона Студита (в Главе III) и, наконец, когда разбирали его концепцию "второго крещения" (в Главе VIII). На осно­вании этих уже сделанных замечаний мы можем ут­верждать, что учение Симеона о слезах имеет традици­онные корни, поскольку: а) оно основано на текстах Священного Писания; б) оно соответствует учению Си­меона Студита и аскетической практике студийского монашества; в) оно связано с таинствами Церкви, осо­бенно с Крещением и Евхаристией. Попытаемся теперь изложить более подробно учение Симеона о слезах и покаянии и проследить его предысторию в святоотече­ском Предании[1148].

  Во-первых, Симеон говорит о покаянии как о посто­янном делании христианина; он говорит о "непрерыв­ном" (αδιάλειπτος) покаянии и сокрушении[1149], о покая­нии, совершаемом "всегда" (αεί)[1150], о плаче "во все дни и ночи"[1151], о покаянии "всегда и непрестанно" (αεί και διηνεκώς)[1152]. Недостаточно покаяться однажды, говорит Симеон: следует плакать "ежедневно и беспрестанно вплоть до смерти"[1153]. Постоянно плакать столь же необ­ходимо для спасения, как быть членом Церкви, кре­ститься и причащаться: "...без покаяния, и покаяния от души, которого требует от нас Слово, невозможно нам спастись", — утверждает он[1154].

Покаяние не есть особое монашеское делание, гово­рит Симеон, ссылаясь на Толкование Иоанна Златоуста на Псалом 50-й[1155]: и тот, кто имеет жену и детей, слуг и большое хозяйство, кто богат и занят мирскими делами, может "плакать ежедневно и молиться и каяться, и да­же достигать совершенства добродетели"[1156]. Если бы покаяние было доступно одним и невозможно для дру­гих, Григорий Богослов не сказал бы: "Все [принесем] слезы, все чистоту, все восхождение ввысь и стремле­ние вперед"[1157].

Как видим, Симеон знаком со святоотеческими па­раллелями к собственному учению о покаянии: среди своих источников он упоминает Григория Богослова и Иоанна Златоуста. В другом месте (см. ниже) он также ссылается на учение о покаянии Иоанна Лествичника.

Нам представляется, что учение Симеона о слезах так­же весьма близко учению Исаака Сирина, который го­ворит о "постоянном" и "непрестанном" плаче "день и ночь"[1158] и вообще в своем аскетическом учении отводит большое место слезам[1159]: как мы вскоре увидим, между этими двумя авторами есть совершенно очевидные па­раллели[1160]. Предшественник Исаака, Ефрем Сирин, также был известен в грекоязычном мире как "учитель покаяния"; его непрестанный плач стал легендой. Автор "похвалы" ему пишет: "Когда я начинаю вспоминать потоки его слез, я сам начинаю плакать, потому что почти невозможно пройти с сухими глазами через оке­ан его слез. Не было ни дня, ни ночи, ни части дня или ночи, ни кратчайшего мгновения, когда его неусыпные очи не были бы омываемы слезами"[1161]. Таким образом, тема "деннонощного" плача имеет долгую историю в  святоотеческом Предании.

Сочинения Симеона содержат некоторые практиче­ские рекомендации относительно "методов" покаяния, которые применимы скорее к монахам, чем к.мирянам. Особый интерес представляет в этом отношении 30-е Огласительное Слово, где Симеон указывает, каким об­разом инок должен приобретать слезы и истинное по­каяние:

Встань на молитву, как осужденный. Сотвори, во-первых, "Трисвятое", затем произнеси "Отче наш". Когда же дойдешь до "Господи, помилуй" и возжела­ешь воздеть руки свои к высоте небесной, тогда, взглянув на небо чувственными очами, подумав о [руках своих], вспомнив о злых делах своих и о том, сколько согрешил ты при помощи [рук своих], говори в себе самом: "Увы мне, нечистому и скверному! Да не ниспошлет Бог огонь и да не попалит меня, уви­дев меня бесстыдно простирающим руки мои к Нему и вспомнив беззакония мои, которые я при помощи их совершил!" Итак, обратив [руки] назад и соединив их, как ведомый на смерть, восстенав из глубины души, скажи жалобным голосом: "Помилуй меня, грешного и недостойного жить, достойного же всяко­го мучения", а также и другое, что благодать Божия даст тебе сказать. Вспоминая же греховные свои деяния, бей себя сильно и беспощадно, говоря: "Как сделал ты то-то и то-то, лукавый и ничтожный?" И снова соедини руки и стой, молясь Богу. Затем уда­ряй снова лицо свое, таская себя за волосы, вырывай их, говоря: "Зачем ты то и то сделал?" И таким об­разом достаточно избив себя, соедини руки впереди и встань в тишине душевной. Сотворив же два или три псалма со вниманием и поклонившись, размыш­ляй в себе о вышеуказанном. И, может быть, даст Бог, и придут к тебе слезы и сокрушение[1162].

Как указывает сам Симеон, этот метод покаяния ос­нован на "Слове о покаянии святого отца нашего Иоанна Лествичника"[1163]. В "Лестнице", в главе, посвященной покаянию, мы находим впечатляющее описание "тем­ницы" — места, куда падшие иноки добровольно за­ключали себя:

Одни из них в сокрушении взирали на небо и с рыданием и воплем призывали оттуда помощь. Дру­гие стояли на молитве, связав себе руки сзади, слов­но преступники. Иные сидели на земле в пепле, скрыв лицо между колен, иные непрестанно били се­бя в грудь, иные орошали землю слезами, а другие, не имея слез, били сами себя. Иные рыдали о душах своих, другие сидели, непрестанно качая головой, подобно львам, рыкали и стенали из глубины сердца и утробы[1164].

Сравнивая это описание с "методом" Симеона, мож­но увидеть много общих элементов: руки за спиной, ударение себя в грудь, воспоминание о греховной жиз­ни — все это либо сопутствует покаянию, как в "темнице" Лествичника, либо вызывает его, как у Си­меона. Вместе с тем, есть и различия: Симеон не гово­рит о "падших" иноках, но дает рекомендации всем мо­нашествующим. Очевидно, однако, что, предлагая свой метод покаяния, Симеон вдохновлялся приведенным у Лествичника описанием монастырской практики VII ве­ка; можно предполагать, что Симеон и сам следовал этому методу.

И Иоанн Лествичник и Симеон описывают покаяние как весьма болезненное явление[1165]. Вместе с тем оба автора говорят о духовной радости, которая является плодом покаяния и рождается от непрестанного плача.

 7-я глава "Лествицы" целиком посвящена "радостотвор-ному плачу"; в ней Лествичник изумляется тому, "каким образом плач и так называемая печаль заклю­чают в себе радость и ликование, как соты — мед"[1166]. В свою очередь, Симеон постоянно говорит о "сладости слез", которую испытывает кающийся[1167]. Первые слезы новоначальных бывают горькими, но эту горечь Бог впоследствии, по мере преуспеяния подвижника в по­каянии, заменяет на сладость умиления. В 23-м Огласи­тельном Слове Симеон описывает духовное состояние того, кто достиг этой заключительной стадии покаяния:

Сострадательный Бог скоро услышит его и скоро подаст ему отдохновение от боли и избавление от скорби сердца его... Он изольет на него благость Свою и превратит боль его в радость, и горечь его претворит в сладкое питье и заставит изблевать яд змия, поедающий его утробу... И [радость его] будет, словно процеженное вино напротив солнца, еще бо­лее сияя и блистая и еще чище являя свой цвет, ве­селя и осиявая лицо пьющего его напротив солнца[1168].

Образ солнца, просвечивающего через чистое вино, указывает на то, что слезы у Симеона носят экстатиче­ский и мистический характер. Архиепископ Василий (Кривошеий) усматривает прямую параллель между приведенным текстом и темой "трезвого опьянения", традиционной для мистической литературы — как хри­стианской, так и античной[1169]. Пользуясь символикой вина и опьянения[1170], Симеон следует предшествующим ', авторам, у которых эта тема весьма разработана — в частности, Исааку Сирину[1171]. Тема "сладости покаяния" тоже близка многим Отцам Церкви. Иоанн Златоуст, в частности, говорит о "счастье", заключенном в плаче[1172]. Нил Анкирский говорит, что "сокрушение о грехах приносит весьма сладкую печаль и горечь, которая на вкус подобна меду"[1173]. Исаак Сирин проводит различие между слезами двух родов:

Бывают слезы сожигающие, и бывают слезы укре­пляющие. Поэтому все те слезы, которые исходят из сущности сердца от сокрушения о грехах, иссушают и сожигают тело... И сперва человек по принужде­нию вступает на эту степень слез, и ими отверзается ему дверь для входа на вторую степень, лучшую пер­вой: и это есть страна радости, из которой человек приемлет милость. Это уже слезы, проливаемые по благоразумию: они и украшают, и укрепляют тело, и исходят без принуждения сами собою... Тело получа­ет от них некое насыщение, и радость отпечатлева­ется на лице[1174].

 

 

  Как видим, Исааку знакомы "сожигающие" слезы покаяния и сокрушения, однако акцент делается на сладости слез умиления[1175]. Близость между Исааком, Лествичником и Симеоном в этом пункте очевидна.

   Говоря о слезах, Симеон постоянно указывает, что ' их плодом является очищение и обожение. По словам Симеона, человек должен проводить жизнь "в вере, в чистоте, в страхе Божием, в благоговении, в сокруше­нии и слезах, благодаря которым он внутренне очища­ется и исполняется Божественного света и весь стано­вится [исполненным] Духом Святым в сокрушенной ду­ше..."[1176] Напротив, если в нас нет плача и слез, то нет и истинного покаяния, без которого человек не может приобрести духовное смирение, соединиться со Святым Духом через очищение и прийти к познанию и созерца­нию Бога[1177].

   В сочинениях Симеона тема слез часто связана с те­мой любви к Богу. Он считает, что любовь к Богу должна быть такова, чтобы "при одном только упоми­нании имени Христова воспламенялся [человек] тотчас желанием увидеть Его и источал слезы"[1178]. Подобную же мысль выражает Исаак Сирин: "Когда память о Боге возбудилась в уме [человека], тогда сердце его немед­ленно возбуждается любовью к Нему, а очи его обильно источают слезы"[1179].

Симеон также упоминает о слезах сострадания к другим людям и слезной молитве обо всем мире. Он говорит о некоем человеке (возможно, о себе самом в  третьем лице), который "плакал и стенал" о своих уче­никах; он также упоминает человека, который "о пад­ших словом или делом и пребывающих в пороках так печалился и рыдал, словно думал, что он один за всех них должен дать ответ и быть предан мучению"[1180]. В другом месте Симеон прямо говорит о собственных сле­зах, пролитых им в молитве за вверенных его руково­дству иноков[1181]. Симеон считает, что истинный хри­стианин должен непрестанно плакать о грешниках[1182]. Сострадание к ближним и плач о них сродни тому со­стоянию самоуничижения, при котором человек всех людей и всякую тварь считает блаженными и святыми по сравнению с собой:

Очи его станут источниками, скорее источающи­ми потоки слез, чем дающими [способность] видеть.

..« Всякого человека, словно ангела, ублажает человек тот... и всякое животное и всякого гада, пресмыкаю­щегося по земле, и все, имеющее дух жизни, убла­жит он, говоря: "Как благословенно все созданное Богом..." Всякую душу сочтет он единой и почтит как святую перед Господом и, словно нечистый, бу­дет благоговеть перед всеми[1183].

Ту же тему благоговения перед всякой тварью, яв­ляющегося плодом покаяния и сокрушения, мы встреча­ем у Исаака Сирина:

И что есть сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспо­минании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения ума­ляется сердце его... И о бессловесных, и о врагах ис­тины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с ве­ликой жалостью, которая возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу[1184].

Тема слез часто связана у Симеона с темой богови-дения: в этом он опять-таки очень близок к Исааку. Приведем одну из самых ярких параллелей между эти­ми двумя авторами: их истолкование Мф. 5:4 ("Бла­женны плачущие, ибо они утешатся"). Симеон пишет:

Блаженны всегда горько плачущие о грехах своих, ибо осенит их свет и горькие слезы их преложит в радость. Блаженны озаряемые Божественным светом и видящие немощь свою и сознающие безобразие душевной одежды своей, ибо они будут непрестанно плакать и омоются потоками слез. Блаженны при­близившиеся к Божественному свету и внутрь него вошедшие и все ставшие светом, срастворившись с ним, ибо они совершенно совлекли оскверненную одежду и более не будут плакать горькими слеза­ми[1185].

А у Исаака Сирина мы читаем:

Блаженны чистые сердцем, потому что нет времени, когда бы не услаждались они этой сладостью слез, и в ней всегда зрят они Господа. Пока еще сле­зы на глазах их, они сподобляются видения открове­ний Его на высоте молитвы своей; и нет у них мо­литвы без слез. Это и означает сказанное Господом: Блаженны плачущие, ибо они утешатся... И если слезы временно плачущего и сетующего могут не только вести его к безмолвию, но и совершенно очи­стить и освободить ум его от страстной памяти, то что скажем о тех, которые с ведением день и ночь упражняются в сем делании?.. Все святые стремятся к сему входу, потому что слезами отверзается перед ними дверь для вхождения в страну утешения.[1186]

У обоих авторов слезы тесно связаны с видением Бога: фактически, это две стороны одного постепенного процесса преображения человеческой личности. По учению Исаака и Симеона, горькие слезы — средство достичь видения Божественного света. Кода человек видит Бога, слезы его становятся сладкими. Чистый сердцем видит Бога непрестанно и созерцает Его откро­вения, видит Божественный свет и сам становится све­том. Человек уже не проливает горькие слезы, ибо он утешен Богом. Но сладкие слезы тогда проливаются непрестанно, потому что стали неотъемлемой частью мистической жизни человека.

2.    Боговидение

 

 

  Обсуждение темы слез у Симеона привело нас к од­ной из самых важных сторон его мистики и богословия: к его учению о боговидении.

Рассмотрим сначала, как тема боговидения отражена в Предании. Как указывает В.Лосский, уже в Библии мы находим два ряда текстов о видении Бога, которые как будто противоречат один другому и являются взаи­моисключающими: "Наряду с текстами... в которых мы находим отрицание возможности какого бы то ни было видения Того, Кто невидим, непознаваем, неприступен для тварных существ, есть другие, которые побуждают нас искать предстояния перед Лицом Бога, обещают видение Бога «как Он есть»"[1187].

  Среди текстов первой группы — Исх. 33:20-23 ("Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что чело­век не может увидеть Меня и остаться в живых")[1188], 1 Тим. 6:16 ("Бог... обитает в неприступном свете, Ко­торого никто из человеков не видел и видеть не мо­жет"), Ин. 1:18 ("Бога не видел никто никогда"), и дру­гие[1189]. Ко второй группе Лосский относит следующие места: Быт. 32:24-30 ("я видел Бога лицеи к лицу, и сохранилась душа моя"), Исх. 33:11 и Втор. 34:10 (Бог говорит с Моисеем "лицем к лицу", как с другом), Иов 19:25-27 ("...я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам..."), 1 Ин. 3:2 ("увидим Его, как Он есть"), 1 Кор. 13:12 ("Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, тогда же лицем к лицу").

Этот изначальный парадокс темы боговидения очень ярко выражен Григорием Нисским:

Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога (Мф. 5:8). Тем, кто очистил сердце, обещано, что они увидят Бога. Но Бога не видел никто никогда, как говорит великий Иоанн (Ин. 1:18). А возвышен­ный ум Павла подтверждает это заключение, когда говорит: Которого никто из человек не видел и ей- :< деть не может (1 Тим. 6:16)... Всякая возможность постижения отнята этим четким отрицанием: Чело­век не может увидеть Меня и остаться в живых (Исх. 33:20). И тем не менее в видении Господа и заключена вечная жизнь... Видишь ли смятение ду­ши, которая увлечена в глубины, открывающиеся в этих словах? Если Бог есть жизнь, то человек, кото­рый не видит Его, не видит жизни. С другой сторо­ны, боговдохновенные пророки и апостолы свиде­тельствуют, что Бога видеть невозможно. Не погибла ли надежда человека?[1190]

  В святоотеческой литературе встречаются различные подходы к парадоксу "видимый — невидимый". Первая возможность объяснить этот парадокс — рассматривать его в контексте традиционного учения о сущности и энергиях Бога[1191]: Бог невидим по Своей природе, но Его можно видеть в Его энергиях, Его славе, Его благости, Его откровениях, Его домостроительстве-снисхождении (οικονομία) и т.д. Так, Григорий Нисский пишет, что "Бог невидим по природе, но становится видимым в Своих энергиях (ένεργειαι)"[1192]. Иоанн Златоуст, вспоми­ная явления Бога Моисею, Исайи и другим пророкам, говорит о Божием "снисхождении", явленном им:

...Все эти случаи были явлениями Божия снисхо­ждения, а не видением Самого чистого Существа, ибо если бы [пророки] действительно увидели саму природу Божию, они не созерцали бы ее под разны­ми видами... Бога по существу Его не видели не только пророки, но даже ангелы или архангелы... Многие видели Его в том образе, какой был им дос­тупен, но никто никогда не созерцал Его сущ­ность...[1193]

Второй путь к разрешению проблемы "видимый — невидимый" предполагает христологическое измерение: Бог невидим в Своей сущности, но явил Себя в челове­ческой плоти Сына Божия. Игнатий Богоносец говорит, что Бог "невидим, но для нас сделался видимым" в Ли­це Сына Своего[1194]. Ириней Лионский утверждает, что "Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое От­ца"[1195]. В трактате, приписываемом Афанасию Великому, уточнено: Христос невидим прежде Своего воплощения, но становится видимым через Свое соединение с чело­вечеством[1196]. По слову Иоанна Златоуста, Сын Божий, будучи по Своей Божественной природе так же неви­дим, как Отец, стал видим, когда облекся человеческой плотью[1197]. Как пишет Феодор Студит:

Прежде, когда Христос не был во плоти, Он был невидим,

" Ибо, как сказано, Бога никто никогда не видел (ин.1:18).  

Но когда Он воспринял на Себя грубую человеческую плоть...

Он добровольно сделался осязаемым (απτός)... [1198]

Третий возможный подход к проблеме — стремление разрешить ее в эсхатологической перспективе: Бог не­доступен зрению в теперешней жизни, но в грядущем , Небесном Царстве праведные увидят Его. Эту эсхатоло­гическую перспективу подразумевают такие места как Иов 19:25-27, 1 Ин. 3:2, 1 Кор. 13:12 (везде употребле­но будущее время); у Святых Отцов мы чаще всего встречаем именно этот подход. Сколько бы ни усовер­шенствовался человек перед Богом, — говорит Исаак Сирин, — в настоящей жизни он видит Бога сзади, как в зеркале, видит лишь образ Его; в будущем же веке Бог покажет ему Лицо Свое[1199]. Феодор Студит считает видение Бога наградой, даруемой в будущей жизни. Это постоянная тема его увещаний: следует здесь подви­заться и страдать, чтобы в будущем веке увидеть i "неизмеримую красоту, несказанную славу Лика Хри­стова"[1200]. Если здесь мы чисты и непорочны, обещает Феодор, там мы увидим всех святых, Пресвятую Бого­родицу и "надеемся увидеть там даже Самого Владыку всего и нашего Господа, хотя и дерзновенно говорить так"[1201].

Четвертая возможность объяснить противоречие "видимый — невидимый" — поместить его в контекст представления об очищении души, ведущем к обо-жению: Бог невидим человеку в его падшем состоянии, но становится видимым для тех, кто достиг очи­щения и обожения. Такую мысль мы встречаем у Феофила Антиохийского, который считает, что надо очи­ститься от греха для того, чтобы увидеть Бога[1202]. Когда сердце человека очистится, говорит Григорий Нисский, "он увидит образ Божественной природы в собственной красоте"[1203]. Согласно "греческому Исааку" (Иоанну Дальятскому), "кто желает видеть Господа внутри себя, тот прилагает усилие очищать сердце свое непрестан­ным памятованием о Боге; и, таким образом, при свет­лости очей ума своего, ежечасно будет он видеть Гос­пода"[1204].

Как явствует из приведенных текстов, тема боговидения получила достаточно подробное освещение и в Священном Писании и в святоотеческом Предании. Не удивительно поэтому, что Симеон обращается к автори­тету Писания для подтверждения собственного учения о боговидении:

Ибо не видящий света Твоего и говорящий, что вовсе не видит [его], А тем более говорящий, что это невозможно — Видеть, Владыко, свет Божественной славы Твоей, Отвергает все писания пророков и апостолов, А также Твои слова, Иисусе, и Твое домостроительство (ο'ικονομίαν)[1205].

Не удивительно и то, что Симеон стремится найти подтверждения своему учению о боговидении в свято­отеческом Предании и настаивает на том, что все предшествующие Отцы разделяли его учение о видении света Святой Троицы:

Да, поистине так бывает, так совершается,

Так открывается благодать Духа,

А чрез Него и в Нем — Сын со Отцом.

И [человек] видит Их, насколько возможно видеть,

И тогда от Них тому, что касается Их, он неизреченно

Научается и возвещает и всем другим пишет,

Излагая подобающие Богу догматы, как все

Предшествовавшие Святые Отцы учат;

Ибо так они сложили (έδογμάτισαν) Божественный символ.

Сделавшись таковыми, как мы сказали, они

С Божией [помощью] возвестили и сказали о Боге[1206].

Итак, когда Симеон утверждает, что видеть Бога возможно и необходимо для человека, он уверен, что все православное Предание, включая Ветхий и Новый Завет ("пророки и апостолы"), святоотеческие творения ("Святые Отцы"), и даже Символ веры (выражение "Божественный символ" означает Никео-Цареградский Символ), подтверждает его учение. Он по сути говорит, что само Предание — не что иное как результат и плод боговидения боговдохновенных Отцов: после того, как они увидели Бога как свет, они говорили и писали о Боге, формулируя церковные догматы. Иными словами, Симеон считает мистический опыт основой догматиче­ского учения Церкви, а само это учение — подтвержде­нием мистического опыта.                                             

Симеон ясно ощущает двойственность темы боговидения в том ключе, в котором она нашла отражение в Писании и Предании. Он без колебаний готов обсуж­дать библейские тексты, которые отрицают возмож­ность боговидения, решительно отвергая то, что он счи­тает ложным толкованием этих текстов:

[Говорят:] "И кто же дерзнет сказать, что он ви­дит или вообще когда-либо видел Его? Да не будет! Написано: Бога не видел никто никогда (Ин. 1:18)". О, помрачение! Кто же, объясни мне, сказал это? "Единородный, говорит, Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (έξηγήσατο)". Правду говоришь, и истинно свидетельство твое, но только оно — против твоей собственной души. Ибо что скажешь, если я покажу тебе, что Сам Сын Божий называет это воз­можным? Слушай же, что говорит Христос: Видев­ший Меня видел Отца (Ин. 14:9). И это сказал Он не о созерцании плоти, но об откровении Божества... А что возможно нам видеть Бога, насколько это дос­тупно человеку, слушай Самого Христа, Сына Бо-жия, снова говорящего: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8)[1207].

Итак, Симеон не оспаривает буквальное значение Ин. 1:18, где отрицается возможность видеть Бога; он лишь ставит этот стих в контекст других евангельских текстов, где говорится о возможности видения невиди­мого Бога в Лице Иисуса Христа[1208].

Интересно отметить, что другой ключевой текст, от­рицающий возможность боговидения, 1 Тим. 6:16, — одно из мест, наиболее часто цитируемых Симеоном[1209]. Ссылаясь на этот стих, Симеон показывает, как следует понимать его:

Исполняющий ежедневно [заповеди Божий] чем больше творит их, тем больше вновь очищается, оза­ряется и просвещается, и удостаивается видеть от­кровения великих таинств, глубину которых никто никогда не видел и совершенно не может видеть (ср. 1 Тим. 6:16)... [Он] получает новые глаза от об­новляющего духа, а также и новые уши, и с тех пор уже не чувственно видит чувственное как человек, но как ставший превыше человека духовно видит чувственные [предметы] как образы невидимых [реальностей]... Такой [человек] видит Бога, насколь­ко человеку возможно видеть и насколько это угодно Богу; он старается видеть Его непрестанно здесь и молится о том, чтобы всегда видеть Его, довольству­ясь только единым видением Его и не прося ничего другого...[1210]

Иными словами, Бог невидим для тех, у кого на ду­ховных очах лежит покрывало и кто еще не возродился. Здесь Симеон обращается к другому традиционному пу­ти разрешения парадокса боговидения, а именно, к идее

0  том, что обновленный и преображенный человек может видеть Бога "новыми очами", получаемыми от Духа Святого.

Таким образом, Симеон не обходит молчанием те тексты Священного Писания, в которых отрицается возможность боговидения; напротив, он вновь и вновь возвращается к ним. Это вызвано, как нам думается, тем, что мысль о невозможности видеть Бога телесными очами — одно из важных составляющих учения самого Симеона о боговидении. Бог невидим по Своей сущно­сти, и те, кто видит его "новыми очами", или очами ума (сердца), "созерцают невидимое"[1211]. Используя апофатическую терминологию (которая всегда приходит на по­мощь в тех случаях, когда требуется выразить парадок­сальную мысль), Симеон говорит о том, что люди, дос­тигшие видения Бога,

невидимо видят неизреченную красоту Самого Бога, держат неудерживаемо, постигают непостижимо без­видный вид Его, вне-образный образ и неизобразимое изображение в невидимом видении и неслож­ной красоте неразнообразно разнообразной[1212].

Постоянно повторяя, что Бог совершенно невидим для всех[1213], Симеон вместе с тем утверждает, что видит Его: "Ты невидим для них по сущности (οΰσίο:) и не­приступен по природе (φύσει), мне же Ты видишься"[1214]. Что же в Боге является видимым, если сущность и природа Его невидимы? Чаще всего Симеон говорит о явлениях Божественного света и пламени[1215]; он говорит также о видении славы (δόξα) Божией[1216], "света славы [Божией]"[1217], Лика Божия[1218], "света Лика [Божия]"[1219], "славы Лика [Божия)"[1220] и "красоты Лика [Божия]"[1221]. Все эти и подобные им выражения указывает на раз­личные проявления Божества и свойства Божий: они соответствуют святоотеческому представлению о том, что Бог непостижим по природе и невидим по сущно­сти, но познается и узревается в Своих энергиях, про­явлениях, свойствах. Не причисляя Симеона к тем, кто, как позднее Григорий Палама, отвергал западную идею "блаженного видения" сущности Божией, следует ска­зать, что его суждение о недоступности Божественной сущности для человеческого зрения роднит его учение с традиционным восточно-христианским подходом к про­блеме боговидения[1222].

Впрочем, Симеон не всегда последователен в выборе терминологии. Иногда он утверждает, что видит сущ­ность Божию, как например, в следующем тексте: "Если Бог, сделавшись человеком... обожил меня, — человека, которого Он воспринял, — то я, сделавшись богом по усыновлению (θέσει), вижу Бога по природе (φύσει)"[1223]. Об этой его непоследовательности, на кото­рую обратили внимание ученые[1224], мы уже говорили (см. Главу V), сославшись и на мнение архиепископа Василия (Кривошеина) о том, что, хотя Симеон не все­гда последователен в терминологии, в целом он примы­кает к традиционному для Православия разграничению между незримой сущностью Бога и видимыми Его энер­гиями[1225].

Существует тесная взаимосвязь между Боговопло-щением, обожением человека и боговидением: человек получает обожение через Христа и, обоженный, видит Бога. Вообще христологическое измерение в теме бого-видения имеет для Симеона не меньшее значение, чем для многих его предшественников. Невидимый Бог ста­новится видимым в человеческой природе Иисуса Хри­ста: "Ты ради Меня явился на земле от Девы, прежде всех веков пребывающий невидимым, и сделался пло­тью и явился человеком", — обращается Симеон ко Христу в одном из Гимнов[1226]. Симеон подчеркивает, что невидимый Творец так же отличен по природе от всех видимых тварей, как свет отличен от тьмы, однако, ко­гда Бог сошел на землю, произошло их "смешение" (μ'ιξις), "ибо тогда отличающиеся [одна от другой при­роды] соединил мой Спаситель"[1227]. Онтологическая бездна между невидимым и видимым, между Творцом и творением, между нетленным и тленным была преодо­лена, когда Бог стал человеком:

Слово сделалось,

При содействии Духа

И по благоволению Отца,

Неизменно совершенным человеком.

Будучи нетварным Богом по природе,

Оно неизреченным образом сделалось тварным

И, воспринятое обожив[1228],

Показало мне двоякое чудо

В двух действиях

И двух волях:

Видимого и невидимого,

Удерживаемого и неудерживаемого...

Находясь среди всех

Чувственных тварей,

Слово было видимо как тварь

Соединенным с воспринятым[1229].

Симеон часто говорит о боговидении как о видении Христа. Свои видения Христа Симеон описывает мно­гократно, особенно в Гимнах и Благодарениях, но так­же и в других сочинениях. Мы ограничимся рассмотре­нием одного из таких описаний[1230], которое для нас важ­но, потому что в этом тексте Симеон проводит парал­лель между собственными переживаниями и опытом апостолов. Видение описано в Гимне 11-м, где Симеон сначала напоминает о том, что после вознесения Хри­ста на небо никто, кроме апостола и первомученика Стефана, не видел Его лицом к лицу (см. Деян. 7:56). И вот, теперь Христос является самому Симеону:

Что это за новое чудо, которое и ныне совершается?      

Бог и ныне желает быть видимым грешниками,                 

Тот, Кто некогда взошел горе и воссел на престоле...

Ибо Он скрылся от глаз Божественных апостолов

И один только Стефан, как мы слышали, после этого

Видел отверстые небеса и тогда сказал:

"Вижу Сына Божия, стоящего одесную славы Отца"...

Ныне же что означает это страшное явление,

Происходящее со мною?..

Ибо и в самой ночи и в самой тьме        

Я вижу Христа, Который страшным образом

отверзает мне небеса,

Сам склоняется и видится мне

Вместе с Отцом и Духом — Светом трисвятым.

Один в трех, и в одном три:

Они, конечно же, суть свет, единый свет в трех...

Я обрел Того самого, Кого видел издали,

Кого видел и Стефан в отверстых небесах,

И Кого, опять же, Павел увидев впоследствии,

был ослеплен (ср. Деян. 9:9)

[Его] всего поистине, как огонь, я обрел

в глубине своего сердца[1231].

Симеон говорит о видении Христа, но подчеркивает, что Христос явился ему "вместе с Отцом и Духом". Он поясняет, что те, кто видит Христа, видят Его в свете Святого Духа, и что, созерцая Сына, они видят и От_: ца[1232]. В некоторых других случаях Симеон прямо гово­рит о видении Святой Троицы, подчеркивая, что Три Ипостаси — это тот единый свет, который, будучи объ­ектом созерцания, все-таки остается невидимым[1233]. Опи­сывая явление ему Святой Троицы, Симеон пользуется образом лика с двумя очами[1234]. Лик Троицы, по его сло­вам, содержит черты Трех Лиц, хотя остается одним и единым:

Увидев Твой Лик (πρόσωπον), я убоялся,

Хотя он и показался мне милостивым и доступным.

Красота же Твоя изумила

И поразила меня, о Троица, Бог мой!

Ибо один образ (χαρακτήρ) трех в каждом,

И трое суть один Лик (εν πρόσωπον), Бог мой...[1235]

Уже у Григория Богослова можно встретить мысль о видении Троицы как единого света; Григорий говорит о том, что на вершинах духовного совершенства человек непрестанно созерцает Святую Троицу:

Я отдам мысль Божественному Духу, отыскивая следы

 Сокровенных красот и всегда восходя к свету...

Чтобы, и помощником, и спутником, и проводником

Имея Христа, с легкими надеждами вознестись отсюда,

Получить жизнь чистую и непрекращающуюся,

И видеть не слабые лишь отображения истины,

Словно в зеркале или в воде,

Но чистыми очами созерцать саму истину,

В которой первое и последнее есть Троица,

Божество единочестное,               

Единый свет в трех равнобожественных сияниях[1236].  

             

Несмотря на некоторое сходство между Симеоном и Григорием в их учении о видении тринитарного света, есть и бросающееся в глаза отличие: Григорий перено­сит видение Троицы в эсхатологическую перспективу, тогда как Симеон говорит о созерцании троичного света в настоящей жизни.

Эсхатологическое измерение темы боговидения при­сутствует и у Симеона, хотя он никогда не ограничива­ет видение Бога лишь будущей жизнью. Симеон гово­рит, что видение Бога "здесь более тусклое, там более совершенное" (ενταύθα άμυδρότερον κάκέϊ τελεώτερον)[1237]. Он даже допускает, что некоторые люди так и не дос­тигнут созерцания Божественного света, будучи в теле, но удостоятся его после смерти[1238]. Вместе с тем Симеон подчеркивает, что опыт боговидения может быть дан христианину в настоящей жизни, и опровергает тех, кто понимает Мф. 5:8 как обетование, относящееся ис­ключительно к жизни после смерти:

...Скажут: "Да, действительно, чистые сердцем Бога узрят, только произойдет это в будущем веке, а не в нынешнем". Почему же и как будет это, воз­любленный? Если Христос сказал, что Бог бывает видим посредством чистого сердца, то, конечно же, когда наступает чистота, тогда и видение следует за ней...[1239] Ибо если чистота здесь, то и видение будет здесь. Если же скажешь, что видение бывает после смерти, тогда, конечно, и чистоту помещаешь после смерти, и таким образом случится с тобою, что ты никогда не увидишь Бога, потому что после исхода у тебя не будет делания, посредством которого ты об­рел бы чистоту[1240].

Совершенно очевидно, что Симеон гораздо больше вдохновляется тем опытом видения Бога, который он имел на протяжении своей жизни, чем надеждой уви­деть Бога после смерти: по его мнению, видение начи­нается здесь и продолжается там, приобретая в буду­щем веке большую яркость, полноту и совершенство.

Если сравнить высказывания Симеона с мыслями Феодора Студита, по мнению которого "дерзновенно" говорить даже о возможности видения Бога в будущей жизни[1241], то становится понятно, почему слушатели Си­меона усматривали в его учении опасное отклонение от линии Феодора, а следовательно, от общепринятого в его время понимания Предания.  Именно "дерзновенность" идей Симеона и то, как он выражал эти идеи, приводили в смущение его оппонентов. Конечно же, такие писатели-мистики как Григорий Богослов и Гри­горий Нисский, которые тоже говорили о боговидении, пользовались широкой известностью и признанием  в христианских кругах времен Симеона, но они считались представителями славного прошлого Церкви, ее "золо­того века", оставшегося далеко позади.

Воздерживаясь от решительных выводов относитель­но развития мистицизма в Восточной Церкви ко време­ни Симеона, напомним, что на протяжении более чем трех с половиной веков до Симеона византийская тра­диция не произвела ни одного выдающегося мистиче­ского писателя: между Симеоном и последним до его времени великим писателем-мистиком, Максимом Ис­поведником был именно такой временной разрыв.  В своем мистическом учении Симеон стоял гораздо ближе (мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем гово­рить о других мистических темах) к Григорию Богосло­ву (IV в.), Макарию Египетскому (ок. V в.), Исааку Си­рину и Максиму Исповеднику (VII в.), чем к Феодору Студиту (IX в.), который и хронологически, и географи­чески входил в число его непосредственных предшест­венников и творения которого читались вслух во всех обителях студийского круга времен Симеона[1242].

Читая творения Феодора и сравнивая их с сочине­ниями Симеона, можно было бы подумать, что Феодор, в отличие от Симеона, не имел непосредственного опы­та боговидения, поскольку не говорит о нем прямо. Мы, однако, склонны объяснить такое умолчание Феодора его трезвым реализмом духовного руководителя мона­хов и мирян: он, вероятно, гораздо лучше, чем Симеон, сознавал, что подавляющее большинство христиан не видят Бога лицом к лицу во время земной жизни. Зада­чей Феодора было дать своим слушателям и читателям несомненную надежду на будущее, Симеон же вдохнов­лял людей на поиск непосредственной встречи с Богом и видения Божественного света в настоящей жизни.

 

3. Божественный свет

Видение Божественного света является наиболее ха­рактерной чертой мистицизма Симеона Нового Бого­слова. Эту тему он затрагивает во всех своих произве­дениях, и "терминология света" развита у него гораздо более, чем у кого-либо из предшествующих церковных писателей[1243], в том числе Григория Богослова, у которо­го эта терминология присутствует постоянно[1244]. Тема созерцания Божественного света — одна из наиболее личных, автобиографических у Симеона: все, что он пишет на эту тему, основано на его собственном мис­тическом опыте. Десятки страниц его творений посвя­щены описаниям видений Божественного света, кото­рых он удостоился: все эти страницы совершенно ори­гинальны по содержанию и не зависят от какого-либо литературного источника. Симеон настолько погружен в описание и осмысление собственного опыта видения света, что его даже не очень занимают те места в Свя­щенном Писании, которые для других Отцов часто служили отправной точкой при изложении их учения о Божественном свете, например, рассказ о преображе­нии Христа[1245].

Хотя Симеон был первым византийским писателем, придававшим такое значение видению света, сама эта тема присутствует в восточной святоотеческой литера­туре задолго до него. Начиная с IV века монашеские источники предлагают нам многочисленные рассужде­ния на эту тему: видение Божественного света состав­ляло общий опыт многих поколений монахов и подвиж­ников. В Главе V мы уже говорили о том, как тема Бо­жественного света развита у Григория Богослова. В на­стоящей главе мы сделаем краткий обзор развития те­мы Божественного света у четырех авторов — Евагрия Понтийского, Макария Египетского, Максима Исповед­ника и Исаака Сирина. Ни один из них не создал раз­витого учения о видении света и ни один не говорит об этом видении столь же настойчиво и постоянно, как Симеон. Тем не менее очевидно, что в их творениях речь идет об опыте,  весьма сходном с тем,  который описан Симеоном.

Тема света проходит через все сочинения аввы Евагрия, первого великого монашеского писателя[1246]. Один автобиографический отрывок из "Антирретика" посвя­щен "святому свету" (nuhra qaddisa)[1247], который мож­но видеть "умными очами":

Я и раб Божий Аммон желали узнать об этом свете: откуда он. И вопросили мы святого Иоанна Фивейского, светоносна ли природа ума (kyana d-re'yana) и исходит ли свет из него, или же что-то иное появляется извне и просвещает ум. Он, отве­чая, сказал: "Человек не может различить сие; впро­чем, без благодати Божией ум не может быть озарен во время молитвы"[1248].

Из сказанного следует, что все трое упомянутых подвижников имели сходный опыт видения света, но Аммон и Евагрий пытались уяснить природу этого опы­та, тогда как Иоанн Фивейский воздерживался от суж­дения по данному вопросу, ограничившись указанием на то, что озарение не возможно без благодатного дей­ствия Божия.

Евагрий поставил Иоанну вопрос, имеющий решаю­щее значение: является ли свет, который созерцают подвижники, проявлением изначальной светлости чело­веческого ума, или это сверхъестественный, Божест­венный свет, сходящий свыше? В других своих сочине­ниях Евагрий сам дает ответ на этот вопрос. По его учению, есть два света: во-первых, есть "блаженный свет Святой Троицы" (то μακαριον φως της αγίας Τριάδος)[1249], поскольку "Бог есть свет по бытию Своему" (b'ituteh nuhra hu)[1250] Вместе с тем, существует свет человеческого ума, его собственное сияние (то ο'ικείον φέγγος той νου)[1251]. Между Божественным светом и све­том человеческим есть "родство": поскольку ум создан по образу Божию, свет ума "родственен Ему" (αύτφ то συγγενές φως)[1252].

Во время молитвы ум человека, достигшего бесстра­стия, способен созерцать собственное изначальное со­стояние светозарности, становясь "подобным свету" (ayk пиЛгз)[1253], "звездовидным" (αστεροειδής)[1254] и "подобным сапфиру и небесному цвету"[1255]. Когда "внутренний человек" становится "гностиком" (сир. yadutana равнозначно греч. γνωστικός), он созерцает свет собственной красоты (nuhra d-supra d-napseh, "свет красоты своей души")[1256]. Иными словами, и ум и душа преображаются во время молитвы: первый вновь обре­тает изначальную светозарность, вторая — красоту. Евагрий поясняет это при помощи аллегорического ис­толкования Пс. 75:3 ("И было в Салиме жилище Его, и пребывание Его на Сионе") — "разумная душа" (ψυχή λογική) человека становится жилищем Божиим, а "световидный ум" (νους φωτοειδής) —  "местопребыва­нием" Бога[1257].

Но человек, достигший бесстрастия, во время молит­вы созерцает не только свет собственного ума; он вхо­дит в соприкосновение с троичным Божественным све­том. В "Размышлениях" (Σκέμματα) можно найти сле­дующие два определения:

1)  [Изначальное] состояние (κατάστασις) ума есть умопостигаемая высота, подобная небесному цвету. Также и свет святой Троицы подается уму во время молитвы[1258].

2)   Молитва есть состояние ума... возникающее только   тогда,    когда   [ум]   становится   весь   под [властью] только света Святой Троицы (ύπο φωτός μόνου γινομένη της αγίας Τριάδος)[1259].

Другое определение, принадлежащее Евагрию, гла­сит:

Божественный разум (mad'a alahaya) — тот, ко­торый свободен от всякого волнения и облекся в свет видения Троицы (nuhra da-hzata da-tlitayu-ία)[1260].

Невеста из Песни Песней — образ ума, который во время молитвы созерцает свет Святой Троицы, говорит Евагрий[1261]. Он описывает встречу ума с Божественным светом в терминах "смешения": Как огонь в теле своем обладает силой, так ум ов­ладевает душой с силой, когда он совершенно сме­шан (netmazzag) со светом Святой Троицы[1262].

Учение Евагрия о свете можно свести к следующим основным постулатам: 1) во время молитвы ум видит свой собственный свет; 2) ум видит свет собственной красоты (свет красоты своей души); 3) он видит свет Святой Троицы; 4) он сливается со светом Святой Троицы. Видение света Евагрий считает плодом бес­страстия, чистоты ума и молитвы. Он также подчерки­вает, что для достижения этого видения необходимо содействие Бога[1263].

Если обратиться к Беседам Макария Египетского, то там мы встречаем многочисленные упоминания о Боже­ственном свете. В одной из Бесед, где аллегорически толкуется видение пророка Иезекииля (Иез. 1:1 — 2:1), речь идет о состоянии души в тот момент, когда она погружена в Божественный свет:

[Пророк] созерцал тайну души, имеющей принять Господа своего и сделаться престолом славы Его. Ибо душа, удостоившаяся приобщиться Духа света Его и озариться красотой неизреченной славы Его... делается вся светом, вся ликом, вся оком... Вся она всецело делается светом и духом... И как солнце везде себе подобно... и все всецело прославлено све­том и все есть свет... так и душа, совершенно оза­ренная неизреченной красотой славы света Лика Христова и приобщившаяся Духу Святому... делает­ся вся оком, вся светом, вся ликом, вся славой, вся духом...[1264]

Другой важный текст из Бесед Макария (который будет подробнее рассмотрен в следующем разделе, по­скольку речь там идет о мистическом экстазе) посвя­щен различным типам видения Божественного света: порой, говорит Макарий, людям являлся в свете знак святого Креста, а в иное время "сам свет, явившись в сердце, отверзал более внутренний, глубокий и сокро­венный свет"[1265]. Еще в одном месте Макарий говорит о том, что Незримый становится видимым для достойных душ, которые могут "ощутить благость и сладость его и опытно насладиться светом неизреченного наслажде­ния"[1266]. Тема "сладости" и "наслаждения" станет очень важной для других писателей-мистиков, говорящих о видении света.

Евагрий говорил об "умных очах" как мистическом органе, при помощи которого человек видит Божест­венный свет; Макарий также говорит о "очах ума" (νοεροί οφθαλμοί)[1267], "очах сердца" (οφθαλμοί της καρδίας)[1268] и внутренних "очах души" (οφθαλμοί της ψυχής)[1269].

Тема Божественного света играет важную роль у Максима Исповедника. Он описывает такое состояние ума, при котором, преисполнившись "влечением любви" (έρως της αγάπης) к Богу, ум выходит из себя и больше не чувствует ни себя, ни что-либо сущее; "озаряемый Божественным беспредельным светом, он перестает ощущать все тварное..."[1270] Чистый ум может находить­ся во свете Святой Троицы, говорит Максим[1271].

Мистическое озарение Божественным светом проис­ходит во время молитвы: в этом Максим сходится с Евагрием.   По  Максиму,   высший   образ   молитвы   — "восхищение ума Божественным и беспредельным све­том в самом порыве молитвы, когда он вообще не чув·· ствует ни самого себя, ни что-либо из существующего, а лишь одного Того, Кто Своею любовью так озаряет его"[1272]. Достигнув этой степени молитвы, ум совершен­но преображается: "благодаря долговременному сопри-частию с Божественным озарением, он весь становится световидным", так что его страстная часть преображал' ется в "нескончаемую Божественную страсть и непре-» станную любовь"[1273]. Преображение ума Максим описы­вает в терминологии "смешения":  "ум бывает совер­шенно смешан (έγκραθείς) со светом Духа"[1274].

О Божественном свете пространно рассуждали сирийские писатели-мистики VII-VIII веков, в частности, Исаак Сирин, Иосиф Хаззайа и Иоанн Дальятский[1275]. В творениях  Исаака  Сирина  слово   "свет"   встречается весьма часто, а его учение о видении света в целом близко учению Евагрия: он, в частности, проводит раз­личие между двумя различными видами света — Боже­ственным светом Святой Троицы[1276], и светом человече­ской души[1277] или ума[1278]. Как правило, Исаак говорит именно о втором типе света — в этом он отличается как от Симеона, так и от последующих представителей византийского исихазма[1279].

Что же касается собственно Божественного света, то наиболее значимым текстом на эту тему является Сло­во 43-е "греческого Исаака", принадлежащее перу младшего современника Исаака, Иоанна Дальятского[1280] (в сочинениях последнего тема света занимает более значительное место, чем у Исаака). Автор Слова гово­рит о Божественном свете, который есть свет Святой Троицы[1281] Порой Божественный свет описан как свет Отца[1282] или свет Святого Духа[1283]; в других случаях речь идет о Христе как "Свете от Света-Отца"[1284]. Бо­жественный свет просвещает мысленную область[1285].

Когда человек получает просвещение этим светом, он преисполнен радости и в то же время созерцает собст­венную красоту:

Сияющее в нем солнце — свет Святой Троицы... Жизнь и радость и веселие [его] — Христос, Свет от Света-Отца. Такой [человек] и видением души своей ежечасно увеселяется, и дивится красоте своей, ко­торая действительно во сто крат блистательнее свет­лости солнечной...[1286] Эта область есть облако славы Божией, в которое только чистые сердцем войдут, чтобы узреть Лик Владыки своего и озарить умы свои лучами Владычнего света[1287].

Следует указать на близость концепций Божествен­ного света в Слове 43-м "греческого Исаака" (Иоанна Дальятского) и в Беседах Макария: в обоих произведе­ниях свет представлен как солнце, сияющее скорее из­нутри, чем снаружи; он заполняет всего человека цели­ком, приносит ему радость и счастье, позволяет челове­ку увидеть красоту собственной души, преображает са­мого человека в свет, дает ему возможность созерцать "Лик" Господа.

Возвращаясь к византийским авторам, которые гово­рят о видении Божественного света, упомянем также Диадоха Фотикийского, Исихия Синайского и Иоанна Лествичника. Последний замечает, что "истинный по­слушник часто, встав на молитву, вдруг исполняется света и радости"[1288]. В одним месте он упоминает собственное видение света, подчеркивая, однако, что то было видение ангела[1289]. Согласно Исихию, хранение ума ведет человека к такому состоянию, когда он видит свет славы Божией; все подвижники, достигшие этого состояния, "переселяются к тому пречистому беспре­дельному свету, прикасаются к Нему неизреченными прикосновениями, с Ним живут и действуют"[1290]. Диадох, в числе прочего, говорит: "Ум наш, когда начнет в нем ощутительно действовать Божественный свет, де­лается весь светлым, так что сам обильно видит этот пребывающий в нем свет"[1291].

Помимо святоотеческого Предания как такового, множество ссылок на видения или явления Божествен­ного света можно встретить как в агиографической ли­тературе, так и в богослужебных текстах. В частности, Антоний Великий сначала увидел, как "нисходит к не­му луч света", и лишь потом услышал голос Христа[1292]. Другой египетский подвижник перед смертью говорил окружающим: "Сердце мое всегда просвещалось светом Божиим и, озаряемый им, я не нуждался в сне — всегда разгоралось во мне желание видеть Его... И этот умный свет (lux mentis) неугасимо сиял в душе мо­ей..."[1293] Что же касается богослужебных текстов Пра­вославной Церкви, то тема Божественного света в них постоянного присутствует: характерным примером яв­ляются тексты, посвященные празднику Преображения Господня[1294].

Рассмотрим теперь видения Божественного света у Симеона. Излагая жизнь Симеона во Введении, мы уже говорили о его первом мистическом опыте созерцания света, описанном в 22-м Огласительном Слове (о юноше Георгии). Другое видение, о котором идет речь в 16-м Огласительном Слове, во многих деталях похоже на первое: герой повествования, стоя на молитве, погру­жается в плач, затем его внезапно озаряет нематери­альный свет; он перестает сознавать себя и забывает обо всем на свете, весь объятый несказанной радо­стью[1295].

Если в Огласительных Словах, которые произноси­лись перед монахами обители святого Мамаса, Симеон вынужден был говорить о своем опыте видения света в третьем лице (как в Словах 16-м и 22-м), то два Благо­дарения представляют собой мистическую автобиогра­фию Симеона, где он откровенно рассказывает — в форме благодарения Богу — о видениях и откровениях, которые ему довелось пережить. В 1-м Благодарении, после описания своего первого видения Божественного света[1296], Симеон говорит о втором видении, когда луч возник в его уме и свет сошел на его голову в образе небольшого "пламеновидного облака"[1297]. Затем Симеон описывает последующие видения, давая нам понять, что на протяжении жизни их было множество:

Все чаще видел я свет, иногда внутри меня... ино­гда же вне, когда являлся он издалека, а то и вовсе скрывался и, скрываясь, причинял мне непереноси­мую скорбь, ибо я думал, что он больше вообще не явится. Но когда я снова плакал и рыдал и показы­вал всяческое странничество, послушание и смире­ние, тогда он вновь являлся, как солнце, разгоняю­щее густоту облака и мало помалу показывающееся ласковым и шаровидным[1298].

Симеон, таким образом, делает различие между ви­дением "извне" и видением "изнутри": второе более сильно и усладительно; однако в обоих случаях речь идет о Божественном свете (а не о естественном свете человеческого ума). Подобно предшествующим авторам, Симеон упоминает видение "Лика" Христова во све­те[1299]: впрочем, контекст повествования показывает, что речь идет о световом феномене, а не о явлении "лика" в какой-либо видимой форме. Одной из характерных черт опыта видения света у Симеона является то, что динамика этого опыта включает периоды богооставленности как необходимый, хотя и болезненный элемент; об этом Симеон упоминает во многих своих описаниях видений света[1300]. Тема богооставленности рассматрива­лась в аскетической литературе и прежде Симеона[1301], однако Симеон подходит к этой теме более автобиогра­фично, чем его предшественники.

Во 2-м Благодарении Симеон показывает, что Боже­ственный свет, который постоянно являлся ему, посте­пенно становился более и более узнаваемым:

С тех пор чаще, даже когда я стоял у самого ис­точника, Ты, Негордый, не считал недостойным снисходить [ко мне], но, приходя и держа меня сна­чала за голову, Ты погружал ее в воды и все яснее позволял мне видеть свет Лика Твоего. Но тотчас же и улетал, не давая мне понять, кто был Ты, делав­ший это... Так приходя в течение долгого времени и отходя, Ты мало помалу все полнее и полнее являлся мне и омывал меня водами и давал мне видеть свет все более ясно и обильно[1302].

После этого Симеон описывает другие свои видения света, давая понять, что с годами они становились все более и более частыми.

Укажем теперь на некоторые важнейшие черты уче­ния Симеона о видении света, исходя в первую очередь из его Гимнов, дабы понять, в чем он сходится с пред­шествующими авторами, а чем отличается от них.

Во-первых, совершенно очевидно, что для Симеона Божественный свет — не ангел, не какое-либо тварное существо или явление[1303]. Согласно Симеону, Божест­венный свет есть Сам Бог в Его откровении человеку. "Свет Твой — это Ты, Боже мой", говорит он в одном из Гимнов[1304]. Как и у предшествующих писателей-мистиков, свет у Симеона порой отождествляется со Святой Троицей[1305]; в других случаях — со Святым Ду­хом[1306]. Довольно часто Симеон также говорит о виде­ниях Христа как света[1307]. Симеон никогда не говорит о явлении Христа в человеческом облике: Христос всегда является ему в виде света, лишь иногда слышен Его голос[1308]. Отметим, что Симеон ни разу не описывает явление Божией Матери[1309], и лишь однажды упоминает о явлении ему святого, а именно Симеона Студита[1310].

Во-вторых, свет, который описывает Симеон, не есть физический или материальный феномен: Симеон опре­деляет его как "нематериальный" (άϋλος)[1311], "простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неделимый"[1312]. При помощи апофатических выражений Си­меон подчеркивает, что Божественный свет — за пре­делом любых категорий материи или формы, как и за пределом человеческой речи и понимания: это "сокровище невыразимое, неизреченное, бескачествен­ное, бесколичественное, безвидное, нематериальное, не имеющее формы, оформленное лишь невыразимой кра­сотой, все простое как свет, который превыше всякого света"[1313]. Последнее выражение напоминает ареопагитское учение о "сверх-свете", несравнимом ни с каким материальным светом; не погружаясь в апофатизм на­столько, чтобы описывать Божественный свет в катего­риях "мрака", Симеон ясно указывает, что термину "свет" не следует придавать буквальный смысл: это слово лишь символически указывает на реальность, да­леко превосходящую всякое человеческое слово[1314].

Будучи нематериальным, Божественный свет есть свет "мысленный" (умственный)[1315]: он появляется в уме[1316], светит в нем[1317], озаряет его[1318], очищает его[1319], охватывает его мистическим восхищением к Богу[1320]. В отличие от Евагрия, Исаака Сирина и других предшест­вующих авторов, Симеон, как правило, не говорит о естественном свете ума, а только о Божественном све­те, который озаряет ум извне или изнутри.

Божественный свет, говорит Симеон, невидим для телесных глаз[1321], но его можно видеть умом или, вер­нее, тем, что Симеон называет "оком ума" (οφθαλμός του νοός)[1322], "умным оком ума" (νοερός ό той νοος οφθαλμός)[1323] , "умными очами сердца" (οφθαλμοί νοεροί της καρδίας)[1324], "очами души" (ψυχής όί οφθαλμοί)[1325], "разумными очами души" (νοεροί της ψυχής οφθαλμοί)[1326] и т.д. Порой Симеон даже утверждает, что Божествен­ный свет "неприступен для умных очей сердца"[1327]; в других местах он утверждает обратное, говоря, что Не­приступный бывает доступен для его умных очей[1328]. Симеон также говорит о духовных "устах" и "руках", посредством которых подвижник приобщается Божест­венному свету:

[Бесстрастные видят] сам простой свет Божест­ва — его они обильно видят умственными очами. Осязая его нематериальными руками в неудержимом влечении (άκατασχέτφ τφ έρωτι) они невкушаемо вкушают его духовными устами души и ума своих. Созерцанием красоты и сладости Его они никогда не могут вполне насытиться[1329].

Мистический язык в этом отрывке чрезвычайно бли­зок языку уже цитировавшихся предшествующих От­цов, которые также говорят о том, что Божественный свет бывает зрим "очами ума" (Евагрий, Макарий), о его невыразимой красоте (Макарий), о прикосновении к нему несказанным образом (Исихий), о сладости и ра­дости, переживаемых во время видения (Макарий, "греческий Исаак"), о влечении (έρως), которое сопро­вождает видение (Максим). Посредством менее при­вычных образов "осязания" или "вкушения" света Си­меон указывает на полное и тесное единение между мистиком и светом во время видения, подчеркивая все­объемлющий и всепоглощающий характер мистического переживания. В другом случае, говоря о преображении души под воздействием света, Симеон пользуется сим·, воликой "объятия" и "погружения" в свет:

[Дух] бывает как бы купелью                              

Божественной, световидной:

Он объемлет всех

Святых, которых найдет...

Будучи светом незаходимым,

Он делает светом всех,

В кого вселяется,

И будучи жизнью,

Подает жизнь.[1330]

Святоотеческое учение об изменении и преображе­нии человеческой природы под действием Божественно­го света у Симеона весьма разработано. Как уже отме­чалось выше, некоторые Отцы утверждали, что во вре­мя молитвы ум иногда видит собственный естественный свет (Евагрий, Диадох), разум ярко сияет (Максим), душа целиком становится огнем и светом (Макарий), и преображенный человек созерцает собственную красоту (Евагрий, "греческий Исаак"). Опыт Симеона показыва­ет, что все человеческое естество, включая ум, душу и даже тело, преображается под действием Божественно­го света. Это одна из центральных идей Симеона, к ко­торой он постоянно возвращается. При созерцании Бо­жественного света, говорит он, "тело твое просияет, как и душа твоя, душа же... будет блистать подобно Бо­гу"[1331]. В 22-м Огласительном Слове Симеон говорит, что, когда юноша Георгий увидел Божественный свет, "ему казалось, что и сам он стал светом"[1332]. В другом месте Симеон описывает, как созерцает собственную красоту, когда видит Божественный свет:

[Свет] блистает внутри убогого сердца моего,

Отовсюду озаряя меня бессмертным сиянием

И все члены мои освещая лучами...

Я причащаюсь света, приобщаюсь славы;

Сияет лицо мое, как и [Лик] Возлюбленного моего,

И все члены мои делаются светоносными.

Тогда я делаюсь красивее красивых...

И драгоценнее чего бы то ни было видимого...[1333]

Далее, в разделе, посвященном учению Симеона об обожении человека, мы еще вернемся к теме преобра­жения человеческого тела. Теперь же для нас важен тот факт, что мысль Симеона о преображении человека в свет во время мистического видения света и о созер­цании человеком своей собственной красоты была предвосхищена некоторыми ранними Отцами Церкви, в частности, Макарием и "греческим Исааком".

Образный язык, который используется Симеоном при описании видений света, чрезвычайно интересен своим богатством и разнообразием. Симеон пользуется как традиционными для мистической литературы образами, так и такими, которые характерны только для него са­мого. Мы уже упоминали, что Симеон часто употреблял традиционный образ солнца: он говорит о видении Бога как солнца[1334], о солнце, сияющем в его сердце[1335], о солнце сияющем в его руках[1336], об умственном солн­це[1337], невыразимо приятном для чувств солнце[1338], не­достижимом солнце[1339], незаходящем солнце[1340], бли­стающем солнце[1341], о солнечном круге[1342], солнечных лучах[1343], красоте солнца[1344], о свете превосходящем солнечный[1345]. Образ луны встречается у Симеона лишь изредка[1346]; чаще возникает образ звезды[1347]. Среди других образов и терминов, связанных с мистикой света, укажем еще на λαμπάς (светильник, лампада)[1348], λαμπηδών (светильник, фонарь)[1349] и λύχνος (лампа, све­тильник)[1350]; αίγλη (сияние)[1351], φάος (сияние, свет)[1352] и σέλας (свет, свечение)[1353]; φωτός νεφέλη (облако света)[1354] и μαζός φωτοειδής (световидный сосец)[1355]. В "Главах" встречается поразительный образ молнии, которая ос­лепляет своим блистанием[1356]. Примечателен также об­раз раковины, которая под воздействием проникшего в ее раскрытые половинки солнечного луча производит жемчужину[1357]. Иногда различные образы объединены в одно описание Божественного света: "Я вижу Тебя, как солнце, созерцаю, как звезду, рассматриваю, как све­тильник, зажженный внутри сосуда, и ношу в недре, как жемчужину"[1358]. В других случаях разные образы указывают на разные стадии видения света: "Ты быва­ешь видим вдали, как восходящая звезда, мало помалу расширяешься... и видишься, как солнце"[1359].

В описаниях света у Симеона всегда преобладают теплые и яркие тона. Свет, о котором говорит Симе­он, — не холодное свечение луны, но ослепительное сияние солнца или горение огненного пламени. Образ огня занимает значительное место в мистицизме Симе­она:

Бог есть огонь, Он пришел как огонь и ввергнул огонь на землю (Лк. 12:49)... В тех, кого он зажег, он устремляется вверх, как большое пламя, и дости­гает небес... Не бессознательно (άγνώστως), как мнится некоторым [духовно] мертвым, пожигает он воспламенившуюся душу, ибо она — не бесплотная материя, но в ощущении и сознании (εν α'ισθησει και γνώσει)... Очистив нас совершенно от скверны стра­стей, он становится внутри нас пищей и питием, просвещением и непрестанной радостью и нас самих делает светом по причастию... Когда все это истре­бится и останется одна только сущность души, без страстей, тогда сущностно (ουσιωδώς) соединяется и с ней Божественный и нематериальный огонь... То­гда и само тело становится огнем, причастившись Божественного и неизреченного света[1360].

Подобное, — продолжает Симеон, — произошло с Петром, Павлом и прочими апостолами, а также со Святыми Отцами, которые "силой этого Божественного огня попалили все ереси". Подобное же случается со 4 всеми, кто любит Бога до такой степени, что не щадит· ради Него собственной жизни[1361].                                   

Во всем этом Симеон очень близок к Макарию Египетскому, который тоже говорит о том, как душа возгорается пламенем Божества[1362], просвещается Божественным светом, и происходит это "в сознании и ощу­щении" (εν γνώσει και αισθήσει)[1363]. Макарий описывает воспламенение души Божественным огнем[1364] и говорит об участии тела в преображении человеческого естества[1365] Он также ссылается на апостола Павла и других апостолов как примеры людей, возгоревшихся Божест­венным огнем[1366].

Симеон часто пользуется символикой огня. Он пи­шет о свете, который горит, подобно огню[1367] и имеет вид огненного облака[1368]; о солнце, которое является шарообразным и световидным огнем[1369]; о пламени Хри­стова Божества[1370]; о горении Божественной любви и желания[1371]; о пламени, которое сходит в сердце[1372] и просвещает душу[1373]. Огонь этот Симеон определяет как "Божественный"[1374] и "духовный"[1375]. Согласно Симео­ну, Божественный огонь "неудержим, несотворен, не­видим, безначален и нематериален, совершенно неиз­менен, равно как неописуем, неугасим, бессмертен, со­вершенно неуловим"[1376]. Описывая Божественный огонь, Симеон часто пользуется динамичными образ­ами, связанными с символикой языков или кругов (περιδρομοί) пламени: "О игра света! О движение огня! О круги пламени во мне!"[1377]

Подводя итоги сказанному в настоящем разделе, мы можем выделить некоторые наиболее характерные эле­менты учения Симеона о природе Божественного света и о его воздействии на человека:  1) этот свет — не тварный свет ума, но нетварный, Божественный свет Святой Троицы; 2) этот свет нематериален и восприни­мается не чувственными глазами, а духовными "очами ума"; 3) этот свет не имеет очертаний и вида, будучи вне человеческих категорий размера и формы; 4) этот свет преображает всего человека, включая ум, душу и тело; 5) в этом свете может являться "Лик" Божий, но  духовно, а не в видимом для глаз облике или форме.

Что же касается связи между Симеоном и предшест­вующими Отцами, то можно утверждать, что учение Симеона о видении света определенно имеет свою пре­дысторию в святоотеческой литературе, в частности, в сочинениях Евагрия, Макария, Максима и Исаака Си­рина. Однако то, что пишет Симеон, основано целиком на его собственном опыте. Симеон был не первым, кто заговорил об этом опыте, но он был безусловно первым и единственным из всех византийских писателей, для кого видение света являлось главной целью всех аске­тических подвигов и добродетелей и кто с такой реши­тельностью заявлял, что

Для того всякое подвижничество и всякое делание

Совершается нами, чтобы света Божественного,

Подобно светильнику, мы приобщились,

когда, как единый воск,

Душа вся отдается неприступному свету[1378].

 

4. Экстаз

Многие видения Божественного света носят у Симе­она ярко выраженный экстатический характер: они со­провождаются потерей сознания, забвением обо всем окружающем, выходом ума (души) из тела. В настоя­щем разделе мы поговорим об экстазе у Симеона и сравним его учение и опыт с тем, что до Симеона было известно христианскому Преданию об этом мистиче­ском феномене.

Термин έκστασις (буквально — "выход", "исход", "исступление") несколько раз встречается в Септуагинте[1379]. В христианской аскетической литературе он ис­пользовался в двух значениях. Первое — абсолютно отрицательное: экстаз-исступление как утрата разума, сумасшествие, безумие, вызванное разными причинами, в особенности же грехами или бесами. Примеры такого понимания этого термина можно найти у Оригена и Евагрия: последний говорит о "конечном зле, исступле­нии рассудка и сумасшествии (έκστασις φρενών και μανία), а также о видении в воздухе множества бесов" как следствии гордыни[1380]. Ранее мы уже встречали по­добное словоупотребление у Симеона Студита[1381].

Второе значение термина несет положительный за­ряд: έκστασις как "изумление" или "удивление". Мно­гие христианские писатели связывают его с особым мистическим состоянием, называемым "восхищением в Боге": это состояние характеризуется выходом ума из тела и другими психофизическими явлениями. Экстаз в разных формах существовал во многих религиях: он встречался и в древней Греции, и в древнем Израиле[1382].

Ранней Церкви были известны многие примеры мис­тического экстаза. Экстаз Петра описан в Деян. 10:10 (ср. 22:17 и далее), экстаз Павла — во 2 Кор. 12:2-4. В последнем случае термин έκστασις отсутствует: Павел говорит о человеке, "восхищенном" (άρπαγέντα) до третьего неба и не знавшем, находится ли он в теле или вне тела. Автор Апокалипсиса, говоря о своих экс­татических состояниях, употребляет библейское выра­жение "быть в Духе (εν πνεύματι)" (см. Апок. 1:10; 4:2; 17:3; 21:10). В ранней Церкви экстаз часто сопровож­дался глоссолалией (говорением на языках), как случи­лось в Пятидесятницу (см. Деян. 2:4).

Описания экстаза очень часто встречаются в агио­графической литературе[1383]. Жизнеописатель Антония Великого сообщает, что тот "однажды, сидя и занима­ясь рукоделием, впал как бы в экстаз" (ώσπερ εν έκστάσει γέγονε)[1384]; в другой раз, во время молитвы де­вятого часа, он "ощутил в себе, что восхищен разумом" (fio-θετο εαυτόν αρπαγέντα τη διάνοια)[1385]. Об авве Висса­рионе (IV век) сообщается, что он сорок дней пребыл в состоянии экстаза[1386]. Авву Силуана многократно заста­вали в состоянии экстаза[1387]. Авва Пимен в состоянии исступления, как передают, был на том месте, где "при Кресте стояла Богоматерь Мария и плакала"[1388]. Об ав­ве Исидоре говорится, что его охватывало состояние изумления во время общей трапезы[1389].  В некоторых агиографических  памятниках  упоминания  об  экстазе встречаются столь часто, что почти все положительные персонажи повествования постоянно впадают в это со­стояние; например, в "Житии св. Симеона Столпника" упоминается более пятнадцати случаев экстаза: самого Симеона[1390], его матери, Марфы[1391], архимандрита Ио­анна[1392],  Конона[1393],  Феосевии[1394],   и  целой  толпы  лю­дей[1395].

Среди византийских богословов Григорий Нисский был, пожалуй, первым, кто обратил особое внимание на ; феномен экстаза. У Григория экстатическое состояние часто описывается в таких выражениях, как "трезвое опьянение", "бодрственный сон", "головокружение", "бесстрастная любовь", "возвышение", "восхищение" и "устремление вперед" (έπέκτασις). Говоря об экстатиче­ских состояниях, Григорий часто использует библей­ский образ Моисея, восходящего в "Божественный мрак" на гору Синай (Моисей традиционно считается образцом истинного тайнозрителя), а также любовные образы из Песни Песней[1396].

Дионисий Ареопагит, говоря об экстазе, терминоло­гически зависит от неоплатоников в использовании апофатических выражений и от Григория Нисского в своем символизме мрака. В богословии Дионисия экс­таз глубоко связан с темой любви к Богу; Дионисий говорит о внезапном восхищении к Богу, при котором исчезает всякое дискурсивное мышление, о единении с Богом, наивысшем созерцании (θεωρία) и сверх­разумном "знании" (γνώσις)[1397].

Максиму Исповеднику известны высшие состояния ума, когда он "восхищен Божественным знанием и вы­ходит вне [себя]"[1398], восходит к Богу, становится чужд всему[1399] и получает "непрестанное наслаждение Боже­ственной красотой"[1400]. В целом Максим продолжает ареопагитское учение об экстазе, привнося в него некоторые идеи Евагрия: как показывает П.Шервуд, Максим понимает под экстазом осуществление в человеке об­раза и подобия Божиих, а также всецелое единение че­ловека с Богом, являющееся плодом преображения че­ловека Божественной благодатью и равнозначное обожению[1401].

 Об экстатических состояниях часто говорит автор "Духовных бесед". Вот одно из его описаний экстаза:

[Бывает, что] входит некто преклонить колено, и сердце наполняется Божественной энергией, и раду­ется душа с Господом, как невеста с женихом... А случается, что в течение всего дня занятый [чем-нибудь] на один час отдается молитве, и с великой сладостью восхищается (αρπάζεται) в молитву внут­ренний человек его, в беспредельную глубину века того, так что всецело устремляется туда парящий и восхищенный ум. На это время происходит в помыс­лах забвение о земном мудровании, потому что по­мыслы насыщены и пленены Божественными и не­бесными, бесконечными и непостижимыми реально­стями, и чем-то чудным, что для человеческих уст выразить невозможно, так что в тот час молится [человек] и говорит: "О, если бы душа отошла вместе с молитвой!" ...Кроме того, посредством света явля­лось некоторым знамение Креста... Иногда же чело­век во время молитвы словно приходил в исступле­ние (ως εν έκσαχσει γεγονεν)... Иногда [являлось ему] как бы некое световидное одеяние... В другое же время тот свет, явившись в сердце, открывал более внутренний, глубокий и сокровенный свет, так что человек, всецело поглощенный той сладостью и тем созерцанием, не владел собою, но был как безумный (μωρός) и варвар для мира сего из-за преизобильной любви и сладости и из-за [явленных ему] сокровен­ных тайн...[1402]

В этом тексте мы имеем описание нескольких раз­личных типов экстаза. Иногда речь идет о некоем осо­бом молитвенном вдохновении; иногда — о видении Божественного света; иногда — о каком-либо другом мистическом видении. Однако для всех упомянутых ви­дов экстаза характерны некоторые общие черты: потеря самосознания, полное отрешение от мира, несказанная сладость и ликование, возрастание в человеке любви к Богу.

У Исаака Сирина также можно найти описания экс­таза[1403]. Следует отметить, что сирийский язык не знает термина, который прямо соответствовал бы греческому εκστασις: в оригинальном тексте Исаака слова temha или tehra (оба можно перевести как "изумление"), а также другие их синонимы, служат весьма приблизи­тельными эквивалентами[1404]. В греческой же версии Исаака термин εκστασις встречается многократно. В од­ном из описаний мистического "изумления" Исаак упо­минает сопровождающие его физические явления:

Нередко бывает, что человек преклонил колена в молитве, и руки его воздеты к небесам, лицо устрем­лено на Крест Христов, и все помыслы свои собирает он воедино в молитве к Богу, и в то время, как чело­век молится Богу со слезами и умилением, в тот са­мый час вдруг внезапно начинает бить в сердце его источник, изливающий наслаждение; члены его ослабевают, глаза закрываются, лицо приникает к зем­ле, и помыслы его изменяются, так что он не может делать поклонов от радости, возбуждающейся во всем теле его[1405].

Исаак называет это состояние "духовным опьянени­ем" и сравнивает его с безумием[1406]. Как видим, описа­ния экстаза у Макария и у Исаака имеют много сход­ных деталей: оба говорят, что он наступает внезапно во время молитвы с поклонами, что ему сопутствует ду­ховная сладость, что он охватывает не только душу, но и тело; оба автора подчеркивают его иррациональный характер.

Говоря об экстатических видениях, Исаак ссылается на опыт древних святых:

Ибо видим святого Антония стоящим на молитве девятого часа и ощутившим вознесение ума сво­его[1407]. И другой из отцов, с воздетыми руками стоя на молитве, приходил в восхищение на четыре дня. И многие другие во время такой молитвы бывали пленены сильной памятью о Боге и великой любовью к Нему и приходили в восхищение[1408].

 

В другом месте, говоря о том, что молитва прекра­щается, когда ум погружается в экстаз, Исаак подтвер­ждает свое высказывание двумя определениями из "Размышлений" Евагрия, которые мы уже приводили (в греческой версии Исаака оба они приписаны Григорию Богослову)[1409]. И ссылка на опыт святых, и цитаты из святоотеческих источников указывают на то, что Исаак хотел подтвердить учение об экстазе, основанное на собственном опыте, положительными оценками из Пре­дания[1410].

Но вернемся к Симеону Новому Богослову. Читая его творения, мы видим, что он очень часто упоминает εκστασις и считает этот термин синонимом αρπαγή ("восхищения в Боге") и άλλοίωσις ("изменения")[1411]. На протяжение всей жизни Симеон периодически пе­реживал экстатические состояния. Первое его видение света, описанное в 22-м Огласительном Слове, сопро­вождалось потерей самосознания, слезами, изумлением и другими явлениями, которые можно охарактеризовать как экстатические[1412]. В описании другого видения в 16-м Огласительном Слове налицо множество признаков экстаза. Здесь Симеон говорит, что уже прежде виде­ния он сидел за ужином со своим старцем и "был слов­но в экстазе" (ώσπερ έξεστηκώς), горя желанием соединиться с Богом[1413]. Само же видение описывается сле­дующим образом:

Итак, войдя туда, где я имел обыкновение мо­литься и начав "Свитый Боже"... я был тотчас же настолько подвигнут на слезы и Божественное жела­ние, что бессилен выразить словом бывшую мне то­гда радость и сладость. Но, упав сразу навзничь, я увидел — и вот, великий свет умственно осветил меня и вобрал в себя весь мой ум вместе с душой, так что неожиданности чуда я изумился и сделался словно в экстазе (ως εν έκστάσει γενέσθαι). И не только это, но забыл я и место, на котором стоял, и кем я был и где [находился], взывая только: "Господи, помилуй"... Было ли это в теле, или вне тела беседовал я с этим светом, знает сам свет (2 Кор. 12:2)... Ибо он настолько укрепил — о, страшное чудо! — мои ослабевшие от многого труда члены и нервы и придал им силу, что показалось мне и явилось, будто я совершенно совлекся одежды тления. И не только это, но и великую умственную радость и ощущение и сладость, которая превыше вкуса всего видимого, влил он неизреченно в душу мою, а также свободу и забвение всех житейских помыслов даровал мне...[1414]

Еще один случай экстаза описан Симеоном во 2-м Благодарении, которое тоже носит автобиографический характер:

...Я опять увидел страшное таинство. Ибо, взяв меня и взойдя на небеса, Ты возвел меня вместе с Собой — в теле ли, не знаю, вне ли тела, Ты один знаешь, сделавший это. Но после того, как Ты позволил мне пробыть с Тобой [какое-то] время, я, по-    \ раженный величием славы — чьей же и кого, не знаю — и потрясенный безмерной высотой, весь за­дрожал (όλος έφριξα)[1415].

 

 Оба приведенных случая имеют много общего между собой; в них также немало черт, сходных с описаниями экстаза у Макария Египетского и Исаака Сирина. У ,· всех трех авторов экстаз возникает во время молитвы, он связан с видением света, его сопровождают слезы, радость и сладость, потеря самосознания и отрешение от мира, иногда расслабление членов и трепет (дрожь).

 Описания экстаза, которые мы встречаем у Симеона, более эмоциональны и драматичны, чем те, что мы на­ходим у предшествующих авторов. Приведем здесь одно из его самых драматичных описаний экстаза, содержа­щееся в Главах — произведении, которое в целом отли­чается от других сочинений Симеона своей сдержанно­стью[1416]. Здесь Симеон указывает на непосредственную связь между экстазом и обожением:

Имеющий внутри себя свет Всесвятого Духа, не вынося видения его, падает ниц на землю, кричит и вопиет в изумлении (εν εκπλήξει) и великом страхе как видящий и претерпевающий действие, которое выше естества, выше слова, выше мысли. Он стано­вится подобен человеку, у которого все внутри по какой-то причине зажглось огнем: попаляемый им и будучи не в силах вынести жжение пламени, он де­лается словно исступленный (ώσπερ έξεστηκώς). Со­вершенно не имея силы совладать с собой, орошае­мый непрестанно слезами и ими освежаемый, он еще сильнее разжигает огонь любви. От этого он проливает больше слез и, омываемый их излиянием, сияет еще ярче. Когда же, всецело разгоревшись, стано­вится, как свет, тогда исполняется сказанное: "Бог, вступивший в соединение с богами и познаваемый ими — и притом, вероятно, настолько, насколько Он уже соединен с сочетавшимися с Ним и открыт по­знавшим Его"[1417].

 Этой заключительной цитатой из Григория Богосло­ва, а также аллюзиями на послания апостола Павла (в частности, на 2 Кор. 12:2), которые мы отметили выше, Симеон подчеркивает традиционный характер описы­ваемых им экстатических видений и состояний. В дру­гом месте, говоря об экстазе, Симеон ссылается на опыт святых[1418]. Во всем этом Симеон близок к Исааку Сирину, который также ссылается на опыт святых и цитирует (в греческой версии) Григория Богослова.

 Подчеркнув сходство между Симеоном и предшест­вующими ему писателями в раскрытии темы мистиче­ского экстаза, укажем теперь на одну особенность уче­ния Симеона. Большинство авторов описывает экстаз как явление редкое и исключительное: из слов апостола Павла (2 Кор. 12:1) можно заключить, что за четырна­дцать лет у него был один подобный случай; Иоанн Лествичник, как кажется, пережил такое состояние толь­ко однажды (да и то он видел ангела, а не Самого Бога и не Божественный свет)[1419]. В некоторых агиографиче­ских памятниках, а также у Макария и у Исаака, экс­таз представлен как более частое явление; тем не менее он рассматривается как особое, исключительное со­стояние, свойственное совершенным, и как один из яв­ных признаков святости. Симеон же, напротив, выражает мысль о том, что экстаз, сопровождаемый потерей самосознания и другими сходными физическими явле­ниями, является состоянием, характерным для тех, кто только начинает вести духовную жизнь, а не для опыт­ных подвижников:

 

Слыша, что когда такой-то снятый пришел в со­зерцание Бога, то восхитился ум его, и он столько и столько дней и ночей провел, совершенно не помня ничего земного... они не понимают... что такое вос­хищение ума (ή αρπαγή αυτή νοός) свойственно не совершенным, но новоначальным... Мало помалу [происходит] преуспеяние души, которая приобретает привычку к видению умного света: она отходит от великого изумления (της πολλής εκπλήξεως έξίσταται), познавая, что есть нечто более совершенное и высо­кое, чем это состояние и видение... Пребыв долгое время в этом, [человек] считает это обычным... и всегда пребывающим с ним... С тех пор он пребывает во свете, или, скорее, со светом, и уже не в экстазе находится, но и самого себя, и то, что окружает его, и ближних своих видит..[1420]

Можно сказать, что, согласно Симеону, есть две ста­дии экстаза: импульсивный, восторженный экстаз ново­начальных и непрестанный экстаз совершенных. По­следний есть созерцание Божественного света без соб­ственно "экстатических" признаков — потери самосознания, выхода из тела и пр. Первый вид экстаза по ме­ре преуспеяния человека на пути подвижничества дол­жен постепенно уступать место второму.

К этой идее Симеон, вероятно, пришел благодаря особенностям   его   собственного   мистического   развития — от драматичных и редких экстазов в юности[1421] к более частым, но, возможно, менее эмоционально ок­рашенным видениям и откровениям в зрелости. Никита, который знал Симеона в последние годы его жизни, го­ворит о "привычных" для него созерцаниях и озарениях (των συνήθων θεωριών και έλλάμψεων)[1422]. Мистический опыт Симеона был исключительным даже по сравнению с другими великими представителями восточно-христианской Традиции. То, о чем Павел упоминает как о событии четырнадцатилетней давности и чем "хвалится" четырнадцать лет спустя (ср. 2 Кор. 12:2-4), Симеон испытывал многократно, чтобы не сказать — регулярно. А достижения великих святых, вызывавшие удивление агиографов, Симеон считал свойственными новоначальным.

 

5.     Бесстрастие

 

Тема бесстрастия проходит через все творчество Си­меона. Что подразумевает термин απάθεια ("бесстра­стие") в контексте его духовного учения и святоотече­ского Предания в целом?

Этот термин берет начало в древнегреческой фило­софии, где он означал безучастность, бесчувствие, сво­боду от страданий, в противоположность πάθος ("стра­сти", "страданию")[1423]. В стоицизме термин отражал идеал бесстрастности, покоя, отсутствия эмоций, что считалось качествами истинного σοφός ("мудреца")[1424]. Плотин рассматривал απάθεια как отрешенность от все­го чувственного, отречение от родных и друзей, осво­бождение от всех эмоций и желаний, от самого мышле­ния[1425]; ум должен быть бесстрастным, чтобы обладать способностью проникать в область мысленного[1426].

Стоические корни термина απάθεια можно различить и у христианских авторов[1427]. В частности, Климент Александрийский говорит об απάθεια как о равнодушии и отрешенности, которые требуются от истинного гностика (γνωστικός — эквивалент стоического σοφός)[1428]. Максим Исповедник различает четыре степени απάθεια: 1) недвижность тела на греховные дела; 2) полное от­вержение душой всякой страстной мысли; 3) полная невозмутимость желательной части души (επιθυμία) и неподвластность ее страстям; 4) полное отвержение всякого чувственного образа страстей[1429]. Все четыре степени определяются в отрицательных выражениях.

Наряду с таким пониманием развивается и другое, более положительное: απάθεια как господство над стра­стями и стяжание всех добродетелей, включая смире­ние и любовь. Уже Евагрий говорит об απάθεια как полноте Божественной любви: "Состояние молитвы есть навык бесстрастия, который благодаря наивысшей любви восхищает на духовную высоту философствую­щий ум"[1430]. Согласно Иоанну Лествичнику, "украшение бесстрастия — добродетели"[1431]; само же бесстрастие есть "совершенное совершенных несовершаемое совер­шенство" (ή τελεία των τελείων άτελεστος τελειότης)[1432]. Бесстрастный — тот, кто "душу свою представил лицу Господню, всегда простираясь к Нему, даже и выше сил своих"[1433]. Лествичик тесно связывает бесстрастие со смирением[1434]; как мы помним, именно он высказал мысль о том, что бесстрастный должен скрывать под мнимыми страстями свое бесстрастие[1435].

В аскетической литературе часто говорится о том, что бесстрастие сопутствует созерцанию и ведет к обожению. "Тот, кто достиг бесстрастия, пребывает в со­зерцании", — утверждает Ориген[1436]. "Человек обоживается бесстрастием", — считает Климент Александ­рийский[1437]. Бесстрастие отождествляется с Царством Небесным[1438], с "духовным субботствованием"[1439], с усыновлением Богу[1440]. Макарий Египетский считает бесстрастие плодом любви и ставит его выше, чем дар исцеления, гнозис и откровение:

...Душа, уготовившая себя в невесту Небесному Жениху, принимает в залог от Духа дарования или исцелений, или знания, или откровения, но не успо­каивается на этом, пока не достигнет совершенного общения (κοινωνίαν), то есть любви, которая, будучи неизменной и непреткновенной, бесстрастными и непоколебимыми делает возжелавших ее[1441].

Аскетическая и агиографическая литература содер­жит многочисленные примеры бесстрастия святых и праведных людей. Одним из конкретных его проявле­ний, о котором часто говорится в аскетической пись­менности, является бесстрастное отношение монаха к женщинам. Так, в "Изречениях пустынных отцов" есть рассказ об авве Серапионе, который провел ночь в ком­нате блудницы за чтением Псалтири[1442]. Максим Исповедник утверждает, что, когда монах достиг высокой степени нравственного совершенства, он смотрит на женское тело с бесстрастием ума[1443]. Иоанн Лествичник в качестве примера "высочайшей степени чистоты" пе­ресказывает эпизод из агиографического источника: "Некто, увидев необыкновенную женскую красоту, весьма прославил о ней Творца и от одного этого виде­ния возгорелся любовью к Богу и пролил источник слез"[1444]. Среди других примеров бесстрастия упомина­ется слушание мирских песней без вреда от них; боголюбивые души, говорит Лествичник, исполняются уте­шения, слез и Божественной любви от "мирских или духовных песен[1445].

 Симеон прекрасно знаком с преданием, на которое опирается, когда пишет следующие строки:

Ибо о том, что всякому из истинно подвизающих­ся возможно прийти в такую свободу и [что] став­шему однажды причастником благодати Божией [возможно] достичь бесстрастия души и тела, так чтобы не только, вкушая пищу вместе с женщинами и беседуя с ними, оставаться несмущенным и бес­страстным, но и вращаясь среди городов, слыша по­ющих и играющих на кифарах и видя смеющихся и танцующих и играющих, не испытывать никакого вреда — [об этом] свидетельствует все Писание, и вся история и деяния святых приводят нам такие свидетельства.. .[1446]

  6-е Нравственное Слово, откуда взята эта цитата, целиком посвящено теме бесстрастия. Симеон говорит здесь, что часто спорил с некоторыми "в миру" περί εμπάθειας και απάθειας ("ο страстности и бесстра­стии")[1447]. Почти все участники споров, в том числе и "те, кто казался себе совершенным в добродетели и кто обладал именем и известностью в миру"[1448], считали, что "невозможно человеку взойти на такую высоту бес­страстия, чтобы беседовать и есть вместе с женщинами и [при этом] не претерпевать никакого вреда и не испы­тывать втайне никакого движения или осквернения"[1449]. Свое учение о бесстрастии Симеон развивает именно как опровержение такого мнения.

После только что приведенной ссылки на жития свя­тых Симеон перечисляет средства, к которым следует прибегать, дабы достичь бесстрастия, а затем обраща­ется к описанию мистической погони души за Богом. Достижение бесстрастия, по мысли Симеона, совпадает с тем моментом, когда душа, долго искавшая Бога, на­конец, находит Его и "хватается" за Него. Происходит всецелое соединение человеческой души с Богом, кото­рое есть цель всего подвижничества:

[Достигший бесстрастия], когда, после продолжи­тельного бега, устает и достичь [цели] не может... тогда видит, за Кем он гнался, и догоняет убегающе­го и хватает вожделенного и становится весь вне мира и забывает весь мир, сочетается с ангелами, смешивается со светом, вкушает жизнь, сплетается с бессмертием, пребывает во вкушении сладости, вос­ходит на третье небо, восхищается в рай, слышит неизреченные глаголы (2 Кор. 12:2-4), входит в брачный чертог (Мф. 9:15)... наполняется мистиче­ской чашей, тельцом упитанным (Лк. 15:23), хлебом живым (Ин. 6:51), питием жизни (Ин. 4:13-14), не­порочным агнцем, умопостигаемой манной (Исх. 16:4), наслаждается всеми теми благами, на которые даже ангельские силы не дерзают взглянуть без страха (1 Пет. 1:12)... И бывает душа для тела тем же, чем Бог стал для души, как говорит богослов­ский глас...[1450] Тело, душа и Бог: эти три! Бог безна­чальный, бесконечный, неприступный... бесстраст­ный... смешивается с умной душой ради моей души, как где-то сказал некто[1451], чтобы и дух спасти, и плоть обессмертить[1452].

 Этот отрывок, богатый библейскими аллюзиями и включающий две цитаты из Григория Богослова, вместе с приведенным выше текстом свидетельствует о том, что Симеон использует любую возможность для доказа­тельства соответствия своего учения о бесстрастии Священному Писанию и церковному Преданию: он об­ращается не только к новозаветным текстам, но и к агиографическим и патристическим источникам.

Мы уже упоминали, что для Симеона воплощением бесстрастия был его духовный отец Симеон Студит: в Гимне 15-м Симеон утверждает, что Студит был на­столько вне страстей, что не стыдился наготы — ни чужой, ни своей собственной[1453]. В глазах Симеона его учитель был неким связующим звеном между ним са­мим и святыми древности, равно как и живым доказа­тельством того, что идеал бесстрастия по-прежнему достижим в его времена:

Он имел всего Христа и сам весь был Христом,                 

И все свои члены и члены всякого другого,                       

По одному и все [в совокупности] он всегда видел,          

как Христа,   

И оставался неподвижным, невредимым и бесстрастным,

Ибо сам был всецело Христом и видел Христа во всех

 Крестившихся и облекшихся во всего Христа[1454].                 

Даже если ты, будучи нагим, делаешься   "женонеистовым", подобно ослу или коню, то со святыми так не бывает, утверждает Симеон[1455].                                 

 

В этом Гимне Симеон развивает традиционное уче­ние о том, что бесстрастный способен смотреть на женщину без вожделения. Для Симеона чрезвычайно важной является мысль о присутствии Христа во всех членах человеческого тела: эта мысль раскрывается в контексте его учения об обожении человека[1456]. Может, однако, показаться, что она здесь выражена с необыч­ной для аскетической литературы резкостью, особенно если сравнить свидетельство Симеона о своем духовном отце с тем, что обычно пишут агиографы о своих геро­ях. Афанасий Великий, в частности, сообщает нам, что Антоний и его ученик Феодор не хотели видеть друг друга нагими, когда им пришлось переправляться через реку; Антоний стыдился даже собственной наготы[1457]. О другом святом, Никифоре Милетском, известно, что он никогда не допускал, чтобы кто-либо коснулся его тела или даже взглянул на него[1458]. У Симеона совершенно отсутствует этот традиционный для монашества страх перед наготой.

В "Главах" Симеон высказывается на тему бесстра­стия более систематично; в частности, там он говорит о различных степенях бесстрастия. Как мы помним, Мак­сим Исповедник писал о четырех степенях бесстрастия, из которых первая представляет собой бесстрастие те­ла, второе и третье — души, а четвертое — ума. Симеон тоже делает различие между бесстрастием тела и бесстрастием души, считая второе более высоким со­стоянием, чем первое:

Иное есть бесстрастие души, и иное — бесстра­стие тела. Ибо первое освящает тело... а второе само по себе [т.е. без первого] не приносит никакой поль­зы тому, кто приобрел его[1459].

Давая в "Главах" другое толкование термину απάθεια, Симеон говорит о бесстрастии ума; этот текст можно считать суммарным изложением его учения о бесстрастии:

Я называю бесстрастием не только то, чтобы ко­му-либо стать вне действия страстей, но и чтобы ему быть чуждым пожеланий их. И не только это, но чтобы нам еще и обнажиться своим умом от мысли о них, так что, когда только захотим, бываем выше не­бес, став вне всего видимого и чувственного, то есть когда наши чувства заключаются и ум наш вступает в сверхчувственное, силою увлекая с собою чувства, как орел — собственные крылья[1460].

Здесь бесстрастие приравнивается к полному переходу от мира сего к веку будущему: оно есть не только преодоление страстей, но и выход за пределы чувствен­ного, всецелое приобщение человека к Божеству.

 

6. Обожение

 

Мы подошли к последнему пункту нашего исследо­вания — учению Симеона об обожении человека.

Тема обожения является центральным пунктом бого­словия, аскетики и мистики Православной Церкви[1461]. Эта тема уходит корнями как в библейскую, так и в античную философскую традицию[1462]. Наиболее значи­тельным эллинистичским элементом этого учения явля­ется словоупотребление: как указывает И.Дальмэ, язык, которым пользуются Отцы Церкви, говоря об обожении, чужд библейскому языку, подчеркивающему абсолют­ную трансцендентность Божественного[1463]. Впрочем, можно привести немало текстов из Евангелий и апо­стольских посланий, которые позднее были положены Отцами Церкви в основу их учения об обожении. В ча­стности, Сам Христос называл людей "богами" (Ин. 10:34), цитируя Пс. 81:6. В корпусе писаний Иоанна Богослова мы встречаем идею о нашем усыновлении Богом (Ин. 1:12) и о подобии Божием в нас (1 Ин. 3:2). Апостол Петр говорит о людях как "причастниках бо­жеского естества" (2 Пет. 1:4). В посланиях апостола Павла мы находим развитие библейского учения об об­разе и подобии Божием в человеке (ср. Рим. 8:29; 1 Кор. 15:49; 2 Кор. 3:18; Кол. 3:10), учение об усынов­лении людей Богом (Гал. 3:26; 4:5) и образ человека как храма Божия (1 Кор. 3:16). Эсхатологическое виде­ние апостола Павла характеризуется мыслью о про­славленном состоянии человечества после воскресения, когда человечество будет преображено и восстановлено под своим Главой — Христом (Рим. 8:18-23; Еф. 1:10) и когда Бог будет "все во всем" (1 Кор. 15:28).

Эти новозаветные идеи получили развитие у Отцов Церкви II века. Игнатий Антиохийский называет хри­стиан θεοφόροι ("богоносцами")[1464] и говорит об их еди­нении с Богом, причастности Ему[1465]. У Иринея Лион­ского мы находим концепцию "рекапитуляции" — воз­вращения человечества в первозданное состояние через причастность Христу[1466]. Ириней подчеркивает взаимо­связь между уподоблением Бога человеку в Воплоще­нии и уподоблением человека Богу. Следующие выра­жения Иринея легли в основу учения об обожении:

[Слово Божие] сделалось тем, что мы есть, дабы нас сделать тем, что Он есть[1467].                                

Слово Божие [сделалось] человеком, и Сын Бонжий — Сыном Человеческим, чтобы [человек]... сделался сыном Божиим[1468].                                            

Утверждение о том, что человек становится богом через Воплощение Бога Слова является краеугольным камнем учения об обожении последующих Отцов Церк­ви.

Терминологически это учение было разработано Климентом Александрийским: у него впервые встреча­ется глагол θεοποιέω ("сделать богом", "обожить"): "Слово обоживает человека Своим небесным учени­ем"[1469]. Климент понимает это обожение как нравствен­ное совершенство: в своем совершенном состоянии че­ловек становится "боговидным и богоподобным" (θεοειδής και θεοείκελος)[1470]. Климент рассматривает обожение в эсхатологической перспективе: "Тех, кто по своей близости к Богу был чист сердцем, ожидает вос­становление [в сыновнем достоинстве] через созерцание Невидимого. Будут и они наречены богами и сопрестольниками тех, кого Спаситель причислил к богам прежде"[1471].

Учение об обожении вполне утвердилось в святооте­ческом богословии во время антиарианской полемики IV века. Классическая формула, выражающая обожение человека, содержится у Афанасия: Ανώς ένηνθρώπησεν 'ίνα ημείς θεοποιηθωμεν — "Он вочеловечился, чтобы мы обожились"[1472]. Для Афанасия, как и для всех Отцов периода Вселенских Соборов, единственное основание обожения человека — это Воплощение Слова Божия. Афанасий подчеркивает онтологическую разницу меж­ду, с одной стороны, нашим усыновлением Богу и обожением и, с другой, сыновством и Божеством Христа: в окончательном обожении "мы делаемся сынами не по­добно Ему, не по естеству и не в прямом смысле, но по благодати Призвавшего"[1473].

Идея обожения присутствует в творениях Великих Каппадокийцев, среди которых Григорий Богослов был автором, чаще всего пользовавшимся терминологией обожения; Василий Великий и Григорий Нисский более сдержанно используют небиблейские термины[1474]. Впро­чем, Григорий Богослов именно в уста Василия вклады­вает следующие знаменательные слова: "Не могу по­клоняться твари, будучи сам Божия тварь и имея пове­ление быть богом"[1475]. Сам Григорий в развитии темы обожения ушел далеко вперед по сравнению со своими предшественниками[1476]. Чаще, чем кто бы то ни было до него, он пользуется словом θεωσις и другими термина­ми, имеющими отношение к этой теме[1477]. Как у Иринея и Афанасия, обожение у Григория связано с Боговоплощением[1478]. Григорий повторяет классическую формулу обожения, прибавляя к ней уточнение tantum-quantum ("настолько — насколько"): Бог стал челове­ком "чтобы я мог стать богом настолько, насколько Он стал человеком [1479]  .

У Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, как и у Григория, обожение понимается как дар Боже­ственной благодати и как результат принятия таинств Крещения и Евхаристии[1480]. Дионисий определяет обо­жение как "уподобление Богу и единение с Ним, на­сколько возможно"[1481]. Максим за основу своего пони­мания обожения берет формулу Иринея-Афанасия[1482], особенно подчеркивая взаимозависимость между обожением человека и Воплощением Бога. Он не только использует формулу Григория Богослова tantum-quantum, но и придает ей обратный смысл: в лице Хри­ста Бог по человеколюбию вочеловечивается и стано­вится человеком "настолько, насколько" человек по любви обоживается и становится богом[1483]. Взаимозависимость между Боговоплощением и обожением подчер­кивается в следующем тексте Максима:

Действительно, самое совершенное дело любви и предел ее действия — позволить через взаимное со­отнесение индивидуальным свойствам (ιδιώματα) тех, кого она связывает... стать полезными друг другу, так что человек становится богом, а Бог именуется и является человеком[1484].

И Воплощение Бога и обожение человека, таким об­разом, понимаются как плоды "со-трудничества" (συνεργεία) Бога и человека.

Суммарное изложение патристического учения об обожении мы находим у Иоанна Дамаскина. В своем "Первом слове против отвергающих святые иконы", с которым Симеон был, вероятно, знаком[1485], Дамаскин, ссылаясь на библейские и святоотеческие тексты, пи­шет:

Ибо Иоанн Богослов сказал: Возлюбленные! Мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, бу­дем подобны Ему (1 Ин. 3:2)... Ибо как железо, со­единившись со светом, становится светом не по при­роде, но по соединению [с огнем] и сопричастности (μεθεξει), так то, что обоживается (το θεούμενον), ста­новится богом не по природе, но по причастию... А о том, что и святые — боги по обожению, сказано: Бог стал в сонме богов (Пс. 81:1), [что и произойдет], когда Бог станет посреди богов, распределяя [степени  блаженства] по достоинству,  как говорит Григорий Богослов[1486].

В аскетической литературе традиционное для право­славного Востока учение об обожении также широко представлено. Вслед за Афанасием Великим, Марк Подвижник говорит: "Бог... стал тем, что мы есть, что­бы нам сделаться тем, что Он есть"[1487]. Диадох Фоти-кийский в одной из своих проповедей проводит сле­дующую мысль: то, что принадлежит воплотившемуся Богу по Его человеческому телу, принадлежит и тем, кому предназначено стать богами, "ибо Бог соделал лю­дей богами"[1488].

В сирийской традиции концепцию обожения разви­вал, в частности, Ефрем Сирин. По его словам, Бог, создав человека, заложил в него способность быть "сотворенным богом"[1489]. Поскольку человек оказался не в состоянии выполнить это предназначение, Бог вочеловечился: "Всевышний знал, что Адам пожелал стать богом, поэтому послал Сына Своего... чтобы даро­вать ему исполнение этого желания"[1490]. Ефрем говорит об "обмене" между Богом и человеком в выражениях, которые заставляют вспомнить афанасиевскую формулу обожения: "Он даровал нам божество, мы дали Ему че­ловечество"[1491].

Тема обожения проходит красной нитью и через бо­гослужебные тексты Православной Церкви[1492], в кото­рых формула Афанасия встречается в самых разных модификациях:

Да человека бога соделаеши, человек был еси преблагий Христе[1493].

Да бога человека соделаеши Человеколюбче, был еси человек[1494].

Днесь Христос на горе Фаворстей, Адамово премени очерневшее естество, просветив богосодела[1495].

...Очерневшее Адамово естество, преображься, облистати паки сотворил еси, претворив е в Твоего Божества славу же и светлость[1496].

"Во царствии Моем... якоже Бог с вами боги буду"[1497] 

Эти тексты показывают, что для православного хри­стианина учение об обожении — не предмет богослов­ских спекуляций, но тема постоянного молитвенного размышления

Прежде чем перейти к Симеону, мы должны отме­тить две важные черты, характерные для учения вос­точных Отцов об обожении. Во-первых, Отцы Церкви часто говорят об обожении в эсхатологическом контек­сте, т.е. говорят о конечном обожении человека в Царствии Небесном. Григорий Богослов, в частности, ут­верждает, что здесь (ενταύθα), в настоящей жизни, мы приуготовляемся, тогда как "в ином [мире]" (άλλαχού) через стремление к Богу достигаем обожения[1498]. Окон­чательное обожение человека представляется Григорию причастием Божественному свету в Царствии Небес­ном: "Светом [является] и тамошняя светлость для очи­стившихся здесь, когда праведники воссияют, как солн­це (Мф. 13:43), и станет Бог посреди их, богов и ца­рей"[1499]. Вместе с тем, обожение начинается уже здесь: тот, кто переступил через все земное, — говорит Мак­сим Исповедник, — вступает в восьмой день (т.е. в бу­дущий век, уже предвкушаемый в нынешнем веке) и "вкушает блаженную жизнь Божию... и сам становится богом благодаря обожению"[1500]. Суммируя святоотече­ское учение словами М.Л Бородиной, можно сказать, что обожение предвкушается и начинается in via (в земной жизни), но в полноте осуществляется in patria (в небесном отечестве)[1501].

Вторая характерная черта, на которую мы должны обратить внимание, — представление об участии чело­веческого тела в обожении: в этом одно из коренных отличий святоотеческого учения об обожении от его неоплатонического двойника — идеи о том, что человек может "быть богом" (эта идея встречается, в частности, у Плотина[1502]). Макарий Египетский упоминает, что те­ла святых преобразятся, когда святые окажутся во славе неизреченного света[1503]. Иоанн Лествичник пишет о том, что тела многих святых освятились в течение их земной жизни "и некоторым образом сделались нетлен­ными от пламени чистоты"[1504]. Когда душа становится богом по сопричастию с Божественной благодатью, го­ворит Максим Исповедник, тело обоживается вместе с душой[1505]. Святые суть боги, господа и цари; они стали жилищем Бога, вселившегося в их тела, подчеркивает Иоанн Дамаскин, рассуждая о почитании мощей свя­тых. Ссылаясь на 1 Кор. 6:19 ("тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа"), он пишет, что тела святых — это "одушевленные храмы Божий, одушев­ленные жилища Божий"[1506].

Сделав эти необходимые замечания, мы можем вер­нуться к Симеону. Не случайно самые первые строки "Жития Симеона" Никита посвящает обожению:

Добродетель есть нечто исполненное теплоты, и не только угли желания способна раздуть, но и саму душу превратить в пламя, окрылить ум, отторгнув его от земли, вознести к небесам в духе и всего че­ловека сделать богом. [Таков был] и этот великий Симеон...[1507]

Никита пишет о своем духовном отце как о человеке, достигшем обожения еще в земной жизни:

Под воздействием энергии Божественного огня становясь ежедневно весь словно огонь, весь словно свет, он становится богом по усыновлению и как сын Божий странным образом уже здесь беседует с От­цом и Богом, подобно Моисею, с непокрытым ли­цом...[1508]

В творениях самого Симеона Нового Богослова уче­ние об обожении занимает центральное место: он гово­рит об обожении часто и много[1509]. Можно сказать, что идея обожения — сердцевина всей богословской мысли Симеона, вокруг которой различные ее элементы вы­страиваются в стройную систему. Нам уже неоднократ­но случалось говорить о том, как повлияло это учение на основные богословские, антропологическое, экклезиологические, аскетические и мистические идеи Симе­она. Теперь же мы попытаемся обобщить его учение об обожении и сделать вывод о том, насколько оно соот­ветствует традиционному учению, выраженному пред­шествующими Отцами Церкви.

Симеон почти слово в слово повторяет формулу . Афанасия, когда на вопрос "Для чего Бог стал челове­ком?" отвечает: "Чтобы человека сделать богом"[1510]. Обожение для Симеона и традиции, к которой он при­надлежал, неразрывно связано с Боговошющением[1511]: это изначальное христологическое измерение можно увидеть во многих текстах Симеона, где речь идет обобожении. "Бог хочет соделать нас из людей богами, — пишет Симеон. — ...Бог так сильно желает этого, что... выйдя из недра благословенного Отца Сврего, сошел и пришел ради этого на землю"[1512]. В другом месте Симе­он говорит от лица Христа: "Я — Бог, ставший челове­ком ради тебя, и вот, как видишь, я сделал тебя богом и буду делать"[1513]. Подобно Ефрему, Симеон говорит о "чудесном и новом обмене" между Богом и человеком: Бог воспринял Свою человеческую плоть от Присноде-вы Марии и дал Ей взамен Свое Божество; ныне Он дает Свою плоть святым, чтобы обожить их[1514]. Симеон усматривает этот обмен не только в Богородице и свя­тых, но и в самом себе:

Оставшись неизменным по Божеству, Слово

 Сделалось человеком чрез восприятие плоти;

Сохранив неизменным человеком по плоти и по душе,

Оно меня всего сделало богом (πεποίηκε θεόν με δλον),

Восприняло мою осужденную плоть

И облекло меня во все божество,

Ибо, крестившись, я облекся во Христа...

И как не бог по благодати и усыновлению

(χάριτι και θέσει)

Тот, кто с чувством, знанием и созерцанием

Облекся в Сына Божия?..                                                        

Если же в знании, на деле и в созерцании

Бог стал всем человеком,

То надо по-православному мыслить (φρονείν όρθοδοξως),

Что и я весь чрез приобщение Богу,

 В чувстве и знании, не по сущности, но по причастию

(ουχί ούσίρ:, μετουσίςκ δε)

 Сделался, конечно же, богом[1515].

Симеон,  таким  образом,  считает веру в обожение человека   непременный   составляющей   православного образа мыслей. Симеон следует терминологии, вырабо­танной более ранними Отцами, когда подчеркивает, что обожение человека происходит не по природе или сущ­ности, но по причастию, по благодати[1516] и по усынов­лению (θέσει)[1517]. Вслед за Дионисием и Максимом, Си­меон видит залог обожения через Христа во святом Крещении ("сознательном" Крещении, как он нередко уточняет); достойное принятие Евхаристии — еще один залог обожения, как уже было указано выше[1518]. Обо­жение происходит γνωστώς κα\ αισθητώς ("сознательно и ощутительно") — это выражение Симеон широко ис­пользует во многих случаях, в разных контекстах и го­воря о самых разных предметах[1519].

Подобно многим своим предшественникам, Симеон : говорит об обожении человека по смерти и окончатель­ном восстановлении и преображении всего творения после второго пришествия Христова[1520]. Эсхатологиче­ское измерение темы обожения человека развивается, в частности, в Гимне 27-м, где Симеон описывает по­смертную славу святых:

Ибо хотя Бог почивает во святых,

Но и святые в Боге живут и движутся (ср. Деян. 17:28)...

О чудо! Как ангелы и сыны Всевышнего

Будут они после смерти богами, пребывающими с Богом:

 С (Богом] по естеству — [боги], уподобившиеся Ему

                                                                        по усыновлению[1521].

В других местах Симеон говорит о мощах как свиде­тельстве окончательного обожения святых, чьи тела, будучи соединены с обоженными душами, сохраняются на протяжении многих лет нетленными, сберегаемые для завершающего восстановления и нетления[1522]. При­водя эти аргументы, Симеон следует Иоанну Дамаски-ну, который, как мы видели, тоже утверждал, что свя­тые становятся богами по усыновлению, и ссылался на нетление их останков.

Хотя окончательное воскресение человеческого есте­ства наступит в будущем веке, процесс обожения начи­нается в настоящей жизни. Предвкушение "восьмого дня", опыт рая и залог Царства Небесного даруются здесь[1523], и лишь те, кто стал "небесным и Божествен­ным" во время земной жизни, войдут в это Царство по смерти[1524]. По Симеону, обожение включает в себя и человеческую инициативу и Божие снисхождение: по его учению, тот, кто забыл весь мир и совлекся всего земного, приобретает первозданную цельность ума, по­сле чего Сам единый Бог соединяется с ним и через это соединение полностью обоживает его[1525]. Чтобы опи­сать, как такое обожение изменяет человеческое есте­ство, Симеон использует традиционный образ железа в огне, которым в этом же контексте пользовался Иоанн Дамаскин (см. цитату выше): как огонь сообщает желе­зу свои свойства, не воспринимая темноту железа, так Святой Дух дарует людям Свое нетление и бессмертие, преображает их в свет и дарует полное уподобление Христу[1526]. Следовательно, обожение — это восстанов­ление в человеке его изначального подобия Богу, Кото­рый, по словам Симеона, "не завидует тому, чтобы смертные через Божественную благодать являлись рав­ными Ему... но утешается и радуется, когда видит нас... такими по благодати, каким Он был и остается по при­роде"[1527].

По мысли Симеона, обожение — постепенный про­цесс, который предполагает путь через различные по­следовательные этапы. В 14-м Огласительном Слове Симеон говорит о том, как человек через соблюдение заповедей Божиих постепенно достигает состояния, при котором греховные помыслы оставляют его ум и стра­сти утихают; тогда человек обретает смирение и со­крушение, смывающие с его души всякую скверну, по­сле чего приходит к нему Дух Святой[1528]. Чем усерднее человек соблюдает заповеди Божий, тем более очища­ется, озаряется и просвещается[1529]. Он получает от Ду­ха новые очи и новые уши, посредством которых видит и слышит духовно: в этом состоянии Бог "становится для него всем, чего бы он ни возжелал, или даже и больше того, что желает"[1530]. Человек тогда уже постоянно видит Бога и созерцает славу своей души, ибо он окончательно озарен и просвещен Богом[1531].

В другом месте, ссылаясь на Григория Богослова, Симеон говорит, что процесс обожения не имеет конца:

Совершенствование беспредельно (ατελής ή τελειότης),

А это начало — опять же, предел.

Каким же образом предел? — Как Григорий

 Богословски сказал:

"Озарение есть

Предел всех вожделевающих,

А Божественный свет —

Упокоение от всякого созерцания" [1532].

Итак, и Григорий Богослов и Симеон Новый Бого­слов считают, что обожение есть прежде всего озарение Божественным светом и причастие ему: в этом заклю­чается предел всякого желания. Как уже было отмече­но, Симеон часто связывает две темы — Божественного света и обожения. "Через покаяние, — говорит он, — [люди] становятся сынами Твоего Божественного света; Ведь свет, конечно же, рождает свет: поэтому и они делаются светом, чадами Божиими, как написано, и бо­гами по благодати"[1533]. В другом месте Симеон обраща­ется к своим читателям: "Постарайтесь... возжечь ум­ственный светильник души, дабы вы сделались солнца­ми, светящими в мире... дабы вы стали, как боги"[1534]. Когда Божественный свет озаряет нас, мы становимся богоподобными и "богами, видящими Бога"[1535]. Ссыла­ясь на собственные видения света, Симеон говорит о том, как посредством их Бог совершенно обновил его, обессмертил и "сделал Христом"[1536].

 Обожение через озарение Божественным светом бы­ло опытно пережито Симеоном: вот почему он постоян­но возвращается к этой теме. В Гимнах Симеон особен­но часто развивает тему обожения в автобиографиче­ском ключе. Мы ограничимся одним наиболее харак­терным текстом, а именно, Гимном 15-м. Этот текст представляет особый интерес: по силе воздействия и новизне изложения он уникален для всей византийской святоотеческой литературы. Симеон говорит здесь о полном преображении человеческого естества, включая тело и все его члены:

Мы делаемся членами Христовыми[1537], а Христос —

нашими членами:

И рука у меня, несчастнейшего, и нога — Христос.

А рука Христова и нога Христова — это я, несчастный.

Я двигаю рукой, и рука моя есть весь Христос, —

Ибо Божественное Божество ты должен

считать неделимым, —

 Я двигаю ногой, и вот, она блистает, как Он.

Не говори, что я богохульствую, но прими это

И поклонись Христу, делающему тебя таким!

Ибо если и ты пожелаешь, сделаешься членом Его.

 И таким образом все члены каждого из нас в отдельности

Сделаются членами Христа, а Христос — нашими членами;

И все неблагообразные [члены] Он сделает  благообразными[1538],

Украшая их красотой Божества и славой,

А мы тогда сделаемся богами, сопребывающими с Богом...[1539]

Обожение, по Симеону, есть столь полное и всеце­лое преображение естества человека, что оно охватывает все его члены и пронизывает их светом — в том числе и те, которые обычно считаются "неблагообраз­ными". Уже Максим Исповедник утверждал, что тело обоживается вместе с душой; Симеон же наглядно де­монстрирует, как это происходит. Он не колеблясь до­водит святоотеческое учение об обожении до его логи­ческого завершения и пишет строки, которые вот уже много веков смущают его читателей:

"Итак, узнав это, ты отнюдь не устрашился или

не постыдился

 [Сказать], что и палец мой — Христос; и

[постыдный] член?..

Но когда ты говоришь, что Он подобен постыдному члену,

Я подумал, что ты богохульствуешь!"

Плохо, значит, ты понял меня, ибо это не постыдно.

Члены Христовы [суть] сокрытые [члены],ибо их покрывают,

И потому они более досточестны, чем прочие,

 Как незримые для всех сокрытые члены Сокровенного,

От Которого в Божественном соитии дается и семя Божественное, ужасно образовавшеесяв Божественный образ, —

[Дается] от Самого всего Божества, ибо весь Бог — Тот,

Кто соединяется с нами: о страшное таинство!

И поистине бывает брак, неизреченный и Божественный.

Он смешивается с каждым в отдельности...

И каждый соединяется с Владыкой[1540].

Симеон говорит здесь о Воплощении Бога, которое и   ; в других местах он называет "таинственным браком"    : Бога с человечеством[1541]. Через Свое Воплощение Бог обожил человеческое тело; следовательно, тот, кто сты-дится тела, стыдится Самого Бога[1542]. В XIII веке анонимный переписчик Гимна 15-го снабдил приведенное место схолией, в которой, сославшись на 1 Кор. 6:15 ("Отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их члена­ми блудницы?"), отметил, что человек соединяется с блудницей не "иным каким-либо членом", а именно тем, о котором упоминает Симеон[1543]. Ссылаясь на апостола Павла, автор схолии, вероятно, хотел доказать право­славие и традиционность Симеона. Доводы переписчи­ка, однако, убедили не всех позднейших редакторов: некоторые из них предпочитали опустить двусмыслен­ные места[1544] или вовсе не включить Гимн 15-й в свои

издания[1545].

По нашему мнению, автор схолии вполне справедли­во стремился показать, что даже столь необычный и исключительный текст Симеона, как его 15-й Гимн, яв­ляется вполне традиционным по содержанию: идеи, вы­раженные в нем, укоренены в православном Предании. Симеон строит свое учение на словах апостола Павла: "тела ваши суть члены Христовы" (1 Кор. 6:15). Он также следует учению Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина о причастности тела обожению. Необычность приведенного текста заключается в том, какими словами и образами облек Симеон традиционное учение об обожении. Так, не довольствуясь сказанным о мужских членах, Симеон настаивает на том, что Христос обожил и женские ложесна:

Ты говоришь: "Не стыдно ли тебе...

Низводить Христа в постыдные члены?"

Я же снова говорю тебе: "Усмотри Христа и в ложеснах,

И помысли о том, что в ложеснах, и о Том, Кто вышел   из ложесн,

И через что прошел Бог мой, выходя [из ложесн]"[1546].

Для византийской церковной гимнографии обраще­ние к теме ложесн ("утробы") Приснодевы, через кото­рые проходит Христос, вполне традиционно[1547]. Тем не менее вполне понятно, почему Гимн 15-й в целом мог шокировать современников Симеона, особенно монахов, для которых, конечно же, был непривычен такой реа­лизм в изложении. Но очевидно и другое: Симеон не выдвигает какие-то принципиально новые идеи; он лишь развивает святоотеческое учение об обожении челове­ческого тела, подчеркивая, что обожение — не абст­рактная теория, а реальность, которую он сам опытно пережил.

Учение об обожении человека — кульминация всей богословской системы Симеона, его антропологии, ас-кетики и мистики. В заключение этого раздела мы при­ведем текст, в котором все основные богословские и антропологические идеи Симеона сочетаются с учением об обожении и помещены в триадологический контекст, так что отрывок этот может служить своего рода сум­марным изложением всего учения Симеона:

Бог свет есть, и с кем Он соединится, тем уделя­ет, по мере очищения, от Своего сияния... О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, ибо не отделяется ни душа от ума, ни тело от души, но благодаря сущностному соединению [человек) становится триипостасным по благодати, а по усыновле­нию — единым богом из тела, души и Божественно­го Духа, Которому он приобщился. И исполняется тогда сказанное пророком Давидом: Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы (Пс. 81:6). Сы­ны Всевышнего — то есть по образу и подобию Все­вышнего[1548].

*           *           *

 

Исследование связей между Симеоном и святоотече­ским Преданием православного Востока в Главах IV-IX привело нас к следующим заключениям:

1.  Симеон был начитан в богословской, аскетической и мистической литературе Восточной Церкви, хотя он не так часто приводит прямые цитаты из Отцов Церкви. Его любимый и чаще других цитируемый автор — Гри­горий Богослов; в аскетических вопросах он нередко следует за Иоанном Лествичником.

2.  Симеон высоко ценил агиографическую литерату­ру, считая ее источником вдохновения для своих со­временников. Он исходил из того, что жития древних святых отражают живой опыт православной веры, и ут­верждал, что этот опыт не прервался в его времена.

3.  В своей триадологической полемике Симеон вы­сказывался против любой рационализации троического богословия, тем самым предвосхитив споры 1160-х го­дов. Язык и словоупотребление Симеона,  особенно в его богословских трактатах, являются традиционными и точными.

4.  В своем учении о Боге Симеон близок к Григорию Богослову. Это особенно касается учения Симеона об "истинном богословии", о непостижимости Божией, о Божественных именах и о Боге как свете. Развитие темы Божественных имен и, в особенности, широкое ис­пользование апофатической терминологии может свиде­тельствовать о некоторой близости Симеона к ареопа-гитской традиции; впрочем, говорить о литературной зависимости Симеона от Дионисия Ареопагита вряд ли возможно.

5.  Антропология   Симеона   иллюстрирует   глубокую укорененность его мысли в святоотеческом Предании. Симеон усваивает все главные антропологические идеи, которые нашли отражение у Отцов, в частности у Мак­сима Исповедника, в том числе и те, что восходят к ан­тичной философии и медицине.

6.  Рассуждая на экклезиологические темы, Симеон в первую очередь опирается на учение о Церкви, сформу­лированное Отцами первых веков. Симеон высоко ста-? вит иерархический принцип в Церкви,  но критикует; современный ему клир за отход от традиционных идеа­лов. Симеон придает большое значение церковным та­инствам, в особенности Крещению и Евхаристии, как источникам спасения и обожения человеческого естест­ва, но неизменно настаивает на том, что принятие та­инств должно быть "сознательным".

7. Если в аскетических воззрениях Симеона усмат­ривается влияние Иоанна Лествичника, то мистицизм Симеона составляет наиболее оригинальную часть его духовного наследия и носит лишь редкие следы влияния предшествующих Отцов. Можно, тем не менее, гово­рить о некоторой степени близости мистицизма Симео­на к мистицизму Григория Богослова, Макария Египет­ского, Исаака Сирина и Максима Исповедника. Что же касается Григория Нисского и Дионисия Ареопагита, то их мистическое богословие с характерной для него те­мой Божественного мрака, напротив, как будто не ока­зало глубокого влияния на Симеона.

8. В отличие от большинства церковных писателей, Симеон не колеблясь говорит открыто о собственном, личном мистическом опыте, опыте исключительном да­же в сравнении с великими Отцами прошлого. Яркая индивидуальность и неповторимость Симеона особенно проявляется в тех случаях, когда он говорит о видении Божественного света, об экстазе, о бесстрастии и обожении человека. Но даже описывая свой собственный мистический путь, Симеон всегда помещает его в кон­текст православного Предания. Пережитый им опыт богообщения он считает неотъемлемой частью церков­ного опыта, неизменно подчеркивая свою верность Пра­вославной Церкви.

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. Мистический опыт и церковное Предание.

Место преподобного Симеона в Православной Церкви.

                                 

Главной целью настоящей работы было показать существенное единство и тесную связь между Симеоном Новым Богословом и церковным Пре­данием, включающем в себя Священное Писание, уче­ние апостолов и Отцов Церкви: на такой близости на­стаивал сам Симеон в словах, выбранных нами в каче­стве эпиграфа к настоящей работе. Мы смогли увидеть эту связь, проанализировав отношение Симеона к тек­сту Писания, к богослужению, к студийской монаше­ской традиции, к его духовному отцу Симеону Студиту, к богословским спорам его эпохи, к святоотеческому Преданию Восточной Церкви в целом. Мы убедились в том, что полемика, которую Симеон вел со своими со­временниками, всегда касалась ключевых вопросов хри­стианского Предания — таких как истинное богослов-ствование и святость, истинное покаяние и видение Божественного света, спасение и обожение человека. Во всех этих вопросах Симеон становился на традици­онные позиции и выступал против искажения и подме­ны того, что он считал истинным и неповрежденным Преданием Церкви. В этом смысле Симеона можно рас­сматривать как вполне традиционного, даже "консерва­тивного" богослова, который во всяком случае не пре­тендовал на роль реформатора или обновителя Преда­ния.

Вместе с тем Симеону было присвоено имя "Нового Богослова", которое в конечном итоге превратилось в почетное звание, впрочем, вполне вероятно, что его первоначально изобрели противники Симеона, дабы тем самым подчеркнуть опасные "новшества" его богосло­вия[1549]. Учение Симеона послужило поводом для напря­женных споров уже при его жизни, и его деятельность была по крайней мере однажды осуждена Синодом в Константинополе, приговорившим его к изгнанию из столицы. В 4-м Послании Симеон говорит о себе как о человеке "осуждаемом и презираемом всеми, не только мирянами, но и монахами, священниками и архиерея­ми"[1550]. Стоит привести здесь отрывок из этого Послания, где Симеон сам перечисляет свои "вины":

Помолись о мне грешном, ненавидимом за Христа, гонимом за мое желание жить благочестиво во Хри­сте, осуждаемом всеми за то, что из всех я один по­читаю духовного отца моего и учителя, выдаваемом ими за еретика, поскольку я всех учу искать свыше благодати и сознательного восприятия Святого Ду­ха... потому что причащающиеся Его не только осво­бождаются от всех похотей, страстей и непотребных помыслов, но <бывают и богами по благодати, пре­бывают близ Бога, и находятся вне плоти и мира; и не только сами они становятся святыми и пребывают словно бестелесные в теле>[1551], но и всех других вер­ных видят как святых, и не только как святых, но и как облеченных во Христа и сделавшихся христами. [Я утверждаю также], что если кто не приобрел та­кие очи сердца, явно, что он не стал еще во свете Христа и не причастился от него, ибо свет Христов даруется, чтобы все видели его... И поскольку я го­ворю это и проповедую, что духовный отец мой стал таковым в Духе, все осуждают меня как гордеца и богохульника, и диавол поднял против меня клевре­тов своих и ведет войну, чтобы я перестал пропове­довать словом и исполнять делом [заповеди] Евангелия и апостолов Христовых, стараясь обновить об­ветшавший и почерневший образ евангельского жи­тия... Они предали меня голоду, жажде и смерти за то, что я не обольщаю их и не говорю: "Дерзайте, мы все спасемся без трудов и подвигов, без покаяния и точного исполнения заповедей Божиих", каковое говорящие извращают все учение Христа и апосто­лов Его[1552].

Итак, Симеон указывает, что подвергается преследо­ваниям, в первую очередь, за следующие моменты в своем учении и своей практике: 1) почитание Симеона Студита и учение о том, что бесстрастия и святости можно достичь в течение земной жизни;  2) призыв стремиться   к   мистической   жизни   и   сознательному, опытному восприятию благодати Святого Духа; 3) уче­ние об обожении; 4) учение о видении Христа как све­та и приобщении Божественному свету; 5) настоятель­ные призывы к покаянию и соблюдению заповедей Бо­жиих, без чего, по мнению Симеона, невозможно спа­стись. Все это, а также особое благоговение Симеона перед Евхаристией и его практика ежедневного прича­щения со слезами (оспаривавшаяся его оппонентами), и составляло    его "новое богословие", то есть его про­грамму обновления христианской жизни — обновления, которое он понимал не как преобразование или пере­смотр Предания, но как его восстановление и возврат к традиционному идеалу "евангельского жития"[1553].

В свою очередь, оппоненты Симеона противопостав­ляли его учению следующие тезисы: 1) хотя в прежнее время некоторым удавалось достичь подлинной свято­сти и бесстрастия, немыслимо, чтобы подобный святой появился в наши дни; 2) хотя все христиане получают благодать Святого Духа в Крещении и других таинст­вах, невозможно воспринять ее сознательно и опытно; 3) обожение человека относится к будущему веку, а никак не к настоящей жизни; 4) боговидения можно достичь только в будущей жизни; 5) хотя соблюдение заповедей Божиих — идеал для всякого христианина, очевидно, что все заповеди соблюсти невозможно: дос­таточно соблюдать хотя бы некоторые; 6) хотя участие в Евхаристии важно для спасения, нет необходимости приступать к ней ежедневно со слезами и с сознатель­ным ощущением присутствия Христа. Иными словами, обывательское отношение к религиозной жизни проти^: вополагалась монашескому максимализму: стремление Симеона к абсолютной верности идеалу евангельского жития воспринималось с недоумением и враждебно­стью. Этот максимализм и был причиной того, что Си­меона преследовали его современники, в том числе и представители иерархии, точно так же, как Иоанна Златоуста, Феодора Студита и многих других Отцов Церкви преследовали за их бескомпромиссное отноше­ние к нравственным порокам современного им общест­ва[1554].

В ходе нашего исследования мы стремились дока­зать, что все основные идеи Симеона коренятся в пра­вославном Предании и что его учение соответствует учению предшествующих Отцов, таких как Григорий Богослов, Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Феодор Студит, Симеон Студит, Исаак Сирин. Мы мо­жем, следовательно, утверждать, что богословие Симе­она было не более чем продолжением и развитием богословия его предшественников. Можно также утвер­ждать, что Симеон лишь повторял то, чему из века в век учили Отцы Церкви, когда проповедовал, — в свою эпоху и для своих современников, — идеал "евангель­ского жития" — этот cantus firmus всего святоотече­ского богословия. Мы вправе считать мистицизм Симе­она частью мистического опыта Православной Церкви: подобного рода опыт всегда был движущей силой в раз­витии православного богословия. Можно, наконец, ука­зать и на то, что максимализм Симеона фактически яв­ляется прямым продолжением максимализма Самого Христа, Чью проповедь порой встречали с таким же изумлением: "Так кто же может спастись?" (Мф. 19:25).

И тем не менее Симеон остается глубоко оригиналь­ным автором, внесшим свой неповторимый вклад в раз­витие восточно-христианской Традиции. Отличительной чертой Симеона в сравнении с прочими Отцами Церкви является его автобиографический подход к мистическим темам и та необычайная открытость, с которой он гово­рит о своих видениях Божественного света,  о своем опыте присутствия Божия. Все элементы богословского и мистического учения Симеона глубоко укоренены в Предании, но само Предание он пропускает через себя, интегрирует   в   свой   собственный   опыт.   Некоторым вполне традиционным мистическим темам (слезы, экс­таз, бесстрастие, обожение) он придает особый, глубоко личный   характер.   Современники   Симеона   были   не вполне не правы, когда утверждали, что прежде Симео­на никто из Отцов не говорил столь откровенно о себе и своем собственном опыте[1555]. Добавим к этому, что Си­меон   первым  среди   восточно-христианских  аскетиче­ских писателей поставил Евхаристию в центр духовной и  мистической  жизни   человека,   отвел  ей   ключевую роль в деле спасения и приближения человека к Богу[1556]. Он первым указал на видение Божественного света как на главную цель аскетического трудничества. Он пер­вым заговорил о бесстрастии и обожении в такой лич­ностной манере. Мистическое богословие Симеона вполне гармонично вплетается в общую ткань святооте­ческого Предания, и вместе с тем он остается одним из самых оригинальных писателей, которых когда-либо знала Восточная Церковь.

Изучение Симеона с точки зрения его "традиционно­сти" или "нетрадиционности" приводит нас к одному ключевому выводу относительно самой природы право­славной Традиции-Предания. Его случай весьма убеди­тельно иллюстрирует тот факт, что краеугольным кам­нем Предания является ничто иное как личный мисти­ческий опыт христианина — опыт непосредственной связи между Богом и человеческой личностью. Преда­ние не может быть подлинно православным, если в его основе не лежит опыт встречи с Богом "лицом к лицу". Те, кто пытается противопоставить формальную и ра­ционалистическую "традицию" церковного большинства вдохновенному "мистицизму" отдельных энтузиастов, впадают в заблуждение, не понимая самой сути Преда­ния. Такие люди, вне зависимости от их сана или по­ложения в Церкви (в случае с Симеоном, как и во мно­гих подобных случаях, они были представителями "официальной" церковной иерархии), стремятся всеми доступными им средствами сохранить и оградить то, что они считают "традиционным", на самом же деле они способствуют искажению и извращению подлинной Традиции. Если Традиция лишится своей мистической и пророческой сердцевины, она рискует превратиться в узкий "традиционализм", имеющий мало общего с под­линно христианским Преданием, вдохновенным и мис­тичным.

Весьма сходным является наш вывод относительно природы мистицизма внутри христианской Церкви: подлинный мистицизм невозможен вне контекста Пре­дания. Истинный мистик — не тот, кто ставит свой собственный опыт выше церковного Предания, но тот, чей опыт находится в согласии с опытом Церкви в це­лом и ее лучших представителей в частности[1557]. Истори­ческой ролью великих христианских мистиков часто была роль защитников Предания и проповедников идеа­ла евангельского жития: вот почему в их взглядах было, как правило, столько максимализма и радикализма. Но именно этот максимализм и служил источникам вдох­новения для тысяч рядовых христиан, сохраняя живым ^ православное Предание. В каждую эпоху христианской истории появляются — вернее, даруются Церкви — великие мистики, которые вместе с собственным опы­том передают унаследованное ими многовековое Преда­ние своим современникам, а также и последующим по­колениям верующих. Так сохраняется и продолжается непрерывная золотая цепь христианской святости.

Заключение

2. Влияние преподобного Симеона

на последующее развитие восточно-христианского Предания

 

Рассмотрев взаимосвязь между Симеоном и Преда­нием, поставим в заключение еще один вопрос: как са­мо Предание оценило Симеона и какова была судьба его духовного наследия?

Уже при жизни Симеон пользовался широкой из­вестностью, и, несмотря на то, что его учение оспари­валось официальными кругами, у него было много по­следователей и учеников. Нам неизвестно, когда он был канонизирован и имел ли место какой-либо специаль­ный акт его канонизации (что маловероятно), но со­вершенно несомненно, что его почитание как святого началось вскоре после его смерти; посмертные чудеса, описанные Никитой, должно быть, еще более способст­вовали его популярности. Никита, который сам был вы­дающимся богословом и церковным деятелем середины XI века[1558], сделал все, что было в его силах, для того личность и сочинения его наставника были должным образом оценены в широких кругах христиан[1559]. Никита сделал не меньше для популяризации духовного насле­дия Симеона Нового Богослова, чем Симеон — для распространения культа своего наставника, Симеона Студита. На примере Симеона Студита, Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата мы видим, как идея преемственности духовного опыта воплощается на практике — идея, которую столь горячо отстаивал Си­меон Новый Богослов. "Золотая цепь" святости не пре­рвалась после его смерти.

На протяжении девяти веков, которые прошли со времени жизни Симеона, след его влияния был всегда различим в Восточной Церкви, хотя до недавнего вре­мени это влияние ограничивалось главным образом мо­нашескими кругами. О Симеоне вспоминали всякий раз, когда в Восточной Церкви, особенно в среде ее мо­нашества, начинался период духовного подъема: сам этот факт говорит о много-. Влияние Симеона можно проследить и в грекоязычном, и в славянском мире. Отметим некоторые ключевые моменты.

Симеон подготовил возрождение мистицизма в иси-хастскую эпоху[1560]. Его имя было известно в Византии уже в тринадцатом веке, преддверии исихазма[1561]. В этот период Никифор Уединенник составил свое слово "О хранении сердца", куда включил многие святоотеческие тексты, в том числе некоторые отрывки из сочинений Симеона[1562].

Другой текст, который станет очень важным для исихастов, "Метод священной молитвы и внимания"[1563], именно в XIII веке получил широкое распространение: в монашеское предание он вошел под именем Симеона. Этот краткий трактат содержит, как мы уже упомина­ли, описание "психосоматических" методов концентра­ции ума в сердце. Каково бы ни было авторство тракта­та, вполне симптоматично, что монахи XIII столетия приписали этот трактат именно Симеону: его уже тогда считали одним из великих учителей молитвы.

В период наивысшего расцвета византийского иси-хазма — в XIV веке — творения Симеона читались и переписывались весьма широко: именно от этого време­ни до нас дошли многочисленные рукописи его сочине­ний. Предшественник Григория Паламы, Григорий Си-наит, ссылается на сочинения Симеона περί ησυχίας και προσευχής ("ο безмолвии и молитве"), в первую очередь имея в виду "Метод"[1564]. Григорий Палама, великий ви­зантийский писатель-мистик, чье богословие во многих отношениях можно рассматривать как продолжение учения Симеона, почти не упоминает его имя[1565], хотя очень пространно цитирует более ранних Отцов — Гри­гория Богослова, Дионисия Ареопагита, Максима Испо­ведника. Единственное убедительное объяснение этому можно найти в том факте, что Григорий, вовлеченный в многолетнюю полемику со своими оппонентами Вар-лаамом и Акиндином, сознательно ограничивал выбор своих ссылок теми Отцами, которые являлись авторите­тами не только для него, но и для его противников. Однако есть в "Триадах" Паламы одно весьма примеча­тельное место, где Григорий говорит о Симеоне как вы­разителе того же Предания, к которому принадлежит он сам:

Ты ведь читал "Житие" Симеона Нового Богосло­ва, почти вся жизнь которого... была чудом... так что если бы кто назвал его творения писаниями жизни (συγγράμματα ζωής), не погрешил бы против правды... [Следуют имена некоторых позднейших писателей]. Ты знаешь, что все они и многие другие их предше­ственники, современники и последователи одобряют это Предание (τκχράδοσιν)[1566] и увещевают держаться его...[1567]

После падения Константинополя в 1453 году наслед­ником византийской традиции стало Великое княжество Московское; на несколько веков именно Москва стано­вится центром восточно-христианского мира[1568]. Но уже за сто лет до окончательного исчезновения Византий­ской империи с политической карты мира, в середине XIV столетия, влияние византийского исихазма на рус­скую духовность было очень велико. Именно в это вре­мя (которое иногда называют периодом "второго южно­славянского" влияния на русскую цивилизацию) многие исихастские тексты, включая сочинения Симеона Но­вого Богослова, были переведены на славянский язык и стали известны в монашеских и светских христианских кругах Руси[1569]. О большом значении Симеона для рус­ского читателя этого периода наглядно свидетельствует значительное количество рукописей славянского пере

вода сочинений Симеона в различных библиотеках ми­ра[1570]. Славянская версия Симеона содержит главным образом его Гимны; наших предков более всего вдохно­вило это самое мистическое по содержанию и самое оригинальное по форме из всех сочинений Симеона[1571].

На основе того факта, что множество славянских ру­кописей сочинений Симеона дошло до нас от XIV-XV веков, можно предположить, что с этого времени Симе­он стал одним из самых читаемых на Руси византий­ских авторов[1572]. В отличие от поздней Византии, где древние Отцы Церкви считались более авторитетными, чем позднейшие писатели (ср. Григория Паламу, кото­рый предпочитал ссылаться именно на древних авто­ров), на Руси такого предпочтения древним Отцам не оказывали, и Симеон пользовался равным авторитетом и равной популярностью с великими Отцами первых веков христианства.

Как справедливо указал о. Иоанн Мейендорф, невоз­можно объяснить возрождение монашества на Руси в XIV-XV веках вне контекста ее связей с Византией[1573].

 

 Один из главных возобновителей монашества на Руси, преподобный Сергий Радонежский (1314-1392) состоял в переписке с Константинопольским патриархом Фило-феем Коккиным, одним из вождей исихастского движе­ния[1574]. Сергия иногда называют "первым русским мис­тиком"[1575]: во всяком случае, он — первый, чья жизнь была пронизана мистикой огня и света до такой степе­ни, что в этом отношении его можно сравнивать с Си­меоном Новым Богословом[1576]. Жизнь Сергия совпала со временем, когда сочинения Симеона получали распро­странение среди славян. Не удивительно, что они стали весьма популярны в среде учеников Сергия: некоторые из самых древних славянских рукописей Симеона, да­тируемые XIV и XV столетиями, хранились в библиоте­ке Троице-Сергиевой Лавры[1577].

Другое подтверждение влияния Симеона на русскую духовность мы находим в том, что на его творения по­стоянно ссылаются ведущие представители двух проти­востоящих монашеских групп — так называемые "стяжатели" и "нестяжатели", которые противостояли друг другу на Соборе в 1503 года[1578]. Большая часть цер­ковной иерархии, созванной в этом году на Собор, под­держала точку зрения Иосифа Волоколамского (1439-1515) и "стяжателей", но истинным продолжателем исихастской традиции был именно глава "нестяжателей", Нил Сорский (ок. 1433-1508)[1579]. В своем учении он делал акцент на внутреннем молитвенном опыте, от­речении и удалении от мира[1580]; в борьбе за возврат мо­нашества к своим первоначальным корням Нил обра­щался к "Преданию Евангелия, апостолов и Отцов"[1581]. Неудивительно, что в поисках святоотеческих паралле­лей своему учению Нил часто обращался к Симеону Новому Богослову, наряду с такими авторами как Ио­анн Лествичник, Исаак Сирин и Макарий Египетский. Нила Сорского весьма привлекал мистицизм Симеона; так, среди множества цитат из Симеона в монастыр­ском "Уставе" Нила есть и отрывок из Гимна 13-го:

О, чудо!.. Вижу свет, которого не вмещает мир, и, сидя в келлии, вижу внутри нее Творца мира, и бе­седую с Ним, и люблю Его, и питаюсь единым бого-ведением и, соединившись с Ним, превосхожу небе­са... Господь меня любит и в Самого Себя приемлет, и в объятиях скрывает... Невидимый для ангелов и Неприступный существом мне видится и с моим со­единяется существом...[1582]

 

Будучи сам выдающимся мистиком и одним из вели­чайших борцов за сохранение чистоты монашеского предания, Нил Сорский находил опору в духовности Симеона, где акцент также ставится на внутренний опыт и видение Божественного света.

Менее ожидаемым может показаться то, что и в со­чинениях Иосифа Волоколамского, главы партии "стяжателей", встречается немало ссылок на Симеона. Иосиф тоже был выдающимся организатором монаше­ской жизни, но усилия свои направлял главным обра­зом на ее внешнюю сторону: его более всего заботило улучшение монастырской дисциплины, основанной на безусловном послушании всех иноков игумену[1583]. По­этому его по преимуществу вдохновляли места, где Си­меон касается монастырской дисциплины. В "Духовном завещании" Иосиф несколько раз цитирует Симеона; в частности, он приводит рекомендации Симеона во вре­мя богослужения не опираться на столпы, не переми­наться с ноги на ногу, не сходить с места[1584]. Мы видим, как различные стороны учения Симеона воспринимают­ся представителями разных (чтобы не сказать противо­положных) течений внутри русского монашества.

Если вернуться к грекоязычному миру, то здесь ин­терес к Симеону оживляется во второй половине XVIII века: это было вызвано возрождением монашества на Афоне и во всей Греции. Множество монахов выступи­ло тогда за возврат к корням восточного христианства и святоотеческого богословия: лидеры движения получи­ли название "колливадов"[1585]. Одним из важных пунктов их программы было возвращение к практике частого, по возможности ежедневного причащения. Симеон Новый Богослов с его особым евхаристическим благочестием и его призывом к напряженной мистической жизни вновь оказался в центре внимания. Некоторые его творения были включены в "Добротолюбие" — собрание свято­отеческих текстов о молитве и трезвении, изданное в 1782 году Макарием Коринфским (1731-1805) и Нико-димом Святогорцем (1748-1809)[1586].

Никодим Святогорец, один из видных членов движе­ния колливадов, весьма почитал Симеона и даже соста­вил службу в честь византийского святого[1587]. Эта служ­ба — замечательный литургический текст, пронизанный темами Божественного света, огня и обожения:

Небесный яко воистину подобает имети язык хо­тящим восхвалити Симеона, небеснаго человека. Сей бо в Дусе зрением несредственне соединився Свято­му по естеству, свят по причастию бысть; Первому Свету свет вторый наречеся, и по существу Богу бог по благодати содеяся...[1588]

Любве горя огнем в сердце твоем, весь во изступ-лении был еси и Богу единому всему, возлюбленно­му от тебе, срастворился еси, якоже един дух быти с Ним, священнейше[1589].

Желания Божественная имел еси в сердце твоем, святе, яже суть Бога Свет неизреченный, отонудуже богоприятен и обожен весь был еси...[1590]

 

В тот же период другой афонский монах, Дионисий Загорейский, спустя восемь лет после выхода в свет греческого "Добротолюбия" издал объемистый том тво­рений Симеона, куда вошел перевод его Слов и Глав на новогреческий язык, а также оригинальный текст Гим­нов[1591].

В контексте движения колливадов должно быть рас­смотрено влияние Симеона на отношение к Евхаристии в Православной Церкви. Именно в этот период в Грече­ской и в Русской Церкви получило свою окончательную форму "Правило ко святому причащению", которое включает в себя молитвы, надписанные именами Симе­она Метафраста и Симеона Нового Богослова. Стихи Метафраста привлекли составителей "Правила" посто­янным обращением к теме Божественного огня[1592]. Что же касается Нового Богослова, то одна из молитв, на­чинающаяся словами "От скверных устен" и включен­ная в "Правило", носит его имя в заголовке: она со­ставлена из отдельных строк Гимнов Симеона[1593] и от­ражает наиболее характерные черты его учения о Евха­ристии: описание ее в терминах света и огня, учение о необходимости слез во время Литургии, об обожении человеческого естества, включая душу и тело, как след­ствии причащения, о причастности троическому свету:

 

Омый мя слезами моими,

Очисти мя ими, Слове...

Но милостию сострастия

Тепле кающияся

 И чистиши, и светлиши,

И света твориши причастники,

Общники Божества Твоего

Соделоваяй независтно...

Радуяся вкупе и трепеща,

Огневи причащаюся, трава сый,

И странно чудо,

Орошаемь неопально,

Якоже убо купина древле

Неопальне горящи[1594].

 

Одновременно с движением колливадов в Греции возрождение монашества происходило и в славянском мире: оно связано с именем Паисия Величковского (1722-1794), игумена Нямецкого монастыря в Молда­вии[1595]. Его влияние было очень велико не только в Молдавии и Румынии[1596], но и в российских и малорос­сийских землях, где его ученики основали множество обителей[1597]. Паисий, знавший греческий язык, перевел на славянский многие тесты древних подвижников и исихастов, в том числе Добротолюбие[1598] и избранные Слова Симеона Нового Богослова[1599]. Весь корпус Гим­нов Симеона, а также его "Житие", написанное Никитой, были переведены на славянский язык в это же время[1600]. Что касается русского языка, то полное собра­ние Слов Симеона на нем появилось только в конце XIX века[1601].

Говоря о духовном наследии Симеона, следует ска­зать не только о том, как читались, переводились и распространялись его творения: надо и в более широ­ком плане указать на то, какое продолжение в рамках восточной Традиции имел мистицизм света, характер­ный для Симеона и его последователей. Уже в новое время примеры русских святых показали, что тот ис­ключительный опыт, который был дарован Симеону, продолжает жить в Православной Церкви. Один из та­ких образцов — преподобный Серафим Саровский (1759-1833)[1602], в котором строжайший аскетический подвиг сочетался с исключительными мистическими дарованиями. О нем известно, что он всегда пребывал в радости, сиял Божественным светом, который порой был виден и его ученикам, когда старец преображался благодатью Святого Духа:

Представьте себе в середине солнца, — пишет один из его учеников, — в самой блистательной яр­кости его полуденных лучей, лицо человека, с вами разговаривающего... Вы слышите его голос, чувст­вуете, что он держит вас за плечи, но ни рук его не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко... "Что же чувствуете вы?" — спросил меня отец Серафим... "Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не мо­гу". — "Что же еще чувствуете вы?" — "Необыкно­венную сладость и необыкновенную радость во всем моем сердце, теплоту необыкновенную и благоуха­ние[1603].

У нас уже был случай указать на разительное сход­ство между этим описанием беседы Серафима Саров­ского с Мотовиловым, во время которой святой преоб­разился и просиял Божественным светом, и тем, как Симеон Новый Богослов описывает телесное преобра­жение своего духовного отца Симеона Студита[1604]. Не­возможно не привести здесь в качестве параллели к тому, что нам известно о Серафиме Саровском, описа­ние внешнего облика Симеона Нового Богослова в его "Житии", составленном Никитой Стифатом:

Кротость украшала его, жажда Божественной любви и правды, сострадание к ближнему... Его лицо всегда как бы сияло, он всегда был радостен благо­даря внутреннему радованию Святого Духа...[1605]

Другой выдающийся пример — преподобный Силуан Афонский (1866-1938) и его ученик архимандрит Софроний (1896-1993)[1606] — показывает, что и в наше время православные монахи обладают тем же духовным и мистическим опытом, каким обладал Симеон. Божест­венный свет, Божественная любовь, слезы и покаяние: вот центральные темы книги отца Софрония о Силуане[1607]. Божественная благодать и покаяние, любовь ко всему миру и молитва за мир — вот лейтмотивы писа­ний самого Силуана[1608]. Многих западных читателей книги "Старец Силуан" она поражает тем, что в сере­дине XX века монахи способны говорить о высочайших состояниях духовного совершенства не на основании академического изучения святоотеческой литературы, а из собственного опыта. Следующее место из книги о. Софрония очень ясно указывает на его близость к Си­меону:

Несозданный Божественный свет по природе сво­ей есть нечто совершенно отличное от света физиче­ского. При созерцании его прежде всего является чувство живого Бога, поглощающее всего человека... и не знает он тогда о себе — в теле ли он, или вне тела... Он духом видит Невидимого... Сам человек тогда пребывает во свете и уподобляется созерцае­мому свету... Несозданный свет, исходящий от бес­страстного Бога, своим явлением сообщает человеку богоподобное бесстрастие, которое составляет ко­нечную цель христианского подвига[1609].

Примеры Силуана и Софрония наглядно показывают, что идея Симеона о преемстве духовного опыта, пере­даваемого от наставника к ученикам, все еще находит воплощение на практике в православном монашестве. В этом отношении весьма характерен эпизод, рассказан­ный о. Софронием. В 1932 году русский монастырь на Афоне, где жил преподобный Силуан, посетил западный ученый, доктор богословия. Он спросил инока, отве­чавшего за прием гостей, какие книги читают монахи. "Иоанна Лествичника, авву Дорофея, Феодора Студита... Макария Великого, Исаака Сирина, Симеона Ново­го Богослова... и других Отцов, имеющихся в Добротолюбии", — ответил инок. Доктор изумился: "Монахи ваши читают эти книги! У нас читают их только про­фессора". Позднее инок пересказал свой разговор Си-луану, который заметил: "Вы могли бы сказать доктору, что наши монахи не только читают эти книги, но и са­ми могли бы написать подобные им... Если бы эти кни­ги почему-либо пропали, то монахи написали бы но­вые"[1610].

Не эту ли мысль выражал Симеон Новый Богослов, когда говорил, что человек, сознательно стяжавший в себе Бога, уже не нуждается в чтении книг: он сам становится книгой, в которой записаны тайны Божий?[1611] Разумеется, ни Симеон, ни Силуан не предлагали в бу­квальном смысле оставить чтение Библии или свято­отеческой литературы: они просто подчеркивали, что целью такого чтения должен быть не академический интерес, а стремление приобщиться к тому опыту, ко­торым жили Отцы.

Прослеживая путь сочинений Симеона в Предании Восточной Церкви, мы видим, что "симеоновская нить" непрерывно тянется вплоть до наших дней. Тем не ме­нее до недавнего времени влияние Симеона было доста­точно ограниченным. Фактически только в наши дни Симеон становится одним из наиболее читаемых авто­ров во всем христианском мире. На Афоне, пережи­вающем период духовного оживления, сочинения Симе­она — настольная книга многих иноков. В России, где поворот к духовному обновлению также весьма очевиден, к творениям Симеона обращаются как монахи, так и миряне. Симеон начинает становиться популярным и на христианском Западе.

Открытие Симеона в последние десятилетия нашего века в значительной степени вызвано трудами ученых, подготовивших критическое издание текста его творе­ний. Впервые влияние Симеона выходит за рамки вос­точно-христианского мира по мере того, как все более широкие круги на Западе знакомятся с его сочинения­ми. Но не случайность — то, что среди инициаторов критического издания Симеона был афонский монах, представитель   православного   Предания,   архиепископ Василий (Кривошеий). Внутри этого Предания наследие Симеона является не просто предметом академических изысканий, но тем опытом, которым многие продолжа­ют жить. По слову современного богослова, "золотая    I цепь душ, озаренных и преображенных пламенем любви    ' Христовой, ведет от преподобного Симеона к Григорию    ' Паламе... и к великим наставникам византийской духовности; она продолжается вплоть до наших дней"[1612].

Влияние Симеона с каждым годом возрастает. Всего г пятнадцать лет назад архиепископ Василий сожалел о том, что "никогда ни один храм не был посвящен его имени"[1613]; ныне ему посвящают не только храмы, но и целые монастыри[1614]. Симеон уже не тот "бедный святой", у которого, по греческой поговорке, "нет славо­словия"[1615]: во многих местах возродилось почитание Симеона Нового Богослова и появились его иконы. Православное Предание усвоило литературное наследие Симеона в его целости: это служит наилучшим под­тверждением того, что наследие Симеона укоренено в православном Предании. За пределами православного мира Симеона почитают как одного из величайших пи­сателей-мистиков, а его творения для многих становят­ся руководством к подлинно христианской жизни. Это именно то, к чему сам Симеон стремился и ради чего писал свои книги:

Блажен тот человек, который слышит эти слова, принимает их с верою и (исполняет] на деле. Он об­ретет великие блага, что превыше слова, ума и мыс­ли; он ублажит убогую руку мою, написавшую это, и прославит милосердного и многомилостивого Госпо­да, через скверный язык и нечистые и скверные уста [мои] предавшего это писанию как образец обраще­ния и покаяния и как безошибочный путь для тех, кто от всей души желает спастись и наследовать бу­дущее Царствие в Самом Боге и Спасителе нашем, Которому слава во веки. Аминь[1616].

12 марта 1995 г.

Память преподобного Симеона Нового Богослова

Оксфорд

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ*

Сочинения преподобного Симеона Нового Богослова

Мистическая молитва = Του εν άγίοις πατρός ημών Συμεών ευχή μυστική. SC 156. Ρ.150-154.

Сар. [Главы богословские, умозрительные и практиче­ские) = Symeon Je Nouveau Theologien. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques. Ed. J.Darrouzes. SC 51-bis. 1980.

Cat. [Слова Огласительные] = Symeon /e Nouveau Theologien. Catecheses. Ed. B.Krivocheine, J.Paramelle. T.I (Cat. 1-5). SC 96. 1963; T.II (Cat. 6-22). SC 104. 1964; T.III (Cat. 23-34). SC 113. 1965.

Euch. [Благодарения l и 2] = Action de graces 1-2. SC 113. 1965. P.304-357.

Hymn [Гимны] = Symeon le Nouveau Thaologien. Hymnes. Ed. J.Koder, J.Paramelle, L.Neyrand. T.I (Hymn 1-15). SC 156. 1969; T.II (Hymn 16-40). SC 174. 1971; T.III (Hymn 41-58). SC 196. 1973.

Theol., Eth. [Слова Богословские и Нравственные] = Symeon le Nouveau Theologien. Traites theologiques et ethiques. Ed. J.Darrouzes. T.I (Theol. 1-3; Eth. 1-3). SC 122. 1966; T.II (Eth.4-15). SC 129. 1967.

Ep. l [Послание l] = K.Holl. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen. Leipzig, 1898. S.110-27.

Ep. 2-4 [Послания 2-4] = Vatic.gr. 1782, ff.205v.-230; a также Vatop.667, ff.377-383 (для Послания 4).

ΔΖ = Του οσίου πατρός ημών Συμεών του Νέου Θεολόγου τα ευρισκόμενα. ' Εκδ. από Διονυσίου Ζαγοραίου. Venetia, 1790.

 

____________________

*Содержит только те источники и литературу, которые цитирова­лись или упоминались в настоящей книге.

 

Переводы сочинений преподобного Симеона Нового Богослова

Symeonis Juniori Opuscula = Symeonis Juniori Opuscula. Ingolstadt, 1603.

Преподобнаго Симеона Словеса = Преподобнаго отца нашего Симеона Новаго Богослова... Словеса зело полезный. М., 1852.

Симеон Новый Богослов. 12 Слов = Преподобный Симеон Новый Богослов. 12 Слов в русском переводе с еллино-греческого. М., 1869.

Симеон Новый Богослов. Слова I-II = Слова преподобного Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Вып. I-II. M., 1890-1892.

Симеон Новый Богослов. Гимны = Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Перевод с гречес­кого иеромонаха Пантелеймона (Успенского). Сергиев Посад, 1917.

Симеон Новый Богослов. Главы = Преподобный Симеон Новый Богослов. Главы богословские, умозрительные и прак­тические. Перевод иеромонаха Илариона (Алфеева). М., 1998.

Симеон Новый Богослов. "Прииди, Свет истинный" = Преподобный Симеон Новый Богослов. "Прииди, Свет истинный". Избранные гимны в стихотворном переводе игумена Илариона (Алфеева). СПб., 2000.

Житие преподобного Симеона Нового Богослова

 

Житие = I.Hausherr, G.Horn. Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien (942-1022) par Nicetas Stethatos. ОС 12. 1928. P. 1-128.

Творения Отцов и учителей Церкви

 

Авва Дорофей. Слова = Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles. Ed. L.Reignault, J.de Preville. SC 92. 1963.

Августин. Исповедь = Sancti Augustini Confessionum libri XIII. Ed. L.Verheijen. CCL 27. 1981.

Августин. О граде Божием - Sancti Augustini De civitate Dei. Ed. B.Dombart, A.Kalb. CCL 47-48. 1955.

Августин. Толкование на Иоанна = Sancti Aurelii Augustini In loannis Evangelium tractatus CXXIV. CCL 36. 1954.

Александр Александрийский.  Послания  =  Epistulae.  PG

18,548-581.

Амфилохий Иконийский. "Отец Мой более Меня" = C.Moss. S.Amphilochius of Iconium on John 14:28.— Museon 43. 1930. P.330-343.

Амфилохий Иконийский. Сочинения = Amphilochii Iconien-sis Opera. Ed. C.Datema. CCG 3. 1978.

Амфилохий Иконийский. Фрагменты = Amphilochii Iconiensis agmenta varia. PG 39, 97if.

Анастасий Синаит. Вопросы = Anastasius Sinaita. Quaestiones et responsiones. PG 89, 312H.

Анастасий Синаит. Проповеди = Anastasius Sinaita. Sermones duo. Ed. K.-H.Uthemann. CCG 12. 1985.

Анастасий Синаит. Путеводитель = Anastasius Sinaita. Viae dux. Ed. K.-H.Uthemann. CCG 8. 1981.

Анастасий Синаит. Слово на Пс.6 = Anastasius Sinaita. Oratio in sextum psalmum. PG 89, 1077-116.

Анастасий Синаит. Шестоднев = Anastasius Sinaita. In Hexaemeron libri XII. PG 89, 851-1078 (dubia).

Афанасий Александрийский. Изречения Дионисия = De sententia Dionysii. PG 25, 480-521.

Афанасий Александрийский. К Адельфию = Epistula ad Adelphium. PG 26, 1072-1084.

Афанасий Александрийский. К Серапиону = Epistulae ad Serapionem I-IV. PG 26, 529-648.

Афанасий Александрийский. О девстве = De virginitate. PG 28, 252-281 (dubia).

Афанасий Александрийский. О Соборах = Epistula de synodis Arminii in Italia et Seleuciae in Isauria celebratis. PG

26, 681-794.

Афанасий Александрийский. Определения = Liber de definitionibus. PG 28, 533-553 (spuria).

Афанасий Александрийский. Против ариан = Orationes contra Arianos I-IV. PG 26,12-525 (Oratio IV — dubia).

Афанасий Александрийский. Слово о Воплощении Бога Слова = Athanase d'AIexandrie. Sur l'Incarnation du Verbe. Ed. C.Kannengiesser. SC 199. 1973.

Варсануфий и Иоанн. Вопросы = Βίβλος ψυχοφελεστάτη Βαρσανουθίου και Ιωάννου. Βόλος, 1960.

Василий Великий. О Крещении = Basile de Cesaree. Sur le Bapteme. Ed. J.Ducatillon. SC 357. 1989.

Василий Великий. О Святом Духе = De Spiritus Sancto. PG 32, 67-217.

Василий Великий. Письма = Saint Basile. Lettres. Ed. Y.Courtonne. T.I (1-100); T.2 (101-218); T.3 (219-366). Paris, 1957-1966.

Василий Великий. Правила краткие = Regulae brevius tractatae. PG 31, 889-1052.

Василий Великий. Правила пространные = Regulae fusius tractatae. PG 31, 1080-1305.

Василий Великий. Против Евномия = Basile de Cesaree. Contre Eunome. Ed. B.Sesboüe, G.-M. de Durand, L.Doutreleau. T.I. SC 299. 1982; Т.Н. SC 305. 1983.

Василий Великий. Слово аскетическое (40) = Sermo asceticus. PG 31, 869-881.

Василий Великий. Слово аскетическое (41) = Sermo asceticus. PG 31, 881-888.

Григорий Богослов. Песнопения догматические = Carmina dogmatica. PG 37, 397-522.

Григорий Богослов. Песнопения исторические = Carmina historica. PG 37, 969-1600.

Григорий Богослов. Песнопения нравственные = Carmina moralia. PG 37, 521-968.

Григорий Богослов. Письма = Gregor von Nazianz. Briefe. Hrsg. von P.Gallay. GCS 53. 1969.

Григорий Богослов. Письма богословские = Gregoire de Nazianze. Trois lettres theologiques. Ed. P.Gallay. SC 250. Paris, 1974.

Григорий Богослов. Слова 1-5; 20-43 = Gregoire de Nazianze. Discours. Ed. J.Bernardi, J.Mossay, P.Gallay, C.More-schini. SC 247 (1-3), 309 (4-5), 270 (20-23), 284 (24-26), 250 (27-31), 318 (32-37), 358 (38-41), 384 (42-43). Paris, 1978-1992.

Григорий Богослов. Слова 6-19; 44-45 = Orationes. PG 35-36.

Григорий Нисский. Большое огласительное слово = The Catechetical Oration of Gregory of Nyssa. Ed. J.H.Strawley. Cambridge, 1903.

Григорий Нисский. На Песнь Песней = Gregorii Nysseni Opera VI: In Canticum Canticorum. Hrsg. von H.Langerbeck.

Leiden, 1960.

Григорий Нисский. О Блаженствах = Gregorii Nysseni Opera VII, 2: De beatitudinibus, De oratione dominica. Hrsg. von J.F.Callahan. Leiden — New York — Köln, 1992. S.77-170.

Григорий Нисский. О Божестве Сына и Духа = De deitate Filii et Spiritu Sancti. PG 46, 553-576.

Григорий Нисский. О жизни Моисея = Gregorii Nysseni Opera VII, 1: De vita Moysis. Hrsg. von H.Musurillo. Leiden,

1964.

Григорий Нисский. О молитве = Gregorii Nysseni Opera VII, 2: De beatitudinibus, De oratione dominica. Hrsg. von J.F.Callahan. Leiden — New York — Köln, 1992. S.5-74.

Григорий Нисский. О святом Ефреме = In sancti Ephraim. PG 46. 820-849 (dubia).

Григорий Нисский. О судьбе = Gregorii Nysseni Opera III, 2: Opera dogmatica minora. Part 2. Hrsg. von J.-K.Downing, J.A.McDonough, H.Hörner. Leiden — New York — Köln, 1987.

Григорий Нисский. Об образе и подобии Божием = Ad imaginem Dei et ad similitudinem, PG 44, 1328-1345 (dubia).

Григорий Нисский. Об устроении человека = De opificio hominis. PG 44, 124-256.

Григорий Нисский. Против Евномия = Gregorii Nysseni Opera I-II: Contra Eunomium libri. Hrsg. von W.Jaeger. Leiden,

1960.

Григорий Нисский. Против тех, кто откладывает святое Крещение = Adversus eos qui baptismum differunt. PG 46,

416ff.

Григорий Нисский. Слово против Ария и Савеллия = Gregorii Nysseni Opera III, I: Opera dogmatica minora. Part 1. Hrsg. von F.Mueller. Leiden, 1958.

Григорий Палама. Триады = Περί των Ίερως ήσυχαζόντων. Γρηγορίου του Παλαμά συγγράμματα. Έκδ. Π.Χρήστου. Т.1. Θεσσαλονίκη, 1962. Σελ.313-694.

Григорий Синаит. О безмолвии и молитве = Περί ησυχίας κα\ περ'ι των δύο τρόπων της προσευχής. Φιλοκαλία 4, Σελ.71-79.

Диадох Фотикийский. Гностические главы = Diadoque de Photice. Oeuvres spirituelles. Ed. E. des Places. SC 5-bis. 1955. P.84-163.

Диадох Фотикийский. Слово на Вознесение = Diadoque de Phot/сё. Oeuvres spirituelles. Ed. E. des Places. SC 5-bis. 1955. P. 164-168.

Дидахи - La doctrine des douze apötres (Didache). Ed. W.Rordorf, A.Tuilier. SC 248. 1978.

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах = Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionysius Areopagita. De Divinis nominibus. Hrsg. von B.R.Suchla. PTS 33. 1990.

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии; О церковной   ί иерархии;   О   мистическом   богословии;   Письма   =   Corpus  | Dionysiacum   II:    Pseudo-Dionysius   Areopagita.   De   coelesti Hierarchie,  De  ecclesiastica  hierarchia,  De  mystica theologia, Epistulae. Hrsg. von G.Heil, A.M.Ritter. PTS 36. 1991.

Евагрий Понтийский. Антирретик = Antirrheticus.— W.ankenberg. Euagrius Pontikos. Berlin, 1912.

Евагрий Понтийский. Главы умозрительные = A.Guillau-mont. Les six centuries des 'Kephalia gnostica' d'Evagre le Pontique. PO 28. 1958.

Евагрий Понтийский. Дополнение к Главам умозритель­ным = Pseudo-Supplement zu den Kephalaia Gnostika.— W.ankenberg. Euagrius Pontikos. Berlin, 1912.

Евагрий Понтийский. К Евлогию = Tractatus ad Eulogium monachum. PG 79, 1093-1140.

Евагрий Понтийский. О молитве = De oratione capitula. PG 79, 1165-1200.

Евагрий Понтийский. О различных лукавых помыслах = De diversis malignis cogitationibus (recensio longior).— J.Muyldermans. A travers la tradition manuscrite d'Evagre le Pontique. Bibliotheque du Museon, 3. Louvain, 1932. P.47-55.

Евагрий Понтийский. Практик = Evagre le Pontique. Traite pratique ou Le moine. Ed. A. et C.Guillaumont. Т.Н. SC 171. 1971.

Евагрий Понтийский. Размышления = Skemmata.— J.Muyldermans. Evagriana et Nouveaux agments inedits. Paris, 1931. P.38-44.

Евагрий Понтийский. Умозритель = Evagre le Pontique. Le gnostique. Ed. A. et C.Guillaumont. SC 356. 1989.

Евсевий Кесарийский. О церковном богословии = Eusebius Werke IV: Gegen Marcelli, Über der kirchlische Theologie. Hrsg. von E.Klostermann. GCS 14. 1972. S.60-182.

Епифаний Кипрский. Якорь = Epiphanias. Anchoratus und Panarion. Hrsg. von K.Holl. GCS 25. 1915.

Ефрем Сирин. Гимны на Рождество Христово = Der heiligen Ephraem der Syrers Hymnen de Nativitate. Hrsg. von E.Beck. CSCO 186. Scr.Syri 82. 1959.

Ефрем Сирин. Гимны о вере = Der heiligen Ephraem der Syrers Hymnen de iide. Hrsg. von E.Beck. CSCO 154. Scr.Syri 73-74. 1955.

Ефрем Сирин. Гимны о девстве = Der heiligen Ephraem der Syrers Hymnen de virginitate. Hrsg. von E.Beck. CSCO 223. Scr.Syri 94. 1962.

Ефрем Сирин. Гимны о Нисивине = Der heiligen Ephraem der Syrers Carmina Nisibena. Hrsg. von E.Beck. Bd.I-H. CSCO 218; 240. Scr.Syri 92; 102. 1961-1963.

Ефрем Сирин. Слова о вере = Der heiligen Ephraem der Syrers Sermones de fide. Hrsg. von E.Beck. CSCO 212. Scr.Syri 88. 1961.

Ефрем Сирин. Сочинения = Patris nostri Ephraem Syri Opera. Ed. J.Assemani. Roma, 1732-1746.

Игнатий Антиохийский. Послания = Ignace d'Antioche; Polycarpe de Smyrne. Lettres; Martyre de Polycarpe. Ed. P.-Th.Camelot. SC 10. 1969.

Иларий Пиктавийский. О Троице = Hilarius. De Trinitate. Ed. P.Smulders. CCL 62. 1979.

Илия Экдик. Цветособрание = Ανθολόγων γνωμικον φιλοσόφων σπουδαίων. Φιλοκαλία 2. Σελ.289-314.

Иоанн Антиохийский. О монашеской дисциплине = Oratio de disciplina monastica et de monasteriis laicis non tradendis. PG 132, 1117-1150.

Иоанн Дальятский. Письма = La collection des lettres de Jean de Dalyatha. Ed. R.Beulay. PO 39. Fasc.3. No. 180. 1978.

Иоанн Дамаскин. Беседы = Die Schriften des Johannes von Damaskus V: Opera homiletica et hagiographica. Hrsg. von B.Kotter. PTS 29. 1988.

Иоанн Дамаскин. Житие Варлаама и Иоасафа - Vita Barlaam et Joasaph. PG 96, 860-1240 (dubia).

Иоанн Дамаскин. Против ересей = Die Schriften des Johannes von Damaskus IV: Liber de haeresibus, Opera polemica. Hrsg. von B.Kotter, PTS 22. 1981.

Иоанн Дамаскин. Слова против отвергающих святые иконы — Die Schriften des Johannes von Damaskus III: ] Orationes de imaginibus tres. Hrsg. von B.Kotter. PTS 17. 1975. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры = Die Schriften des Johannes von Damaskus II: Expositio fidei. Hrsg. von B.Kotter. PTS 12. 1973.                                              1

Иоанн Златоуст. Беседы на 1-е Послание к Коринфянам = Sancti patris nostri loannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani, In divi Pauli Epistolam ad Corinthios priorem Homiliae XLIV. Ed. F.Field. Oxford, 1847.

Иоанн Златоуст. Беседы на 1-е Послание к Тимофею = Sancti patris nostri loannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani, In divi Pauli Epistolam I ad Timotheum Homiliae I-XVIII. Ed. F.Field. Oxford, 1861.

Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния апостольские = In Acta apostolorum homiliae 1-55. PG 60, 13-384.

Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна = In lohannem homiliae 1-88. PG 59, 23-482.

Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея = Sancti patris nostri loannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani, Homiliae in Matthaeum. Ed. F.Field. T.I-III. Canterbury, 1839.

Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия = Homiliae in Genesim 1-67. PG 53, 21 — 54, 580.

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Колоссянам = Sancti patris nostri loannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani, In divi Pauli Epistolam ad Colossenses. Ed. F.Field. Oxford, 1855.

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам = Sancti patris nostri loannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani, In divi Pauli Epistolam ad Romanes Homiliae XXXIII. Ed. F.Field. Oxford, 1849.

Иоанн Златоуст. О непостижимости Божией = Jean Chrysostome. Sur l'incomprehensibilite de Dieu. T.I. Ed. J.Danidou, A.-M.Malingrey, R.Flacelere. SC 28-bis. 1970.

Иоанн Златоуст. О священстве = Jean Chrysostome. Sur le sacerdoce. Ed. A.-M.Malingrey. SC 272. 1980.

Иоанн Кассиан Римлянин. Об общежительных установле­ниях = loannis Cassiani De institutis coenobiorum. Ed. M.Petschenig. CSEL 17. Prague — Wien — Leipzig, 1888.

Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования = Jean Cassien. Conferences I-VII. SC 42. 1955; Conferences VIII-XVII. SC 54. 1958.

Иоанн Лествичник. Лестница = Scala paradisi (+Liber ad pastorem). PG 88, 631-1210.

Иоанн Постник. Слово о покаянии = Sermo de paenitentia et continentia et virginitate. PG 88, 1937-1977 (dubia).

Иоанн Эвбейский. Слово на Зачатие Пресвятой Богоро­дицы = Homilia in conceptionem deiparae. PG 96, 1460-1500.

Иосиф Волоколамский. Духовная грамота = Духовная грамота преподобного игумена Иосифа.— Четии-Минеи митрополита Макария. Сентябрь 1-15. СПб., 1868.

Иосиф Хаззайа. Послание о трех степенях жизни монашеской = Joseph Hazzaya. Lettre sur les trois etapes de la vie monastique. Ed. P.Harb, F.Graffin. PO 45. Fasc.2. No.202. Tournhout, 1992.

Ипполит Римский. Апостольское Предание = Hippolyte de Rome. La tradition apostolique. Ed. B.Botte. SC 11-bis. 1984.

Ипполит Римский. Опровержение всех ересей = Hip-polytus Werke III: Refutatio omnium haeresium. Hrsg. von P.Wendland. GCS 26. 1916.

Ириней Лионский. Против ересей = Irenee de Lyon. Contre les heresies I-V. Ed. A.Rousseau, LDoutreleau, B.Hemmerdinger and Ch.Mercier. SC 263-264 (I); 293-294 (II); 210-211 (III); 100 (IV), 152-153 (V). 1965-1979.

Исаак Сирин. О совершенстве духовном = Маг Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa. Ed. P.Bedjan. Leipzig, 1909.

Исаак Сирин. Слова подвижнические = Ισαάκ του Σύρου ευρεθέντα ασκητικά. Έκδ. Ν.Θεοτόκης. Αθήναι, 1895.

Исайя Отшельник. О хранении ума = Περ\ τηρήσεως του νοός. Φιλοκαλία 1. Σελ. 30-35.

Исихий. К Феодулу = Προς Θεόδουλον. Φιλοκαλία 1. Σελ. 141-173.

Иустин. Апологии Ι и II = Saint Justin. Apologies. Ed. A.Wartelle. Paris, 1987.

Иустин. Диалог с Трифоном-иудеем = Justin. Dialogue avec Tryphon. Voli.I-II. Ed. G.Archambault. Paris, 1909.

Иустин. Фрагменты = agmenta. PG 6, 1571-1604 (dubia).

Киприан Карфагенский. О молитве - S. Thasci СаесШ Cypriani Opera omnia. CSEL 3,1. Wien, 1868. P.267-294.

Киприан Карфагенский.   Послания   =   5.   Thasci  СаесШ Cypriani Opera omnia. CSEL 3.1. Wien, 1868. P.465-842.

Кирилл Александрийский. Беседы на Евангелие от Иоан­на = Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini In Divini loannis Evangelium. Vol.I-III. Ed. Ph.E.Pusey. Oxford, 1872.

Кирилл Александрийский. Беседы на Евангелие от Луки = Homiiiae in Lucam. PG 77, 1040-1049.

Кирилл Александрийский. Беседы на Послание к Римля­нам = In epistulam ad Romanos. PG 74, 773-856.

Кирилл Александрийский. Против антропоморфитов = Adversus anthropomorphitas. PG 76, 1065-1132.

Кирилл Александрийский. Сокровищница = Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate. PG 75, 9-656.

Кирилл Александрийский. Толкование на Исайю = Com-mentarius in Isaiam prophetam. PG 70, 9-1449.

Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные = Cateche-ses ad illuminandos 1-18. PG 33, 369-1060.

Кирилл Иерусалимский. Слова тайноводственные = Cyrille de Jerusalem. Catecheses mystagogiques. Ed. A.Piedagnel. SC 126. 1966.

Климент Александрийский. Какой богач спасется? = Clemens Alexandrinus. Band III: Stromata VH-VHI, Excerpta ex Theodoto, Eclogae propheticae, Quis dives salvetur, agmente. Hrsg. von O.Stählin. GCS 17. 1970. S.157-191.

Климент Александрийский. Педагог = Clemens Alexan­drinus. Band I: Protrepticus und Paedagogus. Hrsg. von O.Stählin. GCS 12. 1905. S.89-292.

Климент Александрийский. Строматы = Clemens Alexan­drinus. Band II: Stromata I-VI. Hrsg. von O.Stählin, L.üchtel, U.Treu. GCS 52. 1960; Band III: Stromata VII-VIII. Hrsg. von O.Stählin. GCS 17. 1970. S.3-102.

Климент Александрийский. Увещание к эллинам = Clemens Alexandrinus. Band I: Protrepticus und Paedagogus. Hrsg. von O.Stählin. GCS 12. 1905. S.1-86.

Климент Римский. Послание к Коринфянам = Clement de Rome. Epitre aux Corinthiens. Ed. A.Jaubert. SC 167. 1971.

Леонтий Византийский. Главы против Севира = Triginta capita adversus Severum. PG 86/2, 1901-1916.

Макарий Египетский. Великое послание = W.Jaeger. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. P.233-301.

Макарий Египетский. Духовные беседы 1-50 = Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Hrsg. von H.Dörries, E.Klostermann, M.Kroeger. PTS 4. 1964.

Макарий Египетский. Духовные беседы 51-57 = Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius. Ed. G.L.Marriott. Cambridge, Massachusetts, 1918.

Макарий Египетский. Духовные беседы (III) = Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles (Homelies propres ä la Collection III). Ed. V.Desprez. SC 275. 1980.

Макарий Египетский. Новые духовные беседы = Neue Homilien des Makarius/Symeon. Hrsg. von E.Klostermann, H.Berthold. TU 27. Berlin, 1961.

Макарий Египетский. Послания = Makarios/'Symeon. Reden und Briefe. Hrsg. von H.Berthold. Bd.1-2. Berlin, 1973.

Максим Исповедник. Амбигва = Ambiguorum liber. PG 91, 1031-1418.

Максим Исповедник. Вопросоответы = Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. T.I (qu.I-LV). CCG 7. 1980; T.II (qu.LVI-LXV). CCG 22. 1990.

Максим Исповедник. Вопросы и недоумения = Maximus Confessor. Quaestiones et dubia. CCG 10. 1982.

Максим Исповедник. Главы богословские = Capita theo-logica et oecumenica. PG 90, 1033-1176.

Максим Исповедник. Главы различные = Diversa capita ad theologiam et oeconomiam. PG 90, 1177-1389 (компиляция).

Максим Исповедник. К Марину = Ad Marinum presby-terum. PG 91, 9-37.

Максим Исповедник. Мистагогия = Mystagogia. PG 91, 658-718.

Максим Исповедник. О любви = Massimo Confessore. Capitoli sulla carita. Ed. A.Ceresa-Gastaldo. Verba seniorum 3. Roma, 1963.

Максим Исповедник. О Молитве Господней = Maximi Confessoris Opuscula exegetica duo. Ed. P.van Deum. CCG 23. 1991. P.27-73.

Максим Исповедник. Послания = Epistulae, PG 91, 362-650.

Максим Исповедник. Слово о душе = Opusculum de anima. PG91, 353-361.

Мануил Комнен. В чем Отец больше Христа? = Edictum de controversia, quatenus Pater major Christo sit. PG 133. 773-782.

Марк Подвижник. О думающих оправдаться делами = De his qui putant se ex operibus iustificari. PG 65, 929-965.

Марк Подвижник. О законе духовном - De lege spirituale. PG 65, 905-929.

Марк Подвижник. О Крещении = De baptismo. PG 65, 985-1028.

Марк Подвижник. О покаянии = De paenitentia. PG 65, 965-984.

Марк Подвижник. Послание к иноку Николаю = ' Επιστολή προς Νικόλαον μονάζοντα. Φιλοκαλία 1. Σελ. 127-138.

Марк Подвижник. Собеседование ума со своей душой = Consultatio intellectus cum sua ipsius anima. PG 65, 1103-1110.

Мефодий Олимпийский. Пир десяти дев = Methode d'Olympe. Le banquet. Ed. H.Musurülo. SC 95. 1963.

Мефодий Олимпийский. Против Порфирия = Methodius Werke. Hrsg. von G.N.Bonwetsch. GCS 27. 1917. S.501-507.

Немесий Емесский. О природе человека = Nemesii Emes-eni De natura hominis. Hrsg. von M.Morani. Bibliotheca Teubneriana. Berlin, 1987.

Никита Стифат. Главы практические, физические и гностические = Κεφάλαια πρακτικά, φυσικά και γνωστικά. Φιλοκαλία 3. Σελ.273-355.

Никита Стифат. О пределах жизни = Nicatas Stethatos. Opuscules et lettres. Ed. J.Darrouzes. SC 81. 1961. P.366-410.

Никита Стифат. О рае = Nicetas Stethatos. Opuscules et lettres. Ed. J.Darrouzes. SC 81. 1961. P.154-227.

Никита Стифат. Предисловие = Preface. — Symeon /e Nouveau Theologien. Hymnes. Ed. J.Koder, J.Paramelle, LNeyrand. T.I. SC 156. 1969. P.106-135.

Нил Анкирский. Послания = Epistulae. PG 79, 81-581.

Нил Сорский. Предание и устав = Нила Сорского Предание и Устав. Изд. М.С.Боровкова-Майкова. Памятники древней письменности, 179. СПб., 1912.

Ориген. Беседы на Иеремию = Origenes Werke III: Jeremiahomilien. Hrsg. von E.Klostermann. GCS 6. 1901.

Ориген. Беседы на Книгу Иисуса Навина = Origenes Werke VII: Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung. Bd.II. Hrsg. von W.A.Baehrens. GCS 30. 1921. S.286-463.

Ориген. Беседы на Книгу Левит = Origenes Werke VI: Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung. Bd.I. Hrsg. von W.A.Baehrens. GCS 29. 1920. S.280-507.

Ориген. Беседы на Книгу Чисел = Origenes Werke VII: Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung. Bd.II. GCS 30. 1921. S.3-285.

Ориген. Добротолюбие = Origene. Philocalie. Ed. E.Junod, M.Harl. SC 226; 302. 1976-1983.

Ориген. О началах = Origenes Werke V: De principiis. Hrsg. von P.Koetschau. GCS 22. 1913.

Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна = Origenes Werke IV: Der Johanneskommentar. Hrsg. von E.Preuschen. GCS 10. 1903.

Ориген. Толкование на Евангелие от Матфея = Origenes Werke X: Matthäuserklarung I. Hrsg. von E.Klostermann, E.Benz. GCS 40. 1935-1937.

Ориген. Толкование Притчей = agmenta ex commentariis in Proverbii. PG 13, 17-35.

Ориген. Фрагменты толкований на Псалмы = agmenta in diversos Psalmos in catenis. PG 12, 1085-1320.

Пахомий. Главы = LTh.Lefort. La regle de S.Pachome (Nouveaux documents). Museon 40. 1927. P.31-64.

Пахомий. Устав = L.Th.Lefort. La regle de S.Pachöme. Museon37. 1924. P. l-28.

Послание Варнавы = Epitre de Barnabe. Ed. P.Prigent, R.A.Kraft. SC 172. 1971.

Послание к Диогнету = A Diognete. Ed. H.-I.Marrou. SC 33. 1952.

Серафим Саровский. Беседа с Мотовиловым = О цели христианской жизни. Беседа преподобного Серафима Саровского с Н.А.Мотовиловым. Сергиев Посад, 1914.

Симеон Метафраст. Молитвы = Precationes. PG 114, 219-224.

Симеон Метафраст. Ямбы = lambici trimetri. PG 114, 225-226.

Симеон Студит. Слово аскетическое = Symeon /e Studite. Le Discours ascetique. Ed. H.Alfeyev, L.Neyrand. SC (a paraitre).

Татиан. Слово против эллинов = Tatiani Oratio ad Graecos. Hrsg. von E.Schwartz. TU 4, 1. Leipzig, 1888.

Феогност. Главы о деятельности, созерцании и священстве = Περί πράξεως και θεωρίας και Ίεροσύνης, κεφάλαια έβδομήκοντα. Φιλοκαλία 2. Σελ.255-271.

Феодор Едесский. Главы = Κεφάλαια εκατόν πάνυ ψυχοφελή. Φιλοκαλία 1. Σελ.304-324.

Феодор Едесский. Рассуждение = Θεωρητικόν. Φιλοκαλία 1. Σελ.325-331.

Феодор Студит. Большое Оглашение, I и III = Творения преподобного отца нашего Феодора Студита. T.I. Сс.457-667; Т.Н. Сс.1-93. СПб., 1907-1908.

Феодор Студит. Большое Оглашение, II = Του οσίου Θεοδόρου του Στουδίτου ή Μεγάλη Κατήχησις. Изд. А.Пападо-пуло-Керамевс. СПб., 1904.

Феодор Студит. Запрещения = Poenae monasteriales. PG 99, 1733-1758.

Феодор Студит. Ипотипосис = Descriptio constitutions monasterii Studii. PG 99, 1704-1720.

Феодор Студит. Малое Оглашение = Του οσίου πατρός ημών κα\ ομολογητοϋ Θεοδόρου του Στουδίτου ή Μικρά Κατήχησις. Ed. E.Auvray. Paris, 1891.

Феодор Студит. Послания = Theodori Studitae Epistulae. Hrsg. von G.Fagouros. T.l-2. SB 31/1-2. Berlin — New York, 1992.

Феодор Студит. Похвала преп. Платону = Laudatio s. Platonis haegumeni. PG 99, 803-850.

Феодор Студит. Ямбы = Theodoros Studites. Jamben. Hrsg. von P.Speck. SB 1. Berlin, 1968.

Феодорит Кирский. Вопросы на Восьмикнижие = Quaes-tiones in Octateuchum. PG 80, 76-528.

Феофил Антиохийский. К Автолику = Theophile d'Antioche. Trois livres a Autolycus. Ed. G.Bardy, J.Sender. SC 20. 1948.

Филофей Синайский. Главы = Νηπτικά κεφάλαια τεσσαρά-κοντα. Φιλοκαλία 2. Σελ.274-286.

Фотий. Амфилохии = Phot/us. Epistulae et Amphilochia. Voll.IV-VI. Bibliotheca Teubneriana. Leipzig. 1986-1987.

Фотий. Послания = Photius. Epistulae et Amphilochia. Voll.I-III. Leipzig, 1983-1985.

 

Агиографические, исторические и канонические источники

 

Апостольские постановления = Didascalia et constitutiones apostolorum. Hrsg. von F.X.Funk. Vol.!. Paderborn, 1906.

Евсевий Кесарийский. Церковная история = Eusebius Werke II, 1-2: Die Kirchengeschichte. GCS 9/1 — 9/2. Hrsg. von E.Schwartz. 1903-1908.

Житие преп. Антония (Афанасий Александрийский) = Athanase d'Alexandrie. La vie de saint Antoine. Ed. G.J.M.Barterlink. SC 400. 1994.

Житие преп. Досифея (Дорофей Газский) = Dorothee de Gaza. La vie de saint Dosithee. Ed. P.M.Brun. ОС 26. 1932. P.87-123.

Житие преп. Марии Египетской (Софроний Иерусалим­ский) = Vita Mariae Egyptiae. PG 87/3, 3697-3726.

Житие преп. Феодора Студита (монах Михаил) = Vita et conversatio sancti patris nostri... Theodori prepositi Studitorum. PG 99, 113-232; 233-328.

Житие св. Андрея Юродивого = Vita Andreae Sali. PG 111, 621-888.

Житие св. Никифора Милетского = Vita sancti Nicephori Miletii. Ed. H.Delehaye. Anallecta Bollandiana 14. 1895.

Житие св. Николая Студита = Vita Nicolai Studitae. PG 105, 863-926.

Житие св. Пелагии = Vita sancti Pelagiae. PL 73, 663-672.

Житие св. Симеона Эмесского (Леонтий Неапольский) -Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre. Ed. A.J.Festugiere, L.Ryden. Paris, 1974. P.55-104.

Изречения пустынных отцов = Apophthegmata patrum, collectio alphabetica. PG 65, 71-440.

Иоанн Мосх. Луг духовный = Beatis loannis Eucratae Pratum. PG87/3, 2851-3112.

Истории египетских отшельников = Histoires des solitaires ögyptiens. Ed. F.Nau. ROC 12. 1907. P.48-69, 171-181, 393-404; ROC 13. 1908. P.47-57, 266-283; ROC 14. 1909. P.357-379; ROC 17. 1912. P.204-211, 294-301; ROC 18. 1913. P.137-146.

Палладий. Диалог о жизни св. Иоанна Златоуста = Palladios. Dialogue sur la vie de saint Jean Chrysostome. T.I-II. Ed. A.-M.Malingrey et P.Leclercq. SC 341-342. 1988.

Палладий. Лавсаик = Palladios. La storia lausiaca. Ed. G.J.M.Bartelink. Firenze, 1974.

Руфин. История египетских монахов = Rufinus. Historia   . monachorum. Hrsg. von E.Schulz-Flügel. PTS 34. Berlin — New York. 1990.

Слова старцев = Verba seniorum. PL 73, 739-1062.

Феодорит. Церковная история = Theodoret Kirchen­geschichte. Hrsg. von L.Parmentier, F.Scheidweiler. GCS 44. 1954.                                                                                            

Феофан. Хронограф = Theophanis. Chronographie. Hrsg. von C.de Boor. Leipzig, 1883.  

                                                   

Богослужебные тексты

                           

Ирмологий = Иромологий. Μ.: Изд. Московской Патриар­хии, 1982.

Канонник = Канонник. М.: Изд. Московской Патриархии, 1986.

Минея, март = Минея, март. 4.1. М.: Изд. Московской Патриархии, 1984.

Минея праздничная = Минея праздничная. М.: Изд. Московской Патриархии, 1970.

Октоих = Октоих. М.: Изд. Московской Патриархии, 1991.

Служебник = Служебник. М.: Изд. Московской Патриар­хии, 1993.

Триодь постная = Триодь постная. М.: Изд. Московской Патриархии, 1974.

Триодь цветная = Пентикостарион, сиречь Пятидесятница [Триодь цветная]. М.: Синодальная типография, 1915.

Часослов = Часослов. М.: Синодальная типография, б.г.

Античные источники

 

Аристотель. Никомахова этика = Aristotelis. Ethica Nicomachea. Oxford, 1942.

Аристотель. Физика = Aristotelis. Physica. Oxford, 1950.

Диоген Лаэртский. О жизни философов = Diogenis LaertiaeVitae philosophorum. T.I-II. Oxford, 1964.

Платон. Диалоги = Platonis Opera. Vol.I-V. Oxford, 1958-1962.

Плотин. Эннеады = Plotin. Enneades. Ed. E.Brehier. T.I-VI. Paris, 1924-1926.

Порфирий. Жизнь Плотина = Plotin. Enneades. T.I. Paris, 1924. P.l-31.

Секст Эмпирик. Сочинения = Sexti Empirici Opera. Ed. I.Mau. Vol.I-IV. Leipzig, 1958-1962.

Сенека. Письма = Lucii Annaei Senecae Ad Lucilium Epistulae morales. T.I-II. Oxford, 1965.

Филон Александрийский. Сочинения = Philonis Alexandrini Opera quae supersunt. Ed. L.Cohn, P.Wendland. Vol.I-VI. Berlin, 1896-1926.

Фрагменты досократиков = Die agmente der Vorsokra-tiker. Hrsg. von H.Diels, W.Kranz. Vol.I-H. Berlin, 1974.

Фрагменты стоиков = Stoicorum veterum agmenta. Hrsg. von I. von Arnim. Vol.I-IV. Leipzig, 1905-1924.

Литература

 

Асмус. Гимны = Асмус В., диакон. Гимны преподобного Симеона Нового Богослова в богослужебных книгах Русской Православной Церкви. Доклад на 3-й международной конференции, посвященной 1000-летию Крещения Руси. Ленинград, 1988.

Василий (Кривошеий), архиепископ. Заметка = Василий (Кривошеий), архиепископ. Заметка к "Слову о памяти смерти" пр. Симеона Нового Богослова.— Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, №14. Париж, 1953. Сс.92-99.

Василий (Кривошеий), архиепископ. Симеон = Василий (Кривошеий), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов (949 — 1022). Париж, 1980.

Василий (Кривошеий), архиепископ. Симеон и Никита = Василий (Кривошеий), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов и Никита Стифат. Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, №37. Париж, 1961, Сс.41-47.

Василий (Кривошеий), иеромонах. Афон = Василий (Кривошеий), иеромонах. Афон в духовной жизни Правосла­вия.— Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзар­хата, №12. Париж, 1952. Сс.5-23.

Дмитриевский. Описание, I, 1 = А.Дмитриевский. Описа­ние литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. T.I. 4.1: Τυπικά. Киев, 1895.

Иларион (Алфеев), иеромонах. Жизнь и учение св. Григория = Иларион (Алфеев), иеромонах. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998.

Иларион (Алфеев), иеромонах. Мир Исаака Сирина = Иларион (Алфеев), иеромонах. Мир Исаака Сирина. М., 1998.

Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры = Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996.

Иоанн (Кологривов), иеромонах. Очерки = Иоанн (Кологривов), иеромонах. Очерки по истории русской святости. Сиракуза, 1991.

Иосиф, иеромонах. Опись = Иосиф, иеромонах. Опись рукописей, перенесенных из библиотеки Иосифова монастыря в библиотеку Московской духовной Академии. М., 1882.

Каждан. Замечания. = Каждая, А.П. Предварительные замечания о мировоззрении византийского мистика Χ-ΧΙ вв. Симеона.— Byzantinoslavica, 28. Прага, 1967. Сс.1-38.

Каждан. Книга = Каждан, А.П. Книга и писатель в Византии. М., 1972.                                                                  

Карташев. История = Карташев, A.B. История Русской Церкви. Ττ.Ι-ΙΙ. Париж, 1959.

Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы = Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950.

Концевич. Оптина пустынь = Концевич, М. Оптина пустынь и ее время. Джорданвиль, 1970.

Культура Византии = Культура Византии VII-XII веков. М., 1977.

Леонид (Кавелин), архимандрит. Сведения = Леонид (Кавелин), архимандрит. Сведения о славянских рукописях... ныне находящихся в библиотеке Московской Духовной Академии. Тт. Ι-ΙΙ. М., 1887.                                                    

Лихачев. Центры = Книжные центры Древней Руси. Иосифо-Волоцкий монастырь как центр книжности. Сост. Д.Лихачев. Ленинград, 1991.

Невидимая брань = Невидимая брань блаженной памяти старца Никодима Святогорца. Перевод с греческого епископа Феофана. М., 1912.

Описание арх. Синод. = Описание рукописей, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т.Н. СПб., 1910.

Описание Моск. Синод. = Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Тт. II, 2 — И, 3. М., 1859-1862.

Пантелеймон (Успенский), иеромонах. О гимнах = Пантелеймон (Успенский), иеромонах. О гимнах преп. Симеона Нового Богослова.— Божественные Гимны препо­добного Симеона Нового Богослова. Перевод с греческого иеромонаха Пантелеймона (Успенского). Сергиев Посад, 1917. Cc.I-XXXII.

Попов. Идея обожения = Попов, И.В. Идея обожения в древне-восточной Церкви. Вопросы философии и психологии, 97. М., 1909. Сс.162-213.

Прохоров. Литература = Прохоров, Г.М. Келейная исихастская литература в библиотеке Троице-Сергиевой Лавры с XIV по XVII вв. Труды Отдела древнерусской литературы XXVIII. М., 1974. Сс.317-324.

Серафим (Чичагов), архимандрит. Летопись = Серафим (Чичагов), архимандрит. Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. СПб., 1903.

Софроний, архимандрит. Силуан = Софроний (Сахаров), архимандрит. Преподобный Силуан Афонский. Эссекс, 1990.

Стоянов — Кодов. Опис = Стоянов, М.— Кодов, X. Опис на славянските ркописи в Софийската народна библиотека. ТЛИ. София, 1964.

Тихонравов. Жития = Тихонравов, Н.С. Древние жития преподобного Сергия Радонежского. М., 1892.

Успенский. Чин = Успенский, Н.Д. Чин всенощного бдения на православном Востоке. Богословские Труды № 18. М., 1978. Сс.5-117.

Флоровский. Византийские Отцы = Флоровский Г., прото­иерей. Византийские Отцы V-VIII веков. Париж, 1933.

Четвериков. Паисий = Четвериков С., протоиерей. Молдавский старец Паисий Величковский. Париж, 1976.

Шмеман. Путь = Шмеман А., протопресвитер. Историче­ский путь Православия. Париж, 1989.

Ales. Recapitulation = A. d'Ales. La doctrine de la recapitula­tion en saint Irenee. RSR 7. 1916. P.185-211.

Allatius. Diatriba - L.AHatius. Diatriba de Symeonum scriptis. Paris, 1664.

Allchin (ed.). Image = A.M.Allchin (ed.). Sacrament and Image: Essays in the Christian Understanding of Man. London, 1967.

Arseniev. Teaching = N.Arseniev. The Teaching of the Orthodox Church on the Relationship between Scripture and Tradition. ECQ, Supplement Issue 7. 1947. P.16-26.

Bardy. Theologie (Clement — Irenee) = G.Bardy. La theologie de l'Eglise de saint Clement de Rome ä saint Irenee. Unam Sanctam, 13. Paris, 1945.

Bardy. Theologie (Irenee — Nicee) = G.Bardy. La theologie de l'Eglise de saint Irenee au Concile de Nicee. Unam Sanctam, 14. Paris, 1947.

Barrett. Interpretation = C.K.Barrett. The Interpretation of the Old Testament in the New.— The Cambridge History of the Bible. Vol.1. Cambridge, 1970. P.377-411.

Barringer. Penance = R.Barringer. Ecclesiastical Penance in the Church of Constantinople. D.Phil.thesis. Oxford, 1979.

Beck. Jahrtausend = H.G.Beck. Das byzantinische Jahr­tausend. München, 1978.

Beck. Literatur = H.G.Beck. Kirche und theologische Litera­tur im byzantinischen Reich. München, 1959.

Beck. Symeon = H.G.Beck. Symeon der Theologe.— Byzan­tinische Zeitschrift, 46. 1953. S.57-62.

Berger. Bad = A.Berger. Das Bad in der byzantinischen Zeit. München, 1982.

Bertoniere. Vigil = G.Bertoniere. The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. OCA 193. 1972.

Beulay. Enseignement = R.Beulay. L'enseignement spirituel de Jean de Dalyatha. Paris, 1990.

Beulay. Introduction = R.Beulay. Introduction.— La collec­tion des lettres de Jean de Dalyatha. PO 39. Fasc.3. No. 180. 1978.

Biedermann. Menschenbild = H.M.Biedermann. Das Mensch­enbild bei Symeon dem Jungeren, dem Theologen. Würzburg, 1949.

Blowers. Exegesis = P.M.Blowers. Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor: An Investigation of the Quaestiones ad Thalassium. Notre Dame, Indiana, 1991.

Bobrinskoy. Cabasilas = B.Bobrinskoy. Nicholas Cabasilas and Hesychast Spirituality,— Sobornost 5/7. 1968. P.483-510.

Bois. Hesychastes = J.Bois. Les Hesychastes avant de XIV^е siecle. Echos d'Orient V. 1901-1902. P.l-11.

Borgen. Bread = P.Borgen. Bread om Heaven.— Novum Testamentum. Supplement 10. 1965.

Bornert. Commentaires = R.Bornert. Les commentaires byz-antins de la divine Liturgie du VII^е au XV^е siecle. Paris, 1966.

Bouyer. Eglise = L.Bouyer. L'Eglise de Dieu. Paris, 1970.

Bouyer. Histoire = L.Bouyer. Histoire de la spiritualite chretienne, 3: La spiritualitd orthodoxe et la spiritualite protestante et anglicane. Paris, 1965.

Bouyer. Incarnation = L.Bouyer. L'incarnation et PEglise-Corps du Christ dans la theologie de saint Athanase. Paris, 1943.

Bouyer. Meaning = L.Bouyer. The Meaning of Sacred Scripture. London, 1958.

Brock. Iconoclasm = S. Brock. Iconoclasm and Mono-physites.— Iconoclasm. Ed. A.Bryer and J.Herrin. Birmingham, 1975. P.53-57.

Brock. Introduction = S.Brock. Introduction.— Ephrem the Syrian. Hymns on Paradise. New York, 1990. P.7-75.

Brock. Isaac = S.Brock. St Isaac of Nineveth and Syriac Spirituality.— Sobornost 7/2. 1975. P.79-89.

Brock. Luminous Eye = S.Brock. The Luminous Eye: The Spiritual World Vision of St Ephrem. Rome, 1985.

Brock. Mary = S.Brock. Mary and the Eucharist: An Oriental Perspective.— Sobornost 1/2. 1979. P.50-59.

Brock. Perspectives = S.Brock. Syriac Perspectives on Late Antiquity. London, 1984.

Brock. Prayer = S.Brock. The Prayer of the Heart in Syriac Tradition.— Sobornost 4/2. 1981. P.131-142.

Browning. Enlightenment = R.Browning. Enlightenment and Repression in Byzantium in the Eleventh and Twelfth Centuries.— Past and Present, 69. Oxford, 1975. P.3-23.

Browning. Literacy = R.Browning. History, Language and Literacy in the Byzantine World. Northampton, 1989.

Buckler. Education = G.Buckler. Byzantine Education.— Byzantium. An Introduction to East Roman Civilization. Ed. N.H.Baynes and H.St.L.B.Moss. Oxford, 1953. P.200-221.

Bulgakov. Church = S.Bulgakov. The Orthodox Church. London, 1935.

Bunge. Geistgebet = G.Bunge. Das Geistgebet. Studien zum Traktat "De Oratione" des Evagrios Pontikos. Köln, 1987.

Bunge. Vaterschaft = G.Bunge. Geistlische Vaterschaft. Christiische Gnosis bei Evagrios Pontikos. Regensburg, 1988.

Burghardt. Image = W.J.Burghardt. The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Woodstock, 1957.

Burton-Christie. Cassian = D.Burton-Christie. Scripture, Self-Knowledge and Contemplation in Cassian's Conferences.— Studia Patristica XXV. Louvain, 1993. P.341-345.

Burton-Cristie. Word = D.Burton-Christie. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford, 1993.

Bury. System = J.B.Bury. The Imperial Administrative System in the Ninth Century. London, 1911.

Butterworth. Deification = G.W.Butterworth. The Deification of Man in Clement of Alexandria.— Journal of Theological Studies, 17. 1916. P.157-169.

Byzantine Books — Byzantine Books and Bookmen. A Dumbarton Oaks Symposium. Washington, 1975.

Cairns. Image = D.Cairns. The Image of God in Man. New York, 1953.

Campenhausen. Authority = H. von Campenhausen. Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of the First Three Centuries. Stanford, California, 1969.

Cavarnos. Macarios = C.Cavarnos. St Macarios of Corinth. Belmont, Massachusetts, 1972.

Cavarnos. Nicodemos = C.Cavarnos. St Nicodemos the Hagiorite. Belmont, Massachusetts, 1974.

Chitty. Desert = D.Chitty. The Desert a City. Oxford, 1966.

Christ — Paranikas. Anthologia = Christ W., Paranikas M. Anthologia graeca carminum christianorum. Leipzig, 1871.

Chryssavgis. Ascent = J.Chryssavgis. Ascent to Heaven. The Theology of the Human Person According to Saint John of the Ladder. Brookline, Massachusetts, 1989.

Classen. Konzil = P.Classen. Das Konzil von Konstantinopel 1166 und die Lateiner.— Byzantinische Zeitschrift, 48. 1955. S.339-368.

Clavis = Clavis patrum Graecorum. Vol.I-IV. Ed. M.Geerard. CG. 1974-1983

Congar. Deification = Y.M.-J.Congar. La deification dans la tradition spirituelle de l'Orient.— Chretiens en dialogue. Paris, 1964. P.257-272.

Crouzel. Origen = H.Crouzel. Origen. Edinburgh, 1989.

Cullen. Deification = J.A.Cullen. The Patristic Concept of the Deification of Man Examined in the Light of Contemporary Notions of the Transcendence of Man. D.Phil, thesis. Oxford, 1985.

Danielou. Bible = J.Danielou. The Bible and the Liturgy. Indiana, 1956.

Danielou. Origen = J.Danielou. Origen. London — New York, 1955.

Danielou. Platonisme = J.Danielou. Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse. Paris, 1944.

Danielou. Shadows = J.Daniolou. om Shadows to Reality. Studies in Biblical Typology of the Fathers. London, 1960.

Darrouzes. Documents = J.Darrouzes. Trois documents de la controverse greco-armenienne.— REB 48. 1990. P.89-153.

Darrouzes. SC 51-bis = J.Darrouzes. Introduction.— Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques. SC 51-bis. 1980. P.7-36.

Darrouzes. SC 81 = J.Darrouzes. Introduction.— Nicetas Stethatos. Opuscules et lettres. SC 81. 1961. P.7-54.

Darrouzes. SC 122 = J.Darrouzes. Inroduction.— Symeon le Nouveau Theologien. Traites theologiques et ethiques. T.I. SC 122. 1966. P.7-87.

Davids. Nil = A.J.M.Davids. Nil Sorskij und Hesychasmus.— Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. T.18. 1969. S.167-194.

Deck. Nature = J.N.Deck. Nature, Contemplation and the One. A Study in the Philosophy of Plotinus. Toronto, 1967.

Delehaye. Ecclesia = K.Delehaye. Ecclesia Mater chez les peres de la Pastorale d'aujourd'hui. Unam Sanctam, 46. Paris, 1964.

Demetrakopoulos. Bibliotheca = A.Demetrakopoulos. Bib-liotheca ecclesiastica. T.I. Leipzig, 1866.

Deppe. Christ = K.Deppe. Der wahre Christ. Eine Untersuchung zum ommigkeitsverständnis Symeons des Neuen Theologen und zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Messalianismus und Hesychasmus. Göttingen, 1971.

Deseille. Connaissance = P.Deseilte. Connaissance et inconnaissance de Dieu dans la tradition orthodoxe. Saint-Nazaire-en-Royans, s.a.

Deseille. Lumière = P.Deseille. "Nous avons vu la vraie lumière..." La vie monastique, son esprit et ses textes fondamentaux. Paris, 1990.

Disdier. Oeuvre = M.-Th.Disdier. Une oeuvre douteuse de saint Maxime le Confesseur: Les cinq Centuries théologiques.— Echos d'Orient, 30. 1931. P.160-178.

Dodd. Gospel = C.H.Dodd. The Interprétation of the Fourth Gospel. Cambridge, 1953.

Dörries. Symeon = H.Dörries. Symeon von Mesopotamien. Die Überlieferung der messalianischen "Makarios"-Schriften. Leipzig, 1941.

Domes. Theologie = H.Dörries. Die Theologie des Maka-rios/Symeon Göttingen, 1978.

Durell. Church = J.C.V.Durell. The Historic Church. Cam­bridge, 1906.

Ellverson. Nature = A.-S.ElIverson. The Double Nature of Man. A Study in the Theological Anthropology of Gregory of Nazianzus. Uppsala, 1981.

Evdokimov. Currents = P.Evdokimov. The Principal Currents of Orthodox Ecclesiology in the Nineteenth Century.— ECR 10. 1978. P.26-42.

Flesseman-van-Leer. Tradition = E.FIesseman-van-Leer. Tradition and Scripture in the Early Church. Assen, 1954.

Florovsky. Bible = G.Florovsky. Collected Works I: Bible, Church, Tradition. An Eastern Orthodox View. Belmont, 1972.

Florovsky. Palamas = G.Florovsky. Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers.— Sobornost 4/4. London, 1961.P.165-176.

aigneau-Julien. Sens = B.aigneau-Julien. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien. Paris, 1986.

ankenberg. Euagrius = W.ankenberg. Euagrius Pontikos. Berlin, 1912.

Garsoian. Heresy = N.Garsoian. Byzantine Heresy. A Reinterpretation.— DOP 25. 1971. P.85-113.

Garsoian. Nil = N.Garsoian. L'abjuration du Moine Nil de Calabre.— Byzantinoslavica, 35. Prague, 1974. P.12-27.

Gautier. Typicon = P.Gautier. Le Typicon de la Théotokos Evergétis.— REB 40. 1982. P.5-101.

Gendle. Approach = D.J.Gendle. The Apophatic Approach to God in the Early Greek fathers With Special Reference to Alexandrian Tradition. D.Phil, thesis. Oxford, 1974.

Gillei. Tears = L.Gillet. The Gift of Tears (Le don des larmes).— Sobornost 12. 1937. P.5-10.

Gouillard. Chrysomalla = J.Gouillard. Constantin Chrysomalla sous le masque de Syméon le Nouveau Théologien.— Travaux et mémoires. T.V. Paris, 1973. P.313-327.

Gouillard. Procès = J.Gouillard. Quatre procès de mystiques àByzance (vers 960-1143).— REB 36. 1978. P.5-81.

Gouillard. Synodikon = J.Gouillard. Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edition et commentaire.— Travaux et mémoires. Т.Н. Paris, 1967. P.l-316.

Gouillard. Théodore = J. Gouillard. L'oeuvre de saint Théodore d'Edessa.— REB 5. 1947. P.142ff.

Graef. Director = H.Graef. The Spiritual Director in the Thought of Syméon the New Theologian.— Kyriakon (Festschrift J.Quasten). T.2. Münster, 1970. P.608-614.

Graef. Mary = H.Graef. Mary. A History of Doctrine and Devotion. London — New York, 1963.

Graffin. Explication = F.Graffin. Explication du sens mystique des membres du corps du Christ.— Parole de l'Orient, 1. 1970. P.255-279.

Grégoire — Orgels. Chronologie = H.Grégoire — P.Orgels. La chronologie des Patriarches de Constantinople et la question romaine à la fin du X^e siècle.— Byzantion. 1954. P.157-178.

Gross. Divinisation = J.Gross. La divinisation du chrétien d'après les Pères grecs. Paris, 1938.

Grume/. Chronologie = V.Grumel. Nicholas II Chrysobergès et la chronologie de la vie de Syméon le Nouveau Théologien.— REB 22. 1964. P.253ff.

Grume/. Invectives = V.Grumel. Les invectives contre les Arméniens du "catholicos Isaac".— REB 14. 1956. P.174-194.

Grume/. Regestes = V.Grumel. Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. Vol.1. Fasc.1-3. Paris, 1932-1947.

Guilland. Mystique = R.Guilland. Etudes sur l'histoire administrative de l'Empire Byzantin: le mystique — о μυστικός.— REB 26. 1968. P.279-289.

Guillaumont. Vision = A.Guillaumont. La vision de l'intellect par lui-même dans la mystique évagrienne.— Mélanges de l'Université Saint-Joseph, 50. 1984. P.255-262.

Guillaumont. Origines = A.Guillaumont. Aux origines du monachisme chrétien. Paris, 1979.

Hahn. Bibliothek = A.Hahn. Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche. Breslau, 1897.

Hainsworth. Paisy = C.Hainsworth. Staretz Paisy Velich-kovsky (1722-1794). Doctrine of Spiritual Guidance. Rome, 1976.

Halleux. Palamisme = A.de Halleux. Palamisme et scho-lastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologi­que?— Revue théologique de Louvain, 4. Louvain, 1973. P.409-442.

Hanson. Allegory = R.P.C.Hanson. Allegory and Event. London, 1959.

Hanson. Tradition = R.P.C.Hanson. Tradition in the Early Church. London, 1962.

Hatzopoulos. Two Outstanding Cases = A.Hatzopoulos. Two Outstanding Cases in Byzantine Spirituality: Symeon the New Theologian and Macarian Homilies. Thessaloniki, 1991.

Hausherr. Direction = I.Hausherr. Spiritual Direction in the Early Christian East. Cistercian Stusies 116. Kalamazoo, Michigan, 1990.

Hausherr. Méthode = I.Hausherr. La Méthode d'oraison hésychaste. OC 36. 1927.

Hausherr. Mystique = I.Hausherr — G.Horn. Un grand mystique byzantin. OC 12. Rome, 1928. P.I-XCI.

Hausherr. Noms = I.Hausherr. Noms du Christ et voies d'oraison. OCA 157. 1960.

Hausherr. Nuits = I.Hausherr. Les Orientaux connaissent-ils les "nuits" de saint Jean de la Croix? — OCP 12. 1946. P.5-46.

Hausherr. Penthos = I.Hausherr. Penthos. The Doctrine of Compunction in the Christian East. Cistercian Studies 53. Kalamazoo, Michigan, 1982.

Herman. Kommunion = E.Herman. Die häuftige und tägliche Kommunion in den byzantinischen Klöstern.— Memorial L.Petit. Bucharest, 1948. S.203-217.

Hertling. Antonius = L. von Hertling. Antonius der Einsielder. Innsbruck, 1929.

Hertling. Communio = L.Hertling. Communio: Church and Papacy in Early Christianity. Chicago, 1972.

Hochstaffl. Theologie = J.Hochstaffl. Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs. München, 1976.

Holl. Enthusiasmus = K.Holl. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen. Leipzig, 1898.

Hunger. Badwesen = H.Hunger. Zum Badwesen im byzantinischen Klöstern.— Klösterliche Sachkultur der Spätmittelalters. Wien, 1980. S.353-364.

Hussey. Learning = J.M.Hussey. Church and Learning in the Byzantine Empire. Oxford, 1937.

Ivanka. Origenismus = E. von Ivanka. Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem Origenismus.— Jahrbuch der Österreichischen byzantinischen Gesellschaft, 7. 1958. S.23-49.

Ivanka. Plato = E. von Ivanka. Plato Christianus. Paris, 1990.

Jaeger. Works = W. Jaeger. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954.

Janin. Géographie = R.Janin. La géographie ecclésiastique de l'empire byzantin. Paris, 1953.

Janin. Monachisme = R.Janin. Monachisme byzantin au Moyen Age, commande et typica (X^e-XIV^e siècle).— REB 22. 1964. P.5-44.

Jefeys. Literature = EM. and M.J.Jefeys. Popular Literature in Late Byzantium. London, 1983.

Jenkins. Glory = D.Jenkins. The Glory of Man. London, 1967.

Joanta. Roumanie = R.Joanta. Roumanie. Tradition et culture hésychastes. Bellefontaine, 1987.

 

Katz. Mysticism = S.T.Katz. Mysticism and Religious Traditions. Oxford, 1983.

Kazhdan. System = A.Kazhdan. Das System der Bilder und Metaphern in den Werken Symeons des "Neuen" Theologen.— Unser ganzes Leben Christus unserem Gott überantworten. Festschrift F. von Lilienfeld. Göttingen, 1982. S.221-239.

Kazhdan — Constable. People = A.Kazhdan — G.Constable. People and Power in Byzantium. An Introduction to Modern Byzantine Studies. Washington, 1982.

Kazhdan — Epstein. Change = A.Kazhdan — A.W.Epstein. Change in Byzantine Culture in the Eleventh and Twelfth Centuries. Berkley — Los Angeles — London, 1985.

Kelly. Doctrines = J.N.D.Kelly. Early Christian Doctrines. London, 1968.

Köder. SC 156 - J.Koder. Introduction.— Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes. T.I. SC 156. 1969. P.17-104.

Krausmüller. Stoudios = D.Krausmüller. The Monastic Communities of Stoudios and St Mamas in the Second Half of the Tenth Century.— The Theotokos Evergetis and Eleventh-Century Monasticism. Ed. M.Mullet and A.Kirby. Belfast, 1994. P.67-85.

Krivochéine. Άνυπερήφανος = B.Krivochéine. Ό άνυπερήφανος Θεός. St Symeon the New Theologian and Early Christian Popular Piety.— Studia Patristica II. TU 64. Berlin, 1957. P.485-494.

Krivochéine. Essence = B.Krivochéine. "Essence créée" et "essence divine" dans la théologie spirituelle de saint Syméon le Nouveau Théologien.— Messager de l'Exarchat du Patriarchat russe en Europe occidentale, 75-76. Paris, 1971. P.151-170.

Krivochéine. Ivresse = B.Krivochéine. Le thème de l'ivresse spirituelle dans la mystique de saint Syméon le Nouveau Théologien.— Studia Patristica, V. TU 80. Berlin, 1962. P.368-376.

Krivochéine. SC 96 = B.Krivochéine. Introduction.— Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses. T.I. SC 96. 1963. P. 15-203.

Krivochéine. Writings = B.Krivochéine. The Writings of St Symeon the New Theologian.— ОСР 20. 1954. Р.298-328.

Krivochéine. Zealot = B.Krivochéine. The Most Enthusiastic Zealot. St Symeon the New Theologian as Abbot and Spiritual

Instructor.— Ostkirchliche Studien 4. Würzburg,  1955. P.108-128.

Krueger. Cynics = D.Krueger. Cynics, Christians and Holy Fools: The Late Antique Context of Leontius of Neapolis' Life of Symeon the Fool. Ph.D. thesis. Princeton University, 1991.

Krumbacher. Geschichte = A.Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Literatur. München, 1897.

Lamb. Psalms = A.Lamb. The Psalms in Christian Worship. London, 1962.

Lampe. PGL = G. W.H.Lampe. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1991.

Lampe. Seal = G. W.H.Lampe. The Seal of the Spirit. London — New York — Toronto, 1956.

Lascaris. Liberation = D.Lascaris. The Liberation of Man in Symeon the New Theologian. D.Phil, thesis. Oxford, 1969.

Lawson. Theology = J.Lawson. The Biblical Theology of Saint Irenaeus. London, 1948.

Leloir. Désert = L.Leloir. Désert et communion. Spiritualité Orientale 26. Bellefontaine, 1978.

Lemerle. Elèves = P.Lemerle. Elèves et professeurs à Constantinople au X^e siècle. Paris, 1969.

Lemerle. Humanisme = P.Lemerle. Le premier humanisme byzantin. Paris, 1971.

Lequien. Oriens = M.Lequîen. Oriens Christianus. Paris, 1740.

Leroy. Réforme = J.Leroy. La réforme studite.— II monachesimo orientale. OCA 153. 1958. P.181-214.

Leroy. Vie = J.Leroy. La vie quotidienne du moine studite.— Irénikon 27. Chevetogne, 1954. P.21-50.

Lewy. Ebrietas = H.Lewy. Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik. Giessen, 1929.

Lossky. Image = V.Lossky. In the Image and Likeness of God. New York, 1985.

Lossky. Mystical Theology = V.Lossky. The Mystical Theology of the Eastern Church. New York, 1976.

Lossky. Vision = V.Lossky. The Vision of God. London, 1963.

Lot-Borodine. Cabasilas = M.Lot-Borodine. La vie et l'oeuvre de Nicolas Cabasilas. Paris, 1958.

Lot-Borodine. Déification = M.Lot-Borodine. La déification de l'homme selon la doctrine des Pères grecs. Paris, 1970.

Lot-Borodine. Larmes - M.Lot-Borodine. Le mystère du "don des larmes" dans l'Orient chrétien.— La vie spirituelle 48. Juvisy, 1936. P.65-110.

Louth. Denys = A.Louth. Denys the Areopagite. London, 1989.

Louth. Origins - A.Louth. The Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford, 1981.

Lundberg. Typologie = P.Lundberg. La typologie baptismale dans l'ancienne Eglise. Uppsala, 1942.

Magdalino. Bath = P.Magdalino. Church, Bath and Diakonia in Medieval Constantinople.— Church and People in Byzantium. Ed. R.Morris. Birmingham, s.a. P. 165-188.

Magdalino. Holy Man = P.Magdalino. The Byzantine Holy Man in the Twelfth Century.— The Byzantine Saint. Ed. S.Hackel. London, 1981. P.51-66.

Malherbe — Ferguson. Introduction = A.J.Malherbe — E.Ferguson. Introduction.— Gregory of Nyssa. The Life of Moses. New York — Ramsey — Toronto, 1978. P. 1-23.

Mahney. Mystic = G.Maloney. The Mystic of Fire and Light. Denville, New Jersey, 1975.

Mambrino. Mains = J.Mambrino. Les deux mains de Dieu dans l'oeuvre de saint Irénée.— NRTh 79. 1957. P.355-370.

Mango. Byzantium = C.Mango. Byzantium, the Empire of New Rome. London, 1980.

Mango. Image = C.Mango. Byzantium and Its Image. London, 1984.

Mantzaridis. Deification = G.Mantzaridis. Deification of Man. New York. 1984.

Martin. Controversy = E.J.Martin. A History of the Iconoclastic Controversy. London, 1930.

Martin. Illustration = J.R.Martin. The Illustration of the Heavenly Ladder of John Climacus. Princeton, 1954.

Mason. Conceptions = A.J.Mason. Conceptions of the Church in Early Times.— H.B.Swete. Essays on the Early History of the Church and Its Ministry. London, 1918. P.3-56.

Mateos. Horologion = J.Mateos. Un horologion inédit de S.Sabas.— Mélanges E.Tisserant, III. Studi e testi, 233. Vatican, 1964. P.47-76.

Mateos. Typicon = J.Mateos. Le typicon de la Grande Eglise (Ms.Saint-Croix No.40, X^e siècle). T.1-2. OCA 165-166. 1962.

McGuckin. Symeon = J.A.McGuckin. Symeon the New Theologian and Byzantine Monasticism.— Mount Athos and Byzantine Monasticism. Papers om the 28th Symposium of Byzantine Studies. Birmingham, 1994.

McKinnon. Music = J.McKinnon. Music in Early Christian Literature. Cambridge, 1993.

Mensbrugge. Prayer-time = A.van der Mensbrugge. Prayer-time in Egyptian Monasticism (320-450).— Studia Patristica II. TU 64. Berlin, 1957. P.435-454.

Merk/. 'Ομοίωσις = H.Merki. 'Ομοίωσις Θεού von der plato­nischen Augleichung auf Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa. ibourg, 1952.

Mersch. Corps = E.Mersch. Le Corps mystique du Christ. Bruxelles — Paris, 1951.

Meyendorff. Byzantine Theology = J.Meyendorff. Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Terms. London — Oxford, 1975.

Meyendorff. Christ = J.Meyendorff. Christ in Eastern Christian Thought. Washington, 1969.

Meyendorff. Hesychasm = J.Meyendorff. Byzantine Hesy-chasm: Historical, Theological and Social Problems. London, 1974.

Meyendorff. Messalianism = J.Meyendorff. Messalianism or Anti-Messalianism: A esh Look at the Macarian Problem.— Kyriakon. Festschrift J.Quasten. Vol.2. Münster, 1970. S.285-290.

Meyendorff. Palamas = J.Meyendorff. St Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. New York, 1974.

Meyendorff. Russia = J.Meyendorff. Byzantium and the Rise of Russia. New York, 1989.

Meyendorff. Study - J.Meyendorff. A Study of Gregory Palamas. London, 1964.

Meyendorff. Tradition = J.Meyendorff. Living Tradition. New York, 1978.

Meyendorff. Trends = J.Meyendorff. Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries.— Art et société à Byzance sous les Paléologues. Actes du Colloque organisé par l'Association internationale des études byzantines à Venise en septembre 1968. Venice, 1971. P.53-71.

Mersch. Christ = EMersch. The Whole Christ. The Historical Development of the Doctrine of the Mystical Body in Scripture and Tradition. London, 1956.

Miguel. Conscience = P.Miquel. La conscience de la grace selon Syméon le Nouveau Théologien.— Irénikon, 42. Cheve-togne, 1969. P.314-342.

Miquel. Lexique = P.Miquel. Lexique du désert. Etude de quelques mots-clés du vocabulaire monastique grec ancien. Bellefontaine, 1986.

Moda. Christ = A.Moda. Le Christ dans la vie chrétienne. Une lecture des catéchèses de Syméon le Nouveau Théologien.— Nicolaus 1, 1993 (Bari). P.103-144.

Moreschini. Luce = C.Moreschini. Luce e purificazione nella dottrina di Gregorio Nazianzeno.— Augustinianum 13. P.535-549.

Moreschini. Platonismo = C.Moreschini. Il platonismo christiano di Gregorio Nazianzeno.— Annali délia Scuola Normale Superiore di Pisa III, 4. 1974. P. 1347-1392.

Moreschini. SC 358 = C.Moreschini. Introduction.— Grégoire de Nazianze. Discours 38-41. SC 358. 1990. P.8-101.

Morris. Saint = R.Morris. The Political Saint of the Eleventh Century.— The Byzantine Saint. Ed. S.Hackel. London, 1981. P.43-50.

Murray. Symbols = R.Murray. Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975.

Nellas. Deification = P.Nellas. Deification in Christ. New York, 1987.

Noret. Grégoire = J.Noret. Grégoire de Nazianze, l'auteur le plus cité, après la Bible, dans la littérature ecclésiastique byzantine.— II Symposium Nazianzenum. Paderborn — München — Wien — Zurich. 1983. P.259-266.

Oikonomidès. Listes = N.Oikonomidès. Les listes de préséances byzantines des IX^e et X^e siècles. Paris, 1972.

Ostrogorsky. History = G.Ostrogorsky. History of the Byzantine State. 5th éd. Oxford, 1993.

Pares. Russia = B.Pares. A History of Russia. London, 1936.

Pargoire. Eglise = J.Pargoire. L'Eglise byzantine de 527 à 847. Paris, 1932.

Pelikan. Light = J.Pelikan. The Light of the World. New York, 1962.

Pelikan. Spirit = J.Pelikan. Christian Tradition. Vol.11: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago, 1977.

Perczel. Parallèles - J.Perczel. Parallèles entre Syméon le Nouveau Théologien et Denys PAréopagite.— Denys l'Aréo-pagite et sa postérité en Orient et en Occident. Colloque du Centre National de la Recherche Scientifique. Paris, 21-24 September 1994.

Petit. Documents = LPetit. Documents inédits sur le concile de 1166 et ses derniers adversaires.— Византийский временник 11. СПб., 1904. Cc.479-493.

Pitra. Monumenta, II = J.B.Pitra. luris ecclesiastic! graecorum historia et monumenta. Т.П. Roma, 1868.

Places. Catéchèse = E. des Places. Une Catéchèse inédite de Diadoque de Photicé.— RSR 40. 1952. P.129-138.

Plumpe. Mater = J.C.Plumpe. Mater Ecclesia. Washington, 1943.

Prestige. Fathers = G.L.Prestige. Fathers and Heretics. London, 1958.

Quasten. Patrology = J.Quasten. Patrology. 5th ed. Vol.I-HI Westminster, Maryland, 1990.

Rahner. Symbole = H.Rahner. Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter. Salzburg, 1964.

Regnault. Vie = L.Regnault. La vie quotidienne des Pères du désert en Egypte au IV^e siècle. Paris, 1990.

Rigo. Niceforo = A.Rigo. Niceforo l'Esicasta (XIII sec.), alcune considerazioni sulla vita e sull' opéra.— Amore del bello. Studi sulla Filokalia. Roma, 1989. P.87-93.

Rist. Philosophy = J.M.Rist. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969.

Roques. Univers = R.Roques. L'Univers dionysien. Paris, 1954.

Rorem. Symbolism = P.Rorem. Biblical and Liturgical Symbolism within the Pseudo-Dionysian Synthesis. Toronto, 1984.

Rosenthal-Kamarinea. Symeon = I.Rozenthal-Kamarinea. Symeon der Neue Theologe und Symeon Studites. Ein Vorbid der Liebe des Schulers zum Lehrer.— Oecumenische Einheit 3, 1952. P. 103-120.

Rosenthal-Kamarinea, Studites = I.Rozenthal-Kamarinea. Symeon Studites, ein heiliger Narr.— Akten des XI

Internationalen Byzantinistenkongresses 1958. München,  1960. S.515-520.

Rossum. Problem = J. van Rossum. The Ecclesiological Problem in St Symeon the New Theologian. M.Th. thesis. New York, 1976.

Rousseau. Pachomius = H.Rousseau. Pachomius. Califor­nia — London, 1985.

Russell. Deification = N.Russell. The Concept of Deification in the Early Greek Fathers. D.Phil, thesis. Oxford, 1988.

Rydèn. The Holy Fool = L.Rydèn. The Holy Fool.— The Byzantine Saint. Ed. S.Hackel. London, 1981. P.106-113.

Salaville. Messe = A.Salaville. Messe et communion d'après les Typica monastiques byzantins.— OCP 13, 1-2. 1947. P.282-298.

Schmemann. Introduction = A.Schmemann. Introduction to Litugrical Theology. New York, 1986.

Schmemann. Tradition = A.Schmemann. Liturgy and Tradition. Ed. Thomas Fisch. New York, 1990.

Sevcenko. Hagiography = !.§evéenko. Hagiography of the Iconoclast Period.— Iconoclasm. Ed. A.Bryer and J.Herrin. Birmingham, 1975. P.I 13-131.

Sherwood Ambigua = P.Sherwood. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Rome, 1955.

Sherwood. Exposition = P.Sherwood. Exposition and Use of Scripture in St Maximus as Manifest in Quaestiones ad Thalassium.— OCP 24. 1958. P.202-207.

Sherwood. Origenismus = P.Sherwood. Maximus und Origenismus.— Arche kai telos. Berichte zum XL Internation­alen Byzantinistenkongress. München, 1958.                                  !'

Simonetti.  Giovanni  =  M.Simonetti. Giovanni   14:28 della     ; controversa Ariana.— Kyriakon.  Festschrift J.Quasten.  Vol.2. Münster, 1970. S.151-161.

Simonetti. Interpretation = M.Simonetti. Biblical Interpreta­tion in the Early Church. Edinbugrh, 1994.

Spidlik. Joseph = T.$pidlik. Joseph de Volokolamsk. Roma, 1956.

Staats. Macarios = R.Staats. Einleitung.— Macarios/ Symeon. Epistola Magna. Göttingen, 1984. S.11-83.

Stathopoulos. Gottesliebe = D.Stathopoulos. Die Gottesliebe bei Symeon, dem neuen Theologen. Bonn, 1964.

Stewart. Working = C.Stewart. "Working the Earth of the Heart". The Messalian Controversy in History, Texts and Language to AD 431. Oxford, 1991.

Sullivan. Image = J.E.Sullivan. The Image of God. The Doctrine of St Augustine and Its Influence. Dubuque, Iowa, 1963.

Sylvia Mary. Tears = Sister Sylvia Mary. St Symeon the New Theologian and the Way of Tears.— Studia Patristica X. Berlin, 1970. P.431-435.

Taft. Athos = R.Taft. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite.— DOP 42. 1988. P.179-194.

Taft. Hours = R.Taft. The Liturgy of the Hours in East and West. Collegeville, Minessota, 1986.

Thayer. Lexicon NT = J.H.Thayer. A Greek-English Lexicon of the New Testament. Edinburgh, 1901.

Thunberg. Man = L.Thunberg. Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor. New York, 1985.

Thunberg. Microcosm = L.Thunberg. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965.

Thunberg. Symbol = L.Thunberg. Symbol and Mystery in St Maximus the Confessor.— Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. ibourg, 1982. P.285-308.

Torjesen. Procédure = K.J.Torjesen. Hermeneutical Procé­dure and Theological Method in Origen's Exegesis. Berlin — New York, 1986.

TrigS- Interpretation = J.M.Trigg. Biblical Interpretation. Wilmington Delaware, 1988.

Turner. Fatherhood = H. Turner. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood. Leiden — New York — Köln, 1990.

Veilleux. Liturgie = A. Veilleux. La liturgie dans le céno-bitisme pachomien au quatrième siècle.— Studia Anselmiana 57. Roma, 1968.

Veniamin. Transfiguration = Ch.N. Veniamin. The Trans­figuration of Christ in Greek Patristic Literature. D.Phil, thesis. Oxford, 1991.

Verrnes. Bible = G. Vermes. Bible and Midrash: Early Old Testament Exegesis.— The Cambridge History of the Bible. Vol.1. Cambridge, 1970. P. 199-231.

Volk. Klosterbibliotheken = O. Volk. Die byzantinische Klosterbibliotheken von Konstantinopel, Thessalonike und Klein­asien. München, 1974.                                                         _;

Völker. Maximus = W.Völker. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965.

Völker. Praxis = W. Völker. Praxis und Theoria bei Symeon dem neuen Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden, 1974.

Völker. Scala = W. Völker. Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem neuen Theologen. Wiesbaden, 1968.

Wallace-Hadrill. Nature = D.S.Wallace-Hadrill. The Greek Patristic View on Nature. Manchester, 1968.

Ward. Apophthegmata = B. Ward. Apophtegmata Matrum.— Studia Patristica, XVI. Berlin, 1985. P.63-66.

Ware. Baptism = К. Т. Ware. The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk.— Studia Patristica, X. Berlin, 1970. P.441-452.

Ware. Christodoulos = Kallistos Ware. The Monastic Ideal according to St Christodoulos of Patmos.—  Ιερά Μονή αγίου Ιωάννου του Θεολόγου — 900 χρόνια ιστορικής μαρτυρίας (1088-1988). Athens, 1989. Ρ.23-34.

Ware. Church = Τ. Ware. The Orthodox Church. London, 1993.

Ware. Father = Kallistos T. Ware. The Spiritual Father in Saint John Climacus and Saint Symeon the New Theologian.— Studia Patristica, XVIII, 2. Kalamazoo — Louvain, 1989. P.299-316.

Ware. Introductory Note = K. Ware. Introductory Note.— The Philokalia. The Complete Text. Translated om the Greek by G.E.H.Palmer, Philip Sherard and Kallistos Ware. Vol.3. London — Boston, 1984. P. 282-284.

Ware. Traités = К. Ware. Introduction.— Marc le Moine. Traités spirituels et théologiques. Bellefontaine, 1985. P.IX-LI.

Ware. Meaning = Archimandrite Kallistos Ware. The Meaning of the Great Fast.— The Lenten Triodion. London, 1977. P. 13-68.

Ware. Monk = K. Ware. The Monk and the Married Chris­tian.— ECR6, 1. 1974. P.72-83.

Ware. Mystery = K. Ware. The Mystery of God and Man in St Symeon the New Theologian.— Sobornost 6/4. London,

1971. P.227-236.

Ware. Pathos = К. Т. Ware. The Meaning of "Pathos" in Abba Isaias and Theodoret of Cyrus.— Studia Patristica, XX. Louvain, 1989. P.315-322.

Ware.  Symeon  =   T. Ware.  Symeon der Neue Theologe.—

LTKIX. 1964. P.1215-1216.

Ware. Synagoge = K. Ware. Prayer and the Sacraments in the Synagoge.— The Theotokos Evergetis and Eleventh-Century Monasticism. Ed. M.Mullet and A.Kirby. Belfast, 1994, 325-347.

Ware. Transfiguration = T. Ware. The Transfiguration of the Body.— Sobornost 4/8. London, 1963. P.420-434.

Wellesz. History = E. Wellesz. A History of Byzantine Music and Hymnography. Oxford, 1967.

Wheeler Robinson. Man = H.Wheeler Robinson. The Christian Doctrine of Man. Edinburgh, 1926.

Williams. Fall = N.P. Williams. The Ideas of the Fall and of Original Sin. London, 1927.

Wilson. Libraries = N. G. Wilson. The Libraries of the Byzantine World.— Greek, Roman and Byzantine Studies 8. Durham, 1967. P.53-80.

Wilson.   Scholars   =   N.G.Wilson.   Scholars  of  Byzantium.

London, 1983.

Wingren. Man = G. Wingren. Man and the Incarnation. A Study in the Biblical Theology of Irenaeus. Philadelphia, 1959.

Winslow. Dynamics = D.F. Winslow. The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of Nazianzus. Philadelphia, 1979.

Wirth. Θεολόγος = P.Wirth. Καινός θεολόγος.— Oriens Christianus, 45. Wiesbaden, 1961. P. 127-128.

Wolfson. Philosophy = H.A. Wolfson. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge, Massachusetts — London, 1970.

Yannopoulos. Société = P.A. Yannopoulos. La société profane dans l'empire byzantin des VII^e, VIII^e et IX^e siècles. Louvain,

1975.

Yousif. Eucharistie = P.Yousif. L'Eucharistie chez saint Ephrem de Nisibe. OCA 224. 1984.

Zizioulas. Being = John D.Zizioulas. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. London, 1985.

'Ελεόπουλος. Βιβλιοθήκη = Ν.Ξ. 'Ελεόπουλος. Ή Βιβλιοθήκη και το βιβλιογραφικον έγραστήριον της μονής των Στουδίου. Αθήναι, 1967.

Μικραγιαννανίτης. Κατάλογος = Γεράσιμος μοναχός Μικρ-αγιαννανίτης. Κατάλογος χειρογράφων κοδικών της... Σκήτης της αγίας Θεομήτορος "Αννης. Αθήναι, 1961.

Σάκκος. Πατήρ = Στ.Σάκκος. Ό Πατήρ Μου μείζων Μου εστίν. Τ.Ι-ΙΙ. Θεσσαλονίκη, 1966-1968.

Χρήστου. Εισαγωγή = Π.Χρήστου. Εισαγωγή.— Συμεών του Νέου Θεολόγου Βίος, Κεφάλαια, Εΰχαριστίαι. Θεσσαλονίκη, 1983. Σελ.9-33.

Χρήστου. Νικήτα = Π.Χρήστου. Εισαγωγή.— Νικήτα Στηθάτου μυστικά συγγράμματα. Θεσσαλονίκη, 1957.

СОКРАЩЕНИЯ

AGO  =  Acta  Conciliorum  Oecumenicorum.  Ed.  E.Schwartz.

Berlin.

CC = Corpus Christianorum. Tournhout — Paris.                                       ,

CCG  =  Corpus  Christianorum,  series graeca.  Tournhout  —

Paris.

CCL = Corpus Christianorum, series latina. Tournhout — Paris. DHGE = Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques.

Paris.

DOP = Dumbarton Oaks Papers. Washington, D.C.

DSp = Dictionnaire de spiritualité. Ed. M.Viller. Paris.

DTC  =  Dictionnaire  de  théologie  catholique.  Ed.  A.Vacant,               f

E.Mangenot, E.Ammann. Paris. 1903-1950.

ECQ = Eastern Churches Quarterly. Ramsgate.                                         ;

ECR = Eastern Churches Review. London.

GCS = Die grechischen christlichen Schriftsteller. Leipzig —

Berlin.

LTK = Lexikon für Theologie und Kirche. eiburg i.B.

NRTh = Nouvelle revue théologique. Tournai.

ОС = Orientalia Christiana. Roma.

OCA = Orientalia Christiana Analecta. Roma.

OCP = Orientalia Christiana Periodica. Roma.

ODByz = The Oxford Dictionary of Byzantium. Ed. A. Kazhdan.

Oxford.

PG  = Patrologiae cursus completus, series graeca. Ed. J-P.

Migne. Paris.

PL =  Patrologiae  cursus  completus,  series  latina.  Ed.  J.-P.

Migne. Paris.

PO = Patrologia Orientalis. Ed. R.Graffin, F.Nau. Paris.

PTS = Patristische Texte und Studien. Hrsg. von K.Aland, E.Muhlenberg. Berlin — New York.

REB = Revue des études byzantines. Paris.

ROC = Revue de l'Orient chrétien. Paris.

RSR = Recherches de sciences religieuses. Paris.

SB = Supplementa byzantina. Berlin.

SC = Sources Chrétiennes. Paris.

TU = Texte und Untersuchungen. Leipzig — Berlin.

Εύεργετινός = Εύεργετινός, ήτοι Συναγωγή των θεοφθόγγων ρημάτων και διδασκαλιών των θεοφόρων και αγίων Πατέρων. T.I-IV.

Αθήναι, 1990.

Φιλοκαλία = Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών. T.I-V. Αθήναι, 1957-

1963.

 

 

 

 

 

 

ПРИЛОЖЕНИЯ

 

 

 

НОВЫЕ ПЕРЕВОДЫ ТВОРЕНИЙ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА НОВОГО БОГОСЛОВА

 

 

 

 

ГЛАВЫ БОГОСЛОВСКИЕ, УМОЗРИТЕЛЬНЫЕ И ПРАКТИЧЕСКИЕ[1617]

ПРЕПОДОБНОГО ОТЦА НАШЕГО СИМЕОНА НОВОГО БОГОСЛОВА, ИГУМЕНА ОБИТЕЛИ

СВЯТОГО МАМАСА КСИРОКЕРКСКОГО, СТО ГЛАВ ПРАКТИЧЕСКИХ И БОГОСЛОВСКИХ

 

 

1.  Для смотрящих телесно Бога нигде нет, ибо Он невидим, а для мыслящих духовно Он везде есть, ибо Он присутствует всюду. Он во всем и вне всего, поэто­му Он близок к боящимся Его[1618], но далеко от грешников опасение Его[1619].

2.  Память о Христе просвещает ум и прогоняет де­монов, а свет Святой Троицы, сияющий в чистом серд­це, удаляет от всего мира и уже отсюда возносит при­частника своего к будущей славе, насколько возможно вместить человеку, который, хотя и находится под дей­ствием благодати свыше, однако еще покрыт завесой плоти[1620].

3.   Если совсем ничего другого не останется после конца видимого [мира], кроме одного Бога, Который и есть, и будет, то, несомненно, те, кто обильно приоб­щаются Его благодати в этом мире, несмотря на то, что остаются на земле, уже полностью устремлены к буду­щему веку, хотя и стонут, находясь во тьме и обремененные тяжестью.       

                                                      

4.  Господь называет блаженными не просто учащих, но тех, которые сначала через исполнение заповедей   удостоились прозреть и увидели в себе просвещающий   и блистающий свет Духа и благодаря ему в этом ис­тинном видении, знании и действии познали,  о чем следует говорить и чему учить других. Ибо стремящим­ся учить надлежит, как мы сказали, сначала возвысить­ся, чтобы, говоря о том, чего не познали, они не прель­стили и не погубили вместе с теми, кто верят им, и са­мих себя.      

                                                                    

5.  Кто не боится Бога, тот не верует, что Бог есть; такой человек — безумец. А верующий в Бога боится Его, боящийся же соблюдает Его заповеди. Кто же го­ворит, что боится Бога, а заповеди Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем страха Божьего. Сказано: "Где страх, там соблюдение заповедей"[1621]; если же в нас нет ни страха, ни соблюдения Божественных заповедей, то мы ничем не отличаемся от язычников и неверующих.

6.   Вера, страх Божий и соблюдение Его заповедей доставляют награду в соответствии со степенью чисто­ты. Ибо насколько мы очищаемся, настолько возводим­ся от страха перед Богом до любви к Нему, а когда по преуспеянию переходим от страха к тому, чтобы любить Бога, слышим от Него: Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня[1622]. Итак, приложим уси­лие к усилию, чтобы на деле доказать любовь. Когда же это произошло, Он, как обещал, любит нас, а когда Он нас любит, Отец Его равным образом любит нас, Дух же, конечно, приходит заранее и приуготовляет дом, чтобы в едином соборе Ипостасей мы стали обителью Отца, Сына и Святого Духа[1623].

7.  Вселение Триипостасного Божества, бывающее в совершенных сознательно и весьма явственно, не есть удовлетворение желания, но скорее начало и причина желания сильнейшего и большего. Ибо оно уже не по­зволяет тому, кто получил его, оставаться в покое, но заставляет его, как бы постоянно воспламеняемого и сожигаемого огнем, подниматься к пламени еще более Божественного желания. Ибо ум не может обрести ос­тановку и предел в желаемом и не может соблюдать меру в желании и любви, но, пытаясь достичь недости­жимого конца и уловить его, всегда носит в себе беско­нечное желание и неутолимую любовь.

8.  Пришедший в такое состояние не думает, что на­шел в себе начало желания или любви к Богу, но чув­ствует себя как не любящий Бога, потому что не в си­лах он объять полноту любви. Поэтому, считая себя последним из всех боящихся Бога, он от всей души считает себя недостойным даже спасения вместе с вер­ными.

9.      Все возможно верующему[1624], ибо вера вменяется в праведность[1625]. А конец закона — Христос[1626]. Вера же в Него оправдывает и делает совершенным верую­щего, так как вместо дел закона вменяется вера во Христа,[1627] подтверждаемая и являемая через евангель­ские заповеди; она делает верных причастниками жиз­ни вечной в самом Христе.

10.   Вера есть [готовность] умереть ради Христа за заповеди Его. Верить — значит быть уверенным, что такая смерть приносит жизнь, нищету считать богатст­вом, простоту и уничижение — истинной славой и по­четом, ничего не имея, думать, что всем обладаешь[1628], скорее  же  —  приобрести  неисследимое  богатство знания Христова[1629] и смотреть на все видимое как на пыль или дым.

11.  Вера во Христа есть [способность] не только пре­зирать житейские удовольствия, но также переносить и терпеть всякое искушение, приходящее в скорбях, пе­чалях и несчастных случаях, пока этого хочет Бог и пока Он не посетит нас. Ибо в терпении, — гово­рит, — потерпел я Господа, и Он услышал леемя[1630].

12.  Те, кто в чем-либо предпочитают своих родите­лей заповеди Божией, не приобрели веры во Христа, да и собственная совесть, конечно, судит их за неверие, если совесть вообще жива в них. Ибо верным свойст­венно ни в чем никогда не преступать заповедь велико­го Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа.

13.  Вера в Бога рождает желание благ и страх пред мучениями, а желание лучшего и страх пред мучениями заставляют строго соблюдать заповеди; строгое же соблюдение заповедей научает людей сознавать собствен­ную немощь, а истинное сознание нашей истинной не­мощи рождает память о смерти. С кем живет память смертная, тот болезненно желает узнать, что будет с ним после исхода и удаления из этой жизни. Но кто всегда стремится узнать о будущем, тому надлежит сначала полностью лишить себя настоящего. Ибо одер­жимый пристрастием к чему-либо из этого, даже само­му ничтожному, не может приобрести совершенного знания о том. Если даже кто-нибудь, по какому-то снисхождению Божиему, вкусит это знание, но сразу же не оставит того, чем и в чем он одержим по при­страстию, и не отдаст себя всецело этому знанию, не позволяя себе думать ни о чем другом, кроме этого, то отнимется от него и то, что, как ему кажется, он имеет[1631].

14.  Отречение от мира и совершенное удаление, со­провождаемое отчуждением от всех житейских вещей, обычаев, мнений и лиц, отрицанием тела и воли, в ко­роткое время станет источником огромной пользы для того, кто так горячо оставил мир.

15.   О, убегающий от мира, смотри, чтобы с самого начала не поддаваться душой своей на уговоры и не устраивать жилища в мире, даже если все родственни­ки и друзья принуждают тебя к этому.  Ибо демоны внушают им это, чтобы погасить теплоту сердца твоего; ведь если они не могут полностью воспрепятствовать твоему намерению, то, по крайней мере, могут сильно охладить и ослабить его.

16.  Когда ты окажешься стойким и непреклонным по отношению ко всем житейским удовольствиям, тогда демоны побуждают родственников к так называемому состраданию, заставляя их плакать и рыдать о тебе пе­ред лицом твоим. Истинность сказанного ты узнаешь, когда, оставшись непоколебимым во время этого иску­шения, увидишь, как они внезапно воспламеняются против тебя яростью и ненавистью, отворачиваются от тебя, как от врага, и не хотят даже смотреть на тебя.

17.  Видя скорбь о тебе родителей, братьев и друзей, смейся над демоном, разными способами подбрасываю­щим тебе все это. Но удались со страхом и многим усердием и умоляй прилежно Бога, чтобы тебе достичв гавани доброго [духовного] отца, в которой он сам упо­коит утружденную и обремененную душу твою.  Ибо океан жизни может стать причиной опасностей и окон^ чательной гибели.

18.   Кто хочет возненавидеть мир, должен в самых глубинах души иметь любовь к Богу и непрестанную память о Нем, ибо ничто, кроме этого, не позволяет с радостью оставить все [земное] и отвращаться от него, как от мерзости.

19.  Не желай долго оставаться в мире — ни по ува­жительным причинам, ни, тем более, по неуважитель­ным, но, когда будешь позван, быстро послушайся. Ибо ничему другому так не радуется Бог, как если мы быва­ем скоры [на послушание], потому что лучше скорое послушание с бедностью, чем промедление с множест­вом денег.

20.  Если мир и все, что в мире, проходит, а только Бог вечен  и  бессмертен,  радуйтесь,  все  оставившие тленное ради Него. Тленно же не только богатство и деньги, но и всякое наслаждение и покой греха есть тление. Одни заповеди Божий есть свет и жизнь — так все и называют их.

21.  Если ты получил пламя, брат, и из-за этого при­бежал бегом в киновию или к духовному отцу, то если даже он или братья, подвизающиеся вместе с тобой, будут предлагать тебе употреблять бани или пищу или другие телесные утешения ради  покоя,  не принимай этого, но всегда будь готов к посту, перенесению стра­даний и крайнему воздержанию, чтобы, если отец твой в Господе предложит тебе утешение, ты оказался по­слушным ему, отнюдь не делая даже в этом ничего по своему произволению и воле. Если же нет, то с радо­стью терпи то, что ты добровольно захотел делать для пользы души. Ибо соблюдая это, ты будешь всегда во всем как бы постящимся и воздерживающимся и всяче­ски отрекающимся от своей воли. Более того, ты сохра­нишь внутри сердца твоего неугасимым то пламя, кото­рое заставляет тебя презирать все (земное].

22.  Когда демоны употребят все свои [средства], но не смогут помешать или воспрепятствовать [достиже­нию] нашей цели по Богу, тогда они входят в тех, кото­рые притворяются благоговейными, и через них стара­ются воспрепятствовать подвизающимся. Сначала, яко­бы движимые любовью и состраданием, они советуют им позволять себе телесный покой, а то, мол, "и тело изнеможет, и сам ты впадешь в уныние". Потом, вызы­вая их на бесполезную болтовню, заставляют проводить в ней целые дни. И если кто из ревностных, послушав­шись их, уподобится им, они обращаются [против него] и насмехаются над его гибелью, если же он не поддаст­ся на их уговоры, но сохранит себя чуждым по отноше­нию ко всему, сосредоточенным и недерзновенным, то подвигаются   на   зависть   и   ухищряются   делать   все (возможное], вплоть до изгнания его из монастыря. Ибо для   посрамленного   тщеславия   непереносимо   видеть смирение, похваляемое перед ним.

23.  Томится тщеславный, видя, как смиренный про­ливает слезы и получает сугубую пользу, умилостивляя посредством их Бога и невольно подвигая людей на по­хвалу.

24.  С того момента, как ты всего себя предашь сво­ему духовному отцу, ты стал чужд всему, что ты принес извне — я говорю о человеческих вещах и деньгах. Без него не желай ничего с ними делать или совершать, да и ни на какую малую или большую вещь не проси себе у него позволения, если только он сам по собственной воле не прикажет тебе взять или не даст тебе это своими руками.

25.  Без [позволения] отца твоего по Богу не давай милостыню из принесенных тобою денег; даже и через посредника не желай взять у него что-либо из них. Ибо лучше быть и слыть нищим и странником, чем расто­чать деньги и давать бедным, будучи новоначальным. Ибо совершенная вера [заключается в том, чтобы] пре­дать все своему духовному отцу, как в руку Божию.

26.  Не проси себе даже воды для питья, хотя бы и случилось тебе быть палимым жаждой, до тех пор, пока твой духовный отец не предложит по собственному сво­ему побуждению. Томи себя и стесняй во всем, убеждая свой разум и говоря ему: "Если Бог хочет, [Он Сам подаст мне необходимое]". И если будешь достоин на­питься, Он, конечно, откроет это твоему духовному от­цу, и тот скажет тебе: "Пей". И тогда напьешься с чис­той совестью, хотя бы это было и в неурочное время.

27.  Тот, кто получил опыт духовной пользы и приоб­рел несомненную веру, предлагая Бога во свидетели истины, сказал: "Я положил в себе такой помысел, что­бы никогда не просить у отца моего ни есть, ни пить, и без него вовсе не принимать чего-либо до тех пор, пока

Бог не внушит ему приказать мне. Так поступая, — сказал он, — я никогда не отклонился от моей цели".

28.  Тот, кто приобрел твердую веру к своему отцу по Богу, видя его, думает, что видит самого Христа, и, на­ходясь с ним или следуя за ним, твердо верует, что на­ходится со Христом и следует за Ним. Такой человек никогда не захочет беседовать с кем-нибудь другим и не предпочтет что-либо из мирских вещей памяти о Нем и любви к Нему. Ибо что лучше и полезнее в настоящей и в будущей жизни, чем быть со Христом? И что более прекрасно и сладко, чем видение Его? Если же кто удо­стоился и беседы с Ним, то, конечно, черпает из нее жизнь вечную.

29.  Искренне любящий тех, которые его оскорбляют, или бесчестят, или ненавидят, или обижают, и моля­щийся о них — быстро достигает великого преуспея­ния. Ибо, когда это бывает в чувстве сердца, тогда ве­дет мысли в бездну смирения и к источникам слез, в которые погружаются три части души: возводит ум на небо бесстрастия и делает его созерцательным. Благо­даря вкушению небесной благодати [человек] считает

 как бы мусором все, что есть в настоящей жизни, и даже саму пищу и питье принимает без удовольствия и не часто.

30.  Действенную веру показывает тот, кто даже ме­сто, на котором стоит его руководитель и отец, благого­вейно почитает как святое, и собирает руками пыль от ног его, посыпая ее на свою голову и помазывая ею сердце, как будто лекарством, очищающим его от стра­стей и грехов, к самому же [отцу] не дерзает ни при­близиться, ни даже только прикоснуться к его одежде или мантии без его разрешения, и, выполняя что-либо для него, делает это со страхом и почтением, считая себя недостойным не только видеть его и служить ему, но даже и находиться в келлии его.

31.   Многие отвергают эту жизнь и мирские вещи, немногие же — свою собственную волю. На них ясно указывает Божественное слово, когда говорит: Много званных,, но мало избранных[1632].

32.  Когда ты сидишь вместе со всей братией за тра­пезой, а все внутренне предстоит перед очами твоими, как тень, и ты не чувствуешь удовольствия от пищи, но вся душа твоя охвачена изумлением и наполнена сле­зами, тогда знай, что благодать Божия показывает тебе это таким образом за твое великое смирение, происхо­дящее от страха (перед Богом], дабы ты, увидев дела Божий  и  осознав  непостоянство  чувственных  вещей, привил страх твой любви к мысленному. Именно это и есть то духовное знание, о котором, как слышишь, го­ворится, что оно находится между страхом и любовью, неощутимо и безопасно возводя человека от первого k второй.                                                                                 

33.  Невозможно кому-либо иначе приобрести неотъ­емлемую совершенную любовь к Богу, кроме как в со­ответствии с мерой духовного знания; а оно понемногу возрастает в каждой усердно трудящейся душе. Зная это, апостол и сказал: Соответственно величию и кра­соте тварей созерцается Творец[1633].

34.  Никто не может по-настоящему познать при по­мощи чувственных очей ни величину неба, ни широту земли, ни смысл всего остального. Ибо как смогут те­лесные очи понять то, что превосходит ум и разумение? Только если ум будет очищен от помыслов, освобожден от приражений и просвещен милостью и благодатью Божией, он сможет, в соответствии с мерой просвеще­ния, по достоинству достичь созерцания сущего.

35.  Как ночью мы видим чувственными очами только то место, которое освещаем светом лампы, а весь ос­тальной мир для нас есть ночь, так для спящих во тьме грехов добрый  Владыка,  будучи  Богом,  невместимым для  всего,  становится малым светом,  щадя  нашу не­мощь. И тогда человек, внезапно взглянув и узрев при­роду существующего, как будто прежде никогда ее не видел, изумляется и без труда непроизвольно проливает слезы, через которые очищается и крестится вторым крещением — тем крещением, о котором говорит Гос­подь в Евангелиях: Если кто не родится от воды и Духа, не войдет в Царство Небесное[1634]. И еще: Если кто не родится свыше[1635]; сказав же "свыше", Он имел в виду рождение от Духа.

36.  В первом крещении вода преднаписует слезы, а миро помазания предзнаменует умное миро Духа. Вто­рое же [крещение] есть уже не образ истины, но сама истина.

37.   Подвижнику следует не только воздерживаться от злых поступков, но и заботиться о том, чтобы быть свободным от противных помыслов и мыслей, всегда же пребывать в душеполезных и духовных размышлениях, чтобы таким образом оставаться вне житейских забот.

38.  Как тот, кто обнажил все свое тело, если оставит глаза  покрытыми  каким-либо  покровом  и  не  захочет взять и сбросить его, не сможет благодаря одному об­нажению прочего тела видеть свет, так и тот, кто отверг все свои прочие вещи и деньги и избавился от пристрастий к ним, если не освободит око души своей от житейских воспоминаний и порочных мыслей, нико­гда не увидит умственный свет — самого Господа на­шего и Бога Иисуса Христа.

39.   Что покров, наложенный на глаза, то мирские помыслы  и  житейские  воспоминания для  разума,  то есть для ока души. Итак, до тех пор, пока допускаем их, не сможем видеть; когда же он изгнаны при помощи памяти о смерти, тогда ясно видим Свет истинный, Который просвещает всякого человека, грядущего в мир[1636].

40.  Кто слеп от рождения, тот не поймет смысла на­писанного и не поверит этому; тот же, кто когда-либо удостоился    прозреть,    засвидетельствует    вместе    со мною, что сказанное истинно.

41.    Видящий   чувственными   глазами   знает,   когда день, а когда ночь; слепой же не знает ни того, ни дру­гого. И духовно зрячий, смотрящий умственными оча­ми, если, увидев истинный и незаходимый Свет, потом по беспечности возвратится к прежней слепоте и ли­шится Света, остро ощущает лишение его, но не знает, отчего такое случилось. Кто же от рождения пребывает слепым, тот ничего об этом не знает ни по опыту, ни по действию, разве только слухом услышит и узнает о том, чего никогда не видел, и будет рассказывать другим то, что услышал, притом что ни он сам, ни слушатели не знают, о каких вещах рассуждают они друг с другом.

42.  Невозможно и плоть досыта насыщать яствами, и духовно вкушать умной и Божественной благости. Ибо насколько будет кто-либо служить желудку, настолько же лишится благости, и в какой мере станет изнурять тело, в той же мере будет наполняться духовной пищей и утешением.

43.  Оставим все, что на земле — не только богатст­во, золото и все прочие житейские вещи, но и вожде­ление их совершенно изгоним из наших душ. Вознена­видим не только наслаждения тела, но и неразумные стремления к нему, и постараемся трудами умертвить его, ибо через тело похоти возбуждаются и приводятся в действие; и пока тело живо, душа наша неизбежно мертва и трудноподвижна на всякую заповедь Божию, а то и вовсе неподвижна.

44.   Как пламя огня всегда поднимается в высоту, особенно если будешь перемешивать горящие поленья, так и сердце тщеславного не может смириться, но, если скажешь ему что-либо  полезное для  него,  больше  и больше надмевается; когда его обличают и вразумляют, он  резко противоречит,  а  когда  хвалят и  поощряют, дурным образом превозносится.

45.  Человек, научившийся прекословить, сам для се­бя является мечом обоюдоострым, бессознательно уби­вая собственную душу и делая ее чуждой по отноше­нию к вечной жизни.

46.   Тот, кто прекословит, подобен добровольно от­давшему себя в руки врагов, противников своего царя. Ибо прекословие есть удочка, имеющая приманкой са­мооправдание, которым будучи прельщаемы, проглаты­ваем крючок греха. Так и похищается обычно духами злобы несчастная душа, как бы схваченная за язык и за горло, и то вздымается на высоту гордыни, то утопает в бурной пучине греха, и бывает осуждена вместе с нис­павшими с неба.

47. Кто, когда его бесчестят или оскорбляют, сильно страдает в сердце, тот пусть узнает из этого, что он но­сит внутри древнего змия. Итак, если он будет терпеть с молчанием или отвечать со многим смирением — это сделает змия немощным и расслабленным. Если же бу­дет отвечать с горечью и говорить с дерзостью, даст силу змию изливать яд в его сердце и нагло пожирать его внутренности, так что, день ото дня становясь , вследствие этого все более сильным, змий сделает сво­ей добычей благое расположение и силу той несчастной души. С тех пор (этот человек] будет жить для греха и станет совсем мертв для праведности.

48.  Если ты хочешь отрешиться [от мира] и научить­ся евангельскому образу жизни, не отдай себя неопыт­ному и пребывающему в страстях учителю, чтобы вме­сто евангельского не научиться диавольскому образу жизни, ибо у хороших учителей уроки хороши, а у пло­хих — плохи; от недоброкачественных же семян, ко­нечно, и растения бывают негодными.

49.  Молитвами и слезами умоли Бога послать тебе бесстрастного и святого руководителя. Также и сам ис­следуй Божественные Писания, особенно же практиче­ские сочинения Святых Отцов, чтобы, сравнивая с ни­ми то, чему учит тебя учитель и предстоятель, ты смог : видеть это, как в зеркале, и сопоставлять, и согласное с Божественными Писаниями принимать внутрь и удерживать в мысли, а ложное и чуждое выявлять и отбра­сывать, чтобы не прельститься. Ибо знай, что много в эти дни стало прельстителей и лжеучителей.

50.  Всякий, кто не видит, а при этом берется руководить другими, есть прельститель и ввергает следующих за ним в ров погибели, по слову Господа: Если слепой поведет слепого, оба они упадут в яму[1637].

51.   Слепой по отношению к Единому совершенно слеп и по отношению ко всему, а видящий в Едином пребывает в созерцании всего. Он и воздерживается от созерцания всего, и бывает в созерцании всего, и оста­ется вне созерцаемого. Будучи, таким образом, в Еди­ном, он видит все, и, будучи во всем, не видит ничего из всего.

52.  Видящий в Едином через Единого видит и самого себя, и всех, и вообще все, и, будучи скрытым в Нем, не видит ничего из всего.

53.   Кто в своем разумном и умственном человеке ощутительно и сознательно не облекся во образ Госпо­да нашего Иисуса Христа, Небесного человека и Бога, тот есть лишь плоть и кровь, и не может через разум получить ощущение духовной славы, как и слепые от рождения не могут посредством одного лишь разума узнать свет солнца.

54.   Слышащий, видящий и чувствующий так знает силу того, что я говорю, как уже носящий на себе об­раз небесного и пришедший в мужа совершенного, в полноту возраста Христова[1638]. Будучи таким, он спосо­бен хорошо руководить стадом Христовым на пути заповедей Божиих. А кто не знает [этого] и не таков — игно, что чувства души его не очищены и не здоровы. Гораздо лучше ему быть под руководством, чем руково­дить с риском.

55.  Кто смотрит на учителя и руководителя своего, как на Бога, тот не может прекословить (ему]. Если же кто думает и говорит, что обладает и тем, и другим, пусть знает, что заблуждается, ибо не понимает, какое расположение к Богу имеют те, которые живут по Богу.

56.  Кто верует, что в руке его пастыря находится его жизнь и смерть, никогда не станет прекословить; не­знание же этого порождает прекословие, причиняющее умственную и вечную смерть.

57.  Прежде, чем подсудимый получит приговор, ему дается возможность защищаться перед судьей и оправ­дываться в том, что он сделал. После же того, когда сделанное станет явно и судья вынесет приговор, он уже ни в чем — ни в малом, ни в большом — не пре­кословит исполнителям наказания.

58.  Прежде, чем войдет монах в это судилище и от­кроет то, что у него в сердце, он, вероятно, может пре­кословить: или по незнанию, или надеясь скрыть свои дела. После же того, как откроет и искренне исповеду­ет помыслы, никогда не должен он прекословить своему после Бога судье и владыке, вплоть до смерти. Ибо мо­нах, от начала вступивший в это судилище и обнажив­ший тайники сердца своего, с самого вступления убеж­ден, если только имеет хоть какое-то знание, что он достоин тысячи смертей, но верует, что через свое по­слушание и смирение избавится от всякого наказания и муки, если, конечно, правильно понимает смысл этого таинства.

59.   Тот, кто сохраняет это неизгладимым в своем разуме, будучи поучаем, вразумляем или обличаем, ни­когда не смутится сердцем, потому что впадающий в эти грехи — я имею в виду прекословие и неверие сво­ему духовному отцу и учителю — жалким образом низводится еще при жизни в глубину и бездну ада и ста­новится домом сатаны и всех его нечистых сил как сын неверия и погибели.

60.  Прошу тебя, [чадо] послушания, постоянно вра­щать это в разуме твоем и бороться со всем усердием, чтобы не попасть в адские мучения, о которых сказано выше, но каждый день горячо молись Богу и говори так: "Боже и Господи всех, имеющий власть над всем дышащим и над всякой душой, Ты один способен исце­лить  меня;  услышь  моление   мое,   ничтожного  [раба Твоего], и гнездящегося во мне дракона истреби, унич­тожив его дуновением Всесвятого Твоего Духа. И удо­стой меня, нищего и лишенного всякой добродетели, со слезами припадать к ногам святого отца моего, и его святую душу привлеки к состраданию и милосердию по отношению ко мне. И дай, Господи, смирение сердцу моему и помыслы, подобающие грешнику, решившему обратиться к Тебе, и не оставь до конца душу, которая однажды сочеталась с Тобой, исповедала Тебя, избрала Тебя и предпочла всему миру. Ибо Ты знаешь, Господи, что я хочу спастись, хотя мои дурные привычки и ста­вят мне препятствие. Но Тебе, Владыко, возможно все, что невозможно людям".

61.  Те, кто во дворе благочестия со страхом и трепе­том положили хороший фундамент веры и надежды и незыблемо утвердили ноги свои на камне послушания духовным отцам, слушая, как из уст Божиих, то, что они заповедуют, и без колебаний, со смирением душев­ным, созидают дом на этом фундаменте послушания — быстро преуспевают и достигают этого великого и пер­вого преуспеяния: отречения от себя. Ибо исполнение чужой, а не своей воли производит не только отречение от своей души, но и мертвость по отношению ко всему миру.           

 

62.  Тому, кто прекословит своему отцу, сорадуются демоны, тому же, кто смиряется до смерти, удивляются ангелы. Ибо такой человек совершает дело Божие, упо­добляясь Сыну Божию, исполнившему послушание Сво­ему Отцу даже до смерти, и смерти крестной[1639].

63.   Сильная и несвоевременная печаль сердца пом­рачает и смущает разум, истребляет в душе чистую мо­литву и смирение, производит же сердечную боль, от­куда — черствость и безграничное окаменение; через это демоны вызывают отчаяние у духовных людей.

64.  Если когда-нибудь встретится тебе такое, о мо­нах, а ты находишь в душе своей ревность и великое стремление к совершенству, так что желаешь испол­нить всякую заповедь Божию, вплоть до того, чтобы не впадать в празднословие и не согрешать и ни в чем не оказываться меньше древних святых — ни в делании, ни в знании, ни в созерцании, но видишь, что, сея пле­велы  малодушия,  [диавол]  препятствует тебе достичь такой высоты святости, подбрасывая тебе такие помыс­лы и говоря: "невозможно тебе среди мира спастись и неопустительно соблюдать все заповеди Божий", — то­гда ты сядь наедине в каком-нибудь углу, стесни себя, собери ум, и дай добрый совет душе твоей,  сказав: "Почему ты прискорбна, душа моя, и зачем смуща­ешь меня? Уповай на Бога, ибо исповедуюсь Ему. Ибо спасение лица моего — не дела мои, но Бог мои[1640]. Ибо кто оправдается от дел закона?[1641] Не оправдается пред Тобою всякий живущий[1642]. Но через веру в Самого Бо­га моего надеюсь спастись даром, по неизреченному Его милосердию. Отойди от меня, сатана, я Господу Богу моему поклоняюсь и Ему от юности моей слу­жу[1643] — Тому, Кто может спасти меня по одной Своей милости. Отступи же от меня. Бог, сотворивший меня по образу и по подобию Своему[1644], да истребит тебя!"

65. Бог от нас, людей, ничего другого не требует, кроме того, чтобы мы не согрешали — и только. А это не есть дело закона, но ненарушаемое хранение образа [Божия] и высшего достоинства, которыми обладая по природе и нося одежду, сияющую Духом, мы пребываем в Боге, а Он — в нас[1645], и мы становимся по усыновле­нию богами и сынами Божиими, запечатленными све­том познания Бога[1646].

66. Уныние и телесное отяжеление, от лени и нера­дения появляющиеся в душе, отвлекают от обычного правила и приносят разуму помрачение и отчаяние, от­чего господствуют в сердце помыслы боязливости и ху­лы, и искушаемый демоном уныния не может пойти на обычное место молитвы, но предается лени и превратно помышляет о Творце всего. Итак, зная причину этого и откуда это нашло на тебя, скорее пойди на обычное ме­сто молитвы твоей и, припав к человеколюбивому Богу, умоляй со стенанием и слезами, с болью в сердце, избавить тебя от тяжести уныния и злых помыслов; и ес­ли будешь напряженно и неотступно стучать [в дверь], вскоре    дано    будет    тебе    освобождение    от    этих [страстей].

67. Кто стяжал чистое сердце, тот победил боязли­вость, а кто еще очищается, тот иногда одолевает ее, иногда же бывает одолеваем ею. Кто же вовсе не борется, тот или совершенно бесчувствен и является дру­гом страстей и демонов, недугуя помимо тщеславия еще и гордыней и думая, что он нечто, тогда как он — ни­что[1647], или является рабом боязливости, подвластным ей, трепещет, как младенец рассудком, и боится страха там, где нет ни страха[1648], ни боязни для боящихся Гос­пода.

68.  Боящийся Бога не боится ни натиска демонов, ни их бессильных нападений, ни угроз злых людей, но, бу­дучи весь как бы неким пламенем или пылающим ог­нем, проходя по местам недоступным и неосвещенным ни ночью, ни днем, обращает в бегство демонов, кото­рые бегут от него скорее, чем он от них, дабы не быть сожженными исходящим от него пламеновидным лучом Божественного огня.

69.  Кто ходит в страхе Божием, тот, вращаясь среди злых людей, не боится, имея внутри себя страх Его и нося непобедимое оружие веры, благодаря которым он может и способен делать все — даже то, что многим кажется трудным и невозможным. Но он ходит, как не­кий гигант среди обезьян или рыкающий лев среди со­бак и лисиц: он уповает на Господа и твердостью разу­ма поражает их, приводит в смятение их мысли, побеж­дая их словом мудрости, как жезлом железным[1649].

70.  Не удивляйся, если, когда над тобой господству­ет боязливость, ты трепещешь, боясь всего, ибо ты еще несовершенен и слаб и, как младенец, боишься страши­лищ. Ибо боязливость есть младенчествующая и дос­тойная смеха страсть тщеславной души. Не желай го­ворить словами с этим демоном или прекословить ему, ибо когда душа в трепете и смятении, слова не помога­ют. Оставь их, смири разум твой, насколько хватит у тебя силы, и вскоре поймешь, что боязливость исчезла.

71.  Когда кто-либо охвачен унынием, имеет вялый и помраченный ум, опустошенную душу, тогда от этого понемногу оскудевает плач в сердце его, гаснет в нем пламя Духа, и все в доме тела его наполняется дымом; помимо этого, бывает у него даже оцепенение членов тела, от нерешительности впадает он в безмерный сон, так что поневоле [приходится] ему оставить и обычное последование. Когда же он противопоставит этому воз­держание и бдение, которыми побежден сон, тотчас сердце его ожесточилось от превозношения и по причи-не оскудения плача вкралась к нему боязливость. Если же он, когда она еще в нем, в неурочный час оказался

вне своей келлии, и, отойдя в мрачное и темное место, встал на нем, подняв руки к небу и изобразив на себе знамение креста, око же души возведя к Богу, так что немного смирил помысел, тотчас и демон боязливости немного отступил от него. Однако страшный демон тщеславия, который сильнее [демона боязливости], не­заметно похитил помысел его, желая уловить его и тот­час передать демону боязливости. Поняв это, [человек] удивился и начал горячо умолять Бога избавить душу его от таких сетей диавола.

72.  Сочетание этих демонов, их злоба и ухищрения, я полагаю, многообразны и с трудом понимаемы для всех. Ибо я узнал, что демон боязливости сопутствует демону уныния и нападает вместе с ним, а тот помогает этому и хватает [жертву], и первый наводит на душу страх с очерствением, второй же производит в душе и уме помрачение и расслабление, а также окаменение и отчаяние. Уныние бывает для подвижников испытани­ем, доставляя им смирение.

73.  Демон уныния, конечно, более всего, как прави­ло, воюет с преуспевшими в молитве или заботящимися о молитве. Ибо против них не имеет силы ни один дру­гой демон, разве только он получит силу против них по промыслительному попущению, или же, что мне кажет­ся более вероятным, получит силу против нас из-за те­лесных расстройств. Смысл сказанного таков: когда я много съел, отяготил чрево и хорошо выспался, страсть овладела умом моим, и я был побежден; но опять же когда я проявил чрезмерное воздержание, я сделал ум свой помраченным и недвижимым, и тотчас впал в ту же самую страсть. Еще же такое может случиться с подвижниками от сочетания атмосферных явлений, — не знаю, как сказать, — и от помрачающей духоты юж­ного ветра.

74.  Уныние есть смерть души и ума. От него, если попустил ему Бог действовать против нас по силе его, никто из подвижников никогда не мог бы спастись. От нас равным образом зависит противостоять ему по силе каждого из нас, от Бога же — таинственно возбуждать нас и явно делать победителями над ним.  Но невоз­можно кому-либо, кто умер, воскреснуть без помощи самого Воскресшего из мертвых.

75.  Когда ум, похищенный гордостью, погружается в нее и думает, что он есть нечто сам по себе благодаря своим подвигам, тогда благодать, невидимо просвещаю­щая его, отходит и вскоре оставляет его пустым; тотчас изобличается его немощь, и, словно дикие псы, набра­сываются на него страсти, стремясь поглотить его. Он же, недоумевая и не имея куда бежать и где спасаться, посредством смирения прибегает к Господу, Который силен спасти его.

76.  Тот, кто вне всего мира, чувствует себя так, как бы он находился в непроходимой пустыне и в окружении зверей. По этой причине, объятый несказанным страхом и невыразимым трепетом, он вопиет к Богу, как Иона из кита и из житейского моря[1650], как Даниил из рва диких страстей и львов[1651], как три отрока из пе­чи, наполненной огнем пылающей похоти[1652], как Манассия из медных оков этого перстного и смертного тела[1653]. Услышав его, Господь извлекает его из глубины неведе­ния и любви к миру, как пророка из того кита, чтобы ему никогда уже не вернуться туда снова; как Даниила, извлекает его из рва злых помыслов похоти, похищаю­щих и пожирающих человеческие души. От страстных же приражений огня, сжигающего и оскверняющего его душу, насильно толкающего и влекущего его к непо­требным делам, сохраняет его невредимым, орошая ду­шу его Святым Духом, как тех израильтян; и соблюдает неуниженным и неприкосновенным со стороны этой земной, тяжелой и в высшей степени страстной плоти, делает его сыном света и дня[1654] и дарует ему уже здесь вкушать бессмертие.

77. Душа, которая охотно живет в этом низменном теле, стремится к телесным наслаждениям и держится за человеческую славу, или, даже если пренебрегает этими вещами, все же чувствует вожделение к их атмо­сфере, бывает абсолютно неподвижна по отношению к какой бы то ни было добродетели и заповеди Божией и не желает (исполнять их], будучи страшным образом отягощена и опутана названными пороками. Если же, пробудившись через труды, злострадания и слезы по­каяния, сбросит с себя тяжесть плоти и тину земных забот, омоется потоками слез, возвысится над низменным видимым [миром], вкусит чистого света и удосто­ится освобождения от тиранствующих страстей, тогда и она, подобно пророку, воскликнет Богу: Ты снял с ме­ня вретище мое и препоясал меня веселием, да вос­певает Тебя слава моя и да не опечалюсь[1655].

78. Божественное Писание обозначает три места, в которых любит пребывать ум[1656]. Я же скорее говорил бы о двух — не потому, что учу противно Писанию, — да не будет! — но потому, что к началу и концу не при­числяю середину. Говорю, к примеру: тот, кто перешел из города в город и из страны в другую страну, не на­зывает именем страны или города ту дорогу, по которой шел, хотя бы и видел на ней много чудесного. Ибо тот, кто перешел из Египта в землю обетованную и посе­лился на ней, вспоминает все промежуточные [этапы] и всем о них рассказывает, но не говорит о переходе из первого города во второй, из второй страны в третью, а говорит о возвращении[1657] из рабства в свободу, из тьмы в свет и из плена в свое отечество. Так бывает обычно и с нашим человеческим умом, перешедшим от страст­ной жизни к бесстрастию, от рабства страстям к свобо­де Духа, от противоестественных приражений, которые духовный закон называет пленением, к сверхъестест­венному восхождению, от житейской пучины и бури к тихому пристанищу, которое вне мира, от горечи жи­тейских забот и скорбей к неизреченной сладости и от­сутствию забот о каком бы то ни было земном деле, от обуревания многими похотями и от смятения — к одному  только  Единому,   к  всецелой   привязанности   и любви к Нему.

79.  Переход ума от видимого к невидимому и пере­селение от чувственного к сверхчувственному произво­дит в нем забвение всего оставленного позади. Именно так я называю поистине безмолвием и страной безмол­вия, и местом, на которое удостоившись взойти, он не спустится снова оттуда, как Моисей, который пробыл на горе сорок дней и столько же ночей, ибо лучше ос­таваться там и вовсе никогда не возвращаться вниз. Став же с этих пор домом Троицы, ум и сам поселяется в Троице, как бы находясь в самом Царстве Небесном, поддерживаемый, конечно, любовью Божией, которая не позволяет ему упасть.

80.  Не только безмолвствующий или находящийся в подчинении, но и игумен и настоятель над многими, и даже исполняющий свое служение должен быть беспе­чален, то есть совершенно свободен от всяких житей­ских дел. Ибо, если заботимся [о житейском], оказыва­емся нарушителями Божественной заповеди, гласящей: Не заботьтесь для души вашей, что вам есть или что пить или во что одеться: всего этого ищут язычники[1658]; а также: Смотрите, чтобы сердца ваши никогда не отягчались объедением и пьянством и заботами житейскими[1659].

81.  Тот, у кого разум занят заботой о житейских де­лах, не свободен, ибо он одержим заботой об этом и порабощен ей, будь эта забота о нем самом или о дру­гих. Свободный же от этого не станет заботиться о жи­тейском ни для себя, ни для других, будь то епископ или игумен или служитель. Впрочем, он никогда не будет и праздным и не станет пренебрегать ничем даже самым последним и ничтожным, но, делая и совершая все богоугодно, он сохранится беззаботным по отноше­нию ко всему и в течение всей жизни.

82.  Бывает бездеятельная забота, а бывает беззабот­ная деятельность, как и наоборот — деятельная безза­ботность и озабоченная праздность, на что и Господь ясно указал, ибо [с одной стороны] Он сказал: Отец Мой доныне делает, и Я делаю[1660]; а также: Старай­тесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную[1661], не запрещая работать, но научая нас работе без забот. [С другой стороны], Он также сказал: Кто, заботясь, может прибавить себе роста хотя бы на один локоть?[1662] запрещая бесполезную заботу; а о той, которая бывает для пользы, сказал: И об одежде или пище что заботитесь? Не видите ли полевые ли­лии и небесных птиц — как [Бог] одних растит, дру­гих же питает?[1663] Таким образом, одно запрещая, а другое позволяя, Господь учит нас, как надлежит забот­ливо работать, оставаясь без забот, и как, будучи без­заботными, не оставлять необходимых дел.

83.   Не   разрушь  свой  дом,   желая   построить  дом ближнего: это дело тяжелое и трудноисполнимое; смот­ри, чтобы не получилось, что ты, взявшись за него, и свой дом разрушил, и дом того [человека] вовсе не су­мел построить.

84.   Если ты не приобрел совершенное беспристра­стие по отношению к житейским вещам и деньгам, не желай, чтобы тебе доверили хозяйственные дела, чтобы не быть плененным ими и, вместо того, чтобы получить награду за служение, быть осужденным как вор и свя­тотатец. Если же настоятель принуждает тебя к этому, веди дело так, будто ты держишь в руках пылающий огонь, и отгоняй прилог помысла исповедью и покаяни­ем, и будешь сохранен невредимым по молитве настоя­теля.

85.  Кто не стал бесстрастным, тот не только не зна­ет, что такое бесстрастие, но даже не может верить, что существует кто-либо бесстрастный на земле. Ибо как тот, кто прежде не отверг себя и не истощил с го­товностью  свою  кровь  за   эту   поистине   блаженную жизнь,  представит,  что  кто-либо другой  сделал  это, чтобы приобрести бесстрастие? Также и тот, кто дума­ет, что имеет Духа Святого, не имея на самом деле ни­чего, никогда не поверит, слыша о действиях Святого Духа, бывающих в тех, которые имеют Его, что есть кто-нибудь в этом поколении равный апостолам Хри­стовым и древним святым, находящийся под действием Божественного Духа и движимый Им, или сознательно и ясно пребывающий в видении Его. Ибо каждый по своему собственному состоянию судит о том, что каса­ется ближнего, идет ли речь о добродетели или о поро­ке.

86.  Иное есть бесстрастие души, и иное — бесстра­стие тела. Ибо первое освящает тело своим собствен­ным сиянием и светоизлиянием Духа, а второе само по себе не приносит никакой пользы тому, кто приобрел его.

87.  Иное есть неподвижность душевных и телесных членов, и иное — приобретение добродетелей. Ибо од­но зависит от естества, а другое даже все естественные движения удерживает.

88.  Не желать ничего из удовольствий и наслаждений мира не равно стремлению к вечным и невидимым благам: то — одно, а это — другое. Многие презрели первое, немногие же из людей познали второе.

89.  Отвращаться от славы человеческой и не искать ее — не то же самое, что прилепляться к славе Божией; велико различие между тем и другим. Ибо первую отвергли многие из тех, кто подвластны прочим стра­стям, второй же с большим трудом и усилием удостои­лись немногие.

90.   Не одно и то же — довольствоваться бедной одеждой, не желая красивого одеяния, и облечься в свет Божий: то одно, а это — другое. Ибо одежду с легкостью презрели некоторые из уловляемых тысячами похотей, в свет же оделись только те, кто непрестанно ищут его через всякое злострадание, кто сделались сы­нами света и дня[1664] через исполнение заповедей.

91.  Одно — смиреннословие, а другое — смиренно­мудрие; и одно — смирение, другое — цветок смире­ния, а иное — плод его; и одно — красота этого плода, другое — сладость этой красоты, а иное по сравнению с этим — действия того плода. И из этого что-то зави­сит от нас, другое же — не от нас. От нас — думать, помышлять, рассуждать, говорить и делать все, что ве­дет нас к смирению; само же святое смирение и прочие свойства его, дарования и действия его — дар Божий, и не от нас. Этого-не удостоится никогда никто, если со всяким усердием не посеет в самом себе семена всего . того, (что находится в его власти].

92.  Иное — не раздражаться [в ответ на] бесчестия,  оскорбления, искушения и скорби, иное — принимать, их с благодушием, и иное — молиться за делающих нам это, иное же — любить их от души, и другое по сравнению с этим — представлять в уме лицо каждого из них и бесстрастно приветствовать их, как близких друзей, с искренними слезами любви и, конечно, со­вершенно не находя тогда в душе какого-либо следа не­приязни. Выше же того, о чем мы сказали, когда кто-либо и в самое время искушений имеет равное и неиз­менно одинаковое расположение не только к тем, кото­рые явно обижают, изгоняют, осуждают, оскорбляют его, клевещут и плюют на него, но и к тем, кто надева­ют на себя внешнюю личину дружбы, втайне же со­вершают подобные дела, хотя утаиться не могут. Но опять же, я считаю несравненно лучшим этого — когда кто-либо забывает обо всем и, независимо от того, при­сутствуют ли его обидчики или нет, не помнит ничего из случившегося, но одинаково радушно принимает встретившихся, как друзей, с одними беседуя, с други­ми же вкушая пищу.

93.  Помнить Бога и любить Бога — не одно и то же; и не то же самое — бояться Его и соблюдать Его запо­веди: то — одно, а это — другое, однако и то, и другое свойственно совершенным и бесстрастным.

94.  Иное — отсутствие греха, и иное — делание за­поведей; ибо последнее — дело тех, которые несут подвиги и живут согласно Евангелию, а первое — удел только стяжавших первоначальное бесстрастие.

95.  Праздность и безмолвие — вовсе не одно и тоже, но и безмолвие — не то же, что молчание: то — одно, а это — другое. Ибо первое — удел людей, не келающих ни знать что-либо о причастии Божествен­ных благ, ни совершать что-либо доброе, а второе — удел усердно упражняющихся в познании Бога и изу-чйющих слово, наполненное мудростью Божией, и изыскивающих глубины Духа, и посвященных в странные Божественные таинства. Третье же — удел тех, кото­рые занимаются умным деланием, тщательно внимая помыслам разума.

96.  Удаление, то есть переход с одного места на дру­гое — не то же самое, что истинное странничество: это разные вещи. Первое свойственно борющимся, которые или по причине нерадения носимы беспокойным умом туда и сюда, или от преизбытка горячности желают еще больших подвигов. Второе же свойственно распятым для мира[1665] и мирских дел, всегда желающим быть с од­ним Богом и ангелами и вовсе не возвращаться к чему-либо человеческому.

97.  Иное дело противостоять врагам и воевать с ни­ми,  и  иное  —  совершенно побеждать, подчинять и умерщвлять их.  Первое свойственно борцам и благо­родным  подвижникам,  второе  же — бесстрастным  и совершенным.

98.  Таковы все дела святых, ходящих во свете бес­страстия. Те же, которые понимают, что они вне этих дел, да не будут прельщены кем-либо и да не обманы­вают свои души, но пусть знают, что они тщетно ходят, словно в потемках.

99.  Многие, — один по одной причине, другой — по иной, — устремились к этому, но весьма немного тех, кто совершили подвиги свои, будучи исполнены страха и любви к Богу. Они — и только они — с помощью благодати свыше быстро преуспевают в делании добро­детелей и всячески стремятся к указанной цели. Другие же, по слову [Писания], остаются блуждать в пустыне, где нет путей[1666], согласно словам: Я оставил их по нравам сердец их, они будут ходить по своим нра­вам[1667] .

100.  Тот, кто испытал это на опыте, через стремле­ние к лучшему познает силу сказанного. Тот же, кто не испытал, поймет все, что говорится чувственным обра­зом, а о том, что сказано духовно и умозрительно, бу­дет иметь лишь теоретические представления, или, ско­рее, он составит об этом в своем разуме ложные пред­ставления и будет, как заблуждающийся, весьма далек от истинного смысла сказанного.

101.  Когда ты через многие труды и поты стал выше низменного тела и отринул его нужды, нося его как легкое и духовное, не чувствующее ни утомления, ни голода, ни жажды, тогда ты яснее, чем в зеркале, зришь Того, Кто превосходит ум; открытыми очами, со слеза­ми, видишь Того, Кого не видел никто никогда[1668], и душа твоя уязвлена любовью к Нему, и ты воспеваешь песнь плача, смешанную со слезами, тогда вспомни ме­ня и помолись обо мне, смиренном, как достигший со­единения с Богом и непостыдного дерзновения по от­ношению к Нему.

 

ЕГО ЖЕ ДРУГИЕ ДВАДЦАТЬ ПЯТЬ ГЛАВ УМОЗРИТЕЛЬНЫХ И БОГОСЛОВСКИХ

 

1.   Ни богословствующему не соответствует покая­ние, ни кающемуся богословие, ибо насколько отстоит восток от запада[1669], настолько богословие выше покая­ния. Ибо тот, кто в покаянии и кто поистине творит дела покаяния, подобен человеку, прозябающему в бо­лезнях и немощах, или бедняку, одетому в лохмотья и просящему милостыню. Богословствующий же подобен тому, кто вращается в царских чертогах, в блеске самой царственной одежды, кто, будучи близок к царю, всегда говорит с ним и ежечасно непосредственно от него ясно слышит его приказания и желания.

2.  Умножение познания Бога становится причиной и источником незнания всего другого, и не только всего другого, но и самого Бога. И обилие Его осияния есть совершенное невидение, а сверхчувственное чувство, выходящее за пределы чувств, есть нечувствие всего, что вне его. Ибо чувство, не знающее, какое оно и каково, где и как и что в нем находится, и совершенно не имеющее силы узнать или понять это, как будет чувст­вом? Не скорее ли те [вещи] выше чувства, а ум в чув­стве собственной немощи не окажется ли бесчувствен­ным по отношению к тому, что превыше чувства? Ибо как будет подлежать чувству то, чего око не видело и ухо не слышало и что на сердце человеку не восходи­ло?[1670]

 

3.  Господь, дарующий нам то, что выше чувства, дает нам через Духа Своего и другое сверхчувственное чув­ство, чтобы мы сверхъестественно через все чувства ясно и чисто почувствовали Его сверхчувственные дары и дарования.

 

4.  Всякий бесчувственный по отношению к Единому бесчувствен и по отношению ко всему, так же, как и имеющий чувство к Единому находится в чувстве всего и (в то же время] вне чувства всего. Он находится в чувстве всего, но все не охватывает его своими чувст-иами.

 

5.  Кто глух по отношению к Слову, тот глух и по от­ношению ко всякому голосу, так же, как и слышащий Слово слышит все. Кто таким образом глух по отноше­нию ко всякому голосу, слышит всех и не слышит ни­кого, кроме произносящих свои слова в Слове — но даже не их слышит, а лишь одно Слово, Которое без-явучно произносится в их голосе.

 

6.   Слышащий, видящий и чувствующий так знает силу того, что говорится. А у не знающего, очевидно, чувства души не просвещены и не здоровы. Находя­щийся в таком состоянии еще не познал, что он создан как "созерцатель видимого творения и посвященный в умопостигаемое"[1671], но, будучи в чести, он был низведен до состояния неразумных и вьючных животных и упо­добился им; а, уподобившись им, остается таким до тех пор, пока не обратится, не будет призван или возведен и первоначальное достоинство по дару домостроитель­ства Владыки и Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия.

 

7.  Находясь внизу, не исследуй высокое, а до того, как ты оказался на высоте, не любопытствуй о низком, чтобы, поскользнувшись, не лишиться и того, и другого, лучше же [сказать] — чтобы не быть оставленным с теми, кто внизу.

8.  Как тот, кто из последней бедности царем возве­ден в богатство, облечен им в высокий сан и роскош­ную одежду и приглашен стоять перед лицом его, на самого царя смотрит с любовью и сверх меры любит его как благодетеля, одежду же, в которую облечен, ясно видит, и сознает свое достоинство, и понимает, что да­но ему богатство, так и монах, который поистине уда­лился от мира и всех мирских дел и пришел ко Христу, который ясно чувствует зов и через исполнение запове­дей восходит на высоту духовного созерцания, — без­ошибочно видит самого Бога и ясно сознает происшед­шее в себе изменение. Ибо он всегда видит озаряющую его благодать Духа, которая называется одеждой и цар­ской багряницей, или, скорее, она есть Сам Христос, ведь в Него облекаются верующие в Него.

9.  Кто обогатился небесным богатством — я говорю о пришествии и вселении в него Сказавшего: Я и Отец придем и обитель у него сотворим[1672], — тот в созна­нии души понимает, какую благодать получил и какое и сколь великое носит богатство во дворцах своего серд­ца. Ибо, беседуя с Богом, как друг с другом, он дерзно­венно предстоит перед лицом Того, Кто живет в не­приступном свете[1673].

10.  Блажен, кто верует в это, трижды блажен, кто старается через деятельность и священные подвиги по­лучить познание о сказанном. Ангелом, чтобы не сказать что-либо большее, является тот, кто через созер­цание и знание достиг высоты такого состояния и сде­лался близок к Богу как сын Божий.

11.   Как стоящий на берегу моря видит безмерный океан вод, но не может достичь предела их, а лишь ви­дит некую часть, так и удостоенный через созерцание узреть безмерный океан славы Божией и умственно ви­деть его, не в полную меру видит его, но настолько, на­сколько [к этому] способны умственные очи его души.

12.  Как тот, кто стоит около моря, не только видит его, но и входит в воды его, насколько хочет, так и те духовные люди,  которые желают,  пребывают в свете Божьем, в причащении, а также и в созерцании его, насколько бывают влекомы этим желанием.

13.  Как тот, кто стоит на берегу моря, пока находит­ся вне вод, видит все и обнимает умом океанский, когда же начнет входить в воды и погружаться в них, на­сколько сходит, настолько меньше видит то, что вне вод; так и те, которые становятся причастными Боже­ственному свету, в какой мере преуспевают в познании Божественного, в той же мере соответственно впадают в незнание [внешнего].

14.   Как тот, кто входит в воды морские по колено или по пояс, ясно видит все, что вне вод, когда же сой­дет в глубину и окажется весь под водой, не может ви­деть ничего из того, что вне воды, и знает одно только то, что он всецело находится в глубине моря; так слу­чается и с теми, которые возрастают в духовном преус­пеянии и восходят в совершенство знания и созерца­ния.

15.  Когда преуспевающие в духовном совершенстве частично   просвещаются,   то   есть   озаряются   только умом, тогда они умственно видят, словно в зеркале, славу Господа, и Божественная благодать таинственно научает их сознанию знания и откровению тайн, возво­дя от созерцания существующего к познанию Того, Кто выше всего существующего.

16. Приближающиеся к совершенству и видящие беспредельность еще лишь отчасти, понимая непости­жимость того, что видят, приходят в изумление; ибо насколько входят они в свет знания, настолько же по­лучают сознание собственного незнания. Когда то, что является им некоторым образом прикровенно, видится как бы через тусклое стекло[1674] и лишь отчасти озаряет то, на что направлен их ум, благоволит еще более явить себя озаряемому и соединиться с ним по причастию, всего его вовлекая в себя, и весь он погружается в глу­бину Духа, как в безмерную бездну световидных вод, — тогда он неизреченно восходит к всецелому незнанию как сделавшийся превыше всякого знания.

17. Ум, будучи простым, или, скорее, обнаженным от всякой мысли и всецело облаченным в простой Божест­венный свет, покрываемым этим светом, не может най­ти ничего иного, кроме того, в чем он пребывает, чтобы устремиться к постижению его, но остается в глубине Божественного света, и совершенно не позволяется ему выглянуть вовне. Вот что означают [слова]: "Бог есть свет, и свет высочайший"[1675], который "для достигших его является упокоением от всякого созерцания"[1676].

18. Всегда движущийся ум тогда становится непод­вижным и лишенным мыслей, когда он весь покрыт Божественным мраком и светом, однако он бывает в, созерцании и чувстве и вкушении тех благ, в которых находится. Ибо глубина Святого Духа не такова же, что и глубина морских вод, но она есть вода жизни вечной. Все, что там, — непостижимо, неизъяснимо и непонят­но; ум оказывается в этих [реальностях], когда минует все видимое и умопостигаемое, и неподвижно движется и вращается в них, живя в жизни превыше жизни, бу­дучи светом во свете, но не светом сам по себе. Ибо он тогда видит не себя, но Того, Кто превыше его, и от та­мошней славы изменяясь мыслью, всего себя совершен­но не сознает.

19.  Достигший [высокой] меры совершенства, будучи мертв и не мертв, живет в Боге, в Котором пребывает, как не живущий для самого себя. Он слеп как видящий не по естеству; он стал превыше всякого естественного зрения как получивший новые глаза, которые несрав­ненно лучше естественных,  и  видящий  сверхъестест­венно; он бездействен и недвижим как исполнивший все свое дело; он не имеет мыслей как достигший еди­нения с Тем, Кто выше мысли и обретший покой там, где нет действия ума, то есть вообще какого-либо по­буждения  к воспоминанию  или  помыслу  или  мысли. Ибо он не может понять непонятное и  невозможное или научиться этому, и как бы успокаивается в этом тем покоем, [который есть] неподвижность блаженного бесчувствия, с ясным ощущением неизреченных благ, которыми он без труда наслаждается.

20.   Не удостоившийся достичь такой меры совер­шенства и стать обладателем этих благ пусть обвиняет самого себя, а не говорит в свое оправдание, что это невозможная вещь или что, хотя совершенство бывает (достижимо], однако же [оно достигается] неосознанно. И пусть знает, удостоверяемый Божественными Писа­ниями, что это вещь возможная и истинная, бывающая на деле и происходящая осознанно, но в соответствии с мерой пренебрежения заповедями и неисполнения их каждый сам себя лишает благ.

21.  Многие читают Божественное Писание, а другие слушают их чтение, но немногие способны правильно понять силу и смысл читаемого. Иногда утверждают, что повествуемое в Божественном Писании невозмож­но, иногда считают это совершенно невероятным или неправильно толкуют в аллегорическом смысле, относя сказанное о настоящем времени к будущему, а сказан­ное о будущем воспринимают как уже происшедшее или  ежедневно происходящее.  Таким  образом,  нет у них ни справедливого суждения, ни истинного [умения) отличать Божественные предметы от человеческих.

22.  Бог от начала сотворил два мира — видимый и невидимый, но одного царя над видимым, имеющего в себе характерные черты обоих миров — как в своем видимом [облике], так и в том, что умопостигаемо[1677]. В двух мирах соответственно сияют и два солнца — одно чувственное, а другое мысленное. И чем для видимого и чувственного является солнце, тем же для невидимого и мысленного является Бог, ибо Он есть и зовется Солнце правды[1678]. Вот почему, в соответствии с этим, два солнца — одно чувственное и одно мысленное, как и два мира, о чем мы уже сказали. Один из двух миров, то есть чувственный и то, что в нем, освещается этим чувственным и видимым солнцем; другой же, то есть умственный и то, что в нем, освещается и озаряется мысленным Солнцем правды. Итак, чувственное осве­щается чувственным, а мысленное мысленным отдельно одно от другого, совершенно не имея одно с другим ни­какого единения или знакомства или общения — ни мысленное с чувственным, ни чувственное с мыслен­ным.

23.  Из всего видимого и мысленного одного человека Бог создал двояким, имеющим тело, составленное из четырех элементов, в которых он участвует и живет при помощи чувства и дыхания, и умной, нематериаль­ной,  бестелесной души, неизреченно и  непостижимо соединенной с ним, несмешиваемо и неслитно смешан­ной с ним. Это и есть каждый человек: живое существо смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувст-иенное и мысленное, способное видеть видимое творе­ние и постигать мысленное[1679]. И как в двух мирах два солнца разделяются действиями, так и в каждом чело­веке — одно освещает тело, а другое — душу его, и каждое подает свой собственный свет тому, что оно ос­вещает, — или обильно, или скудно, в соответствии со способностью вместить.

24.   Чувственное солнце видимо, но не видит; мыс­ленное же и видимо для достойных, и всех видит, а особенно тех, кто видят его. Чувственное не говорит и не позволяет никому говорить; мысленное же и говорит со своими друзьями, и дарует всем [способность] гово­рить. Чувственное, сияя в чувственном саду, теплотой гиоих лучей только иссушает влажность земли, но не питает растения и семена; мысленное же,  воссияв в душе, делает и то, и другое — иссушает сырость страстей, очищая происходящую от них скверну, и подает мысленной земле души удобрение, питаясь которым ма­ло-помалу возрастают деревья добродетелей.

25.  Чувственное солнце восходит и освещает чувственный мир и все, что в нем — людей, диких и домаш­них зверей и все прочее, над чем одинаково распространяет свет, но потом опять скрывается и оставляет темным то место, которое оно освещало. Мысленное же всегда сияет и сияло, невместимо вмещаясь все во всем, но отделено от созданных им тварей и неотдели­мо отдалено от них, будучи все во всем и не будучи нигде — все во всех видимых тварях и все вне их, все в видимом и все в невидимом, все присутствует везде и все никоим образом нигде.

 

ЕГО ЖЕ ДРУГИЕ СТО ГЛАВ БОГОСЛОВСКИХ И ПРАКТИЧЕСКИХ

 

1.  Христос есть начало, середина и завершение. Ибо во всех есть Тот, Кто в первых и Тот, Кто в средних и в совершенных, как в первых. Ведь для Него нет никако­го различия между ними, поскольку нет ни варвара, ни скифа, ни эллина, ни иудея, но все и во всем Хри­стос[1680].

2.   Святая Троица,  через  всех  простирающаяся  от первых до последних, как от чьей-либо головы до ног, собирает всех и сочетает, соединяет и связывает в Се­бе: собирая, Она делает их твердыми и неразрушимы­ми. В каждом из них Она одна и Та же распознается: Она есть Бог, в Котором последние становятся первы­ми, а первые — как последние[1681].

3.  На всех верных мы, верные, должны смотреть как на Единого и думать, что в каждом из них есть Хри­стос, и относиться к каждому с такой любовью, чтобы быть готовыми положить за него души свои. Никак не должны мы о ком-либо говорить или думать, что он зол, но всех видеть добрыми, как я сказал. Ибо если и уви­дишь кого-либо обуреваемого страстями,  ненавидь не брата, но страсти, воюющие против него, и если уви­дишь   одержимого   похотями   и   приражениями,   еще больше пожалей его, чтобы и самому тебе не впасть в искушение как находящемуся под властью переменчивой и непостоянной материи.

4. Как умные чины высших сил освещаются Богом по порядку — от первого чиноначалия ко второму, а от этого к следующему и далее, так что Божественное светоизлияние достигает всех, так и святые, освещае­мые Божественными ангелами, связываемые и соеди­няемые связью Духа, становятся столь же досточест-ными, как ангелы, и равными им. Ибо святые, прихо­дящие из рода в род через делание заповедей Божиих, сочетаются с предшествующими по времени святыми, озаряются подобно тем, получая благодать Божию по причастию, и становятся словно некоей золотой цепью, в которой каждый из них — отдельное звено, соеди­няющееся с предыдущим через веру, дела и любовь, так что они составляют в едином Боге единую цепь, кото­рая не может быть легко разорвана.

5. Если кто-либо лжив из-за лицемерия, или достоин порицания за свои дела, или с легкостью поддается ка­кой-либо страсти, или, если чего-то не хватает ему по причине нерадения, он не причисляется к совершен­ным, но отвергается как бесполезный и ничего не стоящий, дабы в момент напряжения он не разорвал связь в цепи и не внес разделение среди неразделяемых и не доставил печаль тем и другим: ибо те, кто впереди, будут скорбеть о тех, кто сзади, эти же — о разлуче­нии с идущими впереди.

6. Кто не стремится с любовью и сильным желанием через смиренномудрие достичь единения с последним из святых, но приобрел по отношению к нему некое ма­лое недоверие, тот никоим образом никогда не соеди­нится и не встанет вместе с ним в один ряд с прежни­ми и предшествующими святыми, хотя бы он и мнил, что имеет всякую веру и всякую любовь к Богу и ко всем святым. Он будет отвергнут ими как не сумевший занять при помощи смиренномудрия то место, которое прежде веков определено ему Богом.

7.  Плачу по Богу предшествует смирение, а следуют за ним радость и веселие невыразимые, от смирения же по Богу произрастает надежда на спасение. Ибо в какой степени кто-либо от души считает себя самым грешным из всех людей, в такой степени вместе со смирением возрастает в нем надежда и цветет в сердце его, давая ему уверенность в том, что он будет спасен через сми­рение.

8.   Чем больше кто-либо нисходит в глубину смире­ния и презирает самого себя как недостойного спасе­ния, тем в большей степени он плачет и дает свободу потокам слез; по мере их пробуждается в сердце духов­ная радость, а вместе с ней изливается и возрастает надежда, которая укрепляет абсолютную уверенность в спасении.

9.  Каждый должен следить за собой и думать о том, чтобы не полагаться на одну надежду без плача по Богу и духовного смирения или на смиренномудрие и слезы без сопровождающих их духовной надежды и духовной радости.

10.  Бывает мнимое смирение, происходящее от нера­дения, лени и сильного осуждения совести: те, кто при­обрели его, думают, что оно дарует им спасение. Но оно не спасительно, потому что не имеет сопряженного с ним радостотворного плача[1682].

11.  Бывает плач без духовного смирения, и плачущие таким образом полагают, что он очищает грехи. Но они обманывают себя, напрасно думая так; ибо они лишены сладости Духа, таинственно рождающейся в умствен­ной сокровищнице души, и не вкушают благость Госпо­да. Поэтому такие люди быстро воспламеняются гневом и не могут полностью пренебречь миром и тем, что в мире. А кто полностью не пренебрежет этим и не при­обретет ненависть к этому от всей души, тот никогда не может приобрести твердую и несомненную надежду на спасение, но всегда в сомнении носится туда-сюда, ибо не заложил фундамент на камне[1683].

12.   Плач бывает двояким по действиям: он, как и вода,  посредством слез гасит всякое пламя страстей, очищая душу от скверны, происходящей от них; но и, как огонь, присутствием Святого Духа оживотворяет, возжигает, объемлет и согревает сердце, воспламеняя его влечением и любовью к Богу.

13.  Наблюдай за действиями, происходящими в тебе от смирения  и  плача,  изучай  их  и  исследуй,  какую пользу они приносят тебе ежечасно. Для новоначаль­ных от них происходит отложение всякой земной забо­ты, беспристрастие по отношению к своим родителям и друзьям, отречение от них, отсутствие забот обо всех вещах и деньгах и презрение к ним — не только вплоть до последней иголки, но и вплоть до своего собственно­го тела.

14.  Как земля, бросаемая кем-либо в пламя горящей печи, гасит его, таким же образом житейские заботы и всякое пристрастие даже к самой последней и ничтож­ной  вещи  истребляет  воспламенившуюся  поначалу  в сердце теплоту.

15.   Кто в совершенном чувстве сердца с радостью совершил отречение от внешних предметов, людей  и всего житейского, забыв об этом и преодолев пристра­стие, как стену, становится как бы чужим для мира и всего, что в мире, собирая свой ум и имея единствен­ной заботой память и мысль о смерти. Поэтому он все­гда размышляет о Суде и воздаянии и в этом размыш­лении всецело пленяется неизреченным страхом от та­ких мыслей, бросаясь в исследование их.

16.  Тот, кто в глубине [души] охвачен страхом Суда, бывает в театре здешней жизни подобен некоему осуж­денному, закованному в цепи. Поэтому он бывает вле­ком страхом, как неким палачом, и кажется идущим на смерть; он ни о чем другом не думает, кроме как о муке и  страдании,  которые должен  претерпеть  от  вечного наказания. Эту [мысль] он неизгладимо носит в сердце, а порожденный ею страх никоим образом не позволяет ему заботиться о чем-либо человеческом; ибо он всегда живет так, будто он уже пригвожден ко кресту и объят неимоверным смертным  страданием,  не  позволяющим ему ни взглянуть кому-либо в лицо, ни обратить внима­ние на честь или бесчестие от людей. От всего сердца считая себя достойным всякого бесчестия и уничиже­ния, он не думает о наносимых ему оскорблениях.

17.  Тот, кто носит внутри себя страх смерти, будет гнушаться всякой пищей, питьем и красотой одежды; он ни хлеба не съест в удовольствие, ни воды не выпьет, а только удовлетворит потребность тела, насколько это необходимо для жизни, он отвергнет всякое свое жела­ние и будет рабом для всех, с рассудительностью по отношению к тому, что ему приказывают.

18.  Отдавший себя в рабство своим отцам по Богу, когда ему приказывают что-либо, не станет из-за страха перед мучениями избирать то, что облегчает страдание сердца его или развязывает узы страха, и не послуша­ется тех, кто дружески или с лестью или повелительно побуждают его к этому, но скорее предпочтет то, что увеличивает это страдание, захочет то, что крепче стя­гивает узы, и возлюбит то, что делает более сильным палача. Он пребывает в этих [страданиях] как вовсе не надеющийся когда-либо получить свободу от них. Ибо надежда на избавление делает более легким сердечное страдание, что не слишком полезно тому, кто горячо кается.

19. Всякому начавшему жить по Богу полезен страх перед мучениями и порождаемое им страдание. А кто воображает, что сможет положить начало без такого страдания и уз и палача, тот не только закладывает фундамент своих дел на песке, но и мечтает построить дом на воздухе без фундамента — а это совершенно невозможно. Ибо такое страдание порождает почти всякую радость, и такие узы разрывают узы всех грехов и страстей, а такой палач приносит не смерть, но жизнь вечную.

20. Кто не захочет уклониться от страдания, порож­даемого страхом вечной муки, и избежать его, но будет с искренней решимостью следовать за ним и все боль­ше стягивать себя его узами, того оно соответственно будет быстрее вести  вперед и поставит перед лицом Царя  царствующих.  Когда  же  это  произойдет,  лишь только увидит он, хотя бы и не вполне ясно, славу Его, тотчас разорвутся узы, палач-страх далеко убежит от него, а сердечное страдание превратится в радость и станет в нем бьющим источником, чувственно всегда изливающим реки слез, мысленно же — тишину, кро­тость и несказанную сладость, а также мужество и го­товность  свободно  и  беспрепятственно  стремиться  к полному послушанию заповедям Божиим,  что  невоз­можно для новоначальных, но свойственно восшедшим в среднюю меру преуспеяния; для совершенных же этот источник бывает светом, при том, что сердце внезапно изменяется и прелагается.

21. Имеющий внутри себя свет Всесвятого Духа, не вынося видеть его, падает ниц на землю, кричит и во­пиет в изумлении и великом страхе как видящий и пре­терпевающий действие, которое выше естества,  выше слова, выше мысли. Он становится подобен человеку, у которого все внутри по какой-то причине зажглось ог­нем: попаляемый им и будучи не в силах вынести жже­ние  пламени,  он делается  словно  исступленный.   Со­вершенно не имея силы совладать с собой, орошаемый непрестанно слезами и ими освежаемый, он еще силь­нее  разжигает  огонь  любви.  От  этого  он   проливает больше слез и, омываемый их излиянием,  сияет еще ирче. Когда же, всецело разгоревшись, становится, как свет, тогда исполняется сказанное: "Бог, вступивший в соединение с богами и познаваемый ими — и притом, вероятно, настолько, насколько Он уже соединен с со­четавшимися с Ним и открыт познавшим Его"[1684].

22.  Насколько Бог хочет быть познанным нами, на­столько и открывается, и насколько открывается, на­столько видится и познается достойными. Но испыты-мть это или видеть никто не может, если прежде не соединится со Святым Духом, приобретя трудами и по­тами смиренное, чистое, простое и сокрушенное сердце.

23.  Прежде плача и слез — никто пусть не обманы­вает вас пустыми словами, и не будем обманывать са­мих себя — нет в нас ни покаяния, ни истинного рас­каяния, ни страха Божия в сердцах наших, мы еще не »судили самих себя, и душа наша не пришла в чувство будущего Суда и вечных мук. Ибо если бы она приобрела это и пребывала в таких [чувствах], тотчас испус­тила бы слезы, ибо без них ни наше жестокое сердце никогда не могло бы смягчиться, ни душа наша — при­обрести духовное смирение, и мы не были бы в силах стать смиренными. А кто не стал таким, тот не может соединиться со Святым Духом; не соединившийся же с Ним благодаря очищению не может быть в созерцании и знании Бога, и недостоин научаться таинственным добродетелям смирения.

24. Как вздумавший преподавать риторику и фило­софию тому, кто лишь учится читать по складам, не только не принесет ему никакой пользы, но скорее добьется того, что он начнет пренебрегать и теми [уроками], которые начал проходить, и будет уклонять­ся от них, потому что его разум совершенно не в силах вместить смысл преподаваемого, так и тот, кто говорит о совершенстве новоначальным, особенно же склонным к лени, не только совсем не принесет им пользы, но еще и заставит их обратиться вспять. Ибо, взглянув на высоту добродетели, поняв, насколько они далеки от ее вершины, и подумав, что им невозможно дойти до кон­ца, они пренебрегут и тем малым, что уже начали тво­рить, как бесполезным, и погрузятся в отчаяние.

25. Когда те, над кем господствуют и царствуют страсти, услышат, что совершенный по Богу считает себя более нечистым, чем всякий человек, всякое жи­вотное и всякий зверь, так что будучи унижаем — ра­дуется, будучи злословим — благословляет, будучи го­ним — терпит и со слезами и страданием сердца мо­лится о своих врагах, прося Бога и умоляя о них, тогда они сначала не верят этому, стараясь выставить себя подобными ему; затем, будучи обличаемы Божествен­ными Писаниями и опровергаемы святыми, доказавши­ми это делом, сознаются, что не могут достичь этого. Когда же услышат, что без исполнения этого им невозможно и спастись, тогда, совершенно не желая исторг­нуть порок и покаяться в том, в чем согрешили, впада­ют в отчаяние.

26. Тех, кто притворяются добродетельными и носят овечью шкуру, но одними являются по внешнему обли­ку, другими же бывают по внутреннему человеку, кто, может быть, исполнены всякой неправды, полны ревно­сти, сварливости и зловония [чувственных] наслажде­ний — таких многие уважают как бесстрастных и свя­тых, имея неочищенным око души и не будучи в силах рвспознать их по плодам их. А тех, кто живут в благо­говении, добродетели и простоте сердца, кто на самом деле святы — считают такими же, как и прочие люди, и с презрением проходят мимо них.

27.   Болтуна и напыщенного такие люди скорее со­чтут учительным и духовным, молчаливый же и храня­щий себя от празднословия кажется им деревенщиной и немым. 

28.   Высокоумные и больные диавольской гордостью оторачиваются от того, кто говорит в Духе Святом, кик от высокоумного и гордого, а слова его скорее ра­нит их, чем приводят в сокрушение. А того, кто крас­норечиво говорит от чрева или от внешних наук и кто /южно толкует об их спасении, расхваливают и прини­мают. И таким образом никто из них не может хорошо и как следует видеть дело и рассуждать о нем.

29.  Блаженны, — говорит Бог, — чистые сердцем, ибо они Бога узрят?[1685]. Чистым же делают сердце не одна, не две и не десять добродетелей, но все вместе, NiK бы соединенные, так сказать, в одну, ведущую к совшершенству. Но и в этом случае одни они не могут сделать сердце чистым без пришествия и действия Ду­ха. Ибо, как кузнец, с каким бы искусством ни владел своими инструментами, абсолютно ничего не может сделать без действия огня, так и человек, что бы ни делал, пользуясь добродетелями, как инструментами, без пришествия духовного огня остается бездействен­ным и лишенным пользы, ибо не очищает скверну и заразу греха.

30.  Где глубокое смирение, там и обилие слез, а где они — там и пришествие Святого и поклоняемого Духа. Когда же произойдет это [пришествие Духа], тогда в том, кто находится под воздействием [Его], появляется всякая чистота и святость, и является ему Бог, и Бог смотрит на него. Ибо на кого, — говорит, — взгляну, кроме как на кроткого и молчаливого и трепещуще­го слов Моих?[1686]

31.   Побеждать страсти человек может, искоренить же их — никоим образом; он получил власть не делать зло, не помышлять же зло — отнюдь не получил. А благочестие состоит не только в том, чтобы делать доб­ро, но и в том, чтобы не помышлять зло. Итак, кто по­мышляет зло, тот не может приобрести чистое сердце. Ибо как [станет оно чистым], если оскверняется этими мыслями, словно зеркало пылью?

32.  Я думаю, что иметь чистое сердце означает не только не быть тревожимым какой-либо страстью, но и не помышлять ни о чем злом или житейском, даже если бы и хотел, а иметь в самом себе одну память о Боге с неудержимой любовью. Ибо в чистом свете глаз чисто видит Бога, когда ничто другое не препятствует созер­цанию.

 33.  Я называю бесстрастием не только то, чтобы ко­му-либо стать вне действия страстей, но и чтобы ему быть чуждым пожеланий их. И не только это, но чтобы нам еще и обнажиться своим умом от мысли о них, так что, когда только захотим, бываем выше небес, став вне всего видимого и чувственного, то есть когда наши чув­ства заключаются и ум наш вступает в сверхчувствен­ное, силою увлекая с собой чувства, как орел — собст­венные крылья.

34.  Ум не показывает свои действия помимо чувств, а чувства — никоим образом помимо ума.

35.  То сердце называется и является чистым, которое не обретает в себе никакой мысли или житейского по­мысла, но так прилежит Богу и соединяется с Ним, чтобы ни скорбей жизни не вспоминать, ни ее радо­стей, но пребывать в созерцании, как на третьем небе, и быть восхищенным в рай[1687] и видеть залоги обещан­ных святым благ и в самих этих вечных благах уже здесь удостоверяться, насколько это возможно для че­ловеческой  природы.  Это  поистине  является  верным признаком и показателем чистого сердца: в этом человек узнаёт меру чистоты и, как в зеркале, видит самого себя.

36.   Как находящийся вне дома не видит запертых внутри него, так распятый для мира[1688], то есть умерщв­ленный, не имеет никакого чувства по отношению к предметам, которые в мире.

37.  Как мертвое тело не имеет никакого чувства ни по отношению к живым, ни по отношению к мертвым телам, лежащим вместе с ним, так и тот, кто в Духе став вне мира и пребывает с Богом, не может иметь чувство по отношению к миру или пристрастие к его предметам, хотя и подчиняется нуждам тела.

38.  Бывает смерть прежде смерти, а прежде воскре­сения тел воскресение душ — делом, силой, опытом и истиной. Ибо когда смертное мышление уничтожается бессмертным  умом,   а  мертвость  изгоняется  жизнью, тогда душа, как бы воскресшая из мертвых, ясно видит себя саму, как восставшие от сна видят самих себя, и познает воскресившего ее Бога, о Котором помышляя и Которого благодаря, она исступает из чувств и всего мира, наполняясь несказанной сладостью, и успокаива­ет в Нем всякую свою умственную активность.

39.   Что-то привносится нами, а что-то дается нам свыше от Бога. Ибо чем больше мы очищаемся посред­ством наших трудов и священных усилий, тем больше светимся светом умиления, и чем больше сияем светом, тем больше очищаемся слезами, принося свое и взамен свыше получая даруемое.

40.   Многие,  принеся  свое,  не  получили того,  что обычно дается от Бога: это явно из того, что сделали и как пострадали Каин и Исав. Ибо если кто принесет свое не с правильной мыслью, благочестивым располо­жением, горячей верой и многим смиренномудрием, то Бог не взглянет на него и не примет приносимое. А ес­ли не примет, то и Своего не подаст взамен тому, кто приносит таким образом.

41.   Мир мертв для святых, и мирские люди тоже. Поэтому    [мирские],    видя,    не    видят   добрые   дела [святых], и, слыша, совершенно не в силах понимать Божественные слова, произносимые ими в Духе. Но и духовные не могут видеть злые дела мирских и злых людей или вмещать в себя их страстные слова: они тоже, видя то, что в мире, не видят, и слыша мирских людей, находятся в таком расположении чувств, будто и не слышат их. Таким образом не бывает никакого общения ни у этих с теми, ни у тех с духовными.

42.   Насколько очевидно различие между светом и тьмой и невозможно смешение между ними — ибо ка­кое, — сказано, — общение света с тьмою, или какое соучастие  верного  с  неверным?[1689]

  —  настолько  же очевидно расстояние и разобщение между имеющими Духа Святого и не имеющими Его. Те имеют жительство на небе[1690], уже сделавшись из людей ангелами, а эти рще сидят в прародительской тьме и тени смертной[1691], прикованные к земле  и  земным делам; те озаряются мысленным и невечерним Светом, а эти только чувст­венным; те видят и самих себя, и ближних, а эти, еже­дневно видя и себя самих, и ближних умирающими, не понимают, что они — люди и, как люди, умирают[1692], и, не зная этого, не верят ни в Суд, ни в то, что будет москресение и воздаяние каждому в соответствии с его жизнью.

43.  Если есть в тебе Дух Святой — ты можешь точ­но узнать это из действий Его, бывающих в тебе, о чем говорит и апостол, ибо он сказал: Где Дух Господень, там свобода[1693]; а также говорит, что тело мертво для tpexa, a дух жив для праведности[1694], и что те, кото­рые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями[1695]. Ибо все, крестившиеся в Духе Святом, облеклись во всего Христа, являются сынами света и ходят в невечернем свете[1696]; они, видя мир, не видят и, слыша мирское, не слышат. Ибо, как написано о плотских лю­дях, что они, видя, не видят, и слыша о Божественных вещах, не понимают этого и не могут вместить духов­ное[1697], потому что оно для них безумие[1698], так думай и об имеющих в себе Духа Святого: они носят тело, но не живут во плоти, ибо вы, — сказано, — не во плоти, но в Духе, если только Дух Божий живет в вес[1699]. Они мертвы для мира, и мир — ддя них, ибо для ме­ня, — говорит [апостол], — мир распят, а я для ми­ра[1700].

44. Кто видит, что в нем действуют такие признаки и чудеса, тот есть поистине богоносец и носитель чудес[1701], имея Бога, то есть самого Всесвятого Духа живущим, говорящим и действующим в себе, по слову Павла. Кто же вовсе не познал в себе это, пусть не обманывается, ибо он есть еще плоть и кровь, явно покрытый мраком плотских похотей. А плоть и кровь Царства Божия, которое есть Дух Святой, не наследуют[1702].

45. В Божественном Крещении мы получаем отпу­щение согрешений, освобождаемся от первоначального проклятия и освящаемся пришествием Духа, но совер­шенную благодать — по сказанному: Вселюсь в них и буду ходить в них[1703], — не тогда получаем, ибо это достояние тех, кто утвердились в вере и доказали веру делами. Ибо после того, как мы крестились, мы уклоня­емся к дурным и постыдным делам и, хотя совершенно отбрасываем даже само освящение, тем не менее по­каянием, исповедью и слезами соответственно получаем сначала отпущение согрешений и, таким образом, ос­вящение вместе с благодатью свыше.

46. От покаяния происходит омовение скверны по­стыдных дел, а после этого — причастие Святого Духа, но не просто, а по вере, расположению и смирению кающихся от всей души; более того, [это случается] только после получения совершенного отпущения со­грешений от отца и восприемника. Вот почему хорошо каяться каждый день, как повелевает заповедь, потому что слова Покайтесь, ибо приблизилось Царство Не-ftfcwoe[1704] показывают, что делание наше не имеет пре­дала.

47. Благодать Всесвятого Духа дается обрученным Христу душам, как залог. И как без залога жена не ΗΜί'βτ уверенности, что ее соединение с мужем навер-мнка когда-либо произойдет, так и душа не получает ini-рдой уверенности, что она когда-то будет во веки ι мпребывать с Владыкой своим и Богом или таинствен-ΙΜΙ и невыразимо с Ним сочетаться и вкушать недос-Iумную красоту Его, если не получит залога Его благо-мпти и сознательно не приобретет его в самой себе.

48   Если написанные согласительные документы не принимаются, пока не будут подписаны при заслуживающих доверия свидетелях, и обручение не может [до тех пор) считаться надежным, то и осияние благодати не бывает твердо прежде исполнения заповедей и приобретения добродетелей. Исполнение заповедей и добродетелей являются в духовном обручении тем же, чем при заключении договора свидетели, ибо через них вся­кий, кто должен спастись, получает совершенное обру­чение.

49.   Сначала пишутся как бы договоры через испол­нение заповедей, потом добродетели ставят на них пе­чать и подписывают их; и только тогда Жених-Христос дает невесте-душе кольцо, то есть залог Духа.

50.  Как невеста до брака получает от жениха только залог, а условленное приданое и обещанные в брачном контракте подарки надеется получить после брака, так и та невеста, [которая есть] Церковь верных и душа каждого из нас, сначала получает от Жениха-Христа только залог Духа, а вечные блага и Царство Небесное надеется  получить  после  исхода  из  здешней  жизни, удостоверяемая залогом в том, что данное ей обещание не окажется ложным.

51.  Если, когда жених, задержавшись в отлучке или, занятый чем-нибудь другим, отложил свадьбу, невеста, разгневавшись, отвергнет его любовь и сотрет или ра­зорвет брачный договор, она тотчас лишается надежд, возлагаемых на жениха. Так бывает обычно и с душой. Ибо если кто-либо из подвизающихся скажет: "До ка­ких пор я должен страдать?", пренебрежет аскетиче­скими трудами и из-за нерадения о заповедях и остав­ления непрестанного покаяния как бы сотрет или разо­рвет договор [с Богом], он тотчас полностью лишается залога и надежды на Бога.

52.   Если невеста направит любовь, которой связана со своим женихом, на кого-нибудь другого и станет со­жительствовать с ним явно или тайно, то она не только не сможет надеяться получить что-либо из обещанного ей женихом, но будет ожидать наказания и порицания, которого она заслужила, в соответствии с законом. Так обычно бывает и с нами. Если кто-либо изменит любви к Жениху-Христу и явно или тайно направит ее на во­жделение какой-то иной вещи, которая овладеет его сердцем, то [такая душа] будет ненавистна и омерзи­тельна для Жениха и недостойна соединения с Ним, ибо Он сказал: Я люблю любящих Меня[1705].

53.  Обручение для тех, кто получили его, бывает не­изъяснимо: оно постигается непостижимо, удерживает­ся   неудержимо,   видится   невидимо,   живет,   говорит, движется и приводит в движение обладающего им, ис­чезает из ларца, в котором запечатано, и снова неожи­данно оказывается внутри него, тем самым заставляя обладающего им думать, что и присутствие его не окон­чательно, и удаление не безвозвратно. И таким образом обладающий  им,  не  имея  его,  чувствует себя,  будто имеет его, а имея — будто не имеет.

54.   Если кто-либо, когда стоит ночью внутри дома, двери которого со всех сторон заперты, приоткроет од­ну дверцу, и светлая молния внезапно облистает его, он, не вынося для глаз такого сияния, тотчас защища­ется, закрывая веки и сосредотачиваясь в самом себе. Точно  так  же   и  душа,   заключенная   в   чувственных (предметах], если когда-либо выглянет умом вне их, как бы через дверцу, и будет озарена молнией находящего­ся в ней залога — я имею в виду Святого Духа — то, не перенося сияния нестерпимого света, тотчас изумля­ется умом и вся сосредотачивается в себе, убегая, как в некий дом, в чувственные и человеческие [предметы].

55.  Следует каждому по этим признакам определять, получил ли он от Жениха и Владыки Христа залог Ду­ха; и если получил, пусть старается удержать его, если же не удостоился получить его, пусть постарается через добрые дела и деяния, через горячее покаяние получить его и сохранить через исполнение заповедей и приобре­тение добродетелей.

56. Крыша целого дома стоит благодаря тому же фундаменту, что и прочее здание, а фундамент закла­дывается для держания крыши, потому что он нужен и полезен, и крыша не держится без фундамента, а фун­дамент без крыши совершенно неприспособлен и не­пригоден для жизни. Точно так же и благодать Божия сохраняется через исполнение заповедей, а делание за­поведей благодаря Божию дару закладывается в качест­ве фундамента, и ни благодать Духа не останется в нас без исполнения заповедей, ни исполнение заповедей не будет нужно или полезно для нас без благодати Божией.

57. Как дом, оставленный по небрежности строителя без крыши, не только непригоден, но еще и заставляет смеяться над строителем, так и тот, кто благодаря ис­полнению заповедей заложил фундамент и воздвиг сте­ны высоких добродетелей, если не получит в созерца­нии и знании души благодать Духа, остается незавер­шенным[1706] и вызывает сожаление у совершенных. Такой человек бывает  полностью лишен  этой  благодати  по двум причинам: или потому, что пренебрег покаянием, или потому, что отказался от стяжания добродетелей как от какой-то непомерной задачи и отверг какую-нибудь из тех заповедей, которые кажутся нам незна­чительными, однако необходимы для довершения дома добродетелей, так что без них дом не может получить крышу благодати Духа.

58. Если для того Сын Божий и Бог сошел на землю, чтобы через Себя примирить со Своим Отцом нас, которые были врагами [Его], и сознательно соединить нас с Собой через Святого и Единосущного Своего Духа, то отпадающий от этой благодати какую другую получит? Он, конечно, не получил ни примирения, ни соединения с Ним через причастие Духа.

59.  Берет ли кто огонь в пазуху, — говорит Пре­мудрый, — чтобы не сгорела одежда его?[1707] Я же го­ворю: кто, приняв в сердце непокровенный и небесный огонь, сам не возгорится, не озарится и не заблистает сиянием Божества по мере очищения и принятия огня? Ибо за очищением следует принятие [огня], а за приня­тием — очищение; когда же это произойдет, человек весь становится богом по благодати.

60.   Причастный   Святому  Духу   освобождается   от страстных вожделений и наслаждений, но не избавля­ется от природных телесных нужд. И, как освобожден­ный от уз страстного стремления и соединившийся с бессмертной славой и сладостью, он непрестанно быва­ет понуждаем возноситься ввысь и пребывать с Богом и ни на миг не отступать от созерцания Его и ненасыти-мого наслаждения; но, как обладающий телом и подвла­стный тлению, он бывает ими отрываем и влачим, и возвращается к земному. И от этого он имеет тогда та­кую печаль, какую, как думаю, имеет душа грешника, когда она разлучается с телом.

61.   Как для любящего тело, жизнь, наслаждения и псе мирское разлучение с этим есть смерть, так для любящего чистоту, Бога, все нематериальное и добро­детели даже малое отступление ума от них поистине ивляется смертью. Ибо если тот, кто видит этот чувст­венный свет, когда хотя бы немного закроет глаза, или когда кто-то другой покроет ему их, тяготится, печалится и совершенно не в силах выносить это, особенно ес­ли он смотрел на нечто необходимое и необычное — то насколько сильнее будет печалиться и скорбеть осве­щаемый Духом и видящий наяву и мысленно, в бодрст­вовании и во сне те блага, которых око не видело и ухо не слышало и которые на сердце человеку не восходи­ли[1708], в которые и ангелы желают приникнуть[1709], если будет кем-нибудь отторгнут от созерцания их? Ибо это, естественно, кажется ему смертью и отлучением от вечной жизни.

62.  Человек двояк, ибо состоит из души и тела; по­добно ему, и мир есть видимый и невидимый, и каждо­му из этих миров определены соответствующие дела и деловые заботы. Я считаю это истинным и в отношении видений и снов. Чем душа занята и о чем думает наяву, о том же она и в снах мечтает или философствует: если думает о человеческих делах, то и в снах занята сует­ным, а если упражняется в делах Божественных и не­бесных, то пребывает в созерцаниях и философствует в видениях, согласно сказанному пророком: И юноши их узрят видения[1710]. Такая душа не обольщается, но при­стально вглядывается в истины и через откровения по­лучает веру.

63.   Когда желательная часть души устремляется к страстям,  совокуплениям,  наслаждениям  и  удовольст­виям жизни, тогда душа видит и соответствующие сны. А когда раздражительная ее часть звереет против себе подобных, тогда и в снах видит она нападения зверей, войны  и  сражения  с  пресмыкающимися,  перебранку, словно в суде, со своими противниками. Когда же ра­зумная часть ее возносится в тщеславии и гордыне, тогда ей представляются воспарения в воздух на крыльях или восседания на высоких тронах или предводительст­во народом в сопровождении эскорта колесниц.

64.  Истинные видения, которые следует называть не снами, а видениями и созерцаниями, бывают только у тех, чей ум по причине пребывания в нем Духа сделал­ся прост и свободен от всякого отягощения страстями и от рабства им, кто всегда думают о Божественном и размышляют  о  будущих  наградах  и   воздаяниях,   чья жизнь выше жизни живущих — беззаботна, неразвле­каема, безмолвна, чиста, полна милости, мудрости, не­бесного знания и добрых плодов, выращиваемых Духом. У прочих же, не имеющих этого, ложные и запутанные |сны], в которых все — явное обольщение.

65.     Многие    сочли    блаженной    отшельническую жизнь, другие — смешанную, то есть общежительную, иные же предпочли предстоятельствовать над народом, быть наставниками, заниматься преподаванием и стро­ить церкви — от чего разные [люди] обычно питаются душевно и телесно. Я же ни одно из этих дел не пред­почел бы другому и не сказал бы, что одно заслуживает похвалы, а другое порицания, но во всем и во всех де­лах и действиях всеблаженна жизнь для Бога и по Бо­гу.

66.   Человеческая жизнь составляется из различных наук и искусств, причем каждый разрабатывает и прив­носит свое, и, таким образом передавая друг другу и получая друг от друга, люди живут, доставляя необхо­димое телесной природе. То же можно видеть и в ду­ховных людях, каждый из которых проходит свою доб­родетель и, хотя каждый идет по своему жизненному пути, но по разным путям все движутся к одной цели.

 67.  Цель всех подвизающихся по Богу заключается в том, чтобы угодить Христу Богу, получить через при­частие Святого Духа примирение с Отцом и посредст­вом этого достичь спасения. Ибо это и есть спасение всякой души и всякого человека; если же этого нет, напрасен труд, тщетно делание наше, и бесполезен вся­кий путь жизни, который не ведет к этому бегущего по нему.

68.  Оставивший весь мир и удалившийся на гору для безмолвия и оттуда, как бы напоказ, пишущий находя­щимся в миру, ублажая и похваляя одних, льстя дру­гим, подобен тому, кто развелся с блудной, непотреб­ной и порочной женой и уехал в далекую страну, чтобы освободиться даже от воспоминания о ней, но впослед­ствии забыл о цели, с которой он прибыл на гору, и желает переписываться с теми, кто общаются с этой блудницей и, так сказать, оскверняются с ней, и убла­жать их. Если и не телом, то, во всяком случае, серд­цем и умом такой человек произвольно впадает в те же страсти, что и они, как бы одобряя их связь с ней.

69.  Насколько вращающиеся среди мира и при этом очищающие чувства и сердца от всякого дурного вож­деления заслуживают похвал и блаженны, настолько же живущие в горах и пещерах, если они желают похвал и ублажений и славы от людей, достойны порицания и презрения,  ибо они для Бога, испытывающего сердца наши — словно прелюбодеи. Ибо кто желает, чтобы о его жизни, имени и деяниях было слышно в миру, тот блудит по отношению к Богу, подобно древнему иудей­скому народу, как говорит Давид[1711].

70.   Кто с непоколебимой верой в Бога отрекся от мира и того, что в мире, тот верует, что милостив и щедр Господь[1712], и что Он принимает приходящих к Нему с покаянием. Зная же, что через бесчестие Он чтит рабов Своих, через крайнюю нищету обогащает их, через оскорбления и уничижения прославляет их и через смерть делает причастниками и наследниками вечной жизни, такой человек стремится, как жаждущая лань, проходить через [эти испытания], восходя по ним ввысь, к источнику бессмертия, как по лестнице, по которой ангелы восходят и нисходят на помощь восходящим. Бог же восседает на вершине ее, ожидая от нас посильного произволения и старания — не потому, что­бы Ему было приятно видеть нас в трудах, но потому, что, будучи человеколюбивым, Он хочет даровать нам награды как то, что мы заслужили.

71.  Тем, кто без колебаний приходя к Нему, Господь не позволяет совсем упасть, но, видя, что они изнемогают, содействует и помогает им, подавая им свыше ру­ку силы Своей, и возводит к Себе. Содействует же Он иногда явно, иногда неявно, неведомо и ведомо, до тех пор, пока они, пройдя всю вестницу, не приблизятся к Нему и всецело не соединятся со Всецелым, забыв все «земное и сопребывая с Ним там, — в теле ли, или вне тела, не знаю[1713], — и живя с Ним и вкушая неизреченные блага.

72.  По справедливости следует нам подклонить наши шеи под иго заповедей Христа и не уклоняться в сторо­ну, не возвращаться назад, но идти в них прямо и с го-нжностью даже до смерти, обновлять самих себя и делить поистине новым раем Божиим, до тех пор, пока Сын с Отцом не придет и не вселится в нас через Святого Духа. И тогда всего Его приобретем как живущего и нас и учителя нашего. И если кому-либо из нас Он повелит что-нибудь или доверит какое-то служение, оно будет вручено ему и он будет с готовностью исполнять его, как ему кажется наилучшим. Но непозволительно стремиться к этому [служению] прежде времени и не следует принимать его, когда оно дается от людей, а надо пребывать в заповедях Владыки нашего и Бога и ожидать Его повеления.

73.  Если после того, как нам будет вручено служение Божественным вещам и мы отличимся в нем, Дух направит нас на другую службу или работу или деятельность, не будем сопротивляться. Ибо Бог не хочет ни того, чтобы мы были праздными, ни чтобы до конца оставались на одной и той же работе, с которой начали, но хочет, чтобы мы преуспевали и постоянно продвигались к достижению лучшего, идя, конечно, не по своей, но по Божией воле.

74.   Кто сделал свою волю мертвой, тот становится совершенно безвольным; но из живых и движущихся существ нет ни одного безвольного, разве только если кто назвал бы безвольными бесчувственных и неподвижных. Ибо хотя растения движутся и растут, мы не говорим, что это движение и рост происходят по их ес­тественной воле, потому что они бездушны; а все одушевленное имеет естественную волю. Итак, кто умертвил собственную волю подвигом и старанием и стал совершенно безвольным, тот исступил из своего естества и, поскольку он ничего не желает, он не может де­лать ничего ни хорошего, ни плохого.

75.  Кто стремится умертвить свою волю, тот должен исполнять волю Божию и вместо собственной воли вво­дить ее в себя, насаждать в себе, прививать к своему сердцу и при этом тщательно следить, растет ли насаждаемое и прививаемое, пустило корни вглубь, срослось ли и соединилось ли оно [со стволом], став единым деревом, выросло ли, расцвело ли и принесло ли прекрасный и сладкий плод. Пусть не забудет он [проследить] и за землей, принявшей семя, и за корнем, к которому привито это непостижимое и несказанное живоносное растение.

76.  Кто отсекает свою волю через страх Божий, то­му, — неведомо для него самого, так что он и не знает этого, — Бог дарует Свою волю и сохраняет ее неизгладимой в сердце его, и отверзает очи разума его, что­бы он познал ее, и дает силу исполнять ее. Делает же это благодать Святого Духа, а без нее ничего не быва­ет.

77.  Когда мы со всей силой, старанием, решимостью и неудержимой быстротой исполним то, что таинствен­но и непостижимо преподано и заповедано нам самим Богом, совершенно ничего не упустив, тогда нам как верным и послушным, как истинным ученикам и друзь­ям явственно открывается [Бог], подобно тому, как не­когда Он явился Своим святым ученикам и апостолам и всем, уверовавшим через них во имя Его[1714]. И тогда мы становимся сынами Божиими по благодати, как говорит Павел: Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Бо­жий; а если сыны, то и наследники: наследники Бо­жий, сонаследники же Христу[1715]

78.   Ни один из удостоившихся быть с Богом в со­единении Духа и вкусить неизреченные блага Его не нлечется ни к бесчестной и презренной славе, предлагаемой ему людьми, ни к золоту, ни к одежде, ни к p линям, считающимся ценными у неразумных людей. Он не прилагает сердце к преходящему богатству, не ιслает иметь знакомство с  царями  и  начальниками, которые не суть начальники, ибо над ними господству­ют многие [страсти]; он не считает их за нечто великое и высокое, не думает, что они доставляют больше славы приближающимся к ним, не желает абсолютно ничего из того, что для людей является замечательным и бле­стящим, как никто не [желает] низойти из богатства в бедность или от начальствования и великой власти, из­вестности и высокого чина ниспасть в крайнее бессла­вие и бесчестие.

79.  Если ты получил оставление всех своих согреше­ний или через исповедь, или через облечение в святую и  ангельскую  схиму,   то  каким  великим   источником любви, благодарения и смирения станет для тебя то, что, будучи достоин бесчисленных наказаний, ты не только избавился от них, но еще и удостоился усынов­ления, славы и Царства Небесного. Имея это в разуме и всегда вспоминая об этом, будь готов и заранее го­товь себя к тому, чтобы не оскорбить почтившего тебя и простившего тебе бесчисленное множество грехопа­дений, но во всех делах твоих прославить и почтить Его, чтобы и Он, почтивший тебя превыше всякой ви­димой твари, еще более прославил тебя и назвал Своим истинным другом.

80.  Насколько душа драгоценнее тела, настолько ра­зумный человек лучше всего мира. Не думай, человек, помышляя о величине находящихся в нем тварей, что они по этой причине драгоценнее, чем ты, но, взглянув на данную тебе благодать и осознав достоинство умной и словесной души, воспой Бога, почтившего тебя пре­выше всего видимого.

81.  Исследуем, как будем мы прославлять Бога. Про­славляется же Он нами не иным образом, чем как Он был прославлен Сыном. Ибо через что Сын прославил Отца Своего, через то и Сам был прославлен Отцом.

Постараемся и мы делать то же, чтобы через это про­славить Отца нашего, Который благоволил называться Отцом Небесным, и чтобы Он прославил нас славой Иисуса, которую Тот имел у Него прежде создания мира[1716]. [Бог прославляется через] крест, то есть мертвость по отношению к всему миру, скорби, искушения и все остальное из страданий Христовых. Перенося это с большим терпением, мы подражаем страданиям Хри­ста и через них прославляем Отца нашего и Бога как сыны Его по благодати и сонаследники Христу[1717].

82.  Душа, которая не чувствует, что полностью осво­бодилась от привязанности и пристрастия к видимому, не может беспечально переносить случающиеся с ней печали и находящие на нее от демонов и людей оскорб­ления, но, будучи связана пристрастием к человеческим вещам, страдает, терпя материальный ущерб, скорбит при лишении вещей и сильно печалится от наносимых ее телу ран.

83.  Кто оторвал свою душу от привязанности и вож­деления к чувственному и связал ее с Богом, тот будет не только презирать находящиеся возле него деньги и вещи, не испытывая огорчения по поводу лишения их, как будто они для него чужие и чуждые, но даже и ра­ны, наносимые его телу, будет терпеть с радостью и должной благодарностью, всегда видя,  по Божествен­ному апостолу, что, когда внешний  человек тлеет, внутренний со дня на день обновляется[1718]. Иным же образом никому не претерпеть скорби по Богу с радо­стью, ибо для этого необходимы совершенное знание и духовная мудрость. А лишенный их всегда ходит во тьме незнания и безнадежности, будучи никоим обра­зом не в силах созерцать свет терпения и утешения.

84.  Всякий, кто мнит себя мудрым в математической науке, никогда не удостоится проникнуть в тайны Бо­жий и видеть их, если прежде не захочет смириться и не станет безумным[1719], вместе с самомнением отвергая и приобретенное знание. Ибо поступающий так и с не­поколебимой верой следующий за мудрыми в Божест­венных [науках],  руководимый  ими,  входит вместе  с ними в город живого Бога и, ведомый и просвещаемый Божественным Духом, видит и узнает то, чего никто из прочих людей увидеть или узнать или изучить никогда не может; с этого времени он становится учеником Бо­га.

85.   Ученики мудрецов века сего считают учеников Божиих безумными, будучи сами поистине безумными, ибо навострились во внешней обезумевшей мудрости, которую Бог обратил в безумие,  по Божественному апостолу[1720], и которую голос богослова признал земной, душевной, демонической, полной сварливости и завис­ти[1721]. Такие люди, будучи вне Божественного света, не могут увидеть чудеса, присущие ему, а живущих в све­те, видящих то, что в нем, и учащих этому считают как бы прельщенными,  будучи  сами  прельщенными  и  не вкусившими неизреченных благ Бога.

86.   Исполненные благодатью и совершенные в зна­нии и мудрости, которая свыше, только для того хотят ходить и видеть тех, кто в мире, чтобы через напоми­нание о заповедях Божиих и через доброделание дать им возможность получить некую награду, если, конечно, те услышат их, если поймут и поверят, поскольку они, не будучи ведомы Духом Божиим, бродят во тьме и не знают ни куда идут, ни преуспевают ли в чем-либо. Ибо, может быть, они когда-либо воспрянут от одержащего их самомнения, примут истинное учение Святого Духа и, искренне и нелицемерно услышав волю Божию, покаются, а, сделав это, примут какое-либо ду­ховное дарование. Если же [совершенные] не смогут принести им такую пользу, то, оплакивая ожесточение сердец их, возвращаются в келлии свои, день и ночь молясь о спасении их. Ибо ничем другим никогда не могут быть опечалены те, кто непрестанно пребывают с Богом и преисполнены всякого блага.

87.  И ныне существуют бесстрастные и святые и ис­полненные Божественного света, живущие среди нас, настолько умертвившие свои земные члены,  [очистив их] от всякой нечистоты и страстного вожделения, что не только сами по себе никогда не замыслят и даже не попытаются сделать дурное, но и когда их к этому вле­кут другие, не претерпевают какого-либо изменения в присущем им бесстрастии. Приписывающие им безумие и не верящие им, когда те учат в мудрости Духа о Бо­жественных предметах, знали бы это, если бы знали Божественные слова, ежедневно читаемые и поющиеся |в церкви]. Ибо если бы они в совершенстве знали Бо­жественное Писание, то верили бы обещанным от Бога и дарованным нам благам; но так как они непричастны 9тих благ из-за своего самомнения и нерадения, то и клевещут на тех, кто приобщились к ним и учат о них.

88.   Какова цель домостроительства  во  плоти  Бога Слова, которая проповедуется всем Божественным Пи-санием, и о которой мы, читая его, не знаем, если не та, чтобы [Бог Слово], причастившись наших [свойств],  сделал нас общниками Своих. Ибо Сын Божий для того стал сыном человеческим, чтобы нас, людей, сделать сынами Божиими[1722], возводя род наш по благодати к тому, чем Он является по природе, рождая нас свыше в Духе Святом и тотчас вводя нас в Царство Небесное, или вернее — даруя нам иметь его внутри себя, чтобы нам не только надеяться войти в него, но и, уже обла­дая им, восклицать: Наша жизнь сокрыта со Христом в Боге[1723].

89.  Крещение не отнимает у нас свободную волю и самостоятельный выбор, но дарует нам свободу, так что диавол уже не тиранствует над нами против нашей во­ли. После же крещения от нас зависит или добровольно пребывать в заповедях Владыки Христа, в Которого мы крещены, и ходить путем повелений Его, или уклонять­ся от этого прямого пути и снова возвращаться к про­тивнику и врагу нашему диаволу.

90.  Те, кто после крещения уступают воле лукавого и делают угодное ему, отчуждают сами себя от утробы святого крещения, по сказанному Давидом[1724]. Ибо каж­дый из нас не изменяется и не выходит из естества, в котором создан, но, будучи создан от Бога добрым — ибо Бог не сотворил зло — и пребывая неизменным по естеству, в котором создан, и по сущности, делает то, что хочет и изволяет по своему добровольному выбо­ру — или доброе, или злое. Ибо как меч, употребит ли кто-либо его на зло или на добро, не выходит из своего естества, но остается железным, так и человек, — о чем мы сказали, — действует и делает, как хочет, но не выходит из своего естества.

 

 91.  Оказать милость одному кому-либо — не спаса­ет, а вот отнестись с презрением к одному — делает повинным огню. Ибо "алкал и жаждал" сказано, конеч­но, не про один [случай] и не про один день, а указыва­ет на всю жизнь. Так и "напитать" Христа, "напоить" и "одеть", а также и другое подобное этому[1725] [сказано] не   о   том,   что   бывает   однажды,   но   о   том,   что [обязательно] всегда и для всех, [ибо] Господь и Бог наш исповедал, что Он принимает это от Своих рабов.

92.  Как это некоторые заключают в одном бедняке Того, Кто нераздельно разделяется и Кто Сам весь в каждом нуждающемся? Итак, представь сотню бедных как одного Христа, ибо Христос совершенно неразде­лен[1726]. Поэтому если кто дал по одному оболу[1727] девя­носта девяти бедным, а одного [бедного] оскорбил или ударил или выгнал ни с чем — кому он это сделал, ес­ли, конечно, не Тому, Кто сказал и всегда говорит и будет говорить: То, что вы сделали одному из этих меньших, Мне сделали?[1728]

93.   Кто дал  милостыню сотне [бедных],  но,  имея шозможность и другим дать, напоить и накормить их, отказал многим умолявшим его и взывавшим к нему, тот будет осужден как не накормивший Христа, потому что и во всех этих Он есть, и в каждом из "меньших"

мы питаем Его.

94.   Кто подал сегодня всем все необходимое, но, имея возможность и завтра сделать то же, пренебрежет кем-либо из братьев и оставит его погибать от голода, жажды и холода, тот оставил умирать и презрел Самого сказавшего:   То,   что  вы  сделали  одному   из  этих меньших, Мне сделали

.

95.  Что Господь принимает на Свой счет все, что от­носится к бедным и братьям нашим — это одно мы можем узнать из того, что праведникам Он говорит: "Мне сделали", а тем, кто слева: "Мне не сделали". И [это относится] не только к тем, кого мы не помиловали или оклеветали или обокрали или кому сделали еще множество гадостей, но и к тем, кем мы пренебрегли, потому что и этого достаточно для нашего осуждения, ведь мы презираем не их, а Иисуса Христа, принимаю­щего на Свой счет все, что [претерпели] они.

96.  Он благоволил воспринять на Себя лицо каждого бедного и уподобил Себя всем бедным для того, чтобы никто из верующих в Него не превозносился над бра­том своим, но каждый, смотря на брата своего и ближ­него, как на Бога своего, считал себя "меньшим" не по отношению к брату, но по отношению к Сотворившему его, и принимал его и чтил, как Самого Бога, и [был готов] все имущество истощить ради служения ему, как Христос и Бог истощил Свою Кровь ради нашего спасе­ния.

97.  Получивший приказание относиться к ближнему, как к самому себе[1729], должен, конечно, относиться к нему так не только один день, но и всю жизнь. И кому повелено давать всякому просящему[1730], тот имеет пове­ление так поступать в течение всей своей жизни. И от желающего, чтобы другие делали ему добро, какое он захочет, требуется, чтобы и сам он делал то же другим.

98.  Итак, кто относится к ближнему, как к самому себе, не позволяет себе иметь больше, чем ближний; если же имеет, а не раздает без зависти, пока сам не станет нищим и не уподобится ближнему своему, то не является исполнившим заповедь Владыки. Тем менее [является таковым] тот, кто хочет давать всем прося­щим, но, имея хотя бы монету или кусок хлеба, отвер­нется от кого-либо из просящих у него, а также тот, кто не делает ближнему, чего сам ожидает от других. И если кто всех бедных и "меньших" кормил, поил, оде­вал и делал для них все остальное, а всего лишь одним пренебрег и к нему отнесся с презрением, то и сам он будет  считаться  презревшим  алчущего  и  жаждущего Христа Бога.

99.  Всем это, может быть, покажется тяжелым, по­этому они и сочтут справедливым говорить в себе: "Кто может все это исполнить, чтобы всем послужить и всех накормить и решительно ни одним из них не пренеб­речь?". Но пусть они послушают Павла, который ясно говорит: Ибо любовь Христова объемлет нас, рассу­ждающих так: если один умер за всех, то все умерли[1731]

100.  Как главные заповеди содержат в себе все за­ключенные в них частные заповеди, так и главные доб­родетели собирают в себе все частные добродетели, за­ключенные в них. Ибо кто продал свое имущество или расточил его нищим и сам сразу же стал бедным, тот в этом одном исполнил  все частные заповеди;  поэтому уже не имеет необходимости просящему у него давать или от хотящего занять у него не отворачиваться[1732]. Таким же образом и непрестанно молящийся включил в это все, и уже не имеет нужды семь раз в день хвалить Господа[1733] или вечером и утром и в полдень[1734] как уже исполнивший все, о чем мы молимся и поем согласно канону и в определенные времена и часы. Точно так же и тот, кто сознательно приобрел в себе Бога, дающего людям знание, прочитал все Святое Писание и собрал весь плод пользы от чтения, и более уже не будет нуж­даться в чтении книг. Почему так? [Потому что] обла­дающий как собеседником Тем, Кто вдохновил напи­савших Божественные Писания, и посвящаемый Им в тайны сокровенных таинств сам станет для других бо-годухновенной книгой, содержащей новые и ветхие та­инства, написанные в ней перстом Божиим, как совер­шивший все и упокоившийся от всех дел своих в Бо­ге — верховном совершенстве.

Конец 225 глав

 

 

 

ПОСЛАНИЕ ОБ ИСПОВЕДИ [1735]

 

1] Ты повелел нашему ничтожеству, отец и брат, ответить на твой вопрос: "Позволительно ли исповедо­вать грехи некоторым монахам, не имеющим священст­ва?", прибавив также и сие: "потому что мы слышим, что власть вязать и решить дана одним священникам". Эти слова и душеполезные вопрошания [свидетельст­вуют о] твоей боголюбивой душе, пламенном желании (узнать истину] и страхе [перед Богом]. Одобряя твое стремление к добру и желание узнать о Божественных и священных предметах, мы, тем не менее, не способны рассуждать и писать об этом, почему и хотели бы мол­чать; ведь соображать духовное с духовным[1736]· — дело бесстрастных и святых мужей, от которых мы отстоим далеко и жизнью, и словом, и добродетелями. [2] Но поскольку, как написано, близок Господь ко всем, при­зывающим Его в истине", то и я, недостойный, призвав Его в истине[1737], скажу тебе следующее не своими слова­ми,  но  от самого Божественного и  богодухновенного Писания, не поучая [от себя], но предлагая тебе из него свидетельство о том, о чем ты спрашивал [меня]; дабы мне от обеих пропастей по благодати Божьей сохранить самого себя и слушателей своих: и от сокрытия талан­та,   и   от   того,   чтобы   недостойно   и   тщеславно   — более того, [находясь] в помрачении, — изъяснять дог­маты.

Итак, откуда положим начало слову, если не от без­начального Начала всего? Это ведь лучше всего, ибо тогда и сказанное будет твердо. Мы ведь не ангелами сотворены, и не у людей учились, но по благодати Духа таинственно научались и ежечасно всегда научаемся от мудрости свыше, которую и теперь призвав, будем го­ворить здесь. И прежде всего скажем о способе испове­ди и о ее силе.

[3] Итак, исповедь есть не что иное, как исповедание долгов, а также признание ошибок и собственного бе­зумия, то есть осуждение своей нищеты; как и в еван­гельской  притче  сказал  Господь:   У одного заимодав­ца, — сказал, — было два должника, и один должен был пятьсот динариев, а другой пятьдесят; но как они не имели, чем заплатить, он простил обоим[1738]. Итак, вся­кий верный является должником своего Владыки и Бо­га, и что он взял у Него, то и будет спрошено с него на страшном и ужасном Суде Его, когда все мы — цари и нищие вместе — предстанем перед Ним нагие, опустив головы. Слушай же, что именно дано нам Богом. Мно­гое и другое, чего никто из людей исчислить не в си­лах, но прежде всего лучшее и совершеннейшее: осво­бождение от осуждения, освящение от скверны, пере­ход из тьмы в несказанный Его свет, а также и то, что­бы нам через Божественное Крещение сделаться деть­ми, сыновьями и наследниками Его, облечься в Самого Бога, стать Его членами и принять живущим в нас Свя­того Духа, являющегося царской печатью, которой Гос­подь запечатлевает овец Своих, и — зачем много гово­рить?   —   стать  и   нам   подобными   Ему,   сделавшись братьями   и   сонаследниками   Его.   Все   это   и   другое большее этого дается тотчас при Божественном Креще­нии всем крещаемым — то, что и Божественный апо­стол называет богатством и наследием[1739].

[4] Заповеди же Владыки даны как хранители этих неизреченных дарований   и  даров:   они  словно  стена отовсюду   окружают  верного,   соблюдают  невредимым хранящееся в душе сокровище и делают его неприкос­новенным для всех врагов и воров. Мы, однако, счита­ем, что заповеди человеколюбивого Бога соблюдаются нами, и тяготимся этим, не зная, что скорее мы сами бываем хранимы ими; ибо соблюдающий заповеди Бо­жьи не их, но самого себя соблюдает и сохраняет от видимых и невидимых врагов, о которых Павел говорит, показывая,   что  они   бесчисленны  и  страшны:   Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных[1740], то есть тех, которые в воздухе и  которые всегда невидимо противостоят нам.

Итак, сохраняющий заповеди сам сохраняется ими, и вверенное ему от Бога богатство не теряет; презираю­щий же заповеди оказывается нагим и легко уязвимым для врагов, и, расточив все богатство, становится должником Царю и Владыке во всем том, о чем мы ска­зали, — что невозможно человеку чем-либо возместить и что невозможно найти. Ибо эти [блага] небесны, и с небес пришел и ежедневно приходит Тот, Кто приносит и раздает их верным; и где получившие и потерявшие их смогут снова найти их? Поистине, нигде. Ибо ни Адам, ни кто-либо из его сыновней не был бы в силах совершить восстановление себя и своих сродников, ес­ли бы сверхъестественный Бог и Господь наш Иисус

Христос, сделавшись сыном его по плоти, придя, не поднял бы от падения его и нас Божественной силой. А кто думает соблюдать не все заповеди, а только некото­рые, о других же нерадит, тот пусть знает, что, если хотя бы одной пренебрежет, теряет все богатство цели­ком. Предположи, что заповеди — это двенадцать воо­руженных мужей, которые окружают и охраняют тебя, стоящего среди них обнаженным; представь также дру­гих солдат-противников, наступающих отовсюду, напа­дающих, стремящихся захватить тебя и тотчас убить. Итак, если один из двенадцати по собственной воле от­падет, пренебрежет охраной и оставит свое место, как дверь, открытую для противника, что пользы будет ос­тальным одиннадцати мужам, когда один [из противни­ков] войдет внутрь и беспощадно рассечет тебя, так что они не смогут даже обернуться, чтобы помочь тебе? Ведь если они захотят обернуться, то и сами будут за­хвачены противниками. Точно то же самое произойдет и с тобою, если не будешь соблюдать заповеди. Ибо ес­ли ты ранен одним врагом и падаешь, все заповеди от­летают от тебя, и ты мало-помалу лишаешься силы. Иначе говоря, как из сосуда, наполненного вином или маслом, если он не отовсюду цел, а с одной стороны сделался дырявым, понемногу выливается все содержи­мое, так и ты, пренебрегши хотя бы одной заповедью, понемногу отпадаешь и от всех прочих, как сказал Хри­стос: Имеющему дастся и приумножится, а у не имеющего отнимется и то, что он думает иметь[1741]. И еще: Кто нарушит одну из заповедей сих и научит людей, — то есть своим преступлением [научит], — поступать так же, тот малейшим наречется в Цар­ствии Небесном[1742]. И Павел говорит: Кто кем побеж­ден, тот тому и раб[1743]. И еще: Жало же смерти — грех[1744]. И не сказал: "тот или иной [грех]", но какой бы ни был грех, он самый и есть жало смерти. Жалом же смерти он называет грех потому, что ужаленные уми­рают. Итак, всякий грех — к смерти. Ибо однажды со­грешивший, как сказал Павел, уже умер[1745], сделавшись виновным в долгах и грехах; разбойниками оставлен он лежать [при дороге][1746].

[5] Итак, умирающий захочет ли что-либо иное, кро­ме как воскреснуть; а задолжавший и не имеющий чем расплатиться — что, кроме как получить прощение дол­гов и не быть брошенным в тюрьму до тех пор, пока не выплатит долг? Ведь из-за того, что у него ничего нет, он никогда не избежит вечной темницы, то есть тьмы. Так же и тот, кто избит умственными разбойниками, всячески ищет, чтобы пришел к нему врач, сострада­тельный и милосердный. Ибо в самом себе он не имеет согревающего    его    страха    Божьего,    который    бы [побуждал] его самому пойти к врачу, но, расточив ду­шевную силу из-за собственного небрежения, лежит он, [представляя собой] зрелище страшное и жалкое для тех, кто хорошо, или лучше сказать — духовно видят душевные прегрешения. Итак, тот, кто из-за греха стал рабом диавола — ибо [Павел] говорит: Неужели вы не знаете, что вы рабы того, кого слушаетесь — или рабы праведности к праведности, или греха к греху?[1747] — и сделался таковым в посмеяние Отца и Бога, попрание врагам, отступившим от Бога, кто оставлен обнаженным от царской багряницы и почерневшим, кто стал вместо чада Божьего чадом диавола, что сделает, чтобы снова войти в обладание тем, от чего отпал? Ко­нечно же, посредника и друга Божьего он взыщет, способного восстановить его в прежнем состоянии и при­мирить его с Богом и Отцом. Ибо тот, кто по благодати прилепился ко Христу и сделался членом Его и усыновился Ему, если, оставив Его, возвратится, подобно псу, на свою блевотину[1748] и или свяжется с блудной женщи­ной, или соединится с другим телом, осуждается вместе с неверными как обесчестивший и оскорбивший Хри­ста, поскольку, согласно Божественному апостолу, мы — тело Христово, а порознь — члены[1749]. Итак, кто сошелся с блудницей, тот делает члены Христовы чле­нами блудницы[1750]. А тот, кто так поступил и таким об­разом прогневал своего Владыку и Бога, не может иным образом примириться с Богом, кроме как через посред­ника, мужа святого, друга и раба Христова, и через из­бежание зла.

[6] Поэтому прежде всего будем избегать греха; если же будем ранены его стрелой, то не станем медлить, наслаждаясь ядом его, словно медом, или, подобно ра­неной медведице, зализывая рану, делать ее еще боль­шей, но тотчас побежим к духовному врачу и изблюем посредством исповеди яд греха, и, выплюнув греховную отраву, получим от него с готовностью в качестве про­тивоядия даваемые  им  покаянные  эпитимии  и  будем стараться  исполнять  их  всегда  с  горячей  верой  и  в страхе Божьем. Ибо все те, которые полностью расто­чили вверенное им богатство и с блудными и мытарями растратили   родительское   имущество,   чья   совесть  по причине великого стыда склонилась долу и не имеет силы восклониться, лишенные дерзновения, ищут како­го-либо человека Божьего, чтобы стал восприемником их долгов, дабы через него приступили они к Богу, по­скольку, как думаю, невозможно без искреннего и сопряженного с трудом покаяния, даже и при желании, примириться с Богом. Ибо никогда не слыхано, и не написано в богодухновенных Писаниях, чтобы кто-либо принял на себя грехи другого и чтобы отвечал за них, если прежде сам согрешивший не явит достойные пло­ды покаяния, соответственные видам греха, и не поло­жит в основание свои собственные труды. Ибо голос Предтечи Слова сказал: Сотворите плоды достойные покаяния и не думайте говорить в себе: отец наш Авраам[1751]. Ибо и Сам Господь наш, обращаясь к нера­зумным, так сказал: Истинно говорю вам: если бы и Моисей и Даниил восстали, чтобы спасти сынов своих и дочерей, никак не спасут их[1752]. Итак, что сде­лаем или каким образом, пожелав, вознамеримся пока­яться к оставлению долгов и восстановлению от грехо­падения? Слушайте то, что дает [мне] Бог, чтобы каж­дому из вас я ответил.

[7] Взыщи, если хочешь, посредника и врача и доб­рого советника, чтобы, как добрый советник, он пред­ложил тебе образы покаяния, соответствующие доброму совету, как врач же, дал бы тебе лекарства, подходящие для каждой раны, а как посредник, предстоя перед Бо­гом лицом к лицу, молитвой и ходатайством перед Ним умилостивил о тебе Божество. Но не пытайся, найдя льстеца и раба чрева, сделать его своим советником и споборником, чтобы, приспосабливаясь к твоей воле, а не к тому, что любит Бог, он учил тебя тому, что тебе приятно, а ты бы при этом по-прежнему оставался не­примиримым врагом [Бога]. И не [ищи] неопытного вра­ча, чтобы он чрезмерной строгостью и несвоевремен­ными операциями и прижиганиями не ввергнул тебя в глубину отчаяния или, опять же, чрезмерным снисхож­дением не позволил тебе, больнсму, думать, что ты выздоравливаешь, и не предал тебя самому страшному —* вечному мучению, которого надеешься избежать. Ибо этот и подобный [способ врачевания] причиняет нам недуг, от которого умирает душа. Найти же посредника ί между Богом и людьми — не думаю, чтобы было легкое \ Ибо не все те израильтяне, которые от Израиля[1753], а лишь те, которые соответственно имени на деле узнают самую силу этого имени и умом видят Бога; и не все, призывающие имя Христа, поистине суть христиане. Ибо не всякий говорящий Мне: "Господи, Госпо­ди", — сказал Христос, — войдет в Царство Небес­ное, но исполняющий волю Отца Моего? ^[1754]. И еще ска­зал: Многие скажут Мне в тот день: "Господи, не Твоим ли именем мы изгоняли бесов?". Но Я объявлю им: "Истинно говорю вам, не знаю вас, отойдите от Меня, делатели беззакония"[1755].

[8] Поэтому всем нам, братья, следует быть внима­тельными — и посредничествующим, и согрешившим, и самим желающим примириться с Богом, чтобы ни по-средничествующие не навлекли [на себя] гнев вместо награды, ни споткнувшиеся, ни стремящиеся прими­риться [с Богом] не получили врага и убийцу и лукаво­го советника вместо посредника. Ибо таковые услышат ужасающую угрозу: Кто вас поставил начальниками и судьями народа Моего?[1756]. И опять: Лицемер! Вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего[1757]. Бревно же — это какая-либо одна страсть или похоть, затемняющая глаз души. И тотчас: Врач! Исцели самого себя[1758]. И опять: Грешнику же говорит Бог: "Что ты пропове­дуешь уставы Мои и берешь завет Мой в уста твои, а сам ненавидишь наставление Мое, и слова Мои бросаешь за себя?"[1759] И Павел сказал: Кто ты, осуж­дающий чужого раба? Перед своим господином сто­ит или падает; Бог же силен через верного раба Сво­его восстановить Его[1760].

[9] По всему этому я трепещу и дрожу, братья и от­цы мои, и увещаю всех вас, утверждая и самого себя через увещания к вам, не относиться презрительно к этим Божественным и страшным для всех таинствам и не играть ни с тем, что не является игрушками, ни про­тив души нашей из-за тщеславия, или славолюбия, или [желания] выгоды, или бесчувствия. Ибо случается, что ради того, чтобы быть названными "равви" или "отцы", вы принимаете чужие помыслы. Не будем, прошу, так бесстыдно, с легкостью похищать апостольское досто­инство, [но будем] руководствоваться примером из зем­ной [жизни]. Если кто будет уличен в том, что самовольно дерзнул принять на себя подобие посланника земного царя и управлять тем, что доверено [послан­нику], делая [это] тайно, или впоследствии и открыто заявит о [своих] действиях, то и он, и споспешники и слуги его будут подвергнуты самым жестоким наказа­ниям для устрашения других, и он будет осмеян как безумный и бесчувственный больше всех. Что же ждет в будущем [веке] недостойно похищающих апостольское достоинство?

[10] Но и не пожелайте быть посредниками для про­чих [людей], прежде, чем вы исполнитесь Духом Свя­тым и познаете чувством души Царя всего и сделаетесь другом Его, поскольку не все, знакомые с земным царем, могут ходатайствовать перед Ним и о других. Ибо весьма немногие могут делать это — те, которые по причине добродетелей и потов, то есть трудов своих, приобрели дерзновение по отношению к нему, и уже не нуждаются они в посреднике, но говорят с царем устами к устам. Итак, неужели не сохраним этот чин и по отношению к Богу, братья и отцы, не почтим Небесного Царя хотя бы наравне с земным, но сами себе хищнически присвоим [право] сидеть на кафедрах справа и слева от Него, прежде чем мы испросили и получили [это] от Него? О дерзость! Какой стыд охватит нас! Даже если ни за что другое не будем призваны к ответу, за одно это с бесчестием лишимся предстоятельства как презрители и будем ввержены в огонь неугасающий. Но достаточно сего для назидания тех, которые хотят вни­мать себе; ибо ради этого сделали мы отступление от темы [нашего] слова. Теперь же скажем о том, о чем ты, чадо, хотел услышать.

[11] Что позволено нам исповедоваться монаху, не имеющему священства, найдешь это происходящим со всеми с тех пор, как одежда и обличье [монашеские] были дарованы от Бога наследию Его и монахи получи­ли свое имя, как это написано в боговдохновенных пи­саниях отцов, вникнув в которые ты найдешь, что ска­занное — правда. Прежде же [монахов] одни лишь ар­хиереи по преемству от Божественных апостолов полу­чали власть вязать.и решить, но по прошествии време­ни и когда архиереи стали негодными, это страшное поручение перешло к срященникам, имеющим непороч­ную жизнь и удостоенным Божественной благодати. Когда же и они, священники вместе с архиереями, смешались с прочим народом и уподобились ему, и ко­гда многие, как и ныне, подпали [под действие] духов заблуждения и суетного пустословия и погибли, оно было передано, как сказано, избранному народу Божье­му — я говорю о монахах; оно не было отнято от священников и архиереев, но они сами сделали себя чуж­дыми ему. Ибо всякий священник поставляется пе­ред Богом как посредник между Богом и людьми, — как сказал Павел, — и он должен как за народ, так и за себя приносить жертву[1761].

[12] Но поведем речь от более раннего [периода] и посмотрим, откуда и как и кому была от начала дана эта власть священнодействовать, вязать и решить, и в том порядке, в котором ты задал вопросы, так пусть и следуют ясные ответы — не для одного тебя, но и для всех прочих людей. Когда Господь и Бог и Спаситель наш сказал [человеку], имевшему сухую руку, "Прощаются тебе грехи твои"[1762], евреи, услышав это, сказа­ли: "Он богохульствует. Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?"[1763]. Таким образом, никому не было дано отпускать грехи — ни пророкам, ни священникам, ни кому-либо из тогдашних патриархов. Потому и него­довали книжники, что проповедовалось как бы некое новое учение и странная вещь. Господь же не укорил их за это, но, напротив, научил их тому, чего они не знали, показав, что как Богу, а не как человеку дано ему отпускать согрешения. Ибо, сказав им: "Чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле оставлять грехи"[1764], — говорит имевшему сухую ру­ку: "Протяни руку твою". И он протянул, и стала она   здорова,   как   другая[1765].   Через   видимое   чудо [Христос] удостоверил большее и невидимое. Так [было и] с Закхеем[1766], так — с блудницей[1767], так — с Матфеем у сбора пошлин[1768], так — с Петром, трижды отрекшим­ся[1769], так — с расслабленным, которого Он исцелил и [которому], встретив [его] позже, сказал: Вот, ты вы­здоровел; не греши больше, чтобы не случилось с то­бой чего хуже[1770]. Сказав это, Он показал, что из-за гре­ха тот [расслабленный] впал в болезнь, а исцелившись от нее, получил и прощение своих согрешений — не благодаря многолетним просьбам, или посту, или сну на жесткой постели, но только благодаря обращению, не­поколебимой вере, отвержению порока, истинному по­каянию и многим слезам, как блудница и Петр, пла­кавший горько[1771].

Отсюда начало этого дара — великого и подобающе­го только Богу, и которым Он один обладает. Далее, перед вознесением [Своим] на небеса, Он вместо Себя оставляет это дарование ученикам. Как же передал Он им это достоинство и власть? Исследуем также — ко­му, и скольким, и когда. Избранным одиннадцати уче­никам, когда они были собраны вместе при закрытых дверях. Ибо войдя и став посреди них, Он дунул и ска­зал: "Примите Духа Святого. Кому простите гре­хи — простятся, на ком оставите — останутся"[1772]. И ничего совершенно не повелевает им по поводу епи­тимий как тем, которые должны научиться от Святого Духа.

[13] Как уже было сказано, святые апостолы по пре­емству передавали эту власть тем, кто принимал их престолы, так как никто из остальных не смел даже по- , думать что-либо такое. Таким образом ученики Господа строго сохраняли [за собой] право этой власти. Но, как мы сказали, по прошествии времени достойные раство­рились среди недостойных, смешались с ними и скры­лись под большинством, один у другого оспаривая пер­венство и притворяясь добродетельными ради председа­тельского [места]. Ибо с тех пор, как воспринявшие престолы апостолов оказались плотскими, сластолюби­выми, славолюбивыми и склонными к ересям, оставила их Божественная благодать, и власть эта отнята от та­ковых. Поэтому, так как они оставили все другое, что должны иметь священнодействующие, одно только тре­буется от них — хранить православие. Но думаю, что и это они не [соблюдают]; ибо не тот православный, кто не вносит новый догмат в Церковь Божию, но тот, кто имеет жизнь, согласную с правым учением. Но такого и такового современные патриархи и митрополиты или, поискав, не находят, или, найдя, предпочитают ему не­достойного, требуя с него только одного — письменно изложить Символ веры, и тем одним довольствуются, что он — ни добра не ревнитель, ни со злом не борец. Тем самым они будто бы сохраняют мир Церкви, но этот [мир] хуже всякой вражды и является причиной великого беспорядка. От этого и священники испорти­лись и стали, как народ. Ибо, как сказал Господь, никто из них не является солью[1773], чтобы посредством обличе­ний связывать и хоть как-то сдерживать нравственный распад[1774], но, напротив, сознавая и скрывая страсти друг друга, они сделались хуже народа, а народ хуже их. Некоторые же из народа оказались даже лучше свя­щенников, являясь словно бы углями на фоне беспро­светного мрака последних. Ибо если бы священники, по слову Господа, сияли жизнью, как солнце [Мф. 5:18][1775], не были бы заметны раскаленные угли, но казались бы почерневшими в сравнении с более ярким светом. По­скольку же только обличье и одежда священства оста­лись в людях, а дар Духа перешел на монахов, и благодаря знамениям и чудесам стало очевидно, что делами [своими] они вступили на [путь] жизни апостольской, то и здесь,  опять же, диавол сделал  свойственное ему. Ибо, видя их, что они, как некие новые ученики Хри­ста, снова явились в мире и просияли жизнью и чуде­сами, он ввел [в их среду] и смешал с ними лжебратьев и свои собственные орудия; и, мало помалу умножив-    j шись, они, как видишь, стали негодными и сделались  весьма не монашествующими монахами.

Итак, ни монахам по внешнему облику, ни рукопо­ложенным  и  включенным  в  степень  священства,   ни удостоенным архиерейского сана, — патриархам, гово­рю,  митрополитам  и  епископам,  —  [14]  просто  так, только из-за рукоположения и его достоинства, не дает­ся от Бога отпускать грехи — да не будет! Ибо им доз­волено только священнодействовать, но думаю, что и это — не многим из них, — чтобы, будучи сеном, они из-за этого не сгорели дотла, — а только тем, кто из священников, архиереев и монахов может быть сопри­числен к ликам учеников Христа за чистоту.

[15] Итак, откуда сами они узнают, что сопричисле­ны к тем, о ком я говорил, и каким образом отыски­вающие таковых с точностью их распознают? Этому Господь научил, сказав так: Уверовавших же будут сопровождать сии знамения:  именем Моим  будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками, — речь идет о боговдохновенном и полезном учении Сло­ва, — будут брать змей, и если что смертное вы- , пьют, не повредит им[1776]. И опять: Овцы Мои слушаются голоса Моего[1777]. И снова: По плодам их узнаете их[1778]. По каким плодам? По тем, о которых говорит Па­вел, перечисляя большинство из них: Плод же Духа есть любовь, радость, мир, долготерпение, благость, вера, кротость, воздержание[1779], а вместе с ними мило­сердие, братолюбие, милостыня и следующие за ними; а к ним еще слово мудрости, слово знания, дары чудо-творений и другое большее; все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому, как хочет[1780]. Ставшие причастниками таких дарований — или всех, или лишь некоторой части, в соответствии с тем, что им полезно — зачислены в лик апостолов, и ныне ста­новящиеся такими зачисляются туда же. Поэтому они — свет миру, как сказал Сам Христос: Никто, за­жегши светильник, не ставит его под спудом или под кроватью, но на подсвечнике, и светит всем в доме[1781]. Впрочем, таковые узнаются не только по этим [дарованиям], но также и по их образу жизни. Так и узнают их и разыскивающие их, и сами они каждый с точностью [узнают себя], если они, как бы по подобию Господа нашего Иисуса Христа, не только не стыдятся нищеты и смирения, но скорее даже вменяют их в ве­ликую славу, и, как Он, показывают нелицемерное по­слушание своим отцам и руководителям, подчиняясь духовникам; если бесчестия и насмешки, ругательства и оскорбления любят от души, а тех, кто наносит им эти [оскорбления], воспринимают как подателей великих благ и от души молятся о них со слезами, если прези­рают всякую мирскую славу, а все сладости мира счи­тают грязью. И зачем удлинять слово многими и оче­видными вещами? Если каждый из вышеназванных найдет себя достигшим всякой добродетели, о которой  слышит и читает в Священных Писаниях, если также совершит все добрые дела и в каждом из них достигнет преуспеяния, изменения и [высокой] степени и будет' взят к высоте Божественной славы, тогда и сам себя пусть признает сделавшимся причастником Бога и его дарований, и [другими], хорошо видящими, или даже и близорукими, будет опознан. И тогда таковые могут го­ворить всем с дерзновением: Мы — посланники Хри­стовы, и как бы Сам Бог увещевает через нас: при­миритесь с Богом[1782]. Ибо все таковые соблюли запове­ди Христовы до смерти, продали свои имущества и раз­дали нищим, последовали за Христом через претерпение искушений, погубили свои души в мире ради любви Божией и приобрели их для жизни вечной. Приобретя же свои души, обрели они себя в умствен­ном свете, и таким образом в этом свете увидели не­приступный Свет — Самого Бога, согласно написанно­му: Во свете Твоем мы увидим свет[1783]. Как же обрести то, что относится к душе? Внимай. Душа каждого из нас есть драхма, которую потерял не Бог, но каждый из нас, погрузив себя во тьму греха. Христос же, будучи истинным Светом, придя и встретив ищущих Его, даро­вал им видеть Его так, как знает только Он Сам. Это и означает обрести душу свою — увидеть Бога и в свете Его стать выше всякой видимой твари, и иметь Бога пастырем и учителем, от Которого, если хочет, узнает, [как надо] вязать и решить, и, точно узнав, будет по­клоняться Подателю [этих благ] и передавать [их] нуж­дающимся.

[16] Я знаю, чадо, что таковым дается власть вязать и решить от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Хри­ста через Духа Святого — тем, которые по усыновлению суть сыновья и святые рабы Его. Я и сам был уче­ником такого отца[1784], не имевшего рукоположения от людей, но вписавшего меня рукою Божьей, то есть Ду­хом, в ученичество и правильно повелевшего мне при­нять рукоположение от людей по установившемуся по­рядку — мне, который Святым Духом был издавна движим к этому сильнейшим желанием.

[17] Итак, возжелаем прежде стать таковыми, братья и отцы, и тогда только будем говорить другим об осво­бождении от страстей и принятии помыслов, и такого духовника взыщем. Итак, будем усердно искать таких мужей, учеников Христа, и с сердечной болью и мно­гими слезами будем целыми днями умолять Бога от­крыть очи сердец наших, дабы мы узнали их, если, ко­нечно, где-либо и обретается таковой в этом лукавом роде, чтобы, найдя его, получить через него оставление грехов наших, всей душой слушаясь его повелений и заповедей, как и тот[1785], услышав [заповеди] Христа, стал причастником благодати и даров Его и получил от Него власть вязать и решить согрешения, возжегшись Свя­тым Духом, Которому подобает всякая слава, честь и поклонение с Отцом и Единородным Сыном во веки. Аминь.

 

 

ИЗБРАННЫЕ ГИМНЫ в стихотворном переводе[1786]

 

КТО ЕСТЬ МОНАХ, И КАКОЕ ЕГО ДЕЛАНИЕ, И НА

КАКУЮ ВЫСОТУ СОЗЕРЦАНИЯ ВЗОШЕЛ ЭТОТ

[СВЯТОЙ ОТЕЦ] (3; 47)[1787]

Монах есть тот, кто миру непричастен[1788],

Кто говорит всегда с одним лишь

Богом, Кто, видя Бога, сам бывает видим,

Любя Его, он Им любим бывает

И, светом становясь, всегда сияет.

 

Монаха хвалят — все равно он нищий,

В дом приглашают — все равно он странник.

О дивное, немыслимое чудо!

Среди богатств безмерных — я нуждаюсь,

Владея многим — остаюсь я беден,

Среди обилья вод — томлюсь я жаждой.

 

 Кто даст мне то, что я уже имею?

И где найду Того, Кого я вижу?

Как удержу Того, Кто в сердце дышит[1789],                

Но вне всего, Незримый, пребывает?                   

Имели уши слышати — да слышит[1790],

Словам безумца с трепетом внимая![1791]

ЧЕТВЕРОСТИШИЯ О ЛЮБВИ К БОГУ (6; 5)[1792]

 

Как Ты пламенем горящим

И водой живой бываешь?

Услаждая, как сжигаешь?

Как от тленья избавляешь?

Как нас делаешь богами,

Тьму в сиянье превращая?

Как из бездн людей выводишь,

Нас в нетленье облекая?

Как влечешь Ты тьму к рассвету?[1793]

Как Ты ночь рукою держишь?

Как Ты сердце озаряешь?

Как меня Ты изменяешь?

Как Ты приобщился к смертным,

Сделав их сынами Бога?

Как без стрел пронзаешь сердце,

И оно горит любовью?

Как нас терпишь, как прощаешь,

По делам не воздавая?

Вне всего как пребываешь,

На дела людей взирая?

Оставаясь в отдаленье,

Как деянья всех объявишь?[1794]

 Дай рабам твоим терпенье,

Чтоб их скорби не объяли![1795]

 

 

МОЛЕНИЕ БОГУ. И О ТОМ, КАК [СВЯТОЙ СИМЕ­ОН], СОЕДИНЯЯСЬ С БОГОМ И ВИДЯ СЛАВУ БО-ЖИЮ, ПРИХОДИЛ В ИЗУМЛЕНИЕ (7; 49)[1796]

 

Внутри поклоняюсь Тебе и вдали Тебя вижу,

В себе Тебя зрю и на небе Тебя созерцаю!

Но как приходит сие? Ты один только знаешь,

Сияющий в сердце, как солнце, в земном — неземное.

О Боже, сиянием славы меня озаривший,

Приведший меня к всесвятому отцу Симеону[1797],

Рабу Твоему и апостолу, Сам воссияй мне

И Духом Святым научи меня петь ему гимны

Небесные, тайные, новые, древние, Боже![1798]

Чтоб все чрез меня удивлялись премудрости

Бога И чтоб еще больше премудрость Твоя прославлялась,

И все, услыхав, восхвалили Тебя, о Христе мой,

Ведь я на иных языках говорю в благодати.

Аминь, и да будет по воле Твоей, о Господь мой!

Болезную я и страдаю смиренной душою,

Когда в ней является свет Твой, сияющий ярко,

Любовь для меня непрестанной становится болью[1799],

Страдает и плачет душа, потому что не в силах

Тебя я обнять и насытиться, столько желаю.

Но так как я вижу Тебя — мне и этого хватит,

Мне славой и счастьем и царским венцом это будет

Превыше всего, что желанно и сладостно в мире.

Подобным меня это ангелам Божьим покажет,           

А может быть, большим их сделает, о мой Владыко!

Ведь Ты для бесплотных по сущности вовсе невидим,

Ведь Ты естеством неприступен, но я Тебя вижу,

И сущность природы Твоей со мною смешалась,          

А обе они неразлучно в Тебе пребывают:

Природа есть сущность Твоя, как и сущность — природа[1800].

Вкусив Твою плоть, приобщаюсь Твоей я природы[1801],

А значит, и сущности, Боже, Твоей причащаюсь,          

Наследником Бога и общинном Божьим бывая.             

И, будучи в плоти, являясь превыше бесплотных,         

Я мню, что и сыном Твоим становлюсь, как сказал Ты,

Не духов бесплотных, но нас называя богами.

"Сказал Я: вы боги, Всевышнего все сыновья вы"[1802].

Ты Бог по природе, но сделался Ты человеком[1803],

И тем, и другим неизменно, неслитно оставшись.

Я — смертный и тленный, но Ты меня богом соделал, 

Как сына приняв и Твоей одарив благодатью,

Мне Духа Святого послав и, как Бог Всемогущий,

Природу и сущность таинственно слив воедино[1804].          

 

О ТОМ, ЧТО СМЕРТЬ, К СОЖАЛЕНИЮ, КАСАЕТСЯ И ВЕСЬМА КРЕПКИХ (10; 57)[1805]

 

Услышав печальную весть, ужасаюсь!

Природа, подобная твердому камню,

Природа, что крепче гранита — погибла![1806]

Кто жил, не боясь ни огня, ни железа,

Стал воску подобен, с металлом сплетенный[1807],

Я верю теперь, что и малая капля

Долбит постепенно в скале углубленье.

О, нет ничего неизменного в жизни!

И горе тому, кто на тленное смотрит,

Стремясь удержать скоротечные блага

И ими всегда на земле наслаждаться.

На опыте горьком он в том убедится,

В чем я убедился, несчастный и жалкий.

Увы, разлучился я с братом сладчайшим,

Ведь ночь прервала свет любви неделимый!

 

ЗДЕСЬ ОТЕЦ С ИЗУМЛЕНИЕМ РАССКАЗЫВАЕТ О ТОМ, КАК ОН ВИДЕЛ БОГА, ПОДОБНО АПОСТО­ЛАМ ПАВЛУ И СТЕФАНУ (11; 32)[1808]

 

Что за новое чудо совершается ныне?

Бог и ныне желает быть для грешников зримым —

Тот, Кто некогда, скрывшись, выше неба вознесся

И воссел на престоле пренебесном и Отчем.

Ибо скрылся от глаз Он всех апостолов Божьих,          

И впоследствии только лишь Стефан, как мы знаем,

Видел небо отверстым и сказал: "Вижу Сына,

Что стоит одесную пребожественной славы".

А законники тотчас умертвили святого:

Он побит был камнями как хулу произнесший[1809].

По природе[1810] он умер, но живет он во веки.

Но ведь то был апостол, освящен был он Богом,

Преисполнен всецело он был Духа Святого,

Да к тому же все это было в самом начале

Христианской общины: чрез апостолов слово

Те, кто жили без веры, ко Христу приходили,

Вместе с верой обильно благодать получая.

Что же значит сегодня это странное дело,

Это страшное чудо, что во мне происходит?

О любовь к человеку, что теперь мне явилась!

О безмерная благость, милосердья источник,

Еще более полный, чем тогда изливался!

Ибо многие люди спасены были Богом,

Но они или веру от себя привносили,

Или в добрых деяньях проявляли усердье.

Я же, грешный, лишенный и деяний, и веры,

От рождения блудный, трепещу, ужасаюсь.

Понести не могу я то, что Бог мне являет,

Словом силы создавший все земные творенья.

Я страшусь и подумать, как же выражу словом?

Как рука все опишет или трость начертает?

Как поведает слово, как язык мой расскажет,

Как уста изрекут все, что я вижу сегодня,

Что во мне непрестанно целый день происходит?

Среди ночи глубокой, среди тьмы беспросветной

С изумленьем и страхом я Христа созерцаю.

Небеса отверзая, Он нисходит оттуда,

Со Отцом мне являясь и Божественным Духом.

Он один, но в трех Лицах, Три в единстве всецелом,

Трисвятое сиянье в трех Божественных солнцах.

Озаряет Он душу ярче солнца земного,

Просвещает Он светом помраченный мой разум.

Если б ум мой был зрячим, то всегда бы он видел,

Но поверьте, я слеп был — и не видел совсем я.

Потому в изумленье это чудо приводит,

Ибо Он отверзает мои умные очи,

Возвращает мне зренье и дает Себя видеть.

К тем, кто видят, приходит Он как свет среди света,

В светозарном сиянье все Его созерцают.

Ибо зрячие видят в свете Духа Святого,

Кто же Духа увидел, созерцает и Сына,

А кто Сына увидел, тот Отца созерцает[1811],

И отец вместе с Сыном созерцаем бывает.

Все сие, как сказал я, происходит со мною.

Несказанное чудо я едва понимаю.

Вдалеке созерцая красоту, что незрима  

Из-за яркого света ослепительной славы,                        

Я весьма изумляюсь, весь объемлемый страхом,            

Впрочем, вижу лишь каплю из безбрежного моря.         

Но как капля являет всей воды целокупность                 

(Каковы ее свойства и как выглядит жидкость),            

Как по краю одежды мы всю ткань представляем,          

Как, согласно присловью, "по когтям видно зверя",      

Так и я, созерцая, вижу целое в малом                            

И Ему поклоняюсь — Самому Христу Богу.                  

Облегченьем же неким для рассудка служило

То, что я находился от огня в отдаленье,

Чтоб не быть опаленным и всецело сожженным,   

Чтоб, как воск, не растаять от огня, — по пророку[1812].  

Я стоял среди мрака весь окутанный тьмою,                 

Как сквозь скважину глядя, голова же кружилась. 

В этой тьме пребывая, ею ум занимая,

Но надеясь, однако, что смотрю я на небо,     

И к огню приближаться не дерзая из страха,    &nbsnbsp;           

Вдруг Того, Кого видел в отдаленье — нашел я,    

Кого видел на небе Стефан — повстречал я.          

Кого Павел, увидев, ослеплен был[1813] — обрел я,        

Как огонь несказанный, в недрах сердца горящий.        

Трепеща, ужасаясь, я пришел в исступленье              

И не мог выносить я нестерпимую славу    

В эту ночь ощущений несказанных и странных?

Став беспомощным, слабым, обратился я в бегство:    

Скрывшись в помыслах разных, я в гробу поселился;   

Привалив вместо камня это тяжкое тело[1814],    

Я покрылся и скрылся в своих мыслях от Бога —    

От Того, Кто когда-то, обретя меня мертвым   

И в гробу погребенным, воскресил мою душу.

Я не в силах был видеть неприступную славу,  

 

Потому предпочел я лучше в гроб опуститься

Обитать среди мертвых, пребывая в могиле,

Чем, огнем опалившись, совершенно погибнуть.

Сидя там, подобает мне рыдать непрестанно

И о том всегда плакать, что, любимого Бога

Потеряв, оказался я лежащим в могиле.

Но, живя под землею, как мертвец погребенный,

Жизнь нашел я и Бога Жизнодавца обрел я.

А Ему подобает непрестанная слава,

Поклонение ныне и всегда и во веки.

 

УЧЕНИЕ С БОГОСЛОВИЕМ, ГДЕ ГОВОРИТСЯ О СВЯЩЕНСТВЕ И О БЕССТРАСТНОМ СОЗЕРЦАНИИ

(19;38)[1815]

 

Как я поведаю, Владыко,

О чудесах Твоих великих?

Как словом выразить сумею                         

Твои таинственные судьбы,

Что совершаются над нами,

Твоими верными рабами?

Как презираешь Ты, Владыко,

Мои грехи и прегрешенья,

В вину не ставишь мне паденья

И злых деяний не вменяешь?

Но защищаешь и питаешь,

Животворишь и просвещаешь

Меня, поскольку я исполнил

Твои, Спаситель, повеленья.

Меня помиловал Ты, Боже,

И предстоять меня сподобил

Перед престолом благодати,

Пред славой, силой и величьем.

Как говоришь со мной, презренным

И недостойным и бессильным,

Словами славы и бессмертья?

Как несказанно озаряешь

Мою истерзанную душу?

Как в свет Божественный и чистый

Ее незримо превращаешь?

Как эти немощные руки,

Все оскверненные грехами,

Ты светоносными являешь?

 

Как Ты Божественным блистаньем

Мои уста преображаешь,

Так что они из оскверненных                            .

Вдруг превращаются в святые?

Как очищаешь Ты, Спаситель

Язык мой скверный и нечистый?

Как причаститься допускаешь

Твоей святой Пречистой Плоти?

Меня всегда везде Ты видишь,

Но как меня Ты удостоил

Тебя, о Боже мой, увидеть?

Руками как держать позволил

Тебя, Владыко Вседержитель,

Для всех небесных сил незримый,

Непостижимый, неприступный

Для Боговидца Моисея?

Ни он, ни кто другой из смертных

Не удостоился увидеть

Твое Лицо, чтоб не погибнуть[1816].

Каким же образом, Христе мой,

Непостижимый, несказанный,

Для всей вселенной неприступный,

Тебя держать я удостоен,

Вкушать и целовать и видеть?

Тебя всегда имея в сердце,

Я остаюсь неопалимым

И веселясь, и ужасаясь[1817],

Я воспеваю непрестанно

Твою любовь и милость к людям.

Так как же плотские, слепые, Тебя не знающие люди,

 

Своей не чувствуя болезни,

Свое являя помраченье

И всех небесных благ лишенье,

Безумно говорить дерзают:

"Какая польза человеку

В священстве, если он при этом

Ни вкусной пищи не имеет,

Ни ярким золотом не блещет,

Ни на епископском престоле

Не восседает дерзновенно?"[1818]

О помраченье! О безумье!

О ослепленье! О несчастье!

О вопиющее неверье!

О глупые земные речи!

О дерзкие слова и мысли!

О помышления Иуды!

Ибо как этот нечестивец,

На страшной Вечери сидящий,

Вменил в ничто святое Тело

И предпочел немного денег[1819],

Так и они, предпочитая

Небесным и нетленным благам

Земные тленные богатства,

Души погибель избирают.

Ответьте, суетные люди:

Кто из людей, Христа имея,

Нуждаться будет в тленных благах

Земной и скоротечной жизни?

Кто, благодать Святого Духа

Имея в сердце непрестанно, Жилищем

Троицы не станет, Что просвещает, освящает

И скоро в бога превращает?

Кто, богом сделавшись всецело

По дару Троицы Всевышней

И удостоившись небесной

И первозданной Божьей славы,

Захочет что-нибудь иное,

Чем совершенье Литургии

И созерцанье высочайшей,

Неизреченной, неприступной,

Все совершающей Природы?

Кто счел бы более блестящим

Что-либо в этой жизни краткой

В сравненье с благами той жизни,

Которой нет конца и края?

О, если б знал ты тайн глубины,

Не понуждал бы ты об этом

Писать и говорить открыто.

Я трепещу и ужасаюсь,

Стараясь выразить словами

И начертать пытаясь тростью

То, что представить невозможно,

То, что для всех неизреченно.

О, если б ты Христа увидел

И получил Святого Духа

И через Них к Отцу поднялся,

То знал бы ты, что говорю я,

О чем я рассказать пытаюсь:

Что велико и несказанно,

Что выше всякой славы, блеска,

Начальства, власти, обладанья,

Могущества, земного царства —

Во все дни жизни с чистым сердцем

Служить святую Литургию

Пречистой Троице Небесной.

 

Не говори о том, что тело

Должно быть чистым и бесстрастным,

Не говори, чего не знаешь,

О чем понятья не имеешь,

Но лучше слушай, что Владыка

Через апостолов сказал нам,

Через Василия творенья,

Огнеязычного святого[1820],

Через писанья Златоуста[1821],

Через Григория, который

Прекрасно говорит об этом[1822].

Слова их слушай — и узнаешь,

Каким быть должен совершитель

Святой небесной Литургии,

Служащий Богу всей вселенной.

Когда узнаешь ты об этом,

Благоговейно удивишься

Величью сана иерея!

Не обольщайтесь, не дерзайте

И не пытайтесь прикоснуться

И приступить к Творцу вселенной,

Что неприступен по природе.

Ведь кто от мира не отрекся,

Кто не отверг всего, что в мире,

Души и тела не отринул,

Не умертвил земные чувства,

Не победил земных пристрастий,

Преодолев влеченье к миру,

К земным словам, делам, привычкам,

Кто слеп и глух не стал для мира,

Хотя и видя все земное,

Однако в сердце не впуская

Черты и образы предметов,

Хотя и слыша звуки мира,

Но оставаясь как бы камнем,

Бесчувственным и бездыханным,

Не вспоминая звуков речи,

Значенья слов не понимая —

Тот приносить не сможет чисто

Тому, Кто чист — живому Богу,

Бескровную, святую жертву.

Ибо, почувствовав все это,

Познав на деле, он, конечно,

Отвергнет мир и все, что в мире,

И всем словам моим поверит.

Кто перешел тот темный воздух,

Который назван был стеною

Царем Давидом[1823], а Отцами

Наименован "морем жизни",

Кто в пристань тихую вступает,

Тот блага вечные находит,

Ибо там рай, там древо жизни[1824],

Там сладкий хлеб[1825], вода живая[1826],

Богатство Божьих дарований.

Там купина огнем пылает,

Всегда горя — и не сгорая[1827],         

Там обувь тотчас с ног спадает[1828]

Там расступается пучина,

И я один иду по суху,

В воде врагов погибших видя[1829].

Там созерцаю я то древо,

Которое, ввергаясь в сердце,

Всю горечь в сладость претворяет[1830].

Там я нашел скалу крутую,

Что вечно мед мне источает[1831],

От скорби душу избавляя.

Там я нашел Христа-Владыку,

И поспешил за Ним я тотчас.

Там ел я манну — хлеб небесный[1832],

И ничего земного больше

Не захотел вкушать и видеть.

Там видел жезл я Ааронов,

Что был сухим, но распустился,

Но вновь расцвел[1833] — и удивился

Я чудесам великим Божьим.      

Свою бесплодную там душу      

 Узрел я вновь плодоносящей,   

 Подобно дереву сухому,

Что плод прекраснейший приносит.

Там сердце грешное увидел

Я снова девственным и чистым,

И целомудренным и светлым.

Там слышал: "Радуйся во веки,

Ибо Господь всегда с тобою"![1834]

Там слышал я: "Иди, омойся,

Очисть себя в купели плача"[1835];

Так сделав, я прозрел внезапно.

Там чрез всецелое смиренье

В гробу себя похоронил я,

Но Сам Христос, придя с любовью,

Грехов моих тяжелый камень

От двери гроба отодвинул,

Сказав мне: "Выходи оттуда —

Из мира, словно из пещеры"![1836]

Там я увидел, как бесстрастно

Страдал мой Бог и Искупитель,

Как умер, будучи бессмертным.

И как восстал, воскрес из гроба,

Печатей гроба не разрушив[1837].

Там я увидел жизнь иную —

Нетленную и неземную,

Которую Христос Спаситель

Всем дарует, кто ищет Бога.

Там Царство Божие обрел я

Внутри себя — Отца и Сына

И Духа — Божество святое

И нераздельное в трех Лицах.

Но недостойны наслажденья,

И радости, и благ, и славы

Все те, кто перед целым миром

Не оказали предпочтенье                  

Творцу и Господу вселенной,

Кто не сочли великой честью

Одно лишь поклоненье Богу,

Служенье пред Его престолом.

Небесных благ не приобщатся

Они, живя без покаянья,

Пока не смогут научиться

Тому, о чем мы говорили,

Пока не вкусят благ небесных,

Пока на деле не исполнят

Того, что Бог нам заповедал.

Но если этого достигнет

Кто-либо, и тогда со страхом,

С благоговением великим

Он должен к Богу прикасаться,

Когда Сам Бог того захочет.

Служить святую Литургию

Достоин далеко не каждый,

Но только тот, кто благодати

Святого Духа приобщился,

Кто чист от скверны и порока.

Без позволенья же от Бога,

Помимо Божьего избранья,

Что душу светом озаряет

И благодатью наполняет,

Что возжигает душу нашу

Огнем любви неугасимым,

Нельзя и крайне неразумно

Служить святую Литургию

И прикасаться к страшным Тайнам,

Святым и неприкосновенным,

Которым слава подобает

И честь и поклоненье — ныне

И непрестанно и во веки.

ИЗЪЯВЛЕНИЕ БЛАГОДАРНОСТИ ЗА БОЖЬИ ДАРЫ. И КАК ПИШУЩИЙ ЭТО ОТЕЦ ИСПЫТЫВАЛ НА СЕБЕ ДЕЙСТВИЯ СВЯТОГО ДУХА. И ПОУЧЕНИЕ, ИЗРЕЧЕННОЕ ОТ ЛИЦА БОГА, О ТОМ, ЧТО НУЖ­НО ДЕЛАТЬ, ЧТОБЫ ПОЛУЧИТЬ СПАСЕНИЕ СПА­САЮЩИХСЯ (40; 13)[1838]

 

Опять мне ясно светит свет, опять его я вижу,

Он отверзает небеса и ночь уничтожает,

Опять является он мне, его я созерцаю.

Меня он ставит вне всего, что видимо и зримо,

И отделяет от того, что чувством ощутимо.

Опять Превысший всех небес, Превысший всей вселенной,

Кого не видел никогда никто[1839] из земнородных,

Не разверзая небеса, не разгоняя ночи,

Не разрывая воздух и не разбирая крышу,

Со мною пребывает весь, и немощным, и жалким,

Внутри жилища моего, внутри ума и сердца.

О чудо страшное! Когда как есть все остается,

Ко мне нисходит свет с небес и выше всех возносит:

Я, находясь среди всего, вдруг вне всего поставлен,

Не знаю — в теле, или нет[1840] — но там я пребываю,

Где светит свет один простой, который созерцая

Я тоже становлюсь простым, незлобивым и кротким.

Так необычны все дела чудес Твоих, Христе мой,

Так сила действует Твоя, любовь и состраданье,

Что изливаешь Ты на нас, всецело недостойных.

Вот почему объемлет страх меня, и трепещу я,

И беспокоюсь я всегда и сильно сокрушаюсь

О том, что нечем мне воздать и нечем отплатить мне

За столь великие дары любви и милосердья,

За столь безмерные дары, что на меня излил Ты.

Не находя же ничего в себе и сознавая,

Что в этой жизни своего я вовсе не имею,

Но все Тебе служить должно, все — рук Твоих созданье,

Еще я более стыжусь, терзаясь, о Спаситель,

И знать желая — как мне быть, что делать, чтоб спастись мне.

Чтоб послужить и угодить Тебе, о мой Спаситель,

Чтоб в судный день перед Тобой предстать неосужденным[1841]

"Послушай всякий, кто спастись поистине желает,

И прежде всех послушай ты, Меня о том спросивший!

Считай, что ныне умер ты, что ныне ты отрекся,

Что ты сегодня этот мир покинул совершенно,

Оставив сродников, друзей и суетную славу,

Отбрось заботу о земных и низменных предметах,

На плечи крест свой возложи[1842] и привяжи покрепче,

И до конца переноси труды всех искушений,

Болезни всяческих скорбей и гвозди всех печалей,     

Все это с радостью неси, как славы увенчанье.           

Всегда пронзаемый насквозь бесчестий остриями        

 И побиваемый во дни камнями оскорблений

Кровавых слез пролив поток, ты мучеником станешь,

И, с благодарностью терпя насмешки и удары,

Причастен будешь ты Моим и Божеству, и славе.     

Когда покажешь ты себя из всех людей последним      

И всех рабом, и всем слугой, то, как и обещал Я,        

Поставлю первым Я тебя средь всех живущих в мире[1843].

Когда возлюбишь всех врагов, что зла тебе желают,

За ненавидящих тебя всегда молиться будешь

И обижающим добро по силе будешь делать,

Тогда Всевышнему Отцу ты станешь весь подобен[1844]

И, сердце чистое стяжав, ты в нем увидишь Бога[1845],

Кого не видел никогда никто[1846] из земнородных!

Когда гоненья претерпеть сподобишься за правду,

То радуйся и веселись — твоим ведь стало Царство[1847].

А что превыше может быть? Итак, все это делай,

И все, что заповедал Я, ты исполнять старайся,

И тех, кто верует в Меня, учи всегда тому же —

И вы спасетесь и со Мной навеки водворитесь!

А кто отрекся от Меня и от Моих законов,

И кто позором для себя считает и бесчестьем

Страдать и душу полагать за заповеди Божьи,

Зачем стремитесь вы узнать, как нужно вам спасаться

И чрез какие вам дела со Мною подружиться?

Зачем и Господом Меня зовете вы напрасно?[1848]

 Зачем считаете себя вы верящими в Бога?

Ведь ради вас Я претерпел все это добровольно:

Распят был, умер на кресте, к злодеям был причислен[1849].

Но все страдания Мои и все, что претерпел Я,

Для мира стали навсегда величием и славой,

Сияньем, жизнью без конца и воскресеньем мертвых;

Для всех, кто верует в Меня, они хвалою стали.

Моя позорнейшая смерть спасла от смерти верных,

Одеждою бессмертья став, обоженья одеждой.

Итак, кто в жизни подражал Моим честным страданьям,

Те Моего все Божества причастниками станут,

Святого Царства Моего наследниками будут,

Небесных несказанных благ всецело приобщатся,

Со Мною будут пребывать во веки и в век века".

Об остальных же кто из нас не станет горько плакать?

Кто слезы не прольет о них от жалости сердечной?

Бесчувствие людей таких кто скорбно не оплачет?

Ведь все они, оставив жизнь, от Бога оторвавшись,

Ужасным образом себя на гибель обрекают!

От участи такой избавь меня, Господь вселенной,

И приобщи меня к Твоим страданьям непорочным,

Чтоб мне, последнему из всех, и к славе приобщиться,

 И к наслажденью благ Твоих, как Сам сказал Ты, Боже,

Чтоб я познал Тебя сейчас хотя бы лишь отчасти,

Как через тусклое стекло, гадательно, неполно,

Тогда же полностью познал, как я Тобою познан![1850]

     

О ТОМ, ЧТО ТЕ, КОТОРЫЕ УЖЕ ЗДЕСЬ ЧЕРЕЗ ПРИЧАСТИЕ СВЯТОГО ДУХА СОЕДИНИЛИСЬ С БОГОМ, БУДУТ И ПОСЛЕ СМЕРТИ ПРЕБЫВАТЬ С НИМ. С ТЕМИ ЖЕ, КОТОРЫЕ НЕ ТАКОВЫ, ПРО­ИЗОЙДЕТ ПРОТИВОПОЛОЖНОЕ (42; 14)[1851]

 

Начало жизни для меня — конец,

Кончина жизни для меня — начало,

Не знаю я, откуда прихожу,

Где нахожусь, куда пойду — не знаю.

Я, как земля, рождаюсь от земли[1852],

Как прах от праха[1853], будучи, конечно,

От тленья — тленным и всецело смертным.

Немного дней живу я на земле

И умираю — ухожу из жизни

В иную жизнь. Я оставляю тело,

Но знаю, что оно воскреснет вновь[1854]

И будет жить во веки, бесконечно.

Мой Боже! На меня теперь взгляни

И сжалься надо мною и помилуй.

Вот, силы уж оставили меня,

Приблизился я к старости и смерти.

Идет князь мира, чтобы испытать

Дела мои дурные и пороки.

Предстали палачи — схватить хотят

Они мою истерзанную душу

И в бездны ада за собой увлечь.

Так поспеши, всемилостивый Боже,

Благоутробный, сжалься надо мною,

Грехов моих теперь не вспоминай

И не оставь меня. Не дай погибнуть

От рук врага, который ежечасно

Мне угрожает, скрежеща зубами

И говоря: "На что ты уповаешь?

Не избежать тебе моих сетей!

Ты раньше презирал мои законы

И за Христом старался ты идти,

Теперь же ты в моих руках, ничтожный,

И от меня теперь ты не уйдешь:

Не выпущу из рук мою добычу!

Адама с Евой выгнал я из рая [1855],     

Я сделал Каина братоубийцей[1856],   

Я многих обманул и обольстил,

Ввел в заблужденье, соблазнил на грех —

И род людской погиб в волнах потопа[1857].

Царя Давида хитро я увлек

К прелюбодейству, а затем к убийству[1858].

И всем святым я объявил войну,

И многих погубил и уничтожил.

Так ты ли, жалкий, думаешь спастись

От рук моих и избежать расправы?"

Владыко, Судия, Творец и Бог,

Души и тела моего Создатель!

Когда такие слышу я слова,

Я трепещу, дрожу и ужасаюсь.

Я горько плачу пред Тобой, Христе,

А он, злодей, опять Меня пугает:                          

"Ты не постишься, не творишь поклонов,

Не совершаешь ты ночные бденья,

Не молишься и не несешь трудов,

Которые ты в молодости начал.

За это разлучу тебя с Христом,

Возьму с собой в огонь неугасимый".

Но, Господи, Владыко, Ты же знаешь —

Я не надеюсь на свои дела

И не в трудах спасенье полагаю,

Но прибегаю я к Твоей любви,

На милосердие Твое надеюсь

И жду, что даром — без моих заслуг

Меня спасешь, как некогда блудницу[1859],

Как сына блудного, что в отчий дом

Вернулся со словами: "согрешил я"[1860].

Вот с этой верой я к Тебе пришел,

Вот с этим упованьем прибежал я,

С надеждой этой приступил к Тебе.

Так пусть не хвалится теперь, Владыко,

Лукавый князь и пусть не говорит:

"Где твой Христос? Где ныне твой Заступник?

Он Сам мне в руки отдает тебя".

Ведь если в плен меня возьмет лукавый,

Он не припишет это моему

Пренебреженью или нераденью,

Но на Тебя все свалит, будто Ты

Меня оставил. И опять он скажет:

"Смотри, смотри, на что ты уповал!

Смотри, к кому ты приступил, безумный,

Смотри, о Ком ты думал, что тебя

Он любит, как наследника и брата,

Как друга, сына. Посмотри, ведь Он

Уже давно тебя оставил, бросил

И предал мне, Он изменил тебе!

Смотри — твой Бог тебя возненавидел!"

Ты слышишь, Боже, не оставь меня,

Не допусти погибнуть мне, о Царь мой.

Изведший некогда меня из тьмы,

Из пасти дьявола освободивший,

Внезапно Сам поставивший меня

В Твоем небесном, несказанном свете[1861].

Спаситель! Снова вижу я Тебя,                              

И сердце вновь уязвлено любовью,

И не могу я на Тебя смотреть,

Но не смотреть мне тоже невозможно.

Тебя не видеть, Боже, не могу,

С Тобой разлуки вынести не в силах!

Ведь неприступна красота Твоя,

Прекрасен облик, слава несказанна.

Кто из людей мог созерцать Тебя?

Кто мог когда-либо увидеть Бога?[1862]

Чей глаз способен Бога опознать?

Чей ум — постичь Того, Кто выше всех,

Кто всю вселенную рукой содержит,

Кто Сам есть Все, но Сам и вне всего,

Кто космос весь собою наполняет[1863],

Но вместе с тем — опять скажу я — вне

Таинственно живет и существует.

Однако вижу я Тебя, как солнце,

Тебя я созерцаю, как звезду,

Тебя ношу я в сердце непрестанно,

Как дорогой сияющий алмаз,

Смотрю я на Тебя, как на светильник,

Горящий ярко в глубине сосуда.

И вместе с тем я чувствую, что Ты

Всего Себя не хочешь открывать мне,

Меня всего не делаешь Ты светом

И не могу во всей я полноте

Познать Твое величие и славу.

Поэтому мне кажется, что вовсе

Внутри себя я не имею жизни,

А жизнь моя есть Ты. Я горько плачу,

Рыдаю безнадежно, как богач,

Который вдруг стал нищим и бесславным.

Увидев это, враг мне говорит:

"Ты не спасешься, ты отпал от Бога,

Опять ошибся ты в своих надеждах.

И к Богу доступ для тебя закрыт".

Не отвечая дьяволу ни слова,

Я дунул на него — и он исчез.

Итак, прошу Тебя и умоляю:

Будь снисходителен ко мне, Спаситель,

В тот страшный час, когда душа моя

Навеки будет с телом разлучаться,

Чтобы врагов, бегущих на меня,

Я посрамил одним лишь дуновеньем,

Чтоб, защищенный светом Божества,

Я перешел бы, целый, невредимый,

И стал бы пред судилищем Твоим,

Божественную благодать имея

Внутри, которая меня, Христе, Спасает, делая неуязвимым.

И кто дерзнет явиться пред Тобой,

Не облеченный благодатью этой?

Кто сможет видеть славу Божества,

Не просвещенный свыше благодатью?

Как может видеть Бога человек?                  

Как может наша низкая природа                   

Уразуметь природу Божества?

Бог — несозданный, мы — Его созданья,

Нетленен Он, мы — тление и прах.

Он — Дух, Который выше всех бесплотных,

Творец небесных духов и Господь,

А мы — тела земные и простые.

Он — вечный и Божественный Творец,

А мы — лишь черви, глина, прах и пепел.

И кто из нас увидеть Бога смог бы,

Когда бы Сам Господь не ниспослал

Нам Своего Божественного Духа,

Который нашей немощной природе,

Дает такую крепость, силу, мощь,

Что человека делает земного

Способным видеть славу Божества?

Ибо никак иначе невозможно                       

Узреть Его, грядущего во славе.

 

Так будут грешные навек отделены

От праведных, нечистые — от чистых.

Все, кто при жизни света не имели,

Покроются навеки черной тьмой.

А те, кто с Богом в жизни пребывали,

В тот час навеки с Ним соединятся

И никогда не будут лишены                              

Общения таинственного с Богом.

Но те, кто в жизнь иную отошли

Лишенными Божественного света —

Как смогут там соединиться с Ним?

Хотел бы я от вас ответ услышать,

Но лучше сам скажу об этом вам.

Бог, человеком став, с людьми общался,

Соединившись с нашим естеством,

Он приобщил к Божественной природе

Всех, кто поверили в Него, и всех,

Кто доказать делами веру могут[1864].

Итак, лишь эти, — говорит Господь, —

Одни они, кто к Богу приобщились,

Одни они лишь будут спасены,

Ибо и сам Господь, Творец вселенной,

Соединился с нашим естеством,

Как говорит святой апостол Павел,

Что Церковь — это Тело Божества[1865],

Лишенное морщин и недостатков,

Лишенное порока и пятна[1866],

Глава же Тела — Иисус Христос[1867].

Но если это будет так, то кто же

Из недостойных, грешных и нечистых

Посмеет к Богу дерзко подойти?

Как грешник сможет прилепиться к Богу?

Ведь если отлучаются теперь

Все грешники от Церкви и от таинств

И созерцания Божественных вещей

Лишаются, не будучи святыми,

То как тогда — увы мне! — все они

С Божественным соединятся Телом

И сделаются членами Христа[1868],

Запятнанные грязью и пороком?

Никак не будет этого, друзья!

Кто отделился от Христова Тела,

От Церкви и от общества святых —

Куда они пойдут, в какое царство?

Где поселиться смогут, мне скажи?

Ведь лоно Авраамово[1869] и рай

И место вечного упокоенья

Тем, кто спасаются, принадлежит.

А кто спасаются? Святые люди,

Как говорит Евангелие нам.

"Обителей, — сказал Спаситель, — много,

Но все находятся внутри чертога"[1870].

Как небеса одни, но в небе звезды

Отличны друг от друга по размеру,

Сиянью, блеску, славе, красоте[1871],

Так есть один чертог, одно есть царство,

Которое мы называем раем

Или Небесным Иерусалимом[1872].

И это царство, город и чертог,

Земля святая — есть один лишь Бог!

Как в этой жизни человек без Бога

Покоя не находит днем и ночью,

Так будет и по смерти: вне Его

Не будет ни покоя, ни отрады,

Ни мест, лишенных скорби и печали.

О братья! Постараемся теперь,

Пока еще нас не настиг час смертный,

Душой своею прилепиться к Богу —

Творцу всего, Который ради нас

Покинул небеса, сошел на землю,

Оставил ангелов, вселился в чрево

Пречистой и Благословенной Девы,

Неизреченно от Нее родился.

Явился для спасения всех нас.

Спасение же наше состоит, —

Как говорили мы и снова скажем

Не сами от себя — от Божьих уст, —

В том, что пришел на землю Свет великий[1873],

Заря явилась будущего века,

И Царство Божие сошло на землю,

Сам Царь вселенной к нам сошел с небес

И уподобился Он нам во всем,

Чтоб, приобщившись света Божества,

Мы сами стали светами вторыми[1874]

И сделались подобными Ему,

Причастниками Царства благодати

И общниками славы Божества,

Наследниками вечных благ, которых

Никто на свете никогда не видел.

Уверен, верую и говорю,

Что эти блага — Троица Святая,

Отец и Божий Сын и Дух Святой.

Они — источник благ и жизнь вселенной,

Они — надежда, слава и покой,

Они — спасение и сладость верных

И радость несказанная для всех,

Кто приобщились Божьего сиянья,

Кто чувствуют, что с Богом породнились.

Послушайте! Спасителем зовем

Мы Бога нашего по той причине,

Что дарует спасение Он всем.

Спасением же называем мы

От тленья, зла и смерти избавленье,

Приобретенье в Боге вечных благ,

Что вместо смерти даруют нам жизнь,

Свет — вместо тьмы, и вместо рабства — волю,

Что совершенную дают свободу

Всем, кто соединились со Христом

И в радости во веки пребывают.

А те, кто от Христа удалены,

Кто не искали Бога, не стремились

Соединиться с Ним, кто не достигли

От смерти и страстей освобожденья —

Князья ли то, вельможи иль цари,

Хотя бы думали они и мнили,

Что в радости и сладости живут,

На самом деле никогда не будут

Они владеть той радостью великой,

Неизреченной и неизъяснимой,

Какую знают все рабы Христа,

Свободные от низменных желаний.

Ту радость не познает, не поймет

И не увидит никогда никто

Из тех, кто не соединились с Богом,

Кто горячо к Нему не прилепились

И кто не растворились во Христе,

Которому держава подобает,

Хвала и пение, и честь, и слава,

И поклонение от всякой твари,

От всякого дыхания[1875] во веки.

 

ЧТО ОЗНАЧАЕТ БЫТЬ "ПО ОБРАЗУ"[1876], И О ТОМ, ЧТО ЧЕЛОВЕК СПРАВЕДЛИВО СЧИТАЕТСЯ ОБРА­ЗОМ ПЕРВООБРАЗА[1877]. И ЧТО ЛЮБЯЩИЙ ВРАГОВ, КАК БЛАГОДЕТЕЛЕЙ, ЯВЛЯЕТСЯ ПОДРАЖАТЕЛЕМ БОГА, И ПОТОМУ, СТАВ ПРИЧАСТНИКОМ СВЯТО­ГО ДУХА, ОН БЫВАЕТ БОГОМ ПО УСЫНОВЛЕНИЮ

И БЛАГОДАТИ, БУДУЧИ ПОЗНАВАЕМ ТОЛЬКО ТЕМИ, В КОМ ДЕЙСТВУЕТ СВЯТОЙ ДУХ (44; 34)[1878]

 

 

Слава, честь, хвала и гимны

В жизнь приведшему весь космос

Словом творческим и волей[1879] —

В Лицах трех, в трех Ипостасях,

Но в единственной природе

Поклоняемому Богу.

Бог есть Троица Святая,

Вышесущностная Сущность[1880],

В Лицах трех одна природа,

В равночестных Ипостасях,

Неразлучных, нераздельных,       

 Естество одно и слава,               

Мощь единая и воля.                  

И она, всего Причина, Сотворив меня из праха

И живую душу дав мне[1881],

Отослав меня на землю,

Свет позволила мне видеть,

В свете ж — мир, луну и солнце,

Звезды, небо, землю, море,

Все, что мир сей наполняет,

Мне дала и ум, и слово[1882].

Но внимай словам дальнейшим!

Нам по образу святого

Безначальнейшего Слова,

Бог дал слово, то есть разум,

Ведь словесные — от Слова

Несозданного, благого,

Неприступного и Бога.

Но по образу, конечно,

И душа у человека —

Сей словесный образ Слова.

—  Как? скажи мне, объясни мне!

—  Слушай дальше то же слово.

Слово Божие — от Бога

И совечно, сопрестольно

 Самому Отцу и Духу,

Но душа ведь точно так же

Вся по образу явилась

Бога Слова: обладает И умом она, и словом,

Их имея нераздельных,

По природе неслиянных

И во всем единосущных.

Эти три[1883] — одно в единстве,

Но одно и разделенье,

Ведь всегда соединяясь,

Постоянно разделяясь,

Неслиянными бывают,

Неделимыми на части.

Коль одно из них отбросишь,

То лишишься и других ты,

Ведь душа, ума лишившись,

Потеряв способность слова,

Вся подобна бессловесным.

Но и без души не могут

Пребывать ни ум, ни слово.

А по образу ты можешь

Представлять и Первообраз:                                 

Нет без Духа и не будет

Ни Отца совсем, ни Слова.

Дух — Отец, Сын также Дух есть,

Хоть и плотью Он облекся,

Но и Дух, опять же, Бог есть;

Три Они всегда едины

В существе и по природе,

Точно так же, как едины

Наши ум, душа и слово.

Но Отец неизреченно

Из Себя рождает Слово,

И как ум мой происходит

От души, скажу же лучше —

Ум в душе моей всецело,

Точно так же Дух исходит

От Отца неизреченно

И в Отце Он пребывает.

А как ум рождает слово,

Произносит, посылает

И для всех его являет,

Но при том неотделенным

Он от слова остается

И в себе рождает слово

И внутри его содержит,

Точно так же — знай об этом —

И Отец рождает Слово,

Ибо Он рождает вечно:

Бог Отец не отделялся

Никогда от Бога Сына[1884],

В Сыне Он бывает видим,

Но и Сын в Нем пребывает.

Этот образ совершенный,

Хоть вполне он и не ясен,

Показало ныне слово,

Но познать его не сможешь

Никогда ты и увидеть,

Если прежде не очистишь,

Если прежде не омоешь

Образ свой от всякой скверны,

Если образ не достанешь —

Весь засыпанный страстями —

И не вытрешь совершенно,

Также если не разденешь

И, как снег, не убелишь ты[1885]

Весь Божественный свой образ.

Если ж сделаешь все это,

Хорошо себя очистив,

Доведя до совершенства

Образ свой, то и тогда ты,

Первообраз не увидишь,

Не поймешь и не познаешь,

До тех пор, пока тебе он

Не откроется всецело

Через Духа Всесвятого.

Ибо Дух всему нас учит,

В несказанном свете славы

Весь блистая и сияя;

И по мере очищенья

Всей души твоей от скверны

Он в уме твоем покажет

Умный мир[1886], насколько сможешь

Воспринять ты и увидеть,

И насколько то возможно

И доступно человеку.

Станешь ты подобен Богу,

Подражать Ему стараясь

Всеми добрыми делами:

Целомудрием, бесстрашьем

И любовью к человеку,

В искушениях терпеньем

И к врагам своим любовью[1887].

В том и есть любовь к всем людям,

Если ты врагов жалеешь,

Как друзей, добро творишь им,

Как родным своим собратьям,

Если молишься за всех ты,

Кто тебе нанес обиды,

И любовь всегда являешь

Всем равно: и злым и добрым,

Если душу ежедневно                                        

Полагаешь за спасенье

Одного — чтоб не погиб он,

Если ж можно, то за многих.

Так научишься ты, чадо,

Подражать Творцу делами,

Верным образом Владыки

Станешь ты и совершенства

Подражателем ты будешь.

 

Но тогда тебе Создатель —

Слушай, что скажу я дальше! —

 Ниспошлет Святого Духа:

Не какую-то иную Он тебе подарит душу

По сравненью с той, что ныне

Ты имеешь[1888], но вдохнет Он

 Внутрь тебя Святого Духа,

Исходящего от Бога.

Этот Дух в тебя вселится,

Обитать в тебе Он будет,

Просветит и осияет Он тебя, соделав светом,

И всецело переплавит,

Сделав тленное нетленным,

Обновит Он, — говорю я, —

Обветшавшее жилище —

Дом души твоей погибшей.

Вместе с нею Он все тело

От нетления избавит

И тебя по благодати

Богом сделает, подобным

Первообразу — о чудо!

 

О неведомая тайна,

Что познать никак не смогут

Все, кто страстью одержимы,

Что неведома всем гордым,

Миролюбцам, славолюбцам,

Что всегда от всех гневливых

И злопамятных сокрыта,

От завистливых и пьяниц,

Блудников и злоязычных,

Плотолюбцев, сребролюбцев

И обжор, и тайноядцев[1889],

Празднословов, сквернословов

И беспечных и ленивых,

И от тех, кто ежечасно.

Покаянье не приносят,

Кто не плачут ежедневно,

Кто являют непокорность,

Кто всегда со всеми спорят,

Кто живут без всяких правил[1890],

И от тех, кто, величаясь,

Почитают себя чем-то, Будучи ничем[1891], конечно,

Кто гордятся пред другими

Ростом, силой и здоровьем,

Красотой лица и тела

Или чем-либо подобным,

И от тех, кто не имеют             

Сердца чистого[1892], не просят     

 С теплотой сердечной Бога,      

Чтоб им дал Святого Духа,

Кто не веруют, что Дух сей,

Всем желающим дается

В наше время, как и прежде,

Ведь неверье отгоняет

Пребожественного Духа.

Кто не верит, тот не просит,

Не просящий — не приемлет[1893],

Не принявший — мертв, конечно,

А о мертвом как не плакать,

Что себя живым считает, Мертвым будучи всецело?

Мертвецы ведь мертвых видеть

И оплакивать не могут,

А живые, видя мертвых,

Огорчаются и плачут,

Потому что видят чудо

Но понять его не могут:

Умерщвленные как будто

И живут, и даже ходят,

И слепые — мнят, что видят,

И глухие — мнят, что слышат.

Да, они живут и видят,

Но как рыбы или птицы,

Да — и думают, и слышат,        

 Но подобно бессловесным:

Чувством чувствовать не могут,

В мертвой жизни[1894] пребывая.

 Можно жить ведь неживому,

Можно зрячему не видеть,

И имея слух — не слышать.

— Как? скажи мне. — Слушай дальше.

Те, кто здесь живут по плоти,

Кто на здешнее лишь смотрят,

Кто Божественные речи

Слышат плотскими ушами,

Все они духовно глухи,

Слепы и мертвы всецело,

Возрожденья к новой жизни

Не сподобились от Бога[1895],

Не восприняли и Духа,

И глазами не прозрели,

И Божественного света

Не увидели, слепые,

И Святого Духа голос

Не услышали, глухие.

Как же могут таковые Христианами считаться?

Но Божественного Павла

Ты послушай, или лучше —

Самого Христа, так ясно

Говорящего об этом:

"Человек был первый перстным,

Из земли ведь был он создан,

Человек второй — небесный,

Ибо Он с небес спустился"[1896].

Будь внимателен к словам сим.

Ведь каков был первый, перстный,

Таковыми все земные

Люди, перстными, рождались,

А каков Христос Небесный,

Таковыми все бывают

Те, кто веруют Владыке[1897],

Возродившееся свыше

И крестившееся Духом[1898].

Бог — родивший, таковыми 

И рожденные бывают

От Него: от Бога — боги,

И Всевышнего сынами

Называет их Писанье[1899],

Ибо Бог усыновил их.

Слышал Божьи изреченья?

Слышал, как Он отделяет

Верных Богу от неверных,

Как дает им знак, отличье,

Чтоб ученьями чужими

Все они не обольщались?

От земли, — сказал Он, — первый,

Ибо создан был он перстным,

От небес — второй, Владыка

Всей земли, с небес сошедший.

Первый смерть принес всем людям,

Ибо заповедь нарушил —

И все люди стали тленны,           

А второй принес на землю

Жизнь и ныне всем приносит     

Свет, бессмертье и нетленье[1900].

Слышал, что тебе служитель

Говорит небесных таинств?

Слышал Господа, Который

Говорит устами Павла,

Научая нас, какими

Все должны быть те, кто верят

И в делах являют веру?[1901]

 После этого нимало

Ты не должен сомневаться:

Если сам христианин ты,

То каков Христос Небесный,

Таковым и ты быть должен.

Если ж нет, христианином

Как дерзаешь называться?

Ибо если говорит он,

Что каков Господь Небесный,

Таковы все те, кто верят

Во Христа — они небесны,

То, конечно, остальные,

Кто о мире помышляют

А живут по воле плоти —

Не от Бога, не от Слова,

Что с небес сошло на землю,

Но они — от человека,

Сотворенного из персти.

Так ты думай, так и веруй

И старайся стать небесным,

Как сказал с небес Сошедший,

Всей вселенной жизнь дающий.

Он есть хлеб, сходящий свыше[1902]:

Кто его всегда вкушают,

Те вовек не узрят смерти[1903],

Ведь небесными став в жизни,

Все они во век пребудут

И совлекшимися тленья,

И отбросившими смертность,

Облеченными в нетленье,

Прилепившимися к жизни.

Стали все они бессмертны

И соделались нетленны,

Потому и называют

Их небесными по праву

Ибо кто из нас от века —

Из Адамовых потомков —

Таковым назваться мог бы,

Прежде чем с небес на землю

Не сошел Владыка твари, Царь земных,

Господь небесных? Он от нас воспринял тело,

Нам же Духа дал Святого, Как мы много раз сказали[1904].

Дух же сей как Бог Небесный Это все и подает нам. —

Что "все это"? —

То, о чем я Многократно говорил вам,

Но скажу теперь я снова.

Он бывает как бы некой

Пребожественной, чудесной,

Световиднейшей купелью.

Он — кого найдет достойным —

Тех всецело обнимает

И внутри Себя содержит.

Как скажу, как изреку я

То, что с ними происходит?

Дай мне слово, о мой Боже,

Душу некогда мне давший!

Дух Божественный и вечный,

Если внутрь Себя кого-то                           

Восприимет, тех как Бог Он

Совершенно обновляет,                             

Обновив — воссозидает,

Воссоздав — новотворит их[1905]

Несказанно и чудесно!

—  Как же Дух не приобщится

Их нечистоте и скверне?

—  Точно так же, как не примет

Черноты железа пламя,

Но, напротив, сообщает

Все железу, что имеет,

Дух Божественный, нетленный.

Бесконечный и бессмертный,

Всем им дарует нетленье,

Сообщает им бессмертье.

Он как свет незаходимый

Всех соделывает светом,

В ком вселиться соизволит.

Будучи всецело Жизнью,

Жизнь с избытком[1906] Он дает им.

Как с Христом одноприродный,

Как Ему единосущный

И Ему единославный,

С Ним всегда соединенный,

Он и им дает все это —

И они все совершенно

И во всем Христу подобны.

Ведь Владыка не завистлив,

Не боится Он, что смертный,

По Его же благодати,

Сам Ему же станет равен;

Не считает Он, что люди

Не достойны быть подобны

Божеству по благодати. Нет,

Он радуется сильно,

Утешается всемерно,

Видя нас, людьми рожденных,

Но по благодати ставших

Таковыми, каковым

Он Был и будет по природе[1907].

Ибо Он — наш Благодетель,

И поэтому Он хочет,

Чтоб и мы такими были.

Если ж все мы не такие,

Не во всем Ему подобны,

Как мы с Ним соединимся, —

 Говорит Он, — как пребудем

С Ним, не будучи такими?

Как Он в нас вселиться сможет,

Коль Ему мы не подобны?

Зная в точности об этом,

Постарайтесь воспринять вы

Все Божественного Духа,

Исходящего от Бога,

Чтобы сделаться такими,

О каких мы говорили —

И небесными всецело,

И поистине богами,

Как сказал Господь и Царь наш,

Чтоб Небесное вам Царство

Унаследовать навеки.

Если ж вы здесь не старались

И небесными не стали

И не станете такими,

Как хотите жить на небе,

Как хотите с Ним вселиться,

Как войти хотите в Царство,

Воцариться, пребывать там

С небожителями вместе

И с самим Царем и Богом?

Так бегите же, спешите,

Подвизайтесь все усердно,

Чтоб Господь нас удостоил Жить в

Своем Небесном Царстве,

Пребывать с Христом-Владыкой,

С Ним соцарствовать, Который

Всякой славы и державы

И хваления достоин

Со Отцом и Духом ныне,

Непрестанно и во веки.

О ТОЧНЕЙШЕМ БОГОСЛОВИИ И О ТОМ, ЧТО НЕ

ВИДЯЩИЙ СЛАВУ БОЖИЮ ХУЖЕ СЛЕПЫХ

(45; 45)[1908]

 

О мой Боже всещедрый, о Творец мой предивный,

Воссияй еще ярче неземным Твоим светом,

Чтобы радостью снова все наполнилось сердце!

Да, не гневайся, Боже, да, меня не покинь Ты,

Но святым Твоим светом озари мою душу,

Ибо свет Твой небесный — это сам Ты, мой Боже.

И хоть много различных мы имен Тебе дали,

Ты один пребываешь, ибо Сам Ты — Единство.

Это Божье единство несказанно, незримо

И неведомо всякой материальной природе:

Мы, Его изъясняя, называем различно.

Эта Божья природа есть Единство в трех Лицах,

Есть единое Царство, Божество же и Сила,

Есть Единство в Триаде и Триада в Единстве.

Бог один, а не три их, но един Он в трех Лицах,

Однородных друг другу в существе и природе,

Равносильных всецело и всегда равносущных,

В единенье неслитно остающихся вместе,

В разделенье, напротив, нераздельных и слитных

Как Единство в трех Лицах, три Лица же в Единстве.

Ведь един есть Творец всех Иисус Христос Бог наш

Со Отцом Безначальным и Божественным Духом.

 

Триединство святое есть Единство в трех Лицах,

Три в Единстве неслитно, в трех Одно нераздельно,

То есть три есть Едино, а едино есть Троица.

Разумей, поклоняйся и всегда в это веруй!

То Единство, явившись, воссияв, озарив все,

Преподавшись, отдавшись, всяким благом бывает.

Потому это благо называем мы часто

Не одним только словом, но по-разному: светом,

Миром, радостью, жизнью, пищей, влагой, росою,

Одеяньем, покровом, пренебесным чертогом,

Воскресеньем, востоком, утешеньем, купелью,

И огнем, и водою, и источником жизни,

И рекой, и потоком, и богатством для верных,

Хлебом нашим насущным и вином животворным,

Новым пиром сладчайшим, наслаждением тайным,

Солнцем вечно светящим, вечно яркой звездою

И лампадой, что в сердце светит ярко и ясно[1909].

В том Единстве есть много: разрушает и строит[1910],

То Единство чрез Слово сотворило весь мир сей,          

А теперь Духом силы все творенье содержит[1911].          

И Оно сотворило небеса и всю землю,                         

Приведя в бытие их и составив чудесно.

И Оно своей силой сотворило животных,

Птиц пернатых и гадов, рыб и все, что мы видим.

Наконец, сотворило и меня как владыку

И дало мне все это как рабов в услуженье,

Чтоб желанья и просьбы все мои исполняли.

То, что Богом Единым заповедано было,

Все они сохранили и теперь сохраняют,

Только я, недостойный, не явил благодарность,

Пониманье, вниманье, послушание Богу.

Ведь меня сотворил Он, блага все даровал мне,

Я же, заповедь Бога преступив, оказался,

Непотребный и жалкий, хуже всех земнородных,

Хуже рыб и животных, и пернатых и гадов.

Потерял я дорогу, приводящую к Богу,                           

И от славы, мне данной, я отпал — о несчастье! —    

 ' И лишился одежды светоносной небесной.                    

И, во тьме оказавшись, я лежу в ней доселе                 

И не знаю, что света я лишен совершенно.                   

 

Говорю: "Вот мне солнце светит днем, и я вижу,

Ну, а ночью светильник зажигаю — и вижу.

Разве люди другие что-то большее видят?

Нет, конечно: все люди то же самое видят,

И что-либо другое здесь узреть невозможно"[1912].

Говоря так, прельщаюсь, над собой насмехаюсь,       

Обмануть я стараюсь сам себя, о Спаситель

Знать себя не желая, что я слеп совершенно,               

Не желая трудиться и прозреть не желая,                     

Не хотя, осужденный, в слепоте сей признаться.

Говорю я: "Кто видел Бога — Свет всего мира?"

Говорю так напрасно и бесчувственно, Боже,

Будто мне непонятно, что неправильно мыслю.            

 

Человек, говорящий, что он света не видит,

Утверждающий громко, что сие невозможно —

Созерцать, о Владыко, свет Божественной славы —

Отвергает бесстыдно все писанья пророков,

Все апостолов книги, все Твои повеленья

И слова, Иисусе, все Твое снисхожденье.

Если Ты воссиял нам с высоты пренебесной

И явился во мраке и пришел, Милосердный,

В этот мир, чтобы с нами пребывать неразлучно,

И сказал "Я — свет миру"[1913], но Тебя мы не видим,

То не слепы ли все мы совершенно, Христе мой?

Мы поистине хуже, чем слепцы в этом мире.

Мы не только слепые, но и мертвые, Боже,

Ведь Тебя мы не видим —животворного Света!

Те слепцы не способны видеть чувственно солнце,

Но живут ведь, Владыко, даже движутся как-то,

Ибо солнце земное нам не дарует жизни,

Но лишь свет посылает, чтоб мы видели лучше.

Ты ж в Себе совмещаешь всяких благ совокупность

И даешь их тем людям, что Твой свет созерцают.

Ты ведь — жизни Источник, Ты и даруешь жизнь нам

Вместе с благами всеми, что в Тебе пребывают.

Кто Тобой обладает, тот и всем обладает!

Пусть и я, о Владыко, не лишусь Тебя, Творче,

Не лишусь Тебя, Блаже, я, смиренный и странник.

Да, я странник, мой Боже, ведь Тебе так угодно,

Но пришельцем я стал здесь не по собственной воле —

По Твоей благодати, свет небесный увидев,

Я себя в этом мире осознал как бы гостем[1914]

И умом озаренным я познал, что в небесный

И невидимый мир Ты всех людей переводишь,

Поселяя достойных средь чертогов небесных,

Разделяя жилища сообразно с делами —

С тем, как каждый старался в этой временной жизни

Сохранить, о Спаситель, все Твои повеленья.

Потому умоляю и меня учинить там,

Хоть и много грешил я — больше всех в этой жизни,

И достоин мучений и всех казней в том мире.

Но прими меня, Боже, я к Тебе припадаю:

Как блудница и мытарь[1915], я рыдаю и плачу.

Не умею я плакать так, как он, о Христе мой,

Отирать волосами не могу Твои ноги,

Но Ты милость даешь мне и любовь изливаешь,

Источаешь Ты благость — через это помилуй!

Да, руками Своими ко кресту пригвожденный,

Да, ногами Своими ко кресту пригвожденный,

Копнем прободенный[1916], милосердный Спаситель,

 Ты помилуй, избавив меня вечных мучений,

Удостой меня ныне послужить Тебе, Спасе,

И предстать пред Тобою и не быть осужденным,

Внутрь чертога вселиться, где с Тобою, Владыко,

Буду в радости дивной пребывать я во веки.

 

О ТОМ, ЧТО ВОЗЛЮБИВШИЙ БОГА НЕНАВИДИТ МИР (57; 25)[1917]

 

Тень меня покрывает, но я истину вижу:[1918]

Ничего в ней другого, кроме твердой надежды.

А какая надежда? Та, что очи не видят[1919].

Что же это такое? Жизнь, любимая всеми[1920].

Ну, а жизнь — что такое, как не Бог, всех Создатель?

Полюби Его сердцем, ненавидь же весь мир сей[1921].

Мир есть смерть: разве стоит то любить, что преходит?[1922]

ПУТЬ К СОЗЕРЦАНИЮ БОЖЕСТВЕННОГО СВЕТА[1923]

 

Кто хочет увидеть сей свет невечерний,

Тот должен всегда соблюдать свое сердце

От страстных движений, от помыслов скверных,

От гнева, смущения, клятв лицемерных.

Внимать себе должен и злобы не помнить,

Людей не судить даже в помыслах сердца,

Быть внутренне чистым, в словах откровенным,

Быть искренним, кротким, спокойным, смиренным[1924].

Трапеза его пусть не будет богатой,

Молитву и пост да хранит неослабно.

И весь его подвиг, и дело любое,

И всякое слово — да будет с любовью[1925].

ОБЩЕЕ НАСТАВЛЕНИЕ С ОБЛИЧЕНИЕМ КО ВСЕМ:

ЦАРЯМ, АРХИЕРЕЯМ, СВЯЩЕННИКАМ, МОНАХАМ

И МИРЯНАМ, ИЗРЕЧЕННОЕ И ИЗРЕКАЕМОЕ ОТ

УСТ БОЖЬИХ (58; 50)[1926]

 

Подай, о Христе, мне в словах моих мудрость,

Божественный ум, просвещение свыше,

Ведь знаешь Ты слов моих немощь и бедность,

Мою непричастность всем внешним наукам.

Ты знаешь, что только Тебя я имею

Познанием, мудростью, жизнью и словом,

Спасителем-Богом, защитником в жизни,

Дыханьем души моей, бедной и нищей.

 Я — странник, пришелец, в словах неискусный,

А Ты — и надежда моя, и поддержка,

Покров мой, прибежище и утешенье,

Хвала моя Ты и богатство и слава.

От мира меня захотел Ты исхитить,

О Слово и Бог, по Твоей благодати,

Хоть я недостойный, ничтожный и странник,

И хуже людей и зверей бессловесных.

Дерзая на милость Твою, умоляя,

Прося, припадая к Тебе, говорю я:

Дай верное слово, дай силу, дай крепость

Сказать всем, кто служат Тебе как Владыке —

Князьям и рабам, совершителям таинств,

Которые мнят, что Тебя они видят,

И служат Тебе, всех Царю и Владыке.

О люди! Цари и все сильные мира,

Священники, архиереи, монахи

И люди всех званий, чинов и сословий[1927],

Послушать меня не сочтите излишним,

Мой голос услышьте и слову внемлите,

Хоть я человек совершенно ничтожный.

Откройте мне уши сердец ваших, люди,

Услышьте, познайте, что Бог говорит вам —

Бог всех неприступный, един Вседержитель,

Предвечный, Который рукою содержит

Всю землю и все, что на ней существует[1928].

Цари! Хорошо, что ведете вы войны

С народами дикими, если при этом

Вы сами языческих дел не творите,

Обычаев, нравов, советов, решений,

В делах и словах если вы не отвергли

Меня, всех Царя и Владыку вселенной.

Но лучше б вам было блюсти Мое слово

И, строго храня все Мои повеленья,

В блаженнейшей бедности[1929] жить безмятежно!

Что пользы страну защищать вам от рабства,

Самим же всегда оставаться рабами

Страстей и пороков и бесов лукавых,

Своими делами себе уготовав

Огонь нестерпимый и вечную муку?

Все те хороши и дела, и поступки,

Что ради Меня человек совершает

И ради любви и из милости к ближним.

Но прежде себя пусть помилует каждый,

Слова Мои все соблюдать пусть стремится,

Всегда принося покаянье от сердца

Во всем, что, конечно, им сделано раньше,

И не возвращаясь к подобным поступкам.

Всегда пусть в словах пребывает Владыки,

В Моих повеленьях и строгих законах;

Пусть все соблюдает он даже до смерти,     

Ни словом одним, ни единой чертою[1930]

Из книг и Писаний не пренебрегая.

Вот это — Мне жертва, вот это — дары Мне,

И благоухание и приношенье:

Без этого вы — всех язычников хуже!

Епископы, главы епархий, познайте:

Вы — образа все Моего отпечаток[1931],

Поставлены вы говорить предо Мною,

В собраниях праведных вы предстоите,

Зоветесь Моими вы учениками,

Носящими Мой пребожественный образ.

Вы даже над маленьким общим собраньем

Такую великую власть получили,

Какой наделен от Отца Я, Бог Слово.

Я — Бог по природе, но Я воплотился   

И стал Я двояким — в двух действиях, волях

И в двух естествах. Нераздельно, неслитно

Я есмь человек, но и Бог совершенный.

И как человек, Я всех вас удостоил

Руками Меня и держать, и касаться[1932],

 Как Бог же всегда остаюсь недоступным

И неуловимым для рук ваших бренных.

Невидим для тех Я, кто видеть не могут,

Закланный за всех — неприступным остался,

Двоякий в одной всесвятой Ипостаси.

 

Среди же епископов есть и такие,

Которые саном гордятся безмерно,

Всегда превозносятся над остальными,

Считая их всех за ничтожных и низких.

Немало епископов есть, что по жизни

Весьма далеки от достоинства сана.

Я здесь говорю не о тех, у которых

Слова согласуются с жизнью, делами,

А жизнь отражает ученье и слово,

Но Я говорю о епископах многих,

Чья жизнь не похожа на их назиданья,

И кто Мои страшные тайны не знают

И мнят, что Мой огненный хлеб они держат,

Но хлеб Мой они, как простой, презирают,

И думают, будто кусок они видят

И хлеб лишь едят, а невидимой славы

Моей совершенно увидеть не могут.

 

Итак, из епископов мало достойных.

Есть много таких, что высоки по сану,

А видом смиренны — но ложным смиреньем,

Противйым, дурным, лицемерным смиреньем.

Гоняясь всегда за людской похвалою,

Меня презирают, Творца всей вселенной,     

Как будто бедняк Я худой и презренный.

Они Мое Тело берут недостойно,

Стремясь превзойти всех людей, не имея

Одежды Моей благодати, которой

Они никогда и никак не имели.

Незванно и дерзко в Мой храм они входят,

Вступают вовнутрь несказанных чертогов,

Куда недостойны смотреть и снаружи.

Но Я, милосердный, терплю их бесстыдство.

Войдя же, со Мной говорят, словно с другом:

Себя не рабами хотят, но друзьями

Они показать — и стоят там без страха.

Совсем не имея Моей благодати,

Они обещают ходатайства людям,

Хоть сами во многих грехах виноваты.        

Они надевают блестящие ризы[1933],              

Но чистыми кажутся только снаружи:        

Их души — грязнее болотной трясины,

Ужасней они смертоносного яда

У этих злодеев, что праведны с виду.

Как некогда скверный предатель Иуда

Взял хлеб от Меня и вкусил недостойно,                      

Как будто был хлеб тот простой и обычный,

И тотчас "по хлебе" вошел в него дьявол[1934]

И сделал бесстыдным предателем Бога,

Своей исполнителем воли коварной,

Рабом и слугой своим сделал Иуду,                    

Так точно случится в неведенье с теми,

Кто дерзко и с гордостью и недостойно

К Божественным Тайнам Моим прикоснутся.

Особенно главы епархий, престолов,

Священноначальники часто имеют                      

 

И прежде Причастья сожженную совесть[1935],

И после — совсем осужденную совесть.

Входя в Мой Божественный двор[1936] с дерзновеньем,

Бесстыдно стоят в алтарях и болтают,

Не видя Меня и не чувствуя вовсе

Моей неприступной Божественной славы,

Ведь если бы видели, так бы не смели

Всегда поступать, не дерзнули бы даже

Войти и в притвор православного храма.

 

Да, все, что написано мной, это правда.

И всякий желающий в том убедится

По нашим делам, иереев негодных,

И лжи никакой не найдет и признает,

Что Бог чрез меня говорит всем об этом.

Признает он все, если сам он, конечно,

Не кто-то один из творящих все это

И если не тщится он хитрым обманом

Свой собственный срам прикрывать, но однако

Пред всеми людьми и пред силами неба

"Все тайное тьмы" Бог соделает явным[1937].

 

Но кто же из нас, иереев, сегодня

Сначала очистил себя от пороков

И только потом уж дерзнул на священство?

Кто мог бы сказать дерзновенно, что славу

Земную презрел и священство воспринял

Лишь ради небесной Божественной славы?

Кто только Христа возлюбил всей душою,

А золото все и богатство отринул?[1938]

Кто скромно живет и доволен немногим?

А кто никогда не присвоил чужого?

Кого же за взятки не мучает совесть?

И кто не старался при помощи взяток

Сам стать иереем и сделать другого,

Купив и продав благодать и священство?[1939]

Кто в сан не возвел недостойного друга,

Ему пред достойным отдав предпочтенье?

А кто не хотел бы епископским саном

Друзей наделить, чтоб в епархиях чуждых

Во всем обладать и влияньем, и властью?

Но это обычным считается делом

И даже безгрешным у тех, кто вмешаться

Хотят непременно в дела всех епархий[1940].

А кто не давал по указке начальства,

По просьбе мирских, и князей, и богатых

Священного сана тому, кто не должен

И кто недостоин быть пастырем в Церкви?[1941]

Поистине, нет никого в наше время

Из всех их, кто чистое сердце имел бы,

Кого бы не мучила совесть за это,

Ведь он непременно соделал что-либо

Одно из того, о чем сказано выше.

 Но все мы без страха грешим ежедневно,

Со злом не борясь, дел добра не являя,

Поэтому мы и не каемся вовсе,

В глубины греха с головой погрузившись,

Бесчувственно в них пребывая все время.

Не ведая вкуса Божественной славы,

Не можем отвергнуть мы славу земную,

А эта любовь к человеческой славе

Душе никогда не дает ни смиряться,

Ни также себя осуждать добровольно.

Итак, если понял ты все, то скажи мне:

Кто гонится за человеческой славой,

Кто очень нуждается в тленном богатстве,

Кто золота хочет иметь слишком много,

Кто стал ненасытным в хищенье чужого,

Злопамятным к тем, кто дают не так часто,

Как может сказать, что имеет он Бога,

Что любит Христа, что и Духа имеет?

А кто совершенно Христа не воспринял,

Отца не имеет и Духа не просит,

Чтоб в нем пребывал и ходил ощутимо,

Кто Бога единого в сердце не носит,

Как может служенье нести непорочно,

Кем будет научен святому смиренью,                  

Как будет научен Божественной воле?                

Кто станет ходатайствовать за такого                  

И кто примирить его с Богом способен,               

Представить его непостыдным слугою                   

Пречистого и непорочного Бога,                           

Который невидим для всех херувимов,                 

Который для ангелов всех неприступен?

Кто даст ему силу служить непорочно                 

Священную службу, всегда совершая                    

Достойно бескровную страшную жертву?[1942]        

И кто из людей, кто из ангелов Божьих

Сказать это может и сделать способен?

Но я говорю и всем вам возвещаю —

Никто не прельщайся словами моими! —

Кто прежде всего этот мир не оставит,

Все то, что есть в мире, душой ненавидя[1943],

И кто одного лишь Христа не возлюбит

И ради Него не погубит кто душу[1944],

Не зная совсем человеческой жизни.

Но как бы всегда, каждый час умирая,

Не будет рыдать о себе кто и плакать,

Влеченье к Нему одному лишь имея,

И кто не пройдет чрез труды и печали

И Духа Святого внутрь сердца не примет,

Которого дал Он апостолам Божьим,

Чтоб с помощью Духа все страсти отринуть,

Чтоб с легкостью в добрых делах упражняться,     

Источники слез чтобы стяжать, от которых

Души очищенье, души созерцанье,

Познанье святой и Божественной воли,

Божественным светом с небес просвещенье,

Небесного света всегда созерцанье,

Бесстрастье и святость даются всем людям.

Которые Господа видеть способны

И в сердце имеют Его постоянно,

Которые Богом хранимы и сами

Хранят невредимо Его повеленья —

Итак, кто все это в себе не имеет,

Тот пусть не старается стать иереем,

Над душами власть получить не стремится,

Начальником стать пусть отнюдь не дерзает.

Но как Сам Христос и приносится Богу,

Отцу Своему, и Себя же приносит[1945],

Так точно и нас Он приносит Владыке

И Сам же опять принимает обратно.

Иначе же нам в осуждение будет

И в суд совершенье подобных деяний,

Ведь это страшнее убийства и хуже

Блуда, любодейства и прочих пороков,

Которые против людей совершаем.

Грешим постоянно мы друг против друга,

Но тот, кто торгует Божественным нагло

И кто благодать продавать не стыдится,

Тот дерзко грешит против Господа Бога.

Всегда предстоящий пред Словом Небесным

И жить должен так, как Оно повелело.

Ему подражая, пусть так говорит он:

"Лисицы все норы имеют, конечно,

И птицы небесные гнезда имеют,

Лишь я не найду, где главу приклонить мне"[1946].

Служитель Христов совершенно не должен

Иметь ничего своего в этой жизни[1947],

Но только лишь то, что потребно для тела,

А все остальное для нищих и бедных,

Для церкви, конечно, должно оставаться.

Но если дерзнет он на личные нужды

Церковные деньги использовать властно

И то, что должно оставаться для бедных,   

Родным раздавать и друзьям и знакомым, 

Дома возводить, покупать себе земли,         

И много рабов набирать и прислуги —       

Увы, осужден человек этот будет!

Он будет подобен тому, кто растратил

Все деньги жены неразумно и дерзко,

А после никак расплатиться не может,

Никак возместить все убытки не в силах:

Такого берут и в темницу бросают[1948].

Так будет и с нами, служащими в церкви,

Берущими смело церковные деньги

Для собственных нужд, для родных и знакомых,

Совсем не заботясь о бедных и нищих,

Дома возводящими, бани и башни,

Обители, замки. Так будет со всеми,

Кто копят приданое, свадьбы играют,

А церкви свои совершенно не любят,

Совсем не заботясь о них и не помня.

На долгое время от них отлучаясь,

Живем мы в других государствах и странах,

А жен своих вдовами мы оставляем,                              -

Не помня о них и совсем не заботясь.

Иные из нас остаются на месте,

Но не из любви к прихожанам и храму,

А только чтоб жить от богатых доходов,

Их тратя на всякое злое распутство.

А кто же из нас, иереев, стремится

Спасти свою душу, Христову невесту?

Хотя б одного среди нас покажи мне —

Я буду и этим, поверь мне, доволен!

Но горе всем нам — иереям, монахам,

Епископам, клирикам века седьмого[1949] —

Что мы попираем законы Христовы,

Как будто они ничего уж не стоят.

И если бы где-то такой оказался,

Кто мал пред людьми, но велик перед Богом[1950],

Кто, познанный Богом, к страстям не снисходит,

Его, как злодея, всегда изгоняем

Из нашей среды и из наших собраний,

Подобно тому, как Христа отлучили

От Храма начальники, архиереи

И все иудеи, как Сам Он сказал нам

И вновь говорит Своим голосом ясным.

Но Бог вознесет его[1951], Бог его примет

И в этой, и в будущей жизни, прославит

Со всеми святыми, которых Он любит.

 

А что говорит Слово Божье монахам?

Все те, кто стараются жить в благочестье,

Заботьтесь о внутреннем образе больше,

Тогда и все внешнее чистым пребудет[1952].

Ведь внешнее пользу приносит лишь людям —

И вам, и всем тем, кто дела ваши видят, —            

А то, что внутри, для Меня вожделенно,

Создателя всех, и для ангельских воинств.

Но если заботитесь только о внешнем,

В красивых одеждах, в красивом обличье[1953]

Являясь пред всеми людьми постоянно,

И если, во внешних делах упражняясь,

О внутреннем образе Божьем забыли,

Совсем не стремитесь украсить, очистить

Усердьем, трудами, слезами Мой образ,

Который пред Богом и всеми являет

Разумными вас и, конечно, богами,

Тогда вы подобны гробам побеленным,

Как некогда я говорил фарисеям,

Безумие их обличая и гордость:

"Извне вы красивы, внутри же вы гнилы,

Костей полны мертвых, и в сердце гниющем

Исполнены злобы, намерений скверных,

Страстей, помышлений, лукавой заботы"[1954].

И кто среди вас ищет подвигов добрых:

Поста, строгой жизни, трудов повседневных,

Железных вериг, власяницы, мозолей

И жесткого ложа, покрытого сеном,

И всяких других добровольных страданий?

Все это прекрасно, когда сочетает

Подвижник такие дела и лишенья

С разумным и внутренним деланьем тайным,

С умом, пониманьем и мудростью скрытой.

А если без них — что великого в этом?

Напрасно себя вы считаете чем-то,

Являясь ничем[1955], и гордитесь напрасно!

Без тайного деланья все вы подобны

Одетым снаружи в красивые ризы,

Внутри же — увы! — пораженным проказой.

Приветствуя внешних обычным приветом,

Заботьтесь о внутреннем деланье только,

В трудах пребывая, в борьбе повседневной,

В деяньях священных и подвигах добрых,

Чтоб девственны в мыслях вы были пред Богом,

Чтоб всяким познаньем ваш ум просветился,

Чтоб были едины со Мною вы, Словом,

В словах Моей мудрости, в знаниях лучших.

Народ Мой священный, все люди Христовы,

Придите скорее к Владыке и Богу!

Придите ко Мне, узы мира расторгнув,

И всякий обман ваших чувств ненавидьте,

От главных причин всего зла убегайте:

От похоти зренья, от похоти плоти,

От гордости в мыслях и гордости в жизни[1956],

От всяких других помышлений напрасных.

Познайте, что всякая в мире неправда

Того, кто ей служит пристрастно и страстно,

В погибель приводит, врагом Моим сделав.

Прими, о народ Мой, влечение в сердце

К Моим бесконечным Божественным благам,

Которые Я, на земле воплотившись,

Тебе приготовил как верному другу,

Чтоб был ты со Мною всегда на трапезе

И в Царстве Небесном со всеми святыми

Вкушал несказанно бессмертные блага.

Познай же себя[1957], что ты смертен и тленен,

Что малый остаток ты жизни[1958] на свете.

Ничто из мирского с собой не возьмешь ты

Блестящего, сладкого, доброго в жизни,

Когда отойдешь в те селенья отсюда,

Лишь все, что ты сделал в сей временной жизни —

И злое, и доброе — это возьмешь ты.

Познай же всю тленность и смертность земного,

Оставив земное, взойди выше неба:

К Себе, Богу всех и Спасителю мира,

Тебя Я зову, чтоб ты жил бесконечно,

Чтоб благами вечными ты наслаждался,

Которые дам Я всем любящим Бога

Всегда, непрестанно, аминь и во веки! [1959]

 

 

 

ТАБЛИЦА СООТВЕТСТВИЙ

Слова Богословские, Нравственные, Огласительные; Благодарения; Послания

Греч, текст по изданию SC	Перевод св. Феофана Затворника	Греч, текст по изданию SC	Перевод св. Феофана Затворника
Theol.l	Слово 60	Cat. 12	Слово 77
Theol.2	Слово 61	Cat. 13	Слово 42
Theoi.3	Слово 62	Cat. 14	Слово 65
Eth. 1	Слово 45	Cat. 15	Слово 25
Eth. 2	Слово 26	Cat. 16	Слово 86
Eth. 3	Слово 52	Cat. 17	Слово 92
Eth. 4	Слово 84	Cat. 18	[Слово 88]
Eth. 5	Слово 63	Cat. 19	[Слово 27]
Eth. 6	Слово 83	Cat. 20	Слово 72
Eth. 7	Слово 78	Cat. 21	—
Eth. 8	Слово 58	Cat. 22	Слово 56
Eth. 9	Слово 80	Cat. 23	Слово 67
Eth. 10	Слово 57	Cat. 24	Слово 49
Eth. 11	Слово 82	Cat. 25	Слово 43
Eth. 12	Слово 34	Cat. 26	Слово 71
Eth. 13	Слово 35	Cat. 27	Слово 50
Eth. 14	Слово 41	Cat. 28	Слово 79
Eth. 15	Слово 85	Cat. 29	Слово 47
Cat. 1	Слово 53	Cat. 30	Слово 69
Cat. 2	[Сл. 19+3]	Cat. 31	Слово 70
Cat. 3	Слово 73	Cat. 32	Слово 64
Cat. 4	Слово 75	Cat. 33	Слово 59
Cat. 5	Слово 66	Cat. 34	Слово 89
Cat. 6	Слово 81	Euch, l	Слово 90
Cat. 7	Слово 74	Euch. 2	Слово 91
Cat. 8	Слово 54	Ер. 1 (Holl)	—
Cat. 9	Слово 21	Ер. 2 (неизд.)	Слово 32
Cat. 10	Слово 55	Ер. 3 (неизд.)	Слово 11
Cat. 11	Слово 76	Ер. 4 (неизд.)	Слово 87

 

 

 

 

Главы

100 глав практических и богословских (Сар.1)

Издание SC = Пер. иером. Илариона	Перевод св. Феофана Затворника	Издание SC = Пер. иером. Илариона	Перевод св. Феофана Затворника
1	—	51	35
2	—	52	—
3	—	53	36
4	—	54	37
5	—	55	38
6	—	56	39
7	—	57	40
8	—	58	41
9	—	59	42
10	1	60	43
11	2	61	44
12	3	62	45
13	4	63	46
14	5	64	47
15	6	65	48
16	7	66	49
17	8	67	50
18	9	68	51
19	10	69	52
20	11	70	—
21	12	71	—
22	13	72	—
23	14	73	—
24	15	74	—
25	16	75	—
26	17	76	—
27	18	77	—
28	19	78	—
29	20	79	—
30	—	80	53
31	—	81	54

32	—	82	55
33	—	83	56
34	—	84	—
35	—	85	57
36	—	86	58
37	21	87	—
38	22	88	—
39	23	89	—
40	24	90	—
41	25	91	—
42	26	92	—
43	27	93	—
44	28	94	—
45	29	95	—
46	30	96	—
47	31	97	—
48	32	98	—
49	33	99	—
50	34	100—101	—

Другие 25 глав умозрительных и богословских (Сар. 2)

Издание SC — Пер. иером. Илариона	Перевод св. Феофана Затворника	Издание SC = Пер. иером. Илариона	Перевод св. Феофана Затворника
1	134	14	144
2	135	15	145
3	136	16	146
4	—	17	147
5	137	18	148
6	—	19	149
7	138	20	150
8	59	21	60
9	139	22	151
10	140	23	152
11	141	24	153
12	142	25	154
13	143

 

Другие 100 глав богословских и практических (Сар. 3)

Издание SC = Пер. иером. Илариона	Перевод св. Феофана Затворника	Издание SC = Пер. иером. Илариона	Перевод св. Феофана Затворника
1	155	53	92
2	156	54	93
3	61	55	91
4	157	56	95
5	62	57	96
6	158	58	97
7	72	59	94
8	73	60	98
9	74	61	99
10	75	62	176
11	76	63	177
12	77	64	178
13	78	65	100
14	63	66	101
15	64	67	102
16	65	68	103
17	66	69	104
18	67	70	105
19	68	71	106
20	69	72	107
21	70	73	108
22	159	74	179
23	71	75	109
24	160	76	ПО
25	161	77	—
26	79	78	180
27	80	79	111
28	81	80	112
29	82	81	113
30	162	82	114
31	163	83	115

 

Другие 100 глав богословских и практических (Сар. 3)

32	164	84	116
33	165	85	117
34	166	86	119
35	167	87	118
36	168	88	120
37	169	89	121
38	170	90	122
39	171	91	123
40	172	92	129
41	173	93	124
42	174	94	125
43	175	95	130
44	—	96	126
45	83	97	127
46	84	98	128
47	85	99	131
48	86	100	132
49	87	—	181
50	88	—	182
51	89	[Житие 31	183
52	90	[Житие 30	184

 

Гимны

Греч, текст по изданию SC	Пер. иером. Пантелеймона (Успенского)	Греч, текст по изданию SC	Пер. иером. Пантелеймона (Успенского)
1	27	31	42
2	28	32	51
3	48	33	43
4	19	34	17
5	18	35	16
6	5	36	15
7	49	37	53
8	4	38	44
9	29	39	12
10	57	40	13
11	32	41	33
12	36	42	14
13	6	43	26
14	30	44	34
15	58	45	45
16	7	46	10
17	2	47	52
18	37	48	И
19	38	49	24
20	39	50	46
21	59	51	23
22	40	52	47
23	41	53	—
24	8	54	56
25	31	55	3
26	9	56	35
27	20	57	25
28	21	58	50
29	22	—	54; 55
30	1	—	60

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ

Игумен Иларион (Алфеев) — православный богослов и патролог, доктор философии Оксфордского Университета, доктор богословия Свято-Сергиевского Православного Богословского Института в Париже, член Синодальной Богослов­ской Комиссии Русской Православной Церкви, руководитель Секретариата по межхристианским связям Отдела внешних церковных сношений Московского Пат­риархата, клирик храма св. великомученицы Екатерины на Всполье (г. Москва), заместитель главного редактора журнала «Церковь и время».

Автор книг:

•    Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996; 2-е изд.: Клин, 2000.

•    Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998; 2-е изд.: СПб., 2000.

•    Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. М., 1998; 2-е изд.: СПб., 2000.

•    Мир Исаака Сирина. М., 1998.

•    «Ночь прошла, а день приблизился». Проповеди и беседы. М., 1999. »   Православное богословие на рубеже столетий. М., 1999.

•    Христос — Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христи­анской традиции. СПб., 2000.

•    St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition. Oxford, 2000.

•    The Spiritual World of Isaac the Syrian. Cistercian Studies 175. Kalamazoo, Michigan, 2000.

•    Le Mystère de la foi. Introduction à la théologie dogmatique orthodoxe. Pans,

2000.

•    L'Univers spirituel d'Isaac le Syrien. Paris, 2000.

Составитель и редактор антологий:

«   Отцы и учители Церкви III века. В 2-х томах. М., 1997.

•    Восточные Отцы и учители Церкви IV века. В 3-х томах. М., 1998.

Переводчик произведений святоотеческой письменности на русский язык:

•    Ярей. Симеон Новый Богослов. Главы богословские, умозрительные и практические. Пер. с греческого. М., 1998.

•    Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. Пер. с сирийского. М., 1998.

•    Преп. Симеон Новый Богослов. «Прииди, Свет истинный». Избранные гимны в стихотворном переводе с греческого. СПб., 2000.