Серафим Роуз

 

МЕСТО БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

("Вкус истинного Православия")

Православная библиотека

Золотой Корабль, 2011

 

Предисловие

Краткое житие блаженного Августина Иппонского (354-430 гг.)

Место блаженного Августина в православной церкви

Спор о благодати и свободной воле

Учение о предопределении

Суждения в Галлии пятого века

Суждения ѴІ-го века. Восток и Запад

Девятый век: святой Фотий Великий

Позднейшие века: святой Марк Эфесский

Взгляд на блаженного Августина в новейшее время

Замечание о нынешних клеветниках блаженного Августина

Комментарии

 

Предисловие

Это небольшое исследование о блаженном Августине выходит в свет отдельной книгой по просьбе некоторых православных хри­стиан, читавших его первоначально в журнале " The Orthodox Word' (N 79, 80.1978 г.) и нашедших, что оно будет полезно для нынешних православных. Оно не претендует на завершенность в качестве бо­гословского исследования трудов блаженного Августина и деталь­но рассматривает лишь одну богословскую тему благодати и сво­бодной воли; остальная же часть его преимущественно историческая. Представляющаяся ценность этого труда заключается в раскрытии отношения Православной Церкви к блаженному Августину в тече­ние разных столетий и в попытке определить его место в ней. Мы постараемся осветить проблему существования православных в со­временном мире, где ощущение и вкус истинного Православного Христианства столь редко встречается среди богословов. Говоря о православном отношении к блаженному Августину, автор также имел целью избавить его от роли "козла отпущения" для нынешних ака­демических богословов и, таким образом, помочь всем нам свобод­но увидеть как его, так и наши собственные немощи в ясном свете, ибо его немощи удивительно напоминают наши.

С этими немощами нашими автору пришлось столкнуться ли­цом к лицу спустя некоторое время после публикации первона­чального журнального варианта исследования, когда он встретил одного русского, недавно эмигрировавшего из Советского Союза. Этот человек обратился в Православие будучи в России, но еще многое понимал в категориях, присущих восточным религиозным системам, которым он долгое время следовал. Для него блаженный Августин тоже был вроде "козла отпущения", которого он обвинял в употреблении непереводимых и непонятных иудейско-ветхозаветных терминов, в неправильном учении о первородном грехе и т.д. Да, действительно, нельзя отрицать, что блаженный Августин подходил к этому догмату с присущим ему чрезмерным логизмом и излагал ошибочный взгляд на прародительский грех, взгляд, заме­тим, не столько "неправославный", сколько ограниченный и непол­ный. Бл. Августин, практически, отрицал, что человек имеет хоть не­много добродетели или свободы в себе самом и полагал, что каждый ответственен за вину Адамова греха, помимо участия в его последст­виях; православное богословие считает эти взгляды односторон­ним преувеличением верного христианского учения.

Однако недостатки Августинова учения показались проститель­ными на фоне учения гораздо более неправославного, которого при­держивался сам тот русский эмигрант, о полной свободе человека от прародительского греха. Односторонняя критика понимания Ав­густином первородного греха, даже среди православных мыслите­лей, привела к подобным преувеличениям, вызывающим ненужное смущение среди православных верующих: некоторые писатели на­столько "против" Августина, что создается впечатление, будто Пе­лагий был, возможно, все-таки православным учителем (несмотря на осуждение его Церковью); другие любят шокировать читателей, утверждая, будто учение о первородном грехе — "ересь".

Такая гипертрофированная реакция на августиновы преувели­чения еще хуже тех ошибок, которые они желают исправить. В этом случае блаженный Августин становится не только "козлом отпуще­ния", на которого навешивают всевозможные богословские ошиб­ки, справедливо или несправедливо, но чем-то даже более опасным: оправданием для элитарной философии превосходства "восточной мудрости" надо всем западным. Согласно этой философии, не толь-, ко сам Августин, но почти каждый, находящийся под "западным влиянием", включая многих выдающихся православных богословов недавних столетий, не "вполне понимает" православное учение и должен учиться у нынешних представителей "святоотеческого воз­рождения". Епископ Феофан Затворник, великий русский Святи­тель девятнадцатого века, часто особенно выставляется на поруга­ние в этом отношении, потому что он употреблял некоторые выражения, заимствованные с Запада, и даже переводил некоторые западные книги (несмотря на то, что он изменял их, удаляя все не­православное), поскольку видел, что опытно проходящие духовную жизнь православные могли бы извлечь пользу из этих книг (в этом он лишь следовал более раннему примеру преподобного Никодима Святогорца). Представители нашей нынешней "элиты" стараются дискредитировать его, заклеймив именем "схоластика". Дальней­ший смысл этой критики ясен: если и таким великим православ­ным учителям, как блаженный Августин и епископ Феофан, нель­зя доверять, то куда менее все остальные, простые православные христиане, в состоянии понять сложности православного учения. "Истинное учение" Церкви должно быть столь утонченным, что может быть "по-настоящему" понято лишь немногими теми, кто получил богословскую степень в модернистских православных ака­демиях, где "святоотеческое возрождение" в полном расцвете, или где есть мыслители, официально признанные в качестве "подлин­но-святоотеческих" .

Однако странное внутреннее противоречие присуще этой "пат­риотической элите": их язык, их тон, весь их подход к некоторым вопросам настолько западные (часто даже "иезуитские"), что удив­ляешься их слепоте, когда они пытаются критиковать то, что столь очевидно является частью их самих. Да, страдал блаженный Авгус­тин (но не епископ Феофан) "западным" отношением к богосло­вию и, вследствие этого, сверхлогизмом, чрезмерным доверием к за­ключениям нашего подверженного ошибкам разума, но это настолько свойственно каждому человеку, живущему сегодня, что неразумно делать вид, будто это проблема чья-то, а не прежде и более всего наша собственная. Когда бы только все мы имели хоть часть того глубокого истинного "православия сердца" (выражение святителя Тихона Задонского), которым блаженный Августин и епископ Фео­фан обладали в величайшей степени, мы бы гораздо менее были склонны преувеличивать их ошибки и недостатки, действительные или воображаемые.

Пусть исправители Августинова учения продолжают свою работу, если хотят, но пусть они делают это с большим милосердием, боль­шим состраданием, большей православностью и большим понима­нием того факта, что блаженный Августин на том самом Небе, куда мы все стремимся, если не желаем отрицать Православие всех тех Отцов, которые почитали его как православного Святого, от ранних Отцов Галлии, через святых Фотия Константинопольского, Марка Эфесского, Димитрия Ростовского к нашим прежним и нынешним учителям Православия во главе с архиепископом Иоанном (Мак­симовичем). По меньшей мере невежливо и самонадеянно говорить неуважительно об Отце, которого Церковь и ее Отцы любили и прославляли. Наша "правильность", даже если она действительно столь "правильна", как мы дерзаем думать, не может быть извине­нием для такого неуважения. Те православные, которые и сегодня продолжают выражать свое понимание благодати и прародительс­кого греха на языке, близком к языку блаженного Августина, не лишены церковной благодати; пусть те, кто более "правильны", чем они, в своем понимании, остерегутся потерять эту благодать через гордыню.

На первую публикацию этой работы последовал римо-католический ответ: нас обвинили в попытке "украсть" блаженного Авгу­стина у латинян! Нет, блаженный Августин всегда принадлежал Православной Церкви, которая оценила должным образом как его ошибки, так и величие. Пусть римо-католики думают о нем что угодно, мы же только пытались указать то место, которое он всегда занимал в Православной Церкви и в сердцах православных верующих.

Молитвами святителя Августина и всех святых Твоих, Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй и спаси нас! Аминь.

— Иеромонах Серафим, Пасха, 1980 г.


Краткое житие блаженного Августина Иппонского

(354-430 гг.)

Чрезвычайно поучительная и плодотворная жизнь этого запад­ного Отца Церкви началась 13 ноября 354 года в маленьком город­ке Нумидии (в настоящее время Алжир) в Северной Африке. Его отец, Патрик, так и не стал христианином до самой смерти, зато мать, святая Моника, благословила сына, осенив крестным знамени­ем при рождении, и многие годы плакала и молилась с верой о его обращении ко Христу.

В юности Августин вел глубоко греховный образ жизни, следуя господствовавшей тогда языческой чувственности. Уже в семнад­цать лет он обзавелся сожительницей, родившей от него сына. Авгу­стин обладал блестящим умом и без труда овладел языческой уче­ностью своего времени. В девятнадцать лет он открыл для себя Цицерона и почувствовал сильнейшее влечение к Истине. Но он был, кроме всего, честолюбив и стремился сделать себе имя в акаде­мическом мире. Он стал профессором риторики в своем родном городе, затем переехал в Карфаген и, в конце концов, получил место в Риме, столице Западной Империи.

Во время пребывания в Карфагене Августин вступил сам и при­вел с собой нескольких своих друзей в еретическую секту манихеев — последователей Мани из Вавилона, который основал дуалисти­ческую религию гностического типа. Манихеи научили его прези­рать христианские Писания и считать их детскими сказками, кото­рые нельзя воспринимать серьезно. Однако, когда он получил профессорство в Риме, он начал прозревать сущность манихеев, рас­путство которых превосходило даже его собственное. Августин ра­зочаровался и отошел от секты. Он начал чувствовать, что его поис­ки Истины тщетны, когда в 384 году приехал в Милан искать место губернатора провинции. Теперь он уже был готов к тому, чтобы Бог снизошел к нему. Епископом Милана в то время был великий Свя­той, святитель Амвросий, который занимал вместе пост правителя Северной Италии и был избран епископом по ревностному воле­изъявлению народа. Его блаженная кончина в 397 году произвела такой всплеск веры, что пяти епископов оказалось недостаточно, чтобы крестить множество людей, которые устремились к водам жизни.

Святитель Амвросий был одаренным оратором и регулярно про­износил проповеди в соборе. По Божьему Промыслу Августин при­сутствовал на целой серии бесед о Священном Писании, что и по­будило его серьезно изучать Христианство — поистине, молитвами его матери. Это, а также открытие им возвышенных диалогов Пла­тона вдохновило его вести целомудренную жизнь. В конце концов, он пришел к святителю Амвросию для крещения со своим сыном в Великую Субботу 387 года. В продолжение последующих сорока трех лет земной жизни он усердно трудился в винограднике Гос­поднем, стараясь внимательно возделывать и свою собственную душу. История его обращения, трогательно открытая в "Исповеди" — " Confessiones" (написанной через десять лет после крещения), счи­тается "шедевром интроспективной автобиографии, выраженной в форме пространной молитвы к Богу, вдохновенно произнесенной" (Henry Chadwick. "The Early Church". Penguin Books, 1967, p.219).

В 388 году Августин возвратился в Африку, где был вскоре руко­положен во священника по просьбе народа, и затем, в 395 году, по­священ в епископа. Все письменные труды, созданные им с этого момента, показывают его особенную любовь к Писанию и углуб­ленное его постижение. Кроме того, перу Августина принадлежат и философские труды, а также поэмы, полемические, догматические и нравственные произведения, 363 проповеди и 270 писем — обшир­ное собрание трудов, сравнимых разве что с наследием святителя Иоанна Златоуста на Востоке.

Будучи епископом, владыка Августин столкнулся лицом к лицу с существовавшим уже 85 лет донатистским расколом (1) и фактически покончил с ним посредством нескольких Поместных Церковных Соборов. Карфагенский Собор в 411 году осудил также пелагианскую ересь (2), и Августин был признан сильным защит­ником Православия. Затем он обратил внимание на растущую про­блему распада Римской Империи, последовавшего в результате разграбления готами Рима. Большинство языческого населения, а также и некоторые христиане думали, что падение Империи про­изошло из-за гнева презираемых христианством языческих богов. Борясь с этим заблуждением, Августин потратил четырнадцать лет на написание своего монументального труда " О Граде Божием" — "De Civitate Dei", показывая, что Церковь существует не для импе­рий и правительств, а для спасения и Царства Божия.

В 426 году Августин ушел со своей кафедры, однако последние годы земной жизни провел в борьбе с арианством (3). 28 августа 430 года он почил при большом стечении учеников. Это был человек столь благородного сердца и ума и столь ревностный в защите Пра­вославия, что перед смертью он не побоялся пересмотреть все им написанное, исправляя замеченные ошибки и предоставляя все бу­дущему суду Церкви, смиренно умоляя своих читателей: "Пусть все те, кто будет читать этот труд, подражают мне не в моих ошибках".

Проповедь блаженного Августина — проповедь истинно-право­славного благочестия — есть слово для нашего времени, как сам он писал в "Исповеди": "Я медлил с обращением ко Господу. Мою жизнь в Тебе я продолжал откладывать со дня на день, но я не откладывал смерть, ежедневно содевая ее в себе. Я был влюблен в мысль о счастливой жизни, но я боялся найти ее в ее настоящем месте, я искал ее тем, что убегал прочь от нее. Я думал, что был бы невыразимо несчастен, если бы лишился женских объятий, и я ни­когда не думал о Твоей милости как о врачевстве, исцеляющем эту слабость, ибо никогда не испытывал его... я отгонял от себя эти скорбные слова: "Как долго? Как долго? Отчего не теперь?""

Эти слова как будто написаны для нас, немощных православных христиан, ибо мы тоже влюблены в "мысль о счастливой жизни" и не думаем о Божией милости как о врачевстве наших немощей. Сможем ли мы, вдохновившись примером этого доброго и истин­ного Отца Церкви, встать смело на путь, который ведет ко спасению, повторяя слова блаженного Августина: "Отчего не теперь?"

 

Место блаженного Августина в православной церкви

Божиим Промыслом в наше время Православное Христианство возвращается на Запад, отошедший от него около девятисот лет назад. Будучи поначалу в значительной степени неосознанным дей­ствием эмигрантов из православных стран, это движение было впос­ледствии осознано самими обитателями Запада как великая благо­приятная возможность для них; в течение нескольких десятилетий движение западных новообращенных в Православие усиливалось и теперь стало уже вполне обычным явлением.

Поскольку Православие, таким образом, постепенно пустило но­вые корни на Западе и снова стало "туземным" на этих землях, среди обратившихся, естественно, увеличился интерес к раннему православному наследию Запада, и в частности, к святым и Отцам ранних веков христианства, многие из которых не меньше своих восточных собратий тех же столетий, и которые все дышали и бла­гоухали истинным христианством, столь трагически утраченным поздним Западом. Любовь и почитание этих западных святых архи­епископом Иоанном (Максимовичем) (t 1966 г.) особенно спо­собствовали пробуждению к ним интереса и облегчали их, так ска­зать, "возвращение" в главное русло Православия.

С отношением к большинству святых Запада проблем не возни­кало; по мере того, как заново открывались их жития и писания, возникала лишь радость среди православных. Они обнаруживали, что дух Восточного христианства во всей его полноте был некогда столь присущ Западу. Действительно, это лишь служит добрым пред­знаменованием для продолжающегося развития здорового и гармо­ничного Православия на Западе.

Тем не менее, в связи с отношением к некоторым Западным Отцам возникали определенные "осложнения" по причине, глав­ным образом, догматических споров ранних веков христианства; оценка этих Отцов Востоком и Западом была различной, и для


православных существенно важно понимать их значение в глазах Православия, а отнюдь не в глазах позднейшего римо-католичества.

Наиболее выдающийся из этих "спорных" Отцов Запада, не­сомненно, блаженный Августин, епископ Иппона, что в Север­ной Африке. Почитаемый на Западе как один из величайших От­цов Церкви и как великий "Учитель благодати", на Востоке он всегда вызывал некоторые оговорки. В наши дни, особенно среди западных людей, обращенных в Православие, появились два про­тивоположных и крайних взгляда на него. Приверженцы одного из этих воззрений, следуя римо-католическому пониманию, усмат­ривают в его значении как Отца Церкви нечто большее, нежели признала ранее Православная Церковь; в то же время, другой взгляд имеет тенденцию к недооценке его православного значе­ния, заходящую слишком далеко, вплоть до того, чтобы называть его "еретиком". Оба эти взгляда — западные, не укорененные в православной традиции. Православный же взгляд на него, после­довательно проводимый в течение столетий святыми Отцами Вос­тока, равно как и Запада (в ранние века), не следует ни одной из этих крайностей, но представляет собой уравновешенную оценку блаженного Августина, с должным признанием как его несомнен­ного величия, так и недостатков.

Далее мы дадим краткое историческое изложение православной оценки блаженного Августина, уделяя особое внимание отноше­нию к нему разных святых Отцов и входя в подробности спорных учений лишь настолько, насколько это необходимо, чтобы яснее выразить православное отношение к нему. Это историческое иссле­дование послужит также выявлению православного подхода к та­ким "спорным" фигурам вообще. Там, где православные догматы открыто попираются, Православная Церковь и ее Отцы всегда отве­чают быстро и решительно, с точными догматическими определе­ниями и анафематствованием тех, кто верует неправо; там же, где дело касается одного из разных подходов (хотя бы и по догматичес­кому вопросу) или даже искажений, или преувеличений, или доб­росовестных заблуждений, Церковь всегда выражала сдержанное или примирительное отношение. Отношение Церкви к еретикам — это одно; ее отношение к святым Отцам, которым случалось ошибаться в том или ином пункте — совершенно другое. Ниже мы рассмотрим это в некоторых подробностях.


Спор о благодати и свободной воле

Наиболее горячим из споров, бывших вокруг блаженного Авгу­стина, как во время его жизни, так и впоследствии, была полеми­ка о благодати и свободной воле. Без сомнения, блаженный Авгус­тин впал в искажение православного учения о благодати неким сверхлогизмом, который он разделял со всей вообще латинской ментальностью, свойственной ему по культуре, хотя и не по крови (по крови он был африканец и обладал некоторым эмоциональным пылом южан). Русский православный философ XIX века Иван Ки­реевский прекрасно резюмировал православный взгляд на этот во­прос, который объясняет большинство недостатков богословия бла­женного Августина: "Ни один, может быть, из древних и новых Отцов Церкви не отличался столько любовью к логическому сцеп­лению истин, как блаженный Августин... Некоторые сочинения его являются как бы одна, из кольца в кольцо неразрывно сомкнутая, железная цепь силлогизмов. От того, может быть, иногда увлекался он слишком далеко, за наружною стройностью не замечая внут­реннюю односторонность мысли, так что в последние годы своей жизни должен был сам писать опровержение некоторых из своих прежних утверждений" (И. Киреевский. " О характере европейской цивилизации" Собр. соч. М., 1911, т. 1, с.188-189).

Относительно собственно учения о благодати, наиболее вырази­тельной оценкой Августинова учения и его недостатков является, возможно, следующее суждение архиепископа Филарета Чернигов­ского в его учебнике патрологии: "Когда иноки Адруметские (в Африке) представили Августину, что, по его учению, не нужны для них аскетизм и самоумерщвление, Августин почувствовал справед­ливость замечания и стал чаще повторять, что благодать не наруша­ет свободы, но такой оборот наставления существенно ничего не изменил в теории Августиновой, и самые последние сочинения его не были согласны с тою мыслию. Полагаясь на собственный опыт трудного перерождения благодатью, дыша чувством благоговения перед благодатью, он увлечен был чувством далее надлежащего. Та­ким образом, как обличитель Пелагия, Августин — без сомнения — великий учитель Церкви, но, защищая Истину, он сам не совсем и не всегда был верен Истине" (Филарет, архиепископ Черниговский. "Историческое учение об Отцах Церкви" СПб., 1882, т. 3, с. 33-34.).

Позднейшие историки часто подчеркивают пункты расхожде­ний между блаженным Августином и святым Иоанном Кассианом


(современником Августина в Галлии, который в своих прославлен­ных "Уставах" и "Собеседованиях" дал, впервые на латинском язы­ке, полное и подлинное восточное учение о монашестве и духовной жизни; он был первым на Западе, кто стал критиковать учение бла­женного Августина о благодати), но эти историки часто не видят глубокое согласие между ними в главном. Некоторые современные ученые (Гарнак, О.Чедвик) пытаются преодолеть такую близору­кость, доказывая мнимое "влияние" св. Августина на св. Кассиана; и это наблюдение, хотя оно тоже преувеличено, направляет нас не­много ближе к Истине. Вероятно, св. Кассиан не говорил бы так красноречиво и так подробно о Божественной благодати, если бы Августин не проповедал уже свою одностороннюю доктрину. Одна­ко важно помнить, что расхождение между св. Кассианом и св. Авгу­стином не было расхождением между православным Отцом и ере­тиком (как, например, между Августином и Пелагием), но, скорее, расходились лишь в деталях своих представлений об одном и том же учении два святых Отца. И преподобный Кассиан, и блаженный Августин — оба стремились проповедовать православное учение о благодати и свободной воле как противное ереси Пелагия, но один делал это вполне в восточной богословской традиции, тогда как другой впал в некоторое искажение этого же учения из-за своего чрезмерно логического подхода к нему.

То, что блаженный Августин был на Западе наиболее бескомп­ромиссным противником ереси Пелагия, отрицавшего необходи­мость Божией благодати для спасения, знает каждый; но немногим, кажется, известно, что святой Кассиан (учению которого было дано современными римо-католическими учеными весьма несправедли­вое название "полу-пелагианства") сам был не менее горячим про­тивником Пелагия и его учения. В своем последнем труде "Против Нестория" (4), преподобный Кассиан тесно связывает учения Нестория (5) и Пелагия, осужденных III Вселенским Собором в Ефесе в 431 году и яростно обрушивается на них обоих, обвиняя Несто­рия, говоря: "Ты покрыл себя такими злыми и богохульными нечестиями, что кажешься в своем безумии превосходящим даже самого Пелагия, который превзошел почти всех в нечестии" ("Про­тив Нестория", V, 2). В этой книге преподобный Кассиан также по­дробно цитирует документ пелагианского пресвитера Лепория Иппонского, в котором последний публично отрекается от ереси; этот документ, по утверждению преп. Кассиана, содержит "исповедание веры всех кафоликов" как противное пелагианской ереси. Он был принят африканскими епископами (включая Авгус­тина) и был, вероятно, написан самим Августином, которому Ле-порий обязан своим обращением ("Против Нестория", I, 5-6). В другом месте этой книги (VII, 27) св. Кассиан цитирует блаженно­го Августина как одного из святоотеческих авторитетов для себя в области учения о Воплощении (хотя и с оговоркой, которая будет упомянута ниже). Несомненно, в защите Православия, в особенно­сти от пелагианской ереси, свв. Кассиан и Августин были на одной стороне, и в этой защите они расходились лишь в деталях.

Фундаментальной ошибкой Августина была его переоценка роли благодати в христианской жизни и недооценка роли свободной воли. Он впал в это заблуждение, как прекрасно сказал архиепископ Фи­ларет, руководствуясь собственным опытом обращения, восприня­тым со сверхлогизмом латинского склада ума, побудившим его по­пытаться определить эту проблему чересчур точно. Никогда, конечно, Августин не отрицал свободной воли. В самом деле, отве­чая на вопросы, он всегда защищал ее и порицал тех, кто "превоз­носит благодать до такой степени, что отрицает свободу человече­ской воли и, что более серьезно, утверждает, будто в день Суда Бог не воздаст каждому человеку по его делам" (Письмо 214, к игумену Валентину Адруметскому "De Gratia et libera arbitrio ad Valentinum"). В некоторых из его писаний защита свободной воли не менее силь­на, чем у св. Кассиана. Например, в толковании на псалом 102 ("Изцеляющего вся недуги твоя") "Enarrationes in Psalmos" бл. Ав­густин пишет: "Он исцелит тебя, но ты должен желать быть исце­ленным. Он исцеляет всецело всякого немощного, но не того, кто отвергает исцеление". Достоверный факт, что Августин сам был Отцом монашества на Западе, основавшим собственные монашес­кие общины — как мужские, так и женские, и написал важные монашеские "Правила", ясно показывает, что в действительности он понимал значение аскетической борьбы, которая немыслима без свободной воли. Поэтому в целом, и особенно когда нужно дать практический совет христианским подвижникам, бл. Августин ис­тинно преподает православное учение о благодати и свободной воле — насколько это возможно в пределах, ограниченных его бого­словской точкой зрения.

Однако, в своих официальных трактатах, особенно же в антипе-лагианских, занявших последние годы его жизни, вступая в


логические дискуссии о благодати и свободной воле, он часто ув­лекается чрезмерной защитой благодати, которая, похоже, реаль­но оставляет мало места для человеческой свободы. Сопоставим же здесь некоторые аспекты его учения со вполне православным уче­нием св. Иоанна Кассиана.

В своем трактате "Обукореніш и благодати" — "De correptione et Gratia", написанном в 426 или 427 году для Адруметских монахов, блаженный Августин писал (глава 17): "Посмеешь ли ты сказать, что даже когда Христос молился, чтобы Петрова вера не оскудела, она бы тем не менее оскудела, если бы Петр изволял бы ей оску­деть?" Здесь есть очевидное преувеличение; чувствуется, что чего-то не хватает в изображении реальности благодати и свободной воли. Преподобный Иоанн Кассиан в своих словах о другом перво-верховном апостоле, св. Павле, восполняет для нас эту "недостаю­щую величину": он сказал: и благодать Его, яже во мне, е тща бысть, но паче всех из потрудихся; не аз же, но благодать Б-жия, яже со мною (1 Кор. 15, 10). Таким образом, словом "потрудихся" выражает усилия своей воли; словами: "не аз же, но благодать Б-жиа", — подчеркивает важность Божественного содействия; а словом "со мною" — показывает, что благодать содействовала ему не в празд­ности и беспечности, а тогда как он трудился" ("Собеседования", XIII, 13). Позиция преп. Кассиана — гармоничная, отдающая долж­ное и благодати, и свободе; позиция Августина — односторонняя и незавершенная. Он излишне преувеличивает значение благодати и тем самым дает возможность злоупотреблять своими словами по­зднейшим мыслителям, которые мыслили отнюдь не в православ­ных категориях и могли понимать их в смысле "непреодолимой благодати", которую человек должен принять, желает он того или нет (таково учение янсенистов, XVII в. (6)).

Подобное преувеличение было сделано Августином и в отноше­нии к тому, что поздними латинскими богословами было названо "предваряющей благодатию" — благодатию, которая "предупреж­дает" или "приходит прежде" и вдохновляет пробуждение веры в человеке. Августин признает, что он сам думал об этом неправильно прежде своей хиротонии во епископа: "Я был в подобном заблуж­дении, думая, что вера, которою мы верим в Бога, не есть Божий дар, но есть в нас от нас самих, и что ею мы получаем дары Божий, посредством коих можем жить воздержанно и праведно, и благоче­стиво в мире сем. То, что мы согласились, когда Евангелие было проповедано нам, как я думал, было нашим собственным деянием, пришедшим к нам от самих себя" ("О предопределении свя­тых" — "De praedestinatione Sanctorum", гл. 7). Это юношеское заб­луждение Августина — в самом деле пелагианское — и есть результат сверхлогизма в защите свободной воли, делающей ее чем-то неза­висимым, а не тем, что соработает Божией благодати; но он оши­бочно приписывает то же самое заблуждение преп. Кассиану (кото­рый был также несправедливо обвинен на Западе в том, что он якобы учил, будто Божия благодать подается согласно человечес­ким заслугам) и сам, таким образом, впадает в противоположное преувеличение, приписывая все пробуждения веры Божественной благодати.

С другой стороны, истинное учение преп. Кассиана, которое, соб­ственно, и есть учение Православной Церкви, было некоей мисти­фикацией для латинского склада ума. Мы можем видеть это на при­мере последователя блаженного Августина в Галлии Проспера Аквитанского, который был первым, кто прямо напал на преподоб­ного Кассиана.

Именно Просперу, вместе с неким Иларием (не путать со св. Иларием Арльским, который был в согласии с преп. Кассианом), посылал Августин два своих последних антипелагианских трактата: "О предопределении святых" и "О даре постоянства" — "De dono perseverantiae"; в этих трудах Августин критиковал мысли преп. Кас­сиана, как они были представлены ему в кратком изложении, сде­ланном Проспером. После смерти Августина в 430 году Проспер выступил как защитник его учения в Галлии, и его первым и глав­ным делом было написать трактат "Против автора "Собеседований" (Contra Collatorum)", также известный под названием "О благодати Божией и свободной воле". Этот трактат есть ни что иное, как после­довательное, шаг за шагом, опровержение знаменитого тринадцато­го "Собеседования", в котором вопрос о благодати рассматривается наиболее подробно.

С первых же строк ясно, что Проспер глубоко обижен тем, что его учитель открыто критикуется в Галлии: "Есть некоторые, дерз­ко утверждающие, что благодать Божия, посредством которой мы есмы христиане, неправильно защищалась блаженной памяти епис­копом Августином; и не перестают они с разнузданной клеветой нападать на его книги, написанные против пелагианской ереси" (гл. 1). Но более всего Проспера выводит из себя то, что он находит непостижимым "противоречием в учении Кассиана; и это его не­доумение (поскольку он верный ученик Августина) открывает нам природу заблуждения самого Августина.

Проспер находит, что в одной части своего тринадцатого " Собе­седования" Кассиан учит "правильно" о благодати (и в частности — о "предупреждающей благодати"), то есть точно так же, как и Авгу­стин: "Это учение в начале дискуссии не расходилось с истинным благочестием и заслуживало бы справедливой и честной похвалы, когда бы оно (в своем опасном и пагубном развитии) не отклони­лось от своей первоначальной правильности. Ибо после сравнения с земледельцем, которому он уподобил пример неизменной жизни под благодатью и верой, и коего труд, как он сказал, был бы беспло­ден, не будь он воспомоществуем во всем Божественной помощью, он приводит весьма кафолическое утверждение, говоря: "Из этого видно, что Бог есть начальный виновник не только дел, но и помы­шлений благих; Он внушает нам и Свою святую волю, и дает силу и удобный случай исполнить то, чего правильно желаем"... И опять, далее, когда он учил, что всякое усердие к добродетели требует бла­годати Божией, он правильно прибавил: "Так же, как все это не может постоянно быть желаемым нами без Божественного вдохно­вения, так же точно и без Его помощи никоим образом не сможет быть завершено" ("Contra Callatorum", гл. 2; 2).

Но затем, после этих и других подобных цитат, в которых Про­спер и в самом деле открывает в преп. Кассиане проповедника уни­версальности благодати не менее красноречивого, чем блаженный Августин (это и дает некоторым повод думать, будто он "подвергал­ся влиянию" Августина), Проспер продолжает: "И тут, посредством некоего непонятного противоречия введено утверждение, в кото­ром проповедуется, что многие приходят к благодати помимо самой благодати, а также некоторые как дары свободной воли имеют это желание — искать, просить и толкать" (гл. 2; 4). То есть, он обвиняет преп. Кассиана в той самой ошибке, о которой Августин признается, что сам сделал ее в свои ранние годы. "О, Кафолический учитель, зачем оставил ты свое исповедание, зачем обратился ты к мрачной тьме лжи и изменил свету чистой Истины?.. У тебя нет согласия ни с еретиками, ни с кафоликами. Первые почитают первопричину вся­кого правого дела человека принадлежащей свободной воле; тогда как мы (кафолики) непреложно веруем, что истоки благих помыс­лов происходят от Бога. Ты нашел некое, не поддающееся описанию третье решение, неприемлемое для обеих сторон, посредством ко­торого ты не найдешь согласия с противниками, не сохранишь вза­имопонимание с нами" (гл. 2.5; 3.1).

Именно это "не поддающееся описанию третье решение" и есть православное учение о благодати и свободной воле, позднее став­шее известным под именем синергии — соработания Божественной благодати и человеческой свободы, действующих независимо или автономно друг от друга. Преп. Кассиан, верный полноте этой исти­ны, выражает то одну ее сторону (человеческую свободу), то другую (Божественную благодать), а для сверхлогического ума Проспера это — "неподдающееся описанию противоречие". Св. Кассиан учит: "Что это, сказанное нам, как не во всех сих (следуют цитаты из Писания) провозглашение и благодати Божией, и свободного про­изволения нашего, потому что человек, хотя может иногда сам со­бою желать добродетели, но чтобы исполнить желания сии, всегда нуждается в помощи Божией?" ("Собеседования", XIII, 9). "Многая спрашивают, когда в нас действует благодать Божия? Тогда ли, ког­да в нас обнаруживается доброе расположение, или доброе распо­ложение тогда в нас обнаруживается, когда посетит нас благодать Божия? Многая, решая сей вопрос, преступили границы, от чего и впали в противоречия и погрешности" ("Собеседования", XIII, 11). "Итак, хотя благодать Божия и произвол человеческий по-видимо­му друг другу противны, но оба согласно действуют и в деле спасе­ния нашего равно необходимы, если не хотим отступить от правил истинной веры" ("Собеседования", XIII, 11).

Какой глубокий и ясный ответ на вопрос, на который западные богословы (не только блаженный Августин) никогда не были спо­собны верно ответить! Для христианского опыта и, в особенности, опыта монашеского, от которого говорит преп. Кассиан, вовсе нет "противоречия" в соработании свободы и благодати; это только человеческая логика находит "противоречия", когда пытается по­нять этот вопрос слишком абстрактно и в отрыве от жизни. Сам по себе способ, которым блаженный Августин, поскольку он противо­речит преп. Кассиану, выражает сложность этого вопроса, обнару­живает различия в глубине их ответов. Блаженный Августин только признает, что это "вопрос, который очень труден и доступен для немногих" (письмо 214, к игумену Валентину Адруметскому), показывая, что для него это запутанный интеллектуальный вопрос, тогда как для Кассиана — это глубокое таинство, истинность которого познается на опыте. В конце своего тринадцатого " Собесе­дования" преп. Кассиан показывает, что в своем учении он следует православным Отцам, которые достигли совершенства сердца не суетным рассуждением на словах, а самым делом (таковым упоми­нанием "суетных рассуждений" он позволяет себе по-настоящему критиковать знаменитого епископа Иппонского); и заканчивает это "Собеседование", целиком посвященное синергии благодати и сво­боды, следующими словами: "Если же хитро-словесным мудрова­нием выведено умозаключение, противоречащее такому понятию, то его более надо избегать, нежели обнаруживать на разорение веры.., потому что ум человеческий не может совершенно постиг­нуть, как Бог производит в нас все и вместе усвояется нашей воле" ("Собеседования", XIII, 18).

Учение о предопределении

Наиболее серьезное из заблуждений, в которое впал блаженный Августин в своем учении о благодати, заключается в его идее о пре­допределении. Это та самая мысль, за которую он наиболее часто подвергался нападкам, и единственная идея в его трудах, которая, будучи чрезвычайно неправильно понятой, произвела наиболее страшные последствия в неуравновешенных умах, не сдерживаемых православностью его учения в целом. Следует помнить, однако, что для большинства людей сегодня слово "предопределение" обычно понимается в его позднейшем кальвинистском смысле (см. ниже), и те, кто не изучал этот вопрос, бывают порой склонны обвинять Ав­густина в этой чудовищной ереси. Нужно оговорить с самого нача­ла, что блаженный Августин, несомненно, не учил о "предопределе­нии" как его понимает сегодня большинство людей; что он действительно делал — как и во всех остальных аспектах своей доктрины о благодати — так это преподавал православное учение о предопределении в преувеличенном виде, легко поддающемся не­правильному истолкованию.

Православное понятие о предопределении основано на учении Святого апостола Павла: "Ихже бо предуведе, тех и предустави сообразных быти образу Сына Своего (...) а ихже предустави, тех и призва; а ихже призва, сих и оправда: а ихже оправда, сих и прослави" (Рим. 8, 29-30). Здесь апостол Павел говорит о тех, предузнанных и предопределенных Богом к вечной славе, разумеется, в полном контексте христианского учения, где предопределение предполагает также свободный выбор человеком спасения; здесь мы снова ви­дим таинство синергии, соработничества Бога и человека. Святой Иоанн Златоуст пишет в своем толковании на это место (Омилия 15 на "Послание к Римлянам"): "Говорит же здесь (апостол) о пре-дуведении для того, чтобы не все приписать званию... ведь если бы достаточно было одного звания, то почему не все спаслись? Пото­му он и говорит, что спасение званных совершено не одним при­званием, но и предуведением, призвание же не было вынужденное и насильственное. Итак, все были призваны, но не все послуша­лись". И епископ Феофан Затворник разъясняет еще дальше: "Ка­саясь свободных тварей, оно (Божие Предопределение) не стесня­ет их свободы и не делает их невольными исполнителями своих определений. Свободныя действия Бог предвидит как свободные; видит все течение свободного лица и общий итог всех его деяний. И, видя то, определяет, как бы то было уже совершившимся... Не действия свободных лиц суть следствие предопределения, а само предопределение — следствие свободных дел" (" Толкование на По­слание к Римлянам", гл. 1-8. М., 1879, с.496).

Тем не менее, сверхлогизм Августина вынуждает его пытаться слишком пристально рассмотреть это таинство и "объяснить" его кажущиеся для логики трудными моменты. (Если некто находится в числе "предуставленных", нужно ли ему бороться ради своего спа­сения? Если же он не из их числа, может ли он отказаться от борь­бы?) Нам незачем следовать за ним в его рассуждениях — разве только для того, чтобы обратить внимание на то, что он сам чувство­вал трудность своего положения и часто считал необходимым оп­равдываться и смягчать свое учение так, чтобы оно не было "непра­вильно понято". В своем трактате " О даре постоянства" он, в самом деле, подмечает: "И все же эту доктрину нельзя проповедывать при­хожанам в таком виде, так как неученому большинству или людям тугодумным отчасти покажется, будто сама эта проповедь ее проти­воречива" (Гл. 57). Поистине, замечательное признание сложности основного христианского догмата! Сложность этого учения (кото­рая, между прочим, часто ощущается западными обращенными в Православие, пока они не получат некоторый опыт действительной жизни по православной вере) существует только для тех, кто пыта­ется "объяснить" его интеллектуально. Православного учения о со-работании Бога и человека, о необходимости аскетической борьбы и о неизменном желании Бога, чтобы все могли спастись (1 Тим. 2, 4) достаточно, чтобы разрушить ненужные сложности, которые человеческая логика привносит в этот вопрос.

Интеллектуализированный взгляд Августина на предопределе­ние, как он сам отметил, часто становился причиной ошибочных мнений относительно благодати и свободной воли в умах некото­рых его слушателей. Эти мнения окончательно стали общеизвест­ными в течение нескольких лет после смерти Августина; и один из великих Отцов Галлии счел необходимым бороться с ними. Препо­добный Викентий Лиринский, богослов из большого островного монастыря у южного побережья Галлии, который был известен сво­ей верностью восточным учениям вообще и учению преп. Кассиана о благодати в частности, писал свой "Коммониторий" в 434 году в порядке борьбы с "чуждыми новшествами" различных ересей, на­падавших тогда на Церковь. Среди этих новшеств он усмотрел мне­ние одной группы людей, которые "дерзали уверять в своем учении, что в их церкви, то есть в собственном маленьком приходе, находит­ся великая, особая и вполне личная форма Божественной благода­ти; что она Божественно подаваема без какого-либо страдания, рев­ности или усилия с их стороны каждому, кто принадлежит к их группе, даже если они не просят, не ищут, не толкут. Так, поддержи­ваемые руками ангелов, то есть сохраняемые ангельским покровом, они никогда не могут "преткнуть о камень ногу свою" (Пс. 90), то есть, никогда не могут быть соблазнены" ("Коммониторий", гл. 26).

Есть и другой труд этого времени, содержащий подобную крити­ку "Возражения Викентия", автором которого является, возможно, сам преп. Викентий Лиринский. Это собрание "логических выво­дов" из положений блаженного Августина, неприемлемых (выводов — ред.) для всякого православного христианина: "Бог творец на­ших грехов", "покаяние тщетно для человека, предопределенного к погибели", "Бог создал большую часть рода человеческого для веч­ных мук" и т.д.

Если критика, содержащаяся в этих двух книгах, была направ­лена против самого блаженного Августина (которого св. Викентий не упоминает по имени в "Коммониторий"), то она, конечно, не­справедлива. Блаженный Августин никогда не проповедывал такое учение о предопределении, которое прямо-таки подрывает значе­ние аскетической борьбы; он даже, как мы уже видели, считает необходимым, выступить против "превозносящих благодать до та­кой степени, что отрицают свободу человеческой воли" (Письмо 214), и он, несомненно, был бы на стороне преп. Викентия против тех, кого сей последний критиковал. Критика преп. Викентия, в самом деле, обоснованна, когда она направлена (и правильно) против таких неумеренных последователей Августина, которые пе­ретолковывали его учение в неправославном направлении и, пре­небрегая всеми разъяснениями Августина, учили, что Божия бла­годать действенна и без человеческих усилий.

К сожалению, однако, есть один момент в учении Августина о благодати и, в частности, о предопределении, где он впадает в серь­езное заблуждение, дающее пищу для тех "логических выводов", которые делают еретики из его учения. Согласно воззрениям Авгу­стина на благодать и свободу, апостольское утверждение, что Бог "всем человеком хощет спастися" (1 Тим. 2,4), не может быть истинным буквально; если Бог "предопределяет" лишь некоторым быть спасенными, значит Он "хоцістъ" спастись только некоторым. Здесь снова человеческая логика оказывается неспособной понять таинство христианской веры. Однако Августин, верный своей логи­ке, должен "разъяснить" место из Писания сообразно своему уче­нию о благодати в целом; и поэтому он говорит: "Он " всем человеком хощет спастися ", сказано так, что становится понятно, что подразумеваются все предопределенные (предиставленные — ц.-сл., прим ред.), ибо среди них есть люди всех родов (" Об Укорении и благодати " гл. 44). Таким образом, Августин действительно отри­цает, что Бог желает всем людям спастись. Хуже того, логическое последование мысли завело его так далеко, что он даже учит (хотя лишь в некоторых местах) об "отрицательном" предопределении — к вечным мукам, — абсолютно чуждом Писанию. Он ясно гово­рит о "категории людей, которые предопределены к гибели" ("О человеческом совершенстве в праведности" — 66 De perfectione justitiae hominis", гл. 13), и еще: "Тем, кого Он предопределил к вечной смер­ти, Он так же есть праведнейший присудитель наказания" (" О душе и ее происхождении" — 66De anima et ejus origine", гл. 16).

Но здесь мы опять должны остерегаться вычитывать у Августина позднейшие истолкования его слов, сделанные Кальвином. Авгус­тин в своем учении отнюдь не поддерживает мнение, будто Бог определяет кому-нибудь "делать зло"; в полном контексте его мысли становится ясно, что он так не считал, и он часто отрицал это харак­терное обвинение, иногда с явным гневом. Так, когда ему возража­ли, "что отступают от веры всегда по причине своего собственного падения, когда поддаются и изволяют на искушение, которое и служит причиной отступления от веры" (вопреки учению, будто Бог определяет человеку отступить от веры), Августин не находит нужным заметить ничего иного, кроме: "Кто отрицает это?" ("О даре постоянства", гл. 46). Несколько десятилетий спустя, ученик блаженного Августина Фульгентий Руспийский в объяснение этого взгляда заявляет: "Ни в каком ином смысле я не допускаю, чтобы было истолковано то место из блаженного Августина, в котором он утверждает, что есть некоторые лица, предопределенные к гибели, кроме как в отношении их наказания, а не их греха: не ко злу, которое они неправедно содевают, но к наказанию, которым они справедливо постраждут" ("К Мониму", 1,1). Августиново учение о "предопределении к вечной смерти" поэтому не утверждает, что Бог желает или определяет кому-либо отступить от веры или тво­рить зло, или же быть осужденным во ад по Его воле, совершенно без свободного выбора человеком добра или зла; скорее, оно утвер­ждает, что Бог желает осуждения тех, кто по своей свободной воле делает зло. Это, однако, не есть православное учение, и Августино­во учение о предопределении, даже со всеми его оговорками, все-таки весьма может вводить в заблуждение.

Учение Августина было изложено намного раньше того, как Кас­сиан писал свои "Собеседования", и понятно, кого имел в виду по­следний, когда в своем тринадцатом "Собеседовании", дал ясный православный ответ на это заблуждение: "Как без святотатства мысленно можно подумать, что будто Тот, Кто не хочет погибели и одного из малых сих, желает спасения не всем вообще, а только избранным?Напротив, те, кои погибают, погибают вопреки воле Бо­жией" (Соб. XIII, 7). Августин не способен был бы принять такое учение, потому что он ошибочно абсолютизировал благодать и не мог вообразить ничего, что может случиться вопреки воле Божией, в то время как в православном учении о синергии надлежащее место отводится таинству человеческой свободы, которая может в самом деле предпочесть не принять того, что Бог желает для нее и к чему ее постоянно призывает.

Учению о предопределении (не в Августиновском узком смыс­ле, а в фаталистическом, как оно было преподано позднейшими еретиками) предстояло печальное будущее на Западе. Было, по меньшей мере, три главных вспышки его: в середине Ѵ-го века пресвитер Лукид учил об абсолютном предопределении как ко спасению, так и к осуждению, — Божия сила непреодолимо по­буждает одних к добру, а других ко злу, хотя он раскаялся в этом учении после того, как был побежден святителем Фавстом, епис­копом Регийским, достойным учеником Лиринца (7) и преп. Кас­сиана, и был осужден поместным Арльским собором около 475 года; в IX веке саксонский монах Готтсхалк начал полемику зано­во, утверждая два "абсолютно подобных" предопределения (одно ко спасению и другое к осуждению), отрицая как человеческую свободу, так и Божию волю спастись всем человекам, и вызвал этим яростные споры во Франкской Империи; а в новейшие вре­мена Лютер, Цвингли и особенно Кальвин проповедовали наибо­лее крайнюю форму предопределения: что Бог создал некоторых людей как "сосуды гнева" для греха и вечных мук, и что спасе­ние и осуждение даруются Богом единственно по Его произволе­нию, безотносительно к делам человека. Хотя сам Августин ни­когда не учил ничему подобному — таким мрачным и весьма нехристианским доктринам, — тем не менее, первичные истоки их ясны и даже Кафолическая Энциклопедия 1911 года издания, старательно защищающая православность Августина, признает их: "Причина еретического предестинационизма (8) должна быть ус­тановлена в неправильном понимании и истолковании взглядов св. Августина, относящихся к предвечному избранию и осуждению. Однако, только после его смерти эти ереси возникли в Западной Церкви, в то время, как Восточная Церковь была удивительным образом сохранена от этих сумасбродств" (т. XII, с. 376). Не может быть ничего яснее того, что Восток был сохранен от этих ересей учением преп. Кассиана и Восточных Отцов, которые православ­но учили о благодати и свободе и не оставляли места для "непра­вильного истолкования" учения.

Преувеличения блаженного Августина в его учении о благодати были, тем не менее, довольно серьезными и имели плачевные по­следствия. Не будем, однако, преувеличивать сами и выискивать его вину в тех крайних взглядах, которые явные еретики, равно как и его враги, приписывают ему. Не должны мы также возлагать на него всю вину за возникновение этих ересей: такой взгляд недооценива­ет действительный ход развития истории мысли. Даже величайший мыслитель не имеет влияния в интеллектуальном вакууме; причи­ны, по которым предестинационизм вспыхивал в разные времена на Западе (но не на Востоке), были следствием, прежде всего, не учения Августина, которое было лишь предлогом и мнимым оправданием, но, скорее, чрезмерно логического мышления, ко­торое всегда было свойственно народам Запада. В случае с Августи­ном, остававшимся в главном православным мыслителем, это при­вело лишь к преувеличениям, тогда как в случае, например, с Кальвином, далеким от Православия и мыслью, и чувством, это произвело отвратительную ересь. Если бы Августин проповедовал свое учение на Востоке и по-гречески, то ныне не было бы ереси предестинационизма или, по крайней мере, ее последствия рас­пространились бы не столь широко, как на Западе; нерационалис­тический характер восточного склада ума не вывел бы некоторых следствий из преувеличений Августина, и, главное, обратил бы на них меньше внимания, чем Запад, видя в нем того, кого Право­славная Церковь и сегодня продолжает в нем видеть: почитаемого Отца Церкви, не без ошибок, которому, конечно, принадлежит место за величайшими из Отцов Востока и Запада.

Но, чтобы понять более ясно, теперь, когда мы уже рассмотрели в некоторых подробностях природу его наиболее спорного учения, обратимся к суждениям святых Отцов Востока и Запада о блажен­ном Августине.

Суждения в Галлии петого века

Суждение Отцов Галлии Ѵ-го века должно быть отправной точ­кой этого исследования, ибо там его учение о благодати было впер­вые и наиболее жестко оспорено. Мы уже видели остроту критики учения Августина (или его последователей) свв. Кассианом и Викентием; но как они и другие их современники относились к само­му Августину? Отвечая на этот вопрос, мы немного глубже затро­нем учение о благодати, а также увидим, как ученики Августина сами были вынуждены смягчать его учение в ответ на критику пре­подобного Кассиана и его последователей.

Галльские исследователи полемики о благодати не преминули отметить то, сколь мягкой она была в сравнении с выступлениями против Нестория, Пелагия и других очевидных еретиков; она рассматривалась всегда как полемика внутри Церкви, а не как спор Церкви с еретиками. Никогда ни Августина никто не называл еретиком, ни Августин не применял это слово к тем, кто его критиковал. Трактаты, написанные "Против Августина" суть


исключительно работы еретиков (таких как пелагианский учитель Юлиан), а не православных Отцов.

Проспер Аквитанский и Иларий в своих письмах к Августину, знакомящих его со взглядами преподобного Кассиана и прочих (опубликованы как письма 225 и 226 в "Творениях" Августина), от­мечают, что хотя они и критикуют его учение о благодати и предоп­ределении, в других вопросах они согласны с ним полностью и суть великие его почитатели. Августин, со своей стороны, в двух тракта­тах, отвечающих на эту критику, обращается к своим оппонентам как "к тем братиям нашим, от чьего имени обеспокоена ваша бла­гочестивая любовь" и чьи воззрения на благодать "с преизбытком отделяют их от заблуждения пелагиан" ("О предопределении свя­тых", гл. 2). И в заключении своего последнего трактата он скромно предлагает свои мысли суду Церкви: "Пусть те, кто думает, что я в заблуждении, еще и еще раз рассмотрят внимательно, что здесь ска­зано, чтобы им самим не ошибиться. И тогда, по мнению тех, кто читал мои книги, я окажусь не только мудрее (их), но и более совер­шенным, я подтвержу Божие благоволение ко мне" ("О даре посто­янства", гл. 68). Блаженный Августин никогда, безусловно, не был "фанатиком" в своем выражении доктринальных разногласий с православными собратьями, и его добрый и благородный тон, в це­лом, разделялся его оппонентами в вопросе о благодати.

Сам преп. Кассиан в своей книге "Против Нестория", вспомина­ет Августина как одного из восьми крупнейших святоотеческих учителей в учении о Воплощении Христовом, цитируя две его рабо­ты (VII, 27). Правда, он не обращается к Августину с теми великими похвалами, которые он оставляет для св. Илария Пиктавийского (" Че­ловек, наделенный всеми добродетелями и благодатью", гл. 24), Амвро­сия ("этого прославленного пастыря Божьего, который, никогда не покидая руки Господней, всегда сиял подобно драгоценному кам­ню на персте Божьем", гл. 25) или Иеронима ("учителя кафоликов, чьи писания сияют как божественный светильник чрез всю Все­ленную", гл. 26). Он называет его просто "Августин, священник (sacerdos) Иппона Региенского", и едва ли возникает сомнение, что он делал так потому, что относился к Августину как к Отцу менее авторитетному. Нечто подобное мы может видеть у более поздних восточных Отцов, которые различают "божественного" Амвросия и "блаженного" Августина. И в самом деле, почему Августина и по сей день обычно называют на Востоке "блаженным" (именование, которое будет объяснено ниже)? Однако остается фактом, что св. Кассиан относится к Августину как к учителю по вопросу, не вклю­чающему в себя его воззрения на благодать, то есть как к право­славному Отцу, а не как к еретику или лицу, чье учение сомнитель­но или маловажно. Так, существует антология Августинова учения о Троице и Воплощении, которая дошла до нас под именем преп. Викентия Лиринского — еще одно свидетельство, что Августин был принят как православный Отец в других вопросах даже теми, кто противостоял ему в учении о благодати.

Вскоре после смерти блаженного Августина (начало 430-х го­дов) Проспер Аквитанский предпринял путешествие в Рим и воз­звал к авторитетному мнению папы Келестина против тех, кто кри­тиковал Августина. Папа не вынес приговора по запутанному догматическому вопросу, но разослал епископам южной Галлии письма, где, по-видимому, выразил преобладавшее в ту пору на За­паде и "официальное" отношение к Августину: "С Августином, ко­торого все повсюду любили и почитали, мы всегда имели общение, пусть будет положен конец этому духу хулы, к несчастью, все возра­стающему".

Августиново учение о благодати и в самом деле непрерывно вы­зывало нестроения в Галльской Церкви в течение всего Ѵ-го века. Однако, мудрейшие представители обеих спорящих сторон выска­зывались умеренно. Так, даже Проспер Аквитанский, ближайший ученик Августина, после его смерти допускал в одной из своих ра­бот в его защиту (Ответы на Capitula Gallarum "Галльские главизньС\ VIII), что Августин выражался слишком грубо (durius), когда гово­рил, что Бог не желает, чтобы все люди были спасены. И его после­дний труд (около 450 года) "О призвании всех языков" ("De vocatione omnium gentium") выявляет, что его собственное (Проспера) учение значительно смягчилось перед смертью. (Некоторые подвергали сомнению традиционное приписывание этой книги Просперу, но последние исследования подтвердили его авторство.)

Эта книга ставит своей целью "исследовать, каковы сдержан­ность и умеренность, которые мы должны сохранить в своих воз­зрениях при этом столкновении мнений" (Книга I, 1). И автор, в самом деле, старался выразить истину о благодати и спасении та­ким образом, чтобы удовлетворить обе стороны и положить, если возможно, конец диспуту. В особенности он подчеркивает, что бла­годать не принуждает человека, но действует в согласии со свободной волей человека. Выражая сущность своего учения, он пишет: "Если мы оставим все пререкания, которые возникают в пылу неумерен­ных споров, будет ясно, что мы должны придерживаться в этом вопросе несомненно трех основных пунктов: во-первых, мы долж­ны исповедывать, что Бог " всем человеком хощет спастися и в разум истины приити" (1 Тим. 2, 4). Во-вторых, не должно быть сомнений, что те, кто действительно приходит в разум истины и благодати, делают это не в силу своих собственных заслуг, но благо­даря действенной помощи Божественной благодати. В-третьих, мы должны признать, что человеческое понимание не способно про­никнуть в глубины судов Божьих" (Книга И, 1). Это существенно "преобразованная" (и значительно улучшенная) версия Августи-нова учения, которая, в конце концов, возобладала на Соборе в Оранже 75 лет спустя и положила конец полемике.[1]

После св. Кассиана главой галльских Отцов, защищавших право­славное учение о синергии был св. Фавст Лиринский, впоследствии епископ Региума (Риез). Он написал трактат "О Божией благодати и о свободной воле", в котором он выступает как против "вредного учителя Пелагия", так и против "заблуждений предестинационизма" (имея в виду пресвитера Лукидия). Так же, как и св. Кассиан, он рассматривает благодать и свободу как сопутствующих друг другу, причем благодать всегда содействует человеческой воле ради спа­сения человека. Он сравнивает свободную волю с "неким малым крючком", которым вытягивается и захватывается благодать — об­раз, не подходящий для того, чтобы успокоить строгих августиниан, которые настаивали на абсолютной "предупреждающей благодати". Говоря о книгах Августина в письме к диакону Грекусу, он замечает, что "даже у весьма ученых мужей есть то, что можно рассматривать, подвергая сомнению"; однако он всегда почтителен к личности Августина и называет его "beatissimus pontifex Augustinus", — "бла­женнейшим иерархом Августином". Св. Фавст также чтит день пре­ставления блаженного Августина, и его сочинения включают в себя беседы на этот праздник.

Но даже мягкие выражения этого великого Отца такие строгие августиниане, как Африкан Фульгентий Руспийский, сочли предосудительными. Так, Африкан Фульгентий писал трактаты о бла­годати и предопределении против св. Фавста, и долготлеющий спор продолжался. Православный взгляд на эту полемику мы можем ви­деть в конце Ѵ-го века в собрании биографических записок пре­свитера Геннадия Марсельского "Жития знаменитых людей" (про­должение одноименной книги св. Иеронима). Геннадий в своем трактате " О церковных догматах" выказывает себя учеником свято­го Кассиана в вопросе о благодати и свободной воле, и его замеча­ния об основных участниках полемики дают нам ясное понимание того, как защитники святого Кассиана на Западе относились к про­блеме около пятидесяти или более лет спустя после кончины и Августина, и Кассиана.

О преп. Кассиане Геннадий говорит (гл. 62): "Он писал от опыта и убедительным языком, или, проще сказать, в его словах была мысль, а в речи было действие. Он охватил всю область деятельных настав­лений для всякого образа монашества". Далее следует список всех его трудов со всеми "Собеседованиями", упоминаемыми по их на­званиям, что делает эту главу одной из самых длинных во всей кни­ге. Ничего не сказано собственно о его учении о благодати, но свя­той Кассиан ясно представлен как православный Отец.

С другой стороны, о Проспере Геннадий пишет (гл. 85): "Я при­писываю ему анонимную книгу против отдельных трудов Кассиана, которые Церковь Божия считает спасительными, но которые он клеймит как погибельные. И, в самом деле, некоторые мнения Кас­сиана и Проспера о благодати Божией и свободной воле различны между собой". Здесь православность Кассианова учения о благода­ти нарочито провозглашена, а учение Проспера сочтено отличным от него. Но все же его критика Проспера мягка.

О святом Фавсте Геннадий пишет (гл. 86): "Он обнародовал пре­восходный труд " О Божией благодати, которой мы спасены", где он учит, что Божия благодать всегда привлекает нашу волю, предше­ствует и помогает ей, и какого бы успеха ни добивалась свободная воля во всех своих благочестивых деяниях, это не ее собственная заслуга, но дар благодати". И далее, после замечаний о других его книгах: "Это превосходнейший учитель, которому мы с восторгом доверяемся и которым восхищаемся". Очевидно, что Геннадий за­щищает святого Фавста как православного Отца и, в частности, против обвинения его в том, будто он отрицал "предупреждающую благо­дать" (часто выдвигавшегося и против святого Кассиана). Последо­ватели Августина не могли понять, что православное понимание синергии никак не отрицает "предупреждающую благодать", но лишь учит о ее соработании со свободной волей. Геннадий (и сам св. Фавст) делали особое ударение на такой вере в "предупреждаю­щую благодать".

Теперь давайте посмотрим, что Геннадий говорит об Августине. Следует помнить, что эта книга была написана в 480-х или в 490-х годах, когда спорам об Августиновом учении о благодати было око­ло 60-ти лет, когда искажения в его взглядах были выяснены и ис­черпывающе обсуждены и когда дурные последствия этих искаже­ний стали явными в уже осужденном предестинацинизме Лукидия.

"Августин Иппонский, епископ Иппона Региенского — извест­ный всему миру ученостью духовной и светской, безупречный в вере, чистый в жизни, написал так много работ, что все их нельзя собрать. Ибо кто мог бы похвалиться, что имеет все его труды или кто читает с таким усердием, чтобы прочитать все, что он написал?" К его похвале Августина некоторые рукописи прибавляют в этом месте критическое замечание: "По причине обилия сказанного на нем воистину сбывается изречение Соломона: "от многословия не избежиши греха " (Притч. 10,19)" (гл. 39). Замечание это, относящее­ся к Августину (независимо от того, принадлежит ли оно Геннадию или позднейшему переписчику), не мягче подобных высказываний свв. Кассиана и Фавста, которые просто указывали, что учение Авгу­стина не было совершенным. Очевидно, что выразители вполне пра­вославного учения о благодати в Галлии Ѵ-го века относились к Августину не иначе, как к великому учителю и Отцу, хотя и считали необходимым указать на его ошибки. Таким и оставалось право­славное отношение к Августину вплоть до наших дней.

К началу VI-го века спор о благодати сконцентрировался вокруг критики учения святого Фавста, чей "маленький крючок" свобод­ной воли продолжал тревожить по-прежнему чрезмерно логичес­ких последователей Августина. Вся полемика, в конце концов, завер­шилась в значительной мере благодаря усилиям одного человека, чья позиция особенно способствовала окончательному примире­нию двух партий. Св. Кесарий, митрополит Арльский, питомец Ли-ринского монастыря, отличался строгостью подвигов, был последо­вателем аскетического учения святого Фавста, которого он никогда не переставал называть святым; но в то же время, он весьма почи­тал и горячо любил блаженного Августина, и в конце жизни он получил от Бога то, что просил у Него — сподобиться умереть в день преставления Августина (он умер вечером накануне 27 августа 543 года). Под его председательством был созван Оранжский собор (529 г.), на котором присутствовали 14 епископов, и были приняты 25 правил, давшие несколько смягченный вариант учения блажен­ного Августина о благодати. Преувеличенные выражения последне­го о почти непреоборимой природе благодати были осторожно обой­дены, и ничего не было сказано о его учении о предопределении. Знаменательно, что доктрина о "предопределении ко злу" (которую некоторые определяли как ошибочный "логический вывод" из Ав-густинова "предопределения к погибели") была специально осуж­дена, а его последователи ("если есть кто-нибудь, кто желает верить в нечто столь зловредное") анафематствованы.[2]

Православное учение преподобных Кассиана и Фавста на этом соборе не цитировалось, но не было оно и осуждено; их учение о синергии было просто не понято. Свобода человеческой воли, ко­нечно, была подтверждена, но в рамках черезмерно-логического за­падного воззрения на благодать и природу. Учение Августина было исправлено, но полнота более глубокого восточного учения призна­на не была. Вот почему учение преподобного Кассиана является сегодня как бы откровением для западных искателей христианской истины. Дело не в том, что учение Августина в своей смягченной форме "ошибочно" (ибо оно учит истине в той мере, в какой это возможно в его ограниченных рамках), а в том, что учение святого Кассиана есть более полное и глубокое выражение истины.

Суждения VІ-го века. Восток и Запад

Когда полемика о благодати перестала тревожить Запад (Восток уделял ей мало внимания, так как собственное учение его находи­лось в безопасности и нападкам не подвергалось), репутация Авгу­стина оставалась неизменной: он был великим Отцом Церкви, хо­рошо известным и почитаемым на всем Западе и менее известным, но все же почитаемым на Востоке.

Мнение Запада об Августине можно видеть по упоминаниям о нем святого Григория Двоеслова, папы Римского, православного Отца, признанного и Западом, и Востоком. В письме к Иннокентию, пре­фекту Африки, святой Григорий пишет, имея в виду, в частности, августиновы толкования на "Писание": "Если вы желаете насы­титься изысканной пищею, читайте труды блаженного Августина, вашего соотечественника, и не ищите нашей мякины в сравнении с его прекрасной пшеницей" ("Послания", кн. X, 37). В другом месте св. Григорий называет его "святым Августином" ("Послания", кн. II, 54).

На Востоке, где было мало поводов к дискуссиям об Августине (чьи сочинения все еще были мало известны), суждение о блажен­ном Августине просматривается наиболее ясно в связи с великим событием этого века встречей Отцов Запада и Востока на V Все­ленском Соборе, проходившем в Константинополе в 553 году. В де­яниях этого Собора имя Августина упомянуто несколько раз. Так, на первом заседании Собора было прочитано письмо святого им­ператора Юстиниана к собравшимся Отцам. Оно содержало в себе следующее: "Мы далее провозглашаем, что твердо храним поста­новления Четырех Соборов и во всем следуем Отцам: Афанасию, Василию, Григорию Константинопольскому, Кириллу, Августину, Проклу, Льву и их писаниям об истинной вере".[3]

Кроме того, в заключительном Постановлении Собора, где Отцы ссылаются на авторитет блаженного Августина в определенном воп­росе, они упоминают его следующим образом: "Собственные пись­ма блаженной памяти Августина, затмившего блеском прочих аф­риканских епископов, были прочитаны..."[4].

Наконец, папа Римский Вигилий, находившийся в Константино­поле, но отказавшийся принять участие в Соборе, в "Декреталии", с которой он выступил несколькими месяцами позже (но все еще будучи в Константинополе), когда все-таки признал Собор, указы­вал на блаженного Августина как на пример для собственного от­речения и писал о нем так: "Общеизвестно, что Отцы наши, и в особенности блаженный Августин, который поистине был сведущ в Божественном Писании и римском красноречии, отказался от не­которых из своих писаний и исправил некоторые из своих изрече­ний, а также добавил то, что он пропустил и впоследствии осоз­нал"[5].

Очевидно, что в шестом веке блаженный Августин был признан­ным Отцом Церкви, о котором упоминали с большим почтением, и это почтение не умалял факт признания того, что он иногда учил неточно и вынужден был сам себя поправлять.

В позднейшие века это место в письме святого Императора Юс­тиниана, где он среди великих Отцов Церкви упоминает Августи­на, цитировалось латинскими писателями в богословских диспутах с Востоком (текст "Деяний Собора" сохранялся только на латин­ском языке) с намерением подтвердить установившийся авторитет Августина и других западных Отцов во Вселенской Церкви. Мы увидим, как выдающиеся Отцы этих столетий, считавшие блажен­ного Августина православным Отцом, передали нам правильное, православное отношение к Отцам, таким как Августин, которые впадали в различного рода ошибки.

Девятый век: святой Фотий Великий

Богословие блаженного Августина (но не его учение о благода­ти) впервые стало оспариваться на Востоке позже, в IX веке, в связи с известным спором о Filioque (учении об исхождении Святаго Духа также и "от Сына", а не от одного Отца, как этому всегда учили на Востоке) (9). Так впервые каждая часть Августинова богословия оказалась подвергнута испытанию на Востоке одним из греческих Отцов (св. Фотием). Отцы Галлии, которые противостояли ему в во­просе о благодати, хотя и учили в восточном духе, все жили на Запа­де и писали на латинском.

Полемика ІХ-го века о Filioque представляет собой обширный вопрос, по которому недавно вышло содержательное исследование.[6] Мы обсудим его только в связи с отношением св. Фотия к блажен­ному Августину. Это отношение в основе своей такое же, какое выс­казывалось в V веке галльскими Отцами, но Святой Фотий дает более детальное разъяснение того, каков, собственно, православный взгляд на великого святого Отца, который имел ошибки.

В своем "Письме к Аквилейскому Архиепископу", одному из ведущих апологетов Filioque на Западе при Каролингах, св. Фотий отвечает несколькими возражениями. На утверждение "Амвросий, Августин, Иероним и некоторые другие писали, что Дух Святый происходит и от Сына", св. Фотий отвечает: "Если бы десять, даже двадцать Отцов сказали так, но 600 и бесчисленное множество не говорили того: кто будет оскорблять Отцов, не те ли, которые зак­лючая все благочестие немногих тех Отцов в немногая слова и по­ставляя их в противоречие соборам, предпочитают их бесчисленному сонму, или те, которые защитниками своими избирают многих От­цов? Кто обижает св. Августина, Иеронима и Амвросия? Не тот ли, кто заставляет их противоречить общему Владыке и Учителю или тот, кто ничего подобного не делая, желает, чтобы все следовали определению общего Владыки?"

Далее св. Фотий выражает неодобрение типично латинскому, че­ресчур ограниченному и логическому складу мышления: "...если они хорошо учили, то надобно принимать их мысли всем, кото­рые считают их за Отцов; если же не благочестиво говорили, то надобно отринуть их наряду с еретиками". Ответ св. Фотия этому логическому воззрению является образцом глубины, чуткости и со­страдания, с которым подлинное Православие смотрело на тех, кто ошибался в добром исповедании веры: "Мало ли было затруд­нительных положений, которые вынуждали многих Отцов частою выражаться не точно, частою говорить по применению к обстоя­тельствам при нападении врагов, а иное и по человеческому не­ведению, которому подпадали и они?.. Если иные и говорили не точно или, по неизвестной для нас причине, даже уклонились от прямого пути; но возражений не было, и никто не вызывал их к дознанию истины, — мы оставляем их в числе Отцов, точно так же, как бы они и не говорили того, частою за известность их жиз­ни и славу добродетелей, частою за непорочность веры их в про­чих отношениях; но не следуем тем словам их, где они отклони­лись от пути истины. Мы, хотя мы и знаем, что некоторые из наших святых Отцов и наставников отклонились от исповедания истин­ного учения, не принимаем как учение те области, в которых они заблуждались, но принимаем самих человеков. Так, в случае, когда некоторые были порицаемы за учение, что Дух исходит от Сына, мы не делаем допущения, противного слову Господню, но и не из­вергаем их из числа Отцов"[7].

В "Мистагогии", более позднем трактате по вопросу об исхожде-нии Святого Духа, св. Фотий отзывается в том же ключе об Августине и других, кто ошибался относительно Filioque, и снова защищает Августина перед теми, кто хочет ложным образом представить его в противоречии с церковной традицией, умоляя латинян покрыть ошибки своих Отцов "молчанием и благодарностью"[8].

Учение блаженного Августина о Святой Троице, подобно его учению о благодати, оказалось неточным не столько по причине ошибки в каком-то отдельном пункте, сколько из-за не­достаточного знания всего восточного учения о Святой Троице. В противном случае, он, вероятно, не полагал бы, что Дух исходит "также и от Сына". Он, вероятно, подходил ко всему учению с иной — "психологической" — точки зрения, что также не соответствовало восточному подходу к выражению подлинности нашего познания Бога; таким образом, как в вопросе о благода­ти, так и в других, ограниченный латинский подход не столько "ошибочен", сколько "узок". Несколькими веками позже, вели­кий восточный Отец, св. Григорий Палама, был готов извинить некоторые из латинских формулировок об исхождении Святого Духа (пока их не относили к исхождению Ипостаси Святого Духа), прибавляя: "Мы не должны вести себя непристойным образом, напрасно ссорясь из-за слов".[9] Но даже к тем, кто учил об исхождении Ипостаси Святого Духа неправильно (как, по мне­нию св. Фотия, учил блаженный Августин), если они это делали до того, как спорные вопросы были полностью обсуждены в Церк­ви и Православное учение было ясно сформулировано, то следует подходить к ним с терпимостью и "не извергать их из числа Отцев".

Сам блаженный Августин, нужно заметить, всецело заслуживал любящего снисхождения, которое обнаруживает св. Фотий в отно­шении его ошибки. В заключении своей книги "О Троице" он пи­сал: "Господи, Боже Единый, Боже Троице, то, что я сказал в этой книге от Тебя, пусть это будет принято как Твое; если же что-то я сказал от себя, то да простишь меня Ты и те, кто Твои".

В IX веке, когда обнаружилось еще одно серьезное заблуждение блаженного Августина и стало предметом споров, православный Восток продолжал относиться к нему как к Святому и как к Отцу Церкви.

Позднейшие века: святой Марк Эфесский

В XV веке, в период "Унии", заключенной на Флорентийском Соборе, ситуация представлялась схожей с эпохой св. Фотия: латиняне обращались к авторитету Августина, цитируя его (време­нами неточно) в защиту различных своих учений, таких как Filioque и чистилище, а великий богослов Востока отвечал им.

В первом обращении к грекам в защиту очистительного огня и чистилища латиняне приводят текст письма св. императора Юсти­ниана к Отцам V Вселенского Собора, цитированного выше, с тем, чтобы подтвердить вселенский авторитет в Церкви блаженного Ав­густина и других западных Отцов. На это св. Марк отвечает: "Вы, прежде всего, привели некоторые слова Пятого Вселенского Собо­ра, определяющие, что во всем долженствует последовать тем Отцам, изречения которых вы преднамереваетесь привести, и полностью принять сказанное ими, в числе которых были Августин и Амвро­сий, которые, кажется, учат отчетливее иных об этом очистительном огне. Но эти слова нам неизвестны, ибо у нас совершенно не обре­тается книги деяний того Собора, почему мы и просим Вас предста­вить ее, если она имеется у вас написанной по-гречески. Ибо мы весьма удивляемся, что в помянутом тексте и Феофил причислен к прочим Учителям, которого вообще ни писание какое, а дурная сла­ва известна всюду за его неистовство на Златоуста" (10).[10]

Святой Марк высказывается против причисления к Учителям Церкви только Феофила, но не Августина и не Амвросия. Далее, в своем произведении (гл. 8,9) святой Марк, исследуя цитаты из "бла­женного Августина" и "божественного Отца Амвросия" (различие, которое часто удерживается православными Отцами позднейших столетий), отвергает одни из его утверждений и принимает другие. В других сочинениях св. Марка, относящихся к этому Собору, он сам пользуется августиновыми писаниями как православным источни­ком (очевидно, греческими переводами некоторых его работ, кото­рые были сделаны после эпохи святого Фотия). В своих "Ответах на трудности и вопросы, поставленные ему со стороны кардиналов и прочих латинских учителей" (гл. 3) святой Марк приводит цитаты из "Монологов" — "Soliloquia", и "О Троице" — "De Trinitate", ссылаясь на автора как на "блаженного Августина" и успешно ис­пользуя их против латинян на соборе (Погодин, 156-158). В одном из своих сочинений — " Силлогических главах против латинян" (гл. 3, 4) он также ссылается на "божественного Августина", вновь благожелательно цитируя его сочинение "О Троице" (Погодин, с. 268). Должно отметить, что когда святой Марк цитирует поздних латинских учителей, не признанных в Православной Церкви, он очень внимателен к употреблению похвальных эпитетов и никогда не называет их ни "блаженный", ни "божественный"; так, Фома Аквинский для него только "Фома, учитель латинян" (там же, гл. 13, Погодин, с. 251).

Подобно св. Фотию, видя, что латинские богословы приводят заблуждения отдельных Отцов, выдвигая их против всего учения Церкви, св. Марк считает необходимым установить Православное Учение в отношении тех Отцов, которые имели заблуждения в от­дельных моментах. Это он делает подобным св. Фотию образом, но не в отношении Августина, чьи ошибки он пытается оправ­дать и показать его возможно лучшим образом, и не других за­падных Отцов, но Отцов Востока, которые впадали в заблужде­ния не менее серьезные, чем Августиновы. Здесь св. Марк пишет: "Что же касается приведенных после сего слов блаженного Гри­гория Нисского, то лучше было бы предать их молчанию и от­нюдь не принуждать нас, ради своей защиты, явно выносить их на середину, ибо учитель этот видится явно соглашающимся с дог­матами оригениан и вводящим конец мучениям. Согласно св. Гри­горию, — продолжает св. Марк, — наступит конечное восстанов­ление всех и самих бесов, да будет, — как говорит он, — Бог всяческая во всех" — , по слову Апостола. Поскольку же между иными приведены на середину и эти слова, то сначала мы отве­тим касательно их так, как приняли от наших Отцов: что возмож­но, что это является искажениями и вставками, деланными неко­торыми еретичествующими и оригенствующими, ... Но если и действительно Святой был такого мнения, однако это было тог­да, когда это учение было предметом спора и не было оконча­тельно осуждено и отвергнуто противоположным мнением, вынесенным на V Вселенском Соборе, так что нет ничего удиви­тельного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (истины), когда то же самое случилось и с многими бывшими до него, как с Иринеем Лионским, и Дионисием Александрийским, и с иными... Итак, эти изречения, если и действительно сказаны чудным Григорием о том огне, то они указывают не на особое очищение, каким должно быть чистилище, а вводят конечное очи­щение и конечное восстановление всех; но они никоим образом не убедительны для нас, взирающих на общее суждение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из Учителей писал, выражая как свое личное мне­ние; и если кто-нибудь другой иное написал об очистительном огне, мы не имеем нужды принимать сего" ("Первое слово об очи­стительном огне", гл. И, Погодин, с. 68-69).

Знаменательно, что латиняне были потрясены этим ответом и поручили одному из главных своих богословов, испанскому карди­налу Хуану де Торквемада (дяде знаменитого Великого Инквизито­ра Испанской Инквизиции) дать ответ, что он сделал в следующих словах: "Григорий Нисский, несомненно, величайший среди учите­лей, яснейшим образом передал учение об очистительном огне... А то, что в ответ на это вы говорите, что будучи человеком, он мог ошибаться, это кажется нам весьма странным, ибо и Петр, и Павел, и прочие Апостолы, и четыре Евангелиста — также были люди, не говоря уже, что Афанасий Великий, Василий, Амвросий, Иларий и иные великие в Церкви также были людьми, следовательно могли ошибаться! Не думаете ли, что этот ваш ответ переступает должные границы? Ибо тогда вера поколеблется и подвергнется сомнению весь Ветхий и Новый Завет, переданные нам через людей, которым, если следовать вашему утверждению, не было невозможным оши­баться. Что же тогда останется в Божественном Писании твердым? Что будет иметь прочность? И мы тогда признаем, что человеку возможно ошибаться, насколько он — человек и что-нибудь делает своими собственными силами, но, поскольку он — водим Боже­ственным Духом и испытан пробным камнем Церкви, в тех вещах, которые относятся к общей вере догматического учения, то напи­санное им, мы утверждаем, является абсолютно истинным" (" От­ветные тезисы латинян", гл. 4, Погодин, с. 94-95).

Логическим завершением этих поисков латинянами "совершен­ства" в святых Отцах представляет собой, конечно, папская непог­решимость. Ход мысли здесь точно такой же, как у тех, кто возражал св. Фотию: если св. Августин и иные учили неточно о чем-то одном, то они должны быть "извергнуты вместе с еретиками".

В своем новом ответе на эти утверждения св. Марк повторяет Православное воззрение, согласно которому "возможно, что кто-нибудь и Учителем является, а все же не все говорит совершенно правильно, ибо какая нужда была бы Отцам во Вселенских Собо­рах?" Подобным частным мнениям, поскольку они противоположны непогрешимому Писанию и Церковному Преданию, "мы не должны безусловно веровать или принимать без исследования5'. Далее он обстоятельно, со множеством цитат показывает, что св. Григорий Нисский действительно совершал ошибки, приписываемые ему (ни больше — ни меньше, как отрицание вечных мучений в аду и спа­сение всех без исключения), и дает последнее авторитетное слово самому Августину:

"Что только канонические Писания имеют непогрешимость, сви­детельствует также и блаженный Августин в словах, которыя он пишет к Иерониму: "Подобает таковую честь и уважение воздавать только книгам Писания, которыя именуются каноническими, ибо я абсо­лютно верю, что никто из писавших их авторов ни в чем не погре­шил... Что касается других сочинений, то как бы ни велико было превосходство их авторов в святости и учености, читая их, я не при­нимаю их учения как истинного единственно на том основании, что это они так писали и так думали". Затем, в послании к Форунату (св. Марк продолжает цитировать бл. Августина) он пишет следую­щее: "Человеческое рассуждение, хотя бы этот человек и был пра­вославным и высокопочитаемым, нам не долженствует иметь таким же авторитетом, как и канонические Писания, настолько, чтобы счи­тать для нас недопустимым из уважения, которое долженствует та­ким людям, нечто в их писаниях не одобрить или отвергнуть; если бы случилось нам обнаружить, что они иначе мыслили, нежели это выражает истина, которая с помощью Божьей, была постигнута ины­ми или же нами. Таков — я в отношении писаний других людей; и желаю, чтобы читатель поступал так и в отношении моих сочине­ний" (Св. Марк. "Второе Слово об очистительном огне", гл. 15-16; Погодин, с. 127-132).

Итак, последнее слово о блаженном Августине есть слово самого Августина; Православная Церковь в ходе веков, по существу, отно­силась к нему именно так, как он этого желал сам.

Взгляд на блаженного Августина в новейшее время

Православные отцы нового времени продолжали относиться к блаженному Августину так же, как это делал святой Марк, и с его именем не было связано особых споров. В России, по крайней мере, начиная со времен святителя Димитрия Ростовского (нач. XVIII в.), прочно вошло в правило называть его "блаженным Августином". Скажем несколько слов об этом наименовании.

В первые века христианства слово "блаженный" по отношению к праведнику употреблялось примерно так же, как и слово "свя­той". Это не было следствием какой-либо формальной "канониза­ции" — тогда это еще не практиковалось, — а основывалось, ско­рее, на народном почитании. Так, по отношению к святому Мартину Турскому (ГѴ век), без всяких сомнений святому и чудотворцу, ранние авторы, такие как святой Григорий Турский (VI век), упот­ребляют то обращение "блаженный" (beatus), то "святой" (sanctus). И, посему, когда в V веке у святого Фавста Лиринского Августин именуется "блаженнейшим" (beatissimus), у святого Григория Ве­ликого в VI веке "блаженным" (beatus) и "святым" (sanctus), в IX веке у святого Фотия "святым" (agios) — все эти различные имено­вания подразумевают одно и то же, а именно то, что Августин был признан стоящим в определенном ряду людей, выдающихся своей святостью и учением. На Западе в течение этих столетий праздно­вался день его памяти; на Востоке (где не было специальных празд­ников западным святым) к нему относились просто как к Отцу Вселенской Церкви. Ко времени святого Марка Эфесского слово "блаженный" стало употребляться по отношению к Отцам, авто­ритет которых был в некоторой степени меньше, чем у великих Отцов Церкви; так, он писал "блаженный Августин", но "божест­венный Амвросий", "блаженный Григорий Нисский", но "Григо­рий Богослов, великий среди святых". Однако, такое употребление не было у него ни в коей мере строго устоявшимся.

Даже в наше время употребление слова "блаженный" остается несколько неопределенным. В русском "блаженный" может отно­ситься к великим Отцам, вокруг которых были какие-либо споры (Августин и Иероним на Западе, Феодорит Кирский на Востоке), но также и к Христа ради юродивым (канонизированным или некано-низированным), и к неканонизированным святым праведникам последних столетий вообще. Даже сегодня отсутствует четкое опре­деление того, что означает понятие "блаженный" в Православной Церкви (в противоположность Римскому католичеству, где процесс причисления к лику "блаженных" сам по себе является полностью регламентированным), и любые "блаженные" в Православных Свят­цах (как это обстоит с Августином, Иеронимом, Феодоритом и мно­гими Христа ради юродивыми) могут также называться и "святы­ми". В русской православной практике редко можно услышать "святой Августин", но почти всегда "блаженный Августин".


В наше время имеются многочисленные переводы сочинений блаженного Августина на греческий и русский, и он, несомненно, стал хорошо известен на Православном Востоке. Некоторые из его сочинений, такие как трактаты против Пелагия и "О Троице", чи­таются, правда, с предосторожностью — с такой же, с какой пра­вославные читают святого Григория Нисского " О душе и воскресе­нии" и некоторые другие его сочинения. Великий русский Отец конца XVIII века святой Тихон Задонский цитирует сочинения блажен­ного Августина (главным образом, "Монологи") как православного Отца, хотя, конечно же, основными святоотеческими источниками для него были Восточные Отцы, и, прежде всего, святой Иоанн Зла­тоуст.[11] "Исповедь" Августина заняла почетное место в православ­ной духовной литературе в России и даже имела решающее значе­ние для отречения от мира великого затворника начала XIX века Георгия Задонского. Когда сей последний в молодости был на во­енной службе и вел все в большей степени уединенную жизнь, гото­вясь к монастырю, он был так пленен дочерью одного полковника, что решил просить ее руки. Вспоминая тогда свое заветное желание покинуть мир, он впал в состояние кризиса, нерешительности, сму­щения, которое он, в конце концов, разрешил обращением к свято­отеческой книге, которую тогда читал. Вот как он сам описывает этот момент: "Открыть книгу, лежащую на столе, меня побудили мысли: "На каком бы месте ни открылась книга, я последую ей". Я открыл "Исповедь" Августина. И прочел: "не оженивыйся печется о Господнем, како угодити Господеви, а оженивыйся печется о мирских, како угодити жене" (1 Кор. 7, 32-33). Посмотрите, насколько это верно! Какова разница! Рассуждайте здраво, выбирайте лучший путь; не мешкайте, решайтесь, следуйте; ничто не мешает вам". Я решил. Мое сердце было переполнено невыразимой радостью. Душа лико­вала. И казалось, что все мое существо было всецело в божествен­ном исступлении".[12] Этот опыт явно напоминает собственный опыт обращения самого блаженного Августина, когда что-то побудило его открыть послания св. Апостола Павла и последовать совету пер­вого же отрывка, на котором остановился его взгляд (Исповедь, VIII, 12). Необходимо отметить, что по своему духу блаженный Георгий Задонский всецело принадлежал миру православных Отцов, насколько можно судить по книгам, которые он читал: Жития Свя­тых, св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Тихона За­донского, Толкования св. Отцов Церкви на Св. Писание.

Ситуация в Греческой Церкви в новое время сложилась во мно­гом сходная. Греческий богослов XVIII в. Евстратий Аргенти в таких своих антилатинских сочинениях, как " Трактат об опресноках" об­ращается к Августину как к святоотеческому авторитету, но при этом отмечает, что Августин является одним из тех отцов, кто впа­дал в определенные заблуждения, — никоим образом, однако, не переставая при этом оставаться Отцом Церкви[13].

В конце XVIII в. св. Никодим Святогорец включил Житие бла­женного Августина в свой " Синаксарь" или " Собрание Житий Свя­тых?', тогда как до этого времени оно не включалось в Восточные календари и сборники житий святых. Само по себе это не содержит ничего примечательного. Ведь имя Августина было одним из мно­гих сотен, которыми св. Никодим дополнил очень неполный право­славный календарь, следуя своей ревности еще больше прославить святых Божиих. В XIX в., исходя из подобной же ревности, Русская Церковь заимствовала имя Августина из " Синаксаря" преп. Нико-дима и внесла его в свой собственный календарь. Это вовсе не было "канонизацией" блаженного Августина, поскольку на Востоке на него никогда не смотрели иначе, как на Отца и Святого; речь шла просто о расширении церковного календаря, чтобы сделать его бо­лее полным — тот самый процесс, который продолжается и поны­не.

В XX веке имя блаженного Августина обычно уже включается в Православные календари, как правило, под 15 июня (вместе с блажен­ным Иеронимом), но иногда под 28 августа, днем его преставления. Греческая Церковь в целом, быть может, воспринимает его с мень­шими огворками, чем Русская, как это можно увидеть, например, в официальном календаре одной из современных "старостильных" греческих Церквей, где его называют не "блаженным Августином", как в русском календаре, а "святым Августином Великим" (agios Augustinos о megas).

Однако, и в Русской Церкви любовь к нему велика, хотя ему и не присваивают титула "великий". Архиепископ Иоанн (Максимович), став правящим архиереем Западной Европы, выказывал нарочитое почитание блаженного Августина (равно как и многих других за­падных святых); так, он предпринял составление особой церковной службы в его честь (до тех пор ее не было в славянских минеях), и эта служба была официально утверждена Архиерейским Синодом Русской Церкви Заграницей под председательством митрополита Анастасия. Архиепископ Иоанн совершал эту службу ежегодно в праздник блаженного Августина, независимо от того, где бы он в этот день ни оказывался.

В новое время, возможно, наиболее уравновешенная критичес­кая оценка блаженного Августина была дана в "Патрологии" ар­хиепископа Филарета Черниговского, которая не раз цитировалась выше. "Он имел самое обширное влияние на свое и последующие времена. Но частью был не понят, а частью и сам неточно выра­жал свои мысли и подавал повод к спорам" (т. III, с. 7). "Обладая логическим рассудком и обилием чувства, Учитель Иппонский не владел, однако, в таком же обилии метафизическим умом, в со­чинениях его много остроумия и мало оригинальности в мыслях, много логической строгости, но не много особенных возвышен­ных идей, Богословской основательной учености также нельзя при­писать ему. Августин писал обо всем, так же как Аристотель, тог­да как превосходными произведениями его могли быть и были только систематическия обозрения предметов и нравственныя раз­мышления... Самую высокую черту составляет в нем глубокое ис­креннее благочестие, которым дышат все сочинения его" (там же, с. 35). Среди его нравоучительных произведений, высоко оценива­емых архиепископом Филаретом, "Солилокия" ("Беседы с самим собой"), трактаты, письма и проповеди о монашеских подвигах и добродетелях, "О попечении об умерших", о молитве к святым, о почитании мощей и, конечно же, его справедливо прославленная "Исповедь", которая, без сомнения, поражать может каждаго до глубины души искренностию сокрушения и согревать тою тепло­тою благочестия, которая столько необходима на пути спасения" (там же, с. 23).

"Спорным" аспектам догматических сочинений блаженного Ав­густина зачастую предавалось столь большое значение, что другой, нравоучительной стороной его трудов в большей мере пренебрега­ли. Однако, сегодня основным достоянием для нас является, воз­можно, как раз его роль как Отца православного благочестия, кото­рым он был преисполнен. Современные же ученые часто испытывают разочарование, не понимая, как такой "интеллектуальный гигант" оказывается настолько "типичным сыном своего времени — даже в тех вещах, где ждешь меньше всего", что "достаточно странно, как Августин вписывается в общий фон, переполненный снами, беса­ми и духами", а его приятие чудес и видений "обнаруживает довер­чивость, которая нам сегодня представляется невероятной". В этом качестве блаженный Августин расходится с "искушенными" уче­ными богословами наших дней; но зато он един в этом с простыми православными верующими, так же как и со всеми святыми Отца­ми Востока и Запада, которые, каковы бы ни были их ошибки и разногласия в теоретических сторонах учения, наделены искренни­ми, глубоко христианскими сердцем и душой. Это как раз и делает его неоспоримо Православным Отцом и создает непреодолимую бездну между ним и его инославными "последователями" после­дних столетий, делает его близким всем тем, кто сегодня держится истинного христианства, Святого Православия.

Но также и во многих догматических вопросах блаженный Авгу­стин открывается как учитель православных. Особенно необходимо упомянуть его учение о тысячелетнем царстве Христа. Будучи в свои первые годы в христианстве приверженцем несколько спиритуали-зированной формы хилиазма (11), в зрелые годы он стал одним из основных противников этой ереси, сбившей с пути и в древности, и в наше время многих людей, читавших Апокалипсис св. Иоанна слиш­ком буквально, вопреки Церковному Преданию. В истинно право­славном толковании, которому учил блаженный Августин, "тысяща лет" Апокалипсиса (Ап. 20, 3) — это все время от Первого до Второго пришествия Христа, когда дьявол "связан" (значительно ограничен в своих возможностях соблазнять верующих), а святые царствуют со Христом в благодатной жизни Церкви (" О Граде Бо-жием", кн. XX, гл. 7-9) (12).

По иконографии можно вполне отчетливо представить себе чер­ты блаженного Августина. Возможно, самое раннее из сохранив­шихся его изображений — фреска VI века в Лютеранской библио­теке в Риме, "несомненно, основывается на прижизненном портрете; то же изнуренное аскетическое лицо с редкой бородой предстает и на иконе VII века, изображающей его вместе с блаженным Иерони-мом и св. Григорием Великим. Икона из Турской рукописи XI века более стилизована, но еще все же очевидно основывается на том же оригинале. Поздние западные изображения утрачивают сходство с оригиналом (как случилось с большинством ранних святых на За­паде), показывая блаженного Августина просто как средневекового или современного латинского прелата.

 

Замечание о нынешних клеветниках блаженного Августина

Православное богословие XX века испытало "патриотическое возрождение". Без сомнения, в этом "возрождении" есть много по­ложительного. Ряд православных учебников последних веков, из­лагая определенные доктрины, пользуясь частично Западной (осо­бенно римо-католической) терминологией, не отдавали должного почтения некоторым из глубоко православных Отцов, особенно ближайшим к нам по времени (св. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Палама, св. Григорий Синаит). "Патриотическое возрож­дение" в XX веке по крайней мере отчасти исправило эти недо­статки и освободило православные академии и семинарии от ви­тавших в их стенах недолжных "западных веяний". Фактически оно явилось продолжением того движения за православное самосозна­ние, которое было начато в XVIII — начале XIX вв св. Никоди-мом Святогорцем, св. Макарием Коринфским, блаженным Паи-сием Величковским, митрополитом Московским Филаретом и другими — как в Греции, так и в России. Однако, "возрождение" это имело и свою негативную сторону. Прежде всего, к XX веку оно уже стало (и поныне остается в значительной степени) "ака­демическим" феноменом: абстрактная, оторванная от действитель­ности жизнь, несущая отпечаток ничтожнейших страстей совре­менных академических кругов — самодовольства, жажды превосходства, отсутствия снисходительности в критике взглядов других, образование партий и кружков "посвященных", диктую­щих "моду" на взгляды. Некоторые исследователи настолько возревновали о "патриотическом возрождении", что находят "за­падное влияние" всюду, куда ни глянут, становятся гиперкрити­ческими в отношении к "вестернизированному" Православию по­следних столетий и позволяют себе крайне пренебрежительное отношение к очень почитаемым православным Отцам (как к ны­нешним, так даже и к древним) по причине "западности" их взгля­дов. Эти "ревнители" едва ли подозревают, что своими действия­ми выбивают православную почву из-под собственных ног и низводят непрерывную православную традицию к некоей "партий­ной линии", которую их небольшая группа якобы разделяет с Великими Отцами прошлого. Последнее опасно приближает "воз­рождение патристики" к разновидности протестантизма.[14]

Блаженный Августин стал в последние годы жертвой этой отри­цательной стороны "патриотического возрождения". Возросшее те­оретическое знание в области православного богословия в наше время (в противоположность богословию святых Отцов, которое было неразрывно связано с ведением христианской жизни) вызва­ло усиление критики блаженного Августина за его богословские ошибки. Некоторые ученые-богословы даже специализируются на "разбивании в пух и прах" Августина и его богословия, едва ли оставляя кому-либо возможность верить, что он все еще может считаться Отцом Церкви. Иногда такие ученые вступают в откры­тый конфликт с православными учеными богословами "старой шко­лы", которым объясняли в семинарии некоторые ошибки Августи­на, но которые признают его Отцом Церкви, не выделяя из числа многих других. Эти последние ученые ближе к прошедшему через века традиционному православному взгляду на блаженного Авгус­тина, тогда как первые скорее грешат преувеличением ошибок Ав­густина, чем снисхождением к ним (как поступали Великие Отцы прошлого), а в их академической "правильности" зачастую недо­стает того внутреннего смирения и чистоты, которые отличают достоверную передачу православного Предания от отца к сыну (не только от профессора к студенту). Приведем один из примеров та­кого неверного отношения к блаженному Августину со стороны некоторых современных ученых богословов.

Один из православных священнослужителей, профессор бого­словской школы, испытавшей "патриотическое возрождение", чи­тает лекцию о различных типах мышления Востока и Запада. Каса­ясь "губительных искажений христианской морали" на современном Западе и, в особенности, "ложного пуританизма" и чувства "само­достаточности", он утверждает: "Я не могу проследить происхожде­ние этого представления, мне известно лишь, что Августин уже поль­зовался им, когда, если я не ошибаюсь, сказал в своей "Исповеди", что после крещения у него не было блудных помыслов. Я не хочу подвергать сомнению честность Августина, но для меня абсолютно невозможно принять это утверждение. Я подозреваю, что он сделал его, считая, что, коль скоро он стал христианином, он не должен бы иметь никаких блудных помыслов. Понимание этого в Восточном Христианстве, однако, было совершенно другим"[15]. Здесь, как можно заметить, совершенно запросто превращают Августина в "козла от­пущения", приписывая ему любые взгляды, которые найдут "не­православными" или "западными"; все гнилое на Западе должно исходить от него как из первоисточника! Считается даже возмож­ным, вопреки всем законам справедливости, заглядывать в его ра­зум и приписывать ему самый примитивный тип мышления, кото­рого не бывает даже у сегодняшних новообращенных в Православие.

Конечно, то, что блаженный Августин никогда не делал таких утверждений, является бесспорным фактом. В своей "Исповеди" он вполне откровенен, говоря об "огне чувственности", который все еще был в нем, и о том, что "сейчас я еще пребываю в этом зле" ("Исповедь" X, 30); а его учение о половой морали и о борении со страстями в общем совпадает с учением Восточных Отцов его вре­мени, очень отличаясь от современной западной позиции, которую лектор справедливо считает ошибочной и нехристианской. (В дей­ствительности, однако, благодать свободы от блудных искушений была дана некоторым Отцам если не на Западе, то на Востоке). (См.: "Лавсаик" гл. 29, где рассказывается о подвижнике Илие Египетс­ком, посещенном ангелами, которому была дарована такая свобода от похоти, что он мог сказать: "Страсти больше не приходят в мой ум"). Нам не следует быть чрезмерно резкими в осуждении подоб­ных искажений, присущих "патриотическому возрождению". Так много неадекватных и спорных идей, многие из которых действи­тельно чужды Церкви, представлены сегодня под именем христиан­ства и даже Православия, что можно легко извинить тех, чьим пра­вославным взглядам и оценкам иногда недостает взвешенности, пока то, чего они искренне ищут, является действительно чистотой хрис­тианства. Наше тщательное изучение блаженного Августина дейст­вительно показало, что как раз таково отношение православных Отцов к тем, кто заблуждается в правой вере. Нам есть что заимство­вать от великодушного, терпимого и снисходительного отношения этих Отцов. Если есть ошибки, то, конечно, необходимо стремиться исправить их. "Западному влиянию" нового времени необходимо противостоять, ошибкам Отцов древности следовать нельзя. В част­ности, что касается блаженного Августина, не может быть сомнений, что его учению во многом недостает точности относительно Свя­той Троицы, природы благодати и в других догматах; его учение не является "еретическим", но содержит преувеличения, тогда как вос­точные Отцы оставили глубокое и истинное христианское видение этих вопросов.

В определенной мере заблуждения, свойственные учению Авгу­стина, являются ошибками западного типа мышления, которое, в целом, не способно так глубоко, как восточное, постигать христи­анское учение. Святой Марк Эфесский делает особое замечание ла­тинским богословам на Ферраро-Флорентийском Соборе, которое можно считать итогом разногласий между Востоком и Западом: "Видите ли вы, как поверхностно касаются смысла ваши Учители, как они не вникают в смысл его, как вникают, например, Златоязыч-ный Иоанн и тот (Григорий) Богослов и прочие всемирныя свети­ла Церкви" ("Первое Слово об очистительном огне", гл. 8; Погодин, с. 66).

Конечно, есть западные Отцы — такие, как св. Амвросий, Иларий Пиктавийский, Кассиан, которые обладали более глубоким понима­нием и были более восточными по духу, но, как правило, именно восточные Отцы наиболее проникновенно и глубоко учат христи­анской догматике.

Но это никоим образом не создает почву для "восточного три-умфализма". Если мы гордимся нашими Великими Отцами, осте­режемся быть подобными евреям, гордившимися теми самыми про­роками, которых побивали камнями (Мф. 23, 29-31). Мы, последние христиане, недостойны того наследства, которое было нам остав­лено; мы недостойны даже смотреть издали на те высоты бого­словия, которым они учили и которыми жили; мы цитируем ве­ликих Отцов, но не обладаем их духом. Можно даже сказать, что, как правило, именно те, кто громче всех протестует против "за­падного влияния" и не снисходительны к тем, чье богословие не является "чистым", сами того не подозревая, больше всех зара­жены западным влиянием, часто непредсказуемого вида. Дух не­приятия всех тех, кто не согласен с "правильными" взглядами по богословию ли, иконографии, духовной жизни или по другим пред­метам, стал сегодня слишком общим, особенно среди новообра­щенных в православную веру, на которых это оказывает наиболее разрушительное действие и зачастую приводит к катастрофичес­ким последствиям. Но даже среди "православных народов" этот дух распространился слишком широко (очевидно, как раз в результа­те "западного влияния"!), как можно видеть по Греции, где не­давно неудачно пытались отрицать святость св. Нектария Пента-польского, великого чудотворца нашего столетия, по той причине, что его учение относительно некоторых догм было предположи­тельно неверным. Сегодня все православные христиане, будь то на Востоке или на Западе — если только мы достаточно честны и искренни, чтобы признать это — находятся в "западном плене­нии" худшем, чем любой из наших Отцов. В прежние столетия за­падное влияние выражалось в некоторых теоретических формули­ровках учения, что требовало уточнения; сегодня же "западное влияние" окружает и часто господствует над самой атмосферой и тоном нашего Православия, которое часто теоретически "правиль­но", но нуждается в истинно христианском духе, в неуловимом вкусе истинного христианства.

Итак, давайте будем более скромными, более любящими и про­щающими в нашем подходе ко свв. Отцам. Пусть показателем на­шей преемственности по отношению к непрерывному христианс­кому Преданию прошлого будет не только наша попытка быть точными в учении, но и наша любовь к тем людям, которые переда­ли его нам, одним из которых был, несомненно, блаженный Авгус­тин, как и св. Григорий Нисский, несмотря на их ошибки. Давайте же согласимся с нашим великим восточным Отцом св. Фотием Кон­стантинопольским и будем "не принимать как догматы те области, в которых они заблуждались, но принимать человеков".

И, в самом деле, нашему "правильному" и "точному", но хладно­му и нечувственному поколению православных христиан есть чему поучиться у блаженного Августина. Возвышенное учение Добротолюбия нынче "в моде"; но как мало тех, кто читает его, пройдя сперва "азбуку" глубокого покаяния, теплоты сердечной и подлин­но православного благочестия, сияющих с каждой страницы заслу­женно прославленной "Исповеди"? Эта книга, история обращения самого блаженного Августина, никоим образом не утеряла своего значения сегодня: ревностные новообращенные найдут в ней многое от своего собственного пути через грехи и заблуждения к Право­славной Церкви и противоядие против некоторых "неофитских ис­кушений" нашего времени. Без огня подлинной ревности и благочестия, открывающихся в "Исповеди", наша православная ду­ховность — подделка и пародия, причастная духу грядущего Анти­христа, так же точно, как и догматическая апостасия, окружающая нас со всех сторон.

"Мысль о Тебе настолько глубоко волнует человека, что он не может быть доволен, пока не восхвалит Тебя, ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе" ("Исповедь", 1, 1).

 

Комментарии Василия Лурье

(1) Донатизм — крупнейший западный раскол, разразившийся по случайному поводу в Карфагенской Церкви во время гонений Диоклетиана (после 284 г.), но быстро обнаруживший собственное антицерковное понимание благодати, присущей Церкви и ее таин­ствам. Раскольники во главе с Донатом отказались признать Кар­фагенского епископа Кикилиана по моральным соображениям — в данном случае, ложным, но так был поставлен принципиально воп­рос о том, могут ли совершать таинства недостойные нравственно служители. Донатисты, оформившиеся в отдельную общину с соб­ственной иерархией, настаивали на том, что таинства недостойных служителей недействительны и, следовательно, принимающая тако­вых служителей Церковь — не Церковь. Сами донатисты претендо­вали быть истинною Церковью Святых и принимали к себе от пра­вославных через крещение. Покончить с расколом было суждено только блаженному Августину, который представлял православную сторону в спорах на Карфагенском соборе 411г. После победы бла­женного Августина православный царь Грациан положил конец за­тянувшимся смутам в Африканской церкви. (По истории споров см.: Е.Трубецкой. "Религиозно-общественный идеал западного хри­стианства в Ѵ-м веке". Часть 1. "Миросозерцание блаженного Авгу­стина". М., 1892). В вопросе о таинствах блаженный Августин, увлеченный обстоятельствами полемики и своим слишком рацио­налистическим подходом, пришел к некоторым формулировкам, несогласным со Священным Преданием. Тем не менее, существа его учения это никак не коснулось: подобно всем Отцам, он утвер­ждал, что в Церкви спасающая благодать присуща таинствам, со­вершаемым даже недостойными иереями, но за пределами Церкви ничего спасающего нет вообще (особенность его взгляда заключа­лась в признании действительности благодати в мнимых священ­нодействиях раскольников и еретиков, однако, в отличие от совре­менных экуменистов, блаженный Августин считал, что в таких случаях благодать действует им на погибель). Подробно об этой стороне богословия блаженного Августина и о святоотеческом учении во­обще см.: В.Н.Троицкий (впоследствии новосвященномученик ар­хиепископ Верейский Иларион). "Очерки истории догмата о Церк­ви". Сергиев Посад, 1912.

В новое время православное учение о таинствах в том выраже­нии, которое ему было придано блаженным Августином, вновь ста­новится наиболее понятным для значительной части православных, находившихся в тесном соприкосновении с западной интеллекту­альной средой. В этих условиях церковная власть в лице Констан­тинопольского патриарха-исихаста Кирилла V и его Синода нахо­дит вовсе новое решение, теоретически обоснованное светским богословом подвижнического духа Евстратием Аргенти. Это было постановление 1756 г. о необходимости крещения при принятии в Православие латинян и армян (не говоря о протестантах, которых крестили и прежде). Тем самым, с одной стороны, была изменена древняя церковная практика, сравнительно легко допускавшая при­нятие еретиков и раскольников без чина крещения (при этом, ка­ким бы чином ни осуществлялось это принятие, подразумевалось всегда, что присущую Телу Христову — Церкви — благодать чело­век получает впервые) "августинизм" в его тогдашнем, позднем истолковании требовал обязательного совершения крещального чина ("формы" таинства). Но, с другой стороны, была засвидетельствова­на абсолютная безблагодатность еретиков — латинян, армян, — хотя, применяя подход блаженного Августина, следовало бы сказать, что благодать крещения они все-таки имеют, но она служит им к поги­бели (такое учение о благодати Православие не воспринимало ни­когда).

"Августинизм" Евстратия Аргенти и патр. Кирилла разделяли великие афонские исихасты конца XVIII века, из которых о. Сера­фим упоминает преп. Никодима Святогорца. В те годы именно с таким богословием Православие возродилось в полном цвете "Доб-ротолюбия", и именно его несло из Греции в Румынию и Россию возрождающееся старчество.

(2) См.: Прим. (5).

(3) Арианство — мощное и разветвленное еретическое движе­ние, восходящее к ересиарху ГѴ в. антиохийскому пресвитеру Арию (умер в 336 г. в изгнании, осужденный 1 Вселенским собором в 325 г.). На Востоке арианство было сломлено к концу ГѴ в., но тогда оно перекинулось на молодые варварские королевства Запада, где борьба с арианством затянулась до ѴІ-ѴІІ вв. Главный тезис, общий для всех арианских сект, состоял в отрицании божественности Сына. Поэтому защита Православия против арианства на Западе оказа­лась перед противоположным соблазном — чрезмерного уподобле­ния Сына Отцу. Этот соблазн привел к смешению Сына с Отцом по отношению к исхождению Св. Духа — в ереси Filioque (о ней см. прим. 11). Впервые это заблуждение (вместе с рядом других, также послуживших основанием будущей латинской ереси) было утверж­дено в VII в. на ряде поместных соборов в Испании. (Недавно счи­талось, что впервые "Филиокве" было утверждено противоарианс-ким III собором в Толедо в 580 г., но, по мнению современных католических ученых, слишком велика вероятность, что в Деяниях этого собора "Филиокве" является поздней вставкой: J.Orlandis, D.Ramos-Lisson. "Die Synoden auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711). (Konzieliengeschichte. Reiche A.: Darstellunger) Paderbom-Munchen-Wien-Zurich, 1981. S. 109-110).

(4) Точнее, "О воплощении, против несториан".

(5) Несторианство (учение Нестория) — ересь, названная по имени низложенного на III Вселенском Соборе (431 г.) Констан­тинопольского патриарха Нестория, но сформировавшаяся еще в ГѴ в. среди антиохийских богословов, из которых самым значитель­ным было имя Феодора Мопсуетского (учитель Нестория, анафе-матствован V Вселенским Собором в 553 г.). Суть ереси состоит в том, что человечество Христа понимается как особая человеческая личность, в которой стал обитать Логос Божий. С точки зрения пра­вославного учения, которое видит во Христе только личность Лого­са, это означает, что единый Христос разделяется на два разных сына — один из них — Логос, а другой — сын Марии. Православные обличители Нестория — св. Кирилл Александрийский и Отцы 111-го Вселенского Собора, а также св. Иоанн Кассиан западным вари­антом несторианства считали ересь Пелагия (проклятую III Все­ленским Собором вместе с несторианством). Дело здесь было не только в том, что пелагианство на Западе восходит к некоему Руфи-ну Сирийцу, из учеников Феодора Мопсуетского (см.: B.Altaner. "Der Lieber die fide, ein werk des Palgianers Rufin des "Syrers"."Theologische Quartalschift (1950). S. 432-449), — но прежде всего, в том, что обе ереси одинаково отрицали необходимую связь между Боговопло-щением и той аскетической борьбой, без которой мы не сможем спастись.

В то время не только для православных, но и для еретиков оста­валось неоспоримой истиной, что плоть Христова и плоть верных христиан — это одна и та же плоть, Тело Христово, в физическом смысле: Христово человечество — то же самое, что у нас, а не "такое же" или "похожее". По учению Феодора Мопсуетского, человече­ство во Христе только "соприкасается" с Божеством, но не образо­вывает с Ним такого единого целого, чтобы стать по отношению к Богу чем-то неотъемлемым. Это означает, что и благодать Божия действует через человечество Христа без необходимости участия человечества. При перенесении этой схемы на человечество всех христиан получалось, будто оно вполне автономно от Бога, т.е. будто каждый человек даже в спасении должен оставаться человеком и не более, а следовательно, хотя благодать Божия помогает ему извне, но спасается он своими силами. Это и была ересь Пелагия. Но право­славное учение для того так подчеркивает, что человечество Спаси­теля — совершенно, чтобы утвердить совершенство и нашего обожения в Нем. По любимому изречению многих Отцов "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом", — а не каким-нибудь "хоро­шим человеком" и только. Св. Григорий Богослов обращается к тому, кто готовится принять Крещение (то есть, не к подвижнику или аскету): "Веруй... насколько Он (Бог) ради тебя стал человеком, настолько ты через Него станешь Богом" (Слово 40, на св. Креще­ние). Эта вера в богочеловечество спасенных основана на правой вере в богочеловечество Христа. Но такая цель недостижима чело­веческими силами, если благодать будет поддерживать человека лишь извне. Однако, и без человеческих усилий такая цель недостижима, нельзя сделаться Богом непроизвольно; все сделанное кем-то — не Бог. Отсюда и следует православное аскетическое учение, защищав­шееся св. Иоанном Кассианом. Оно основано на понятии нового единства — "синергии", образованного из действия благодати Бо­жией и усилий самого человека, возникающего лишь там, где есть жизнь во Христе — в Теле Христовом, в Церкви. Уже с момента Крещения единство верных христиан с Богом таково, что все их спасительные действия, оставаясь вполне "самовластными", явля­ются при этом божественными, ибо совершаются благодатию Бо­жества. В том, чтобы не совершать других — тоже самовластных, но не божественных действий — состоит весь путь ко спасению.

(6) Янсенизм — направление в латинстве, основанное голландс­ким теологом П.Янсением, издавшим в 1640 году трактат о богословии блаженного Августина. В 1642 г. этот трактат, а позднее отдельные тезисы янсенизма были осуждены папской властью, но, несмотря на гонения, во второй половине XVII и в начале XVIII вв. янсенизм представлял одну из авторитетнейших богословских школ с огромным влиянием на общество. К янсенизму принадлежал Б. Паскаль. Янсенисты называли себя истинными учениками блажен­ного Августина. Богословским основанием их учения была мысль о том, что Христос пролил Кровь не за всех людей, а лишь за тех, кто был изначально избран ко спасению (что сближало их с особо вли­ятельным в XVII в. протестантским учением кальвинистов о пре­допределении одних людей ко спасению, а других к погибели). Ян­сенисты делали отсюда выводы нравственного порядка, которые и обеспечили им репутацию людей особо высокой морали. Обобще­нием опыта этой своеобразной аскетики Пор-Рояля (центр янсе­низма со второй половины XVII в.) явились "Мысли" Паскаля.

(7) Св. Викентия.

(8) Предестинационизм — учение о предопределении.

(9) Filioque — буквально, "и Сына", латинское добавление в Никео-Цареградский символ веры, выражающее еретическое муд­рование о Святом Духе.

(10) Цитата сохранилась в латинском переводе Деяний и долж­на считаться подлинной. Феофил, архиепископ Александрийский, действительно был главным гонителем св. Иоанна Златоуста, за что получил от него прозвание "церковного фараона", но он оставил о себе и добрую память, в Александрийской Церкви почитался как святой. Это тот самый "архиепископ авва Феофил", упоминаниями о котором переполнены "изречения" древних египетских подвиж­ников. Он, во всяком случае, был мужем праведной жизни и побор­ником Православной веры, который впал, однако, в тяжкое искуше­ние против святого Отца; преемник (и родной племянник) св. Феофила св. Кирилл Александрийский, также долго не мог уверить­ся в святости Златоуста.

(11) Хилиазм (от греч. "тысяча"), или милленаризм (от лат. Millenium — "тысячелетие") — общее название для всевозможных неправославных толкований Апок. 20, 4-7 ("и видех престолы, и седящыя на них, и суд дан бысть им, и души растесаных за свидетельство Иисусово и за слово Божие, иже не поклонишася зверю, ни иконе его, и не прияша начертания на челех своих и на руце своей и ожиша, и воцаришася со Христом тысящу лет..."). Упоминаемым здесь тысячелетним Царствием на земле прежде второго Христова пришествия Церковь всегда считала самое себя: она подлинное Царство Небесное, но существующее посреди мира, которому еще надлежит погибнуть. Подобное мнение отражено уже в первой по­ловине II века у св. Иустина Философа в "Диалоге с Трифоном-иудеем" 80, 2. За ним следуют классические толкования св. Ипполи­та Римского (начало III в.) и св. Андрея Критского (VII в.). — См.: Св. Андрей, архиеп. Кесарийский. "Апокалипсис". (Пер. И.Ювачева), М., 1901, с. 172-176 (Отдел XXI, статьи 61-63). Репринт этого издания в кн.: Троицкий Православный Русский календарь на 1992 г. Джор-данвилль, 1991, и отдельно: Джорданвилль, 1991.

Хилиазм предполагает какое-то мирское истолкование этого ты­сячелетнего Царствования и потому, по сути своей, является ожида­нием земных благ вместо небесных и — вольно или невольно — отрицанием истинного и уже осуществившегося Царствия, которое есть Церковь. Хилиастические воззрения проявлялись многократно — в последние века во многих протестантских сектах. "Церковь не принимает этих толкований, а потому излишне и говорить о них. И мы... тысячу лет считаем за время проповеди Евангелия. Потому что нет необходимости, как мы говорили об этом ранее, считать эту тысячу лет за точно определенное число..." (св. Андрей. "Апокалип­сис", 63; указ. изд., с. 175).

(12) То же толкование и у восточных Отцов, например, у св. Мак­сима Исповедника. Оно восходит к ап. Павлу, учившему о Воплоще­нии Бога в последние времена.

 


[1] См. "О призвании всех языков" Проспера Аквитанского в переводе П. де Летгра, S.J., The Newman Press, Westminster, Maryland, 1952.

[2] J.C. Ауег, A Source Book for Ancient Church History, New York, 1922, p. 475.

+E6573+

 

"The Seven Ecumenical Councils", Eerdmans ed; p. 303.

[4] Там же, с. 309.

[5] Там же, с. 322

[6] Richard Haugh. "Photiusand the Carolingians". Nordland, Belmont, Mass., 1975.

[7] "Photius and Carolingians", pp. 136-137. Некоторые места дополнены из русского перевода архиепископа Филарета Черниговского. Указ. соч., т. 3, с. 254-255

[8]Тамже, стр. 151-153.

[9] См.: Rev. John Meyendorf. "A Study of Gregory Palamas". The Faith Press. London, 1964, pp. 231-232.

[10] Здесь и ниже переводы св. Марка Эфесского даются (с мелкими поправками) по книге: Архим. Амвросий (Погодин). "Святой Марк Ефесский и Флорентийская Уния", Jordanville, 1963, с. 65-66.

[11] См.: Nadejda Gorodetzky. "Saint Tikhon of Zadonsk". Crestwood, N.Y., 1976, p. 118

[12] Епископ Никодим. "Русские подвижники 18 и 19 столетий". — Сентябрьский том. М, 1909, с. 542-543.

[13] См.: Timothy (ныне епископ Диоклийский Каллистос — перев.) Ware. "Eustratius Argenti". Oxford, 1964, pp. 126,128

[14] Критику подобного результата "возрождения патристики" см.: в статье F.M.Pomazansky. "The Liturgical Theology of Fr. A. Schmemann". The Orthodox Word, 1970, no. 6, pp. 260-280. (о. Михаил Помазанский. "Литургическое богословие о. А.Шмемана").

[15] "The Hellenic Chronicle", Nov.l 1, 1976, p.6.