О СТА ЕРЕСЯХ ВКРАТЦЕ

Откуда они начались и от чего произошли

Всех ересей матерей и первообразов четыре, именно: 1) варварство, 2) скифство, 3) эллинство, 4) иудейство. От них произошли все остальные ереси.

1. Варварство: ересь, которая сама по себе продолжалась от дней Адама до десятого рода, [до времен] Ноя. Варварством же она названа потому, что тогдашние люди не имели какого-либо вождя или одного согласия, но что каждый устанавливал себе в предпочтении собственной воли, то и становилось для него законом.

2. Скифство: от дней Ноя и в последующее время до построения столпа вавилонского и после столпотворения в течение немногих лет, т. е. до Фалека и Рагава, которые, уклонившись в страну Европы, поселились в области скифской и присоединились к тамошним племенам со времен Фарры, от которого произошли фракийцы, и позднее.

3. Эллинство: оно началось со времен Серуга идолослужением; и так как в то время каждый жил каким-либо суеверием, то племена человеческие, переходя к более гражданскому устройству, обычаям и законоположениям, начали устанавливать себе идолов и тех, за которыми тогда шли, обожествляли. Вначале расписывали красками и изображали подобия или чтимых ими тогда людей, или чародеев, или сделавших в жизни что-то кажущееся достойным памяти из-за силы и телесной крепости. Потом же, со времени Фарры, отца Авраама, они ввели идолослужение и через изваяния, почтив праотцов своих изображениями и изваяв умерших до них сперва с помощью гончарного искусства, а затем делая подражания всяким искусством: строители домов - обтесывая каменья, серебряных же и золотых дел мастера — изготовляя из своего материала, так же и плотники и так далее. Египтяне же, а вместе и вавилоняне, фригийцы и финикияне были первыми учредителями этой религии, делания статуй и совершения таинств. От них это было перенесено к эллинам во времена Кекропса и после него. Впоследствии же и гораздо позднее были провозглашены богами Крон и Рея, Зевс и Аполлон и прочие. Эллины же названы так от некоего Елена (Έλένου), одного из обитавших в Элладе, а как говорят другие - от маслины (έλαια), росшей в Афинах. Родоначальниками их, как показывает точная история, были ионяне, происшедшие от Иована (Быт. 10:2), одного из строивших столп, когда языки всех разделились. По этой причине, от разделившейся (μεμερισμενη) речи, все и названы μέροπες. Впоследствии же, в более поздние времена, эллинство перешло в ереси, — я имею в виду ересь пифагорейцев, стоиков, платоников и эпикурейцев. И с тех пор образ благочестия, а вместе и естественный закон жизни, удалившись от этих народов, от сотворения мира и доныне существовали среди варварства, скифства и эллинства, пока не соединились с богочестием Авраама.

4. И затем иудейство со времен Авраама получило знак обрезания, и Моисеем, седьмым по Аврааме, посредством данного Богом закона, было записано; а от Иуды, четвертого сына Иакова, прозванного Израилем, через Давида, первого царя из колена этого Иуды, наследовал, наконец, имя иудейства. Ясно об этих четырех ересях выразился апостол, сказав: о Христе Иисусе нет варвара и скифа, ни эллина, ни иудея (Кол. 3:11), но новая тварь (2 Кор. 5:17).

Различные ереси у эллинов.

5. Пифагорейцы и перипатетики. Пифагор учил о монаде и промысле, учил препятствовать приносить жертвы якобы богам, не принимать в пищу одушевленных существ, воздерживаться от вина. Он ввел разделение, говоря, что на луне и выше ее все бессмертно, а ниже все смертно, допускал переселение душ из одних тел в другие, даже в тела животных и диких зверей. Вместе с тем он учил упражняться в молчании в продолжение пяти лет. Наконец, сам именовал себя Богом.

6. Платоники полагали, что существует Бог, материя, форма и мир, возникший и телесный, и что душа не возникла, бессмертна и божественна, что в ней три части: разумная, раздражительная и вожделеющая. Платон учил, чтобы жены у всех были общие и никто не имел собственной супруги, но желающие жили бы с желающими. Он также допускал переселение душ в тела даже до зверей. Вместе с тем учил о многих богах, происходящих от одного.

7. Стоики: они учат, что все есть тело, и чувственный этот мир признают Богом. Некоторые же утверждали, что Бог имеет свою природу из огненной сущности. Они определяют, что Бог есть ум и как бы душа всего сущего на небе и на земле; вселенная же - тело Его, как я сказал, и светила - очи. Плоть же гибнет, и душа всех переселяется из тела в тело.

8. Эпикурейцы: они утверждали, что атомы и неделимые тела, состоящие из подобных частей и бесконечные по числу, являются началом всех вещей, и учили, что цель блаженства - удовольствие и что ни Бог, ни промысел не управляют вещами.

9. Самаритянство, и от него самариты. Оно произошло от иудеев прежде, чем у эллинов появились ереси, и прежде, чем составились их учения; но уже после появления эллинской религии оно получило основание среди иудейства от времен Навуходоносора и плена иудеев. Переселенные в Иудею ассирияне, получив Пятикнижие Моисеево, так как царь прислал им его из Вавилона со священником по имени Ездра, во всем были как иудеи, кроме того, что гнушались язычниками и не прикасались к ним, и кроме того, что отрицали воскресение мертвых и другие пророчества, бывшие после Моисея.

Толков же самаритов четыре.

10. Горфины: совершают праздники в иные времена по сравнению с иевусеями.

11. Иевусеи: в отношении праздников разнятся с горфинами.

12. Ессины: не противятся ни тем, ни другим, но безразлично празднуют, с кем придется.

13. Досфины: руководятся теми же обычаями, как и самариты, пользуются обрезанием, и субботой, и иными уставами, и пятикнижием, строже других соблюдают правило воздерживаться [от употребления в пищу] одушевленного, подобно и в других вещах, и проводят жизнь в непрестанных постах. У них есть и девство, некоторые же из них воздерживаются; а иные веруют в воскресение мертвых, что чуждо для самаритов.

У иудеев ересей семь.

14. Книжники: они были законниками и толкователями преданий их старцев, с излишнею ревностью соблюдали обряды, которым не из закона научились они, но сами для себя признали предметами уважения и делами оправдания по закону.

15. Фарисеи, по значению слова — отщепенцы: ведут самую высокую жизнь и якобы испытаннее других. Ими, как и книжниками, признается воскресение мертвых, бытие ангелов и Св. Духа, а жизнь их отличается; [ими соблюдаются] до времени воздержание и девство, пост через субботу, очищение кувшинов, блюд и чаш, как и у книжников, десятины, начатки, непрерывные молитвы, ревнительские виды одежды, состоявшей из ризы и далматиков, или одежды без рукавов, с расширением хранилищ, т. е. полос из багряницы, воскрилий и пуговиц на воскрилиях ризы, что служило знаком соблюдаемого ими до времени воздержания. Они ввели учение о рождении (γένεσιν) и судьбе (ειμαρμένηѵ).

16. Саддукеи, по значению имени — праведнейшие: род вели от самаритов, а также от священника по имени Садок; отрицали воскресение мертвых, не принимали ни ангела, ни Духа; во всем же [остальном] были иудеи.

17. Имероваптисты: они по всему были иудеи, утверждали же, что никто не достигнет жизни вечной, если не будет каждый день креститься.

18. Оссины, что значит «самые дерзкие»: они исполняли все по закону, но после закона пользовались и другими писаниями, большую же часть позднейших пророков отвергали.

19. Нассариеи, по значению слова - необузданные: запрещают всякое поедание мяса, совершенно не вкушают одушевленного. Святыми именами патриархов в пятикнижии до Моисея и Иисуса Навина пользуются и верят в них, я имею в виду Авраама, Исаака, Иакова и старейших, и самого Моисея, Аарона и Иисуса. Учат, что книги пятикнижия - не Моисеевы писания, и утверждают, что помимо тех есть другие.

20. Иродиане во всем были иудеи, но Христа ожидали в лице Ирода и ему воздавали честь и имя Христа.

Вот первое отделение, заключающее в себе все эти двадцатъ ересей; в нем же и рассуждение о пришествии Христа, и исповедание истины.

Вот что содержится во втором отделении первой книги, где говорится о тринадцати ересях, бывших у христиан,

21. Симониане: название свое получили от Симона волхва, современного апостолу Петру, из селения Гитфон в Самарии. Он был из самаритов, приняв только имя христианина. Учил постыдному и скверному смешению, неразличению тел. Отвергал воскресение и утверждал, что мир не от Бога. Свое изображение, в виде Зевса, и спутницы своей, блудницы по имени Елена, в образе Афины, передал ученикам своим для поклонения. Называл же себя для самаритов - отцом, а для иудеев — Христом.

22. Менандриане: получили начало от Симона через некоего Менандра и кое в чем отличались от симониан. Они говорили, что мир сотворен ангелами.

23. Сарторнилиане: они поддерживали в Сирии бесстыдство симониан, но чтобы больше поразить, проповедуют и иное по сравнению с симонианами. Они получили начало от Сатурнила и, подобно Менандру, говорили, что мир сотворен ангелами, но только семью, по мысли отца.

24. Василидиане: справляют те же бесстыдные обряды, от Василида, который вместе с Сатурнилом учится у симониан и менандриан, держится одинакового с ними образа мыслей, но кое в чем и отличается от них. Он утверждает, что небес триста шестьдесят пять, и придает им ангельские имена. Поэтому и год состоит из стольких дней, и слово «аврасакс» (Άβρασαξ) означает число 365¹ и есть, говорит Василид, святое имя.

25. Николаиты: от Николая, приставленного апостолами к службам, который из ревности к супруге своей учил своих учеников вместе с другими совершать бесстыдные дела и говорил о Кавлакахе, Прунике и других варварских именах, вводя их в мир.

26. Гностики: приняли те же ереси, но больше всех этих ересей с неистовством совершают бесстыдные дела. В Египте они называются стратиотиками и фивионитами, в верхних частях Египта — сократитами, у иных же — закхеями. Одни называют их коддианами, другие же зовут их ворворитами. Они хвалятся Варвело (Βαρβέλω) и Веро (Βερώ).

27. Карпократиане: от некоего Карпократа из Азии. Он учил совершать всякое бесстыдство и всякое греховное дело. Если кто, говорил он, не пройдет через все и не выполнит воли всех демонов и ангелов, то он не может взойти на высочайшее небо и пройти Начала и Власти. Он же говорил, что Иисус воспринял душу мыслящую, но, зная горнее, возвещал его здесь; и если кто совершит подобное Иисусу, то он не ниже Его. Закон вместе с воскресением мертвых Карпократ отрицал, подобно симонианам и другим ересям, о которых доселе шла речь. Его последовательницей была Маркеллина в Риме. Втайне сделав изображения Иисуса, Павла, Гомера и Пифагора, Карпократ кадил и поклонялся им.

28. Киринфиане, они же миринфиане; это ученики Ки־ ринфа и Миринфа, некие иудеи, которые хвалились обрезанием. Они говорили, что мир сотворен ангелами и что Иисус назван Христом по преуспеянию.

29. Назореи: исповедуют Иисуса Христом, Сыном Божиим, во всем же живут по закону.

30. Евионеи: близки к названным раньше киринфианам и назореям; с ними же соприкасается кое в чем ересь сампсеев и елкесеев. Они говорят, что Христос и Святой Дух созданы на небе, что Христос обитал в Адаме и по временам совлекался этого Адама и снова облекался в него. Это самое, говорят они, совершил Христос и при Своем пришествии во плоти. Будучи иудеями, они пользуются евангелиями, поеданием мяса брезгуют. Воду имеют вместо Бога. О Христе же, как я сказал, говорят, что в плотском Своем пришествии Он облекся в человека. Постоянно крестятся в водах: и летом, и зимою, будто бы для очищения, как самариты.

31. Валентиниане: они отрицают воскресение плоти, отвергают Ветхий Завет, но пророков читают и все другое, что можно истолковать сходно с их ересью, принимают. Они привносят некие другие баснословия, наименования тридцати эонов, говоря, что те вместе произошли как мужеженщины от Отца всяческих, и их называют богами и зонами. О Христе же говорят, что Он принес тело с неба и прошел через Марию, как через трубу.

32. Секундиане: с ними стоят в связи Епифан и Исидор, и они пользуются теми же сизигиями, мудрствуют подобно Валентину, но кое-что рассказывают несколько отлично от них. Они также отрицают плоть [у Христа].

33. Птолемеи: они также ученики Валентина; в связи с ними стоит Флора. И они говорят о сизигиях то же, что Валентин и секундиане; но кое в чем и разнятся с ними.

Это оглавление тринадцати ересей во втором отделении первой книги.

В этом третьем отделении, в котором содержится тринадцать ересей, порядок следующий.

34. Маркосеи. Некий Марк был соучеником Колорваса. Он также вводит два начала. Он отвергает воскресение мертвых, а изменяя цвет каких-то видений в чашах при помощи заклинаний в синий и багряный, тайноводствует обманываемых женщин. Подобно Валентину, он желает производить все от двадцати четырех стихий.

35. Колорвасеи. И этот Колорвас, таким же образом излагая то же самое, кое в чем и отличается от других ересей, — я имею в виду ереси Марка и Валентина: он иначе учил о порождениях (προβολαι') и восмерицах.

36. Ираклеониты. И они, кажется, баснословят о восмерицах, но иначе, по сравнению с Марком, Птолемеем, Валентином и другими. Кроме того, умирающих у них, при кончине, подобно Марку, искупают елеем, благовонным маслом и водою, приговаривая над головою будто бы искупляемого какие-то призывания, состоящие из еврейских речений.

37. Офиты. Они славят змея и его считают за Христа, а естественную змею, пресмыкающееся, хранят в каком-то ящике.

38. Кайяне (каиниты). Вместе с другими ересями, которые отвергают закон и Говорившего в законе, и они думают то же самое: отрицают воскресение плоти, прославляют Каина, говоря, что он — от более могущественной силы; вместе с тем и Иуду обожествляют, а также и бывших с Кореем, Дафаном и Авироном и даже содомлян.

39. Сифиане. Эти, наоборот, прославляют Сифа, утверждая, что он происходит от высшей Матери, раскаявшейся в том, что произвела Каина. После того как Каин был отвержен и Авель убит, она сошлась с вышним Отцом и произвела чистое семя -Сифа, от которого потом произошел весь человеческий род. И они также учат о началах и властях и о другом подобном.

40. Архонтики: эти опять относят все ко многим князьям (άρχοντας) и говорят, что от них получило бытие возникшее. Уличаются и в некоем бесстыдстве. Отрицают воскресение плоти и отвергают Ветхий Завет. Но пользуются и Ветхим, и Новым Заветом, каждое речение приспособляя к своим воззрениям.

41. Кердониане: они происходят от Кердона, перенявшего заблуждение йраклеона и прибавившего к его обману. Переселившись из Сирии в Рим, он излагал свое учение во времена епископа Игина. Он проповедует два начала, враждебные друг другу, и что Христос не рожден. Подобным же образом он отвергает воскресение мертвых и Ветхий Завет.

42. Маркиониты. Маркион, родом из Понта, был сын епископа, но, растлив девицу, бежал, потому что был отлучен своим отцом от церкви. Придя в Рим, он просил затем покаяния у начальствовавших в то время над церковью (ηγουμένους της έκκλησι'ας), но, не успев в этом, превознесся против веры и стал учить о трех началах: добром, справедливом и злом, и о том, что Новый Завет чужд Ветхого и Говорившего в нем. Он и его маркиониты отвергают воскресение плоти, допускают не одно только крещение, но и два, и три, после падений. За умерших оглашаемых у них крещаются другие. У них и женщинам беспрепятственно разрешается преподавать крещение.

43. Лукианисты. Некий Лукиан, не тот, который теперь во времена Константина жил, но более древний, о всем учил согласно с Маркионом. Кроме того, учил, конечно, и кое-чему другому, помимо Маркиона.

44. Апеллиане. И этот Апеллис учит, подобно Маркиону и Лукиану: осуждают всю тварь и Сотворившего. Но он ввел не три начала, подобно тем, а одно, и признавал единого Бога, высочайшего и неизреченного, и что этот Единый сотворил другого. А этот, говорит, приведенный в бытие, оказался злым и по своей злобе сотворил мир.

45. Севириане. Некто Севир, следуя Апеллису, опять отвергает вино и виноград, баснословя, будто они произошли от драконовидного сатаны и земли, совокупившихся между собою. И от женщины отрекается, говоря, что она имеет начало от злой (Ьрюτέρας) силы. Вводит какие-то наименования князей и тайные книги. Подобно другим еретикам, отвергает воскресение плоти и Ветхий Завет.

46. Татиане. Татиан был современником святейшего мученика и философа Иустина. После кончины святого Иустина он растлился догматами Маркиона и учил одинаково с ним, приложив и иное, помимо Маркиона. Говорили, что происходил из Месопотамии.

Это — тринадцать ересей первого отделения второй книги. В этом третьем отделении второй книги содержится восемнадцать следующих ересей.

47. Енкратиты: являясь отломком ереси Татиана, они отвергают и брак, утверждая, что это - дело сатаны. Они запрещают всякое употребление в пищу одушевленного.

48. Катафригасты, они же и монтанисты и аскодругиты. Они принимают Ветхий и Новый Завет; но вводят других пророков: похваляются неким Монтаном и Прискиллою.

49. Пепузиане, они же и квинтиллиане, с которыми стоят в связи артотириты: это две ереси. Некоторые из них — катафригасты, но учат другому по сравнению с ними. Они обожествляют какой-то запустевший город Пепузу, между Галатией, Каппадокией и Фригией, и считают его Иерусалимом. Есть, впрочем, и другая Пепуза. Женщинам предоставляют начальство и священнослужение. Посвящая кого-либо, прободают малого ребенка медными иглами, как и катафригасты, и, замесив его кровью муку и сделав хлеб, вкушают, как приношение (προσφοράν). Баснословят, что там, в Пепузе, Христос открылся Квинтилле или Прискилле в виде женщины. Пользуются также Ветхим и Новым Заветом, переделывая по собственному своему разумению.

50. Четыренадесятники. Эти в один и тот же день года совершают Пасху, и в какой день ни придется четырнадцатый день луны, т. е. в субботу ли или в воскресенье, тот день, постясь, а также совершая бдение, празднуют.

51. Алоги: так названные нами, они отвергают Евангелие от Иоанна и его Апокалипсис, потому что не принимают пришедшего от Отца Бога Слова, вечно сущего.

52. Адамиане: по имени некоего Адама, называемого живым. Учение у них более достойное осмеяния, чем истинное. Бывает же у них нечто такое: нагими, как из [чрева] матери, мужчины и женщины сходятся в одно место и так совершают чтения, молитвы и все такое, как будто бы монашествуя и воздерживаясь и не принимая брака; церковь свою считают раем.

53. Сампсеи и е л к е с е и: они еще и доселе обитают в Аравии, лежащей выше Мертвого моря. Они введены в обман неким лжепророком Елксаем; из его рода и доныне еще были женщины Марфус и Марфина, которым эта ересь поклоняется, как богиням. Они во всем близки к евионееям.

54. Феодотиане, последователи Феодота, византийского кожевника. Он стоял высоко в эллинской образованности, но, будучи вместе с другими схвачен в дни тогдашнего гонения, один только отпал, тогда как остальные приняли мучение за Бога. Посему, так как его порицали за бегство, то он, из-за обвинения в том, что отрекся от Бога, придумал говорить о Христе, что Он простой человек.

55. Мелхиседекиане: эти почитают Мелхиседека, утверждая, что он некая сила, а не простой человек, и осмелились все возводить к его имени.

56. Вардесианисты. Этот Вардесиан (Βαρόεσιανής) происходил из Месопотамии; сперва держался истинной веры и отличился в философии, но, уклонившись от истины, учил близко к Валентину, за исключением некоторых положений, в которых разнится от Валентина.

57. Ноитиане. Этот Ноит (Νόητος) был из Смирны асийской. На колеснице [гордости] вознесшись вместе с другими, он стал говорить, что Христос — Сыноотец (υίοπάτορα), учил, что один и тот же и Отец, и Сын, и Святой Дух. Самого же себя он называл Моисеем, а брата своего Аароном.

58. Валисии. Эти, как мы слыхали, населяют Вакафу, большое селение Филадельфии арабской. Приходящих к ним и пользующихся у них гостеприимством они оскопляют. Очень многие и между ними скопцы, обрезанные. Учат и кое-чему другому, исполненному ереси: отвергают закон и пророков и вводят некие другие бесстыдства.

59. Кафары. Эти, состоя в связи с Новатом римским, совсем отвергают второбрачных и не принимают покаяния.

60. Ангелики. Эти совсем исчезли. Они наименованы так или потому, что похвалялись, что имеют ангельский чин, или потому, что назывались ангелами.

61. Апостолики, они же и апотактики: они тоже - в Писидии; принимают только апотактиков. Очень приближаются к енкратитам; но мудрствуют иное по сравнению с ними.

62. Савеллиане. Мнят подобное Ноиту, кроме того, что не говорят, будто Отец пострадал; о Слове же учат, что оно произносится (προφορικός) и снова рассеивается.

63. Оригенисты: от некоего Оригена. Это бесстыдники, делающие неудобосказуемые вещи и предающие свои тела растлению.

64. Оригенисты другие: от писателя Оригена, который зовется и Адамантием. Они отвергают воскресение мертвых; учат, что Христос и Святой Дух - твари; рай, небеса и все иное толкуют иносказательно; пустословят, будто Царство Христово некогда прекратится, и прекратится вместе с Ангелами; также будто Христос с диаволом будут находиться под одной властью, и придумывают, что Христос распят бесами.

Это — восемнадцать ересей четвертого отделения второй книги.

В пятом отделении второй книги содержится пять следующих ересей.

65. Павлианисты: от Павла самосатского. Этот Павел утверждает, что Христос почти не существует, вообразив, что Он есть произносимое (προφορικός) слово, но от Марии и здесь Он существует. То, что в божественных Писаниях пророчески было возвещено о Нем, принадлежало ему, но Он не был этим; а от Марии и здесь, со времени пришествия во плоти, Он имеет бытие.

66. Манихеи, они же акониты: это — ученики перса Мани. Они Христа называют призраком, почитают солнце и луну, молятся звездам, силам и демонам; вводят два начала - злое и доброе, вечно существующие. Говорят, что Христос призрачно явился и пострадал. Ветхий завет и глаголавшего в нем Бога хулят. Утверждают, что не весь мир, но только часть его произошла от Бога.

67. Иеракиты: эти — от Иерака, некоего толкователя из Леонтополя египетского. Они отвергают воскресение плоти, но пользуются Ветхим и Новым Заветом; совершенно отвергают брак, монашествующих же и девственниц, воздержников и вдовцов принимают. Они говорят, что дети, еще не достигшие зрелого возраста, не причастны Царствию, потому что не подвизались.

68. Мелетиане (мелитиане): в Египте они составляют раскол, а не ересь. Они не молились с падшими во время гонения; теперь же соединились с арианами.

69. Ариане, они же ариоманиты и диатомиты. Они называют Сына Божия тварью, а Духа Святого тварью твари; утверждают, что Христос принял от Марии только плоть, а не душу.

Это — пять ересей пятого отделения второй книги. В первом отделении третьей книги содержится семь следующих ересей.

70. Авдиане: раскол и отщепенство, однако не ересь. Они имеют благоустроенный образ жизни и поведение, во всем держатся той же веры, как и кафолическая Церковь. Большинство из них живет в монастырях и не со всеми молится. Более всего пользуются апокрифами, чрезмерно порицают наших богатых епископов, а других за другое. Пасху празднуют особо, вместе с иудеями. Имеют они нечто своеобразное и любят спорить, весьма грубо изъясняя выражение: по образу.

71. Фотиниане. Фотин этот, будучи родом из Сирмия, мудрствовал подобно Павлу Самосатскому, а кое в чем и отличался от него. Он тоже утверждает, что Христос получил начало от Марии и здесь.

72. Маркеллиане: от Маркелла из Анкиры Галатийской. Известно, что вначале он мудрствовал близко к Савелию. Хотя он часто защищал себя, и защищал письменно, тем не менее другие обвиняли его в том, что он остался при тех же мнениях. Возможно, что, переменив свои мнения, или он сам, или его ученики исправились. В защиту его книг выступали с заступничеством некоторые православные.

73. Полуариане: признают Христа тварью, но называют Его так не в точном смысле и не как одну из тварей. Они говорят, мы называем Его Сыном; но чтобы через рождение Сына не приписать Отцу страдания, мы называем Его сотворенным. Точно так же и о Святом Духе вполне определенно учат, что Он тварь. Отвергая единосущие (тЬ όμοούσιον) Сына, хотят называть Его подобосущим (δμοιούσιον). Иные же из них отвергали и подобосущие.

74. Духоборцы. О Христе они говорят хорошо, кроме кое-чего; но хулят Святого Духа, называя Его тварью, и учат, что Он, не будучи из Божества, но скорее в переносном смысле по Своему действию был сотворен таковым. Они утверждают, что Он есть только освящающая сила.

75. Аэриане. Этот Аэрий происходил из Понта; еще до сих пор он является искушением в жизни. Он был пресвитером при епископе Евстафии, оклеветанном арианами. И поскольку этот Аэрий не был поставлен епископом, он начал учить многому вопреки Церкви. По вере он совершеннейший арианин, но учит и излишнему по сравнению с арианами: не должно делать приношений за усопших, воспрещает поститься в среду, пяток и четыредесятницу, праздновать Пасху, отвергает отречение от мира, безбоязненно пользуется всякого рода мясоядением и яствами. Если кто из его последователей желает поститься, тот, говорит он, пусть постится не в установленные дни, но когда хочет, ибо ты, говорит, не под законом. Утверждает также, что пресвитеры ничем не отличаются от епископа.

76. Аэтиане: от Аэтия, киликийца, бывшего диаконом при Георгии, арианском епископе Александрии. Они же называются аномеями, а у некоторых и евномианами из-за некоего Евномия, бывшего учеником Аэтия. С ними был и Евдоксий, но он из страха будто бы пред царем Константином отделился от них и отлучил одного только Аэтия. Тем не менее Евдоксий остался арианствующим, хотя и не по учению Аэтия. Эти аномеи и аэтиане совершенно отчуждают Христа и Святого Духа от Бога Отца, утверждая, что [Христос] есть тварь и не имеет никакого даже подобия. Они хотят изъяснить Божество при помощи аристотелевских и геометрических силлогизмов и таким образом доказать, что Христос не мог произойти от Бога. Происшедшие от них евномиане перекрещивают всех приходящих к ним не только [православных], но и ариан, обращая ноги крещаемых кверху над головой, как гласит распространенная молва. Погрешить чем-нибудь: блудом или другим грехом — ничего страшного, говорят, не представляет собой, ибо ничего не требует Бог, кроме того, чтобы кто-либо пребывал в этой признаваемой ими вере.

Это — семь ересей шестого отделения третьей книги.

В седьмом же отделении третьей книги содержится четыре ереси.

77. Димириты, они же и аполлинаристы: исповедуют несовершенное пришествие, т. е. вочеловечение Христа. Из них некоторые дерзнули сказать, что тело единосущно Божеству; другие же отрицали даже то, что Христос воспринял и душу; третьи же, опираясь на изречение: Слово стало плотью (Ин. 1:14), отрицали, что Он принял плоть от созданной плоти, т. е. от Марии, но упорно говорили одно, что Слово сделалось плотью. Потом, не могу сказать, из каких соображений, начали говорить, что Он не воспринял ума.

78. Антидикомарианиты: они говорят, что Святая Мария Приснодева после рождения Спасителя сожительствовала с Иосифом.

79. Коллиридиане, во имя той же Марии приносящие в один определенный день года какие-то хлебцы (κολλυρίδα), от которых мы и дали название коллиридиан.

80. Массалиане, что значит «молящиеся» (евхиты). К ним примыкают и из прежде бывших эллинских ересей так называемые евфимиты, мартириане и сатаниане.

Вот оглавление седьмого отделения. Главы нечестивого учения массалиан, взятые из их книги.

Сатана вонпостасно (ένυποστάτως) сопребывает с человеком и во всем господствует над ним.

Сатана и демоны владеют человеческим умом, и природа людей вступает в общение с природой духов злобы.

Сатана и Дух Святой сообитают в человеке, а даже апостолы не были чисты от действия одержимости, и ни крещение не делает человека совершенным, ни причастие божественных тайн не очищает душу, но одна только молитва, о которой они радеют.

Человек и после крещения осквернен грехом.

Не через крещение получает верный нетленное и божественное одеяние, но через молитву.

Должно хранить бесстрастие ((ΐπάθειαν), и причастие Святого Духа будет во всяком чувстве и полноте.

Должно, чтобы душа чувствовала такое общение с небесным женихом, какое испытывает жена при соединении с мужем.

Духовные видят грех внутри и извне, равно и благодать действующую и производящую.

Откровение совершается в чувстве и божественной ипостаси, как и в учении.

Огонь есть творческая стихия.

Душа, не имеющая Христа в чувстве и всяком действии, есть жилище змей и ядовитых зверей, т. е. всей враждебной силы. Зло существует по природе.

Адам и до преступления бесстрастно вступал в общение с Евой.

Семя и Слово упали в Марию.

Говорят, что человек должен приобретать две души: одну общую со всеми людьми, а другую небесную.

Говорят, что для человека возможно чувственно воспринимать ипостась Святого Духа во всякой полноте и всяком действии.

Молящимся может явиться во свете крест. В одно время найден был человек, стоящий у алтаря жертвенного, и Ему принесли три хлеба, замешенные на елее.

Кроме того, они и работу отвергают от рук своих, как неприличную христианам. Отчасти они вводят и бесчеловечие по отношению к нищим, утверждая, что для не просящих публично или оставленных вдов и для тех, кого не постигают несчастия или повреждения тел, или болезнь, или суровые заимодавцы, или нападения разбойников или варваров, и для тех, которые не подпадают другим подобным несчастиям, должно хватать отрекающихся от мира или тех, кто целиком отдались благотворительности, но должно все доставлять им, ибо масса лиане говорят, что именно они суть подлинно нищие духом.

К этому массалиане приложили еще небрежение церквами и жертвенниками. Они учили, что аскетам надлежит не оставаться в церковных собраниях, но довольствоваться молитвами в своих молельнях. Они говорили, что их молитва имеет такую силу, что и им, и научившимся у них Дух Святой является чувственно. Они болтают, что желающие спастись должны столько молиться, совершенно ничего другого не делая, пока не почувствуют, что грех как бы некий дым или огонь, или дракон, или какой-либо подобный дикий зверь изгоняется молитвой и чувственно выходит через молитвы, а вхождение Духа Святого, в свою очередь, не воспримут чувственно и не возымеют в душе ясное чувство вхождения Святого Духа. И это-де есть истинное приобщение христиан. Ибо в церковном крещении или при рукоположениях клириков крещаемые совершенно не получают Духа Святого, если не будут усердно участвовать в их молитвах, и кто-либо может получить общение Святого Духа и без крещения, если пожелает остаться у них и научиться их догматам. Так что когда некие пресвитеры говорили им: исповедуем, что имеем Духа Святого верой, а не чувственным восприятием, то они обещали, что через молитву с ними и те получат участие в чувственном восприятии Духа. Гордыня их хвастовства столь велика, что те из них, которые будто бы получили участие в чувственном восприятии Духа, ублажаются ими, как совершенные и свободные от всякого греха и люди высшего порядка, и почитаются, как не подпадающие уже опасностям греха. Но в дальнейшем у них бывает послабление и свобода в пище, и всякая свита, и почет, роскошь, так что многие из них и после такого у них свидетельства совершенства являются для внешних недостойными и называться христианами, впавшими в различные бесстыдства, кражи имуществ и блуд.

Кроме сказанного, многое и другое выдумывают они, а именно: спокойно расторгают законные браки; уклонившихся от браков принимают и ублажают как аскетов; отцов и матерей убеждают не заботиться о воспитании детей, но прельщают все приносить им. Рабов, убегающих от господ, охотно принимают и согрешающих и к ним приходящих без какого-либо плода покаяния, помимо власти священника, без ступеней, установленных канонами церкви, обещают быстро очистить от всякого греха, если только кто-либо, выучив у них их знаменитую молитву, делается близко посвященным в их мошенничество. Некоторых из таковых грешников они до освобождения от грехов приводят для рукоположения в клирики, коварно убеждая епископов возложить на них руки, прельщая их свидетельством тех, которые у них считаются за аскетов. Об этом они заботятся не потому, что считают степени клириков почетными — они и самими епископами пренебрегают, когда желают, — но выторговывая себе некое господство и власть. Некоторые из них говорят, что они не приобщались бы тайн, если бы не ощущали чувственно явления Духа, которое бывает в тот час. Некоторые из них позволяют желающим отсекать их естественные члены. Легко пренебрегают они и отлучениями. Они безбоязненно клянутся и преступают клятвы, притворно же и свою ересь анафематствуют.

Еще относительно названной ереси массалиан, находящихся больше всего в монастырях, из истории Феодорита².

Во времена Валентина и Валента появилась ересь массалиан. Перелагающие это имя на греческий язык называют их евхитами. Есть у них и другое название, заимствованное от дела; ибо они называются энтузиастами, потому что принимают в себя действие какого-то демона и это принимают за действие Святого Духа. Совершенно же зараженные этой болезнью избегают ручного труда как зла, и, предаваясь сну, грезы сновидений называют вдохновениями. Вождями этой ереси были Дадой, Савва, Адельфий, Ерма, Симеон и другие, кроме этих, которые удалились от церковного общения, утверждая, что Божественная пища, о которой Христос говорит: ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную (Ин. 6:54), — не вредит и не приносит пользы. Стараясь скрывать свою болезнь, они и после обличения бесстыдно отнекиваются и отказываются от тех, которые думают то же, что и они носят в своих душах.

Некий Литой, управляющий церковью мелитинской, украшенный божественною ревностью, увидев, что этой болезнью заразились многие монастыри, а вернее, вертепы разбойников, сжег их и изгнал волков из стада. Также всехвальный Амфилохий, которому вверена была митрополия Ликаонии и который окормлял все то племя, узнав, что эта язва и сюда проникла, восстал против нее и пасомое им стадо освободил от этой заразы. Знаменитый же Флавиан, антиохийский архиерей, узнав, что они живут в Эдессе, заражая своим ядом соседей, созвав множество монахов, привел их Антиохию и отпиравшихся от своей болезни изобличил следующим образом. Он сказал, что их обвинители клевещут, а свидетели лгут. Ласково позвав Адельфия, который был уже в глубокой староста, сесть близко возле него, Флавиан сказал: «Мы, старики, прожив большую жизнь, тщательнее изучили и природу человека и узнали ухищрения противоборствующих демонов, и на самом опыте научены помощи благодатной. Эти же, молодые, не зная хорошо ничего такого, не вмещают более духовные речи. Итак, скажи мне, в каком смысле вы говорите, что враждебный дух удаляется и благодать Духа Всесвятого поселяется?» Очарованный этими словами, тот старик извергнул весь скрытый свой яд и говорит, что от крещения не бывает никакой пользы сподобляющимся его, но что одна только усердная молитва изгоняет обитающего в человеке демона. Каждый из рождаемых, говорил он, заимствовал от прародителя как природу, так и рабство демонам. Но когда они изгоняются усердною молитвою, то поселяется уже Всесвятой Дух, ощутительным и видимым образом показывая свое присутствие и освобождая тело от движения страстей и совершенно избавляя душу от наклонности ко злу; так что нет уже никакой нужды ни в посте для обуздания тела, ни в учении для обуздания человека и внушения ему добропорядочного поведения. Кто достиг этого, тот не только освобождается от телесных мятежей, но и ясно провидит будущее, и воочию созерцает Божественную Троицу. Когда таким образом божественный Флавиан раскопал смрадный источник и заставил потоки открыться, то сказал несчастному старику: «О ты, поседевшая в зле голова! Ты облечен теперь не мною, а собственными устами; против тебя свидетель — твои же губы». После такого открытия их болезни они были выгнаны из Сирии и, удалившись в Памфилию, наполнили ее своею заразою.

Это — ереси до Маркиана. От Маркиона же и затем немного позже, до Льва, появились такие ереси.

81. Несториане: они учат, что обособленно и отдельно существует Бог Слово и отдельно Его человек, и более низкое из сделанного Господом во время пребывания среди нас усвояют одному только человеку Его, более же возвышенное и богоприличное - одному только Богу Слову и не приписывают того и другого одному и тому же лицу (προσώπη).

82. Евтихианисты, получившие имя этой ереси от Евтиха. Они говорят, что Господь наш Иисус Христос не получил плоть от святой Девы Марии, но утверждают, что Он воплотился каким-то более божественным образом, не уразумев, что человека, повинного греху праотца их Адама, именно его Бог Слово соединил с Собой от Девы Марии, Который, отняв силы у началъств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою (Кол. 2:15), как написано, — восторжествовав над началами и властями, которые вошли в мир преступлением первозданного.

83. Египтяне, они же схизматики и монофиситы. Под предлогом халкидонского определения они отделились от православной церкви. Египтянами названы потому, что египтяне первые начали этот вид ереси при царях Маркиане и Валентиниане. Во всем остальном они православные. Из привязанности к Диоскору Александрийскому, который был осужден халкидонским собором как защитник учений Евтихия, они противостали собору и составили тысячи порицаний против него, которые мы выше в этой книге достаточно опровергли, показав их невежественными и суемудрыми. Их вожди: Феодосий александриец, от которого феодосиане, Иаков сириец, от которого - яковиты. Их сообщники, поручители и защитники: Севир, развратитель антиохийцев, и тщетно трудившийся Иоанн троебожник, отвергающие тайну общего спасения. Они много написали против халкидонского боговдохновенного учения шестисот тридцати отцов и много расставили соблазнов погибающим, ведущих по их губительной стезе. А также, выставляя догмат о частных сущностях (μερικας ουσίας), они вносят смуту в тайну домостроительства³. О природе и ипостаси, как думают севириане и как они учат о частных сущностях из четвертого слова «Третейского судьи» ("Διαιτητού,) Иоанна грамматика, троебожника, называемого

Филопоном.

Общий и всеобщий смысл природы человека, хотя сам по себе он один, но, существуя во многих подлежащих, делается множественным, целиком, а не отчасти присутствуя в каждом. Как и план судна, будучи одним у кораблестроителя, умножается, оказываясь во многих подлежащих, — так и преподаваемое учителем, будучи одним по собственному смыслу, когда оказывается в обучаемых, вместе с ними умножается, целиком существуя в каждом. Кроме того, и печатка перстня одна, но, существуя во многих оттисках, целиком в каждом, она уже и есть и называется многим. Таким образом, многие суда, многие люди, многие оттиски и понятия многих учеников в индивидуумах и по числу множественны и в этом отношении раздельны и не соединены. По общему же виду многие люди суть один, и многие суда одно, так же и понятия, и оттиски по тождеству изображения обладают единством. Таким образом все это в одном отношении множественно и раздельно, а в другом - соединено и едино. Но и в применении к непрерывным величинам мы часто пользуемся числом, говоря, например, дерево в два локтя, но называем одно двумя только в возможности, а не в действительности, ибо в действительности есть только одно, а не два; а поскольку оно может через разделение стать двумя, постольку мы говорим, что оно состоит из двух каких-либо [мер].

Из Третейского судьи (ex του διαιτητού,) глава VII.

Это седьмое слово, которое на основании того, что предлагают защищающие противоположное мнение, подтверждает собственную истину. Они, принимая, что в Христе две природы, утверждают, что в Нем одна только ипостась, т. е. лицо; они равным образом отвергают тех, кто полагает, что во Христе одна природа после соединения или что у него две ипостаси.

Но прежде, чем перейти к опровержению этого положения, я считаю уместным вначале определить, что разумеет учение Церкви под словом «природа» (φύσις), что под словом «лицо» (πρόσωπον) и «ипостась» (ίιπόστασις). Итак, полагают, что природа есть общее определение бытия вещей, причастных одной и той же сущности, — как у всякого человека, что он есть разумное смертное живое существо, восприимчивое к уму и знанию, ибо ни один человек в этом отношении не отличается [от другого]. Сущность и природу считают за одно и то же; ипостасью же, т. е. лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из неких особенностей, которыми различаются между собою предметы одной и той же природы, или, короче, то, что перипатетики привыкли называть индивидуумами, которыми заканчивается разделение общих родов и видов. Это учители Церкви называли ипостасями, а иногда лицами. Когда живое существо разделяется на разумное и неразумное, а разумное, в свою очередь, — на человека, ангела и демона, то индивидуумом называют то, на что разделяется каждый из этих последних видов: человек, например, на Петра и Павла; ангел — скажем, на Гавриила и Михаила и каждого из остальных ангелов, — потому что каждому из этих существ невозможно уже разделяться на другие, сохраняя при разделении свою природу. Ведь разделение человека на душу и тело приводит к разрушению всего живого существа. Поэтому перипатетики обычно называют такие существа индивидуумами. Церковное же учение назвало их ипостасями потому, что в них род и вид получают существование, ибо, хотя живое существо, например хотя бы человек, из которых первое есть родовое понятие, а второе видовое, имеют собственное определение бытия, однако они получают существование только в индивидуумах, т. е. в Петре и Павле: вне их они не существуют. Итак, что такое ипостась и что такое природа по церковному учению - мы сказали. Вот эта общая природа, например, природа человека, которой ни один человек не отличается от другого, существуя в каждом из индивидуумов, становится уже его собственной природой и не есть у него общая с кем-либо другим, как мы установили в четвертой главе.

Ибо разумное смертное живое существо во мне не есть общее ни с кем другим. Когда страдает, например, какой-либо человек, или бык, или лошадь, то, конечно, возможно, чтобы однородные с ним индивидуумы оставались бесстрастными. И если умер Павел, допустимо, что никто из прочих людей в то время не умер. И когда родился Петр и приведен был к бытию, то люди, которым предстояло быть после него, еще не существовали. Итак, каждая природа не в одинаковом смысле определяется как то, что она есть, но в двояком. В одном смысле — когда мы рассматриваем общее значение каждой природы само по себе, например, природу человека, лошади, не существующую ни в каком индивидууме. В другом смысле — когда мы видим эту самую общую природу существующей в индивидуумах и получающей в каждом из них более частное существование, соответствующее не какому-либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному.

Ибо разумное смертное живое существо во мне не есть общее ни с кем другим из людей; и природа живого существа в данной лошади не окажется в какой-нибудь другой, как это мы недавно доказали, что именно такие мысли о природах и ипостасях содержит и церковное учение, ясно из того, что мы исповедуем одну природу Отца и Сына и Святого Духа, но признаем три ипостаси, т.е. лица, из которых каждое отличается от прочих какою-либо особенностью, что же есть единая природа Божества, как не общий смысл природы Божества, рассматриваемый сам по себе и примышлением об особенностях каждой ипостаси разделяемый?

А что мы знаем и более частное определение природы, рассматривал общий смысл природы сделавшимся достоянием каждого из индивидуумов, или ипостасей, и не могущим более соответствовать другому существу общего вида, опять-таки ясно из того, что мы признаем во Христе соединение двух природ - божеской и человеческой.

Ведь мы не говорим, что воплотилась общая для Святой Троицы умопостигаемая природа Божества, ибо в таком случае мы признавали бы вочеловечение и Отца, и Святого Духа. Равным образом мы не признаем, что с Богом Словом соединилась общая природа человеческая, ибо в таком случае справедливо говорилось бы, что Слово Божие соединилось и со всеми людьми, бывшими до пришествия Слова и имеющими быть после него.

Но ясно, что природою Божества мы называем здесь природу общего Божества, обособившуюся в ипостаси Слова, поэтому мы и исповедуем единую природу Бога Слова, воплощенную этой прибавкой: Бога Слова, отделив природу Слова от природы Отца и Святого Духа.

Таким образом, разумея общий смысл природы Божества, сделавшийся уже собственным для Бога Слова, мы говорим здесь, что природа Бога Слова воплотилась; и опять-таки, мы говорим, что природа человеческая соединилась со Словом как то наиболее частное существование, которое одно только из всех восприняло Слово. Так что при этом понимании слова «природа» природа и ипостась обозначают почти одно и то же, кроме того, что слово «ипостась» подразумевает также привходящие в каждую ипостась помимо общей природы особенности, по которым они отделяются друг от друга. Поэтому можно обнаружить, что многие из наших безразлично говорят, что произошло соединение природ, или же ипостасей. Ипостась, как мы показали, обозначает отдельное и неделимое бытие; но раз они зачастую пользовались этими словами попеременно, то ясно, что этими словами они желали обозначить нам и обособленную природу, потому что и в обыденной речи, и в словоупотреблении тех, кто рассуждал о подобных предметах, у всех есть обычай называть человеком и общий смысл природы. Например, говорят, что «человек» есть вид живого существа, хотя ни один из индивидуумов не есть вид, подчиненный роду, и не называется таковым. Мы говорим также, что человек отличается от лошади, — имея в виду, конечно, их общие природы. Но с другой стороны, мы говорим, что Петр, и Павел, и Иоанн суть люди и что родился человек и умер, единичный, конечно, поскольку общий смысл природы человека остается одним и тем же. И опять-таки уместно будет отметить, что имена «лицо» и «ипостась» часто имеют у нас одно и то же значение, как если бы кто-нибудь один и тот же предмет назвал и мечом, и кинжалом. Таким образом, в отношении Святой Троицы мы безразлично говорим: и три лица, и три ипостаси, через каждое из этих двух выражений одинаковым образом обозначая одно и то же. Но часто лицо отличают от ипостаси, называя лицом отношение каких-либо предметов друг к другу, причем и обычному словоупотреблению известно это значение слова «лицо». Ибо мы говорим, что некто принял на себя мое лицо и что некто подал иск против такого-то лица; равно мы говорим, что префект действует от лица (πρόσωπον £χειν) царя. Поэтому и приверженцы догматов Нестория не желают говорить ни об одной природе во Христе, ни об одной ипостаси, так как они не признают соединения ипостасей самих по себе, но полагают, что от Марии родился простой человек, воспринявший в себя божественное озарение и таким образом отличающийся от остальных людей, потому что в каждом из тех божественное озарение было более частичным. Тем не менее они с уверенностью утверждают, что лицо Христа едино, называя отношение Бога Слова к человеку Марии единым лицом, так как тот человек совершал всякое божественное домостроительство от лица Божества Бога Слова. Потому-то справедливо переносить поношение человека на Бога, так как и честь, оказываемая префекту подданными, и поношение переносятся на самого царя.

И наименование Христа, говорят они, в собственном смысле служит выражением такого отношения. Поэтому они и признают Христа единым, потому что отношение, как сказано, едино, даже если в нем участвуют многие. Итак, я полагаю, что для тех, кто благочестиво мыслит относительно воплощения Спасителя, ясно, что мы, говоря о едином лице Христа, пользуемся выражением «лицо» не так, как это казалось друзьям Нестория, в смысле обозначения простого отношения Бога к человеку. Но мы говорим, что лицо Христа едино, употребляя слово «лицо» взаимозаменяемо с «ипостасью», как о единой ипостаси человека, например Петра или Павла.

Вместе с прочим пусть предварительно будет изложено и это: хотя, конечно же, человечество Христа не существовало вне единения со Словом даже и самое незначительное время, но получило вместе и начало вступления в бытие, и единение с Словом; однако мы не говорим, что эта природа безипостасна, раз она имела самостоятельное по сравнению с прочими людьми и отграниченное существование, отличающееся от общей природы прочих людей некоторыми особенностями. Мы недавно показали, что слово «ипостась» обозначает именно это. Итак, как в отношении Божества Христа мы исповедуем и природу его, и ипостась, так и в отношении Его человечества необходимо исповедовать как природу, так и собственную ее ипостась, чтобы не быть вынужденными называть эту природу безипостасной, как я сказал. Ибо и человечество Спасителя, разумеется, было одним из индивидуумов, принадлежащих к общей природе.

После того как мы таким образом ясно и, думаю, согласно со всеми разобрали это, пусть те, кто полагает, что во Христе две природы, но одна ипостась, скажут нам: поскольку каждое из соединенных, как показало наше рассуждение, по необходимости имело природу вместе с ипостасью, то признают ли они, что единение произошло одинаково из природ и ипостасей, или же полагают, что ипостаси соединились в большей степени, так как из двух произошла одна ипостась, природы же — в меньшей, почему они остались две и после единения?

После других замечаний, в которых писатель разбирает, что сущность не допускает большей или меньшей степени, он снова говорит в той же главе:

Я полагаю, всем очевидно, что одна природа порождает многие ипостаси. Вот так, исповедуя, что природа Божества едина, мы признаем, что ипостаси у нее три. И у людей одна природа, хотя по числу ипостаси этой природы простираются почти до бесконечности, — и так и в других случаях. Невозможно, чтобы две природы, сохраняя в отношении числа двоицу, имели одну ипостась. И это можно удостоверить не только приводя все частные примеры (ибо как возможна одна ипостась, т. е. индивидуум, камня и дерева, или быка и лошади?), но и из самоочевидного рассуждения.

Ибо если каждая природа получает существование в ипостасях [т. е. в индивидуумах], то необходимо, чтобы где две природы, было по крайней мере и две ипостаси, в которых природы получали бы свое существование. Ибо невозможно, чтобы природа существовала сама по себе, не усматриваясь в каком-либо индивидууме; индивидуум же есть то же, что и ипостась, как мы недавно установили. Таким образом, те, кто говорит, что через соединение получилась не только одна ипостась, но и одна природа, представляются согласными и между собой, и с истиной. Те же, кто говорит, что ипостась одна, а природ две, оказались несогласными и сами с собой, и с истиной. Но, говорят они, так как человечество Христа в Слове возымело ипостась и не существовало прежде соединения с Словом, поэтому мы и утверждаем, что ипостась Христа одна.

Итак, скажем мы им: считаете ли вы, что природа и ипостась обозначают одно и то же, различаясь между собою, как имена одного и того же предмета, например кинжал и меч, или природа значит одно, а ипостась другое?

Если одно и то же, то ввиду того, что ипостась одна, необходимо, чтобы и природа была одна, как необходимо, чтобы раз кинжал один, то и меч был один. Или: если два естества, то необходимо будет и две ипостаси. Если же имя естества обозначает одно, а имя ипостаси другое, причиной же того, что во Христе одна ипостась, они считают то, что ипостась человека, т. е. лицо, не существовало прежде единения с Словом, то, стало быть, и причиной присутствия во Христе двух природ будет существование человеческой природы ранее соединения с Словом. Но если предсуществовала частная природа, соединенная с Словом, то совершенно необходимо, чтобы предсуществовала и ее ипостась, ибо невозможно, чтобы существовала одна из них, когда другой нет, то есть частная природа без собственной ее ипостаси или мастная ипостась без собственной природы. Ибо по подлежащему обе они [природа и ипостась] составляют одно, почему пользующиеся этими словами часто отождествляют их, как мы немного выше показали. Поэтому если как ипостась, так и природа, соединившаяся с Словом, не существовали прежде соединения с Ним, то по той же самой причине, по которой они признают одну ипостась Христову, пусть признают, что и природа Его одна. Ибо если те не различаются в соединении, то и в этом не будут различаться.

84. Афтартодокиты: происходят от Юлиана Галикарнасского и Гайяна Александрийского; называются и гайянитами. Во всем остальном они согласны с севирианами; отличаются же от них в том, что те говорят, что различие природ при соединении их во Христе было призрачным; а эти учат, что тело Христа с самого своего образования было нетленным. И что Господь претерпел страдания, они исповедуют, я имею в виду голод, и жажду, и утомление; но утверждают, что Он претерпел их не таким же образом, как мы. Ибо мы переносим страдания по естественной необходимости, Христос же, по их словам, переносил их добровольно и не был рабом законов естества.

85. Агноиты, они же фемистиане: безбожно утверждают, что Христос не знал дня суда, и приписывают Ему страх. Они составляют секту феодосиан, ибо Фемистий, который был у них ересиархом, признавал во Христе единую сложную природу.

86. Варсануфиты, они же и семидалиты: согласны с гайянитами и феодосианами, но имеют нечто и сверх того. Они примешивают пшеничную муку к дарам, принесенным будто бы Диоскором, и, коснувшись кончиком пальца, отведывают муки и принимают это вместо тайн, так как евхаристии они вообще не совершают. Взяв, как сказано, причащение Диоскора, они примешивают к нему пшеничную муку, пока та понемногу не израсходуется, и это служит им вместо причащения.

87. Икеты: это - монахи; православные во всем остальном, но, собираясь в монастырях вместе с женщинами, они возносят гимны Богу с некими хороводами и пляской, как бы подражая тому хору, который составился во времена Моисея, при погибели египтян, случившейся в Чермном море.

88. Гносимахи: они отвергают необходимость для христианства всякого знания. Они говорят, что напрасное дело делают те, которые ищут каких-либо знаний в божественных Писаниях, ибо Бог не требует от христианина ничего другого, кроме добрых дел. Итак, лучше жить скорее попроще и не любопытствовать ни о каком догмате, относящемся к знанию.

89. Илиотропиты: они говорят, что так называемые гелиотройные растения, поворачивающиеся к лучам солнца, заключают в себе некую божественную силу, которая совершает в них такие круговращения, поэтому они желают почитать их, не понимая, что подмеченное в них движение естественно.

90. Фнитопсихиты: они признают человеческую душу подобной душе домашнего скота и утверждают, что она погибает вместе с телом.

91. Агониклиты: во всякое время молитвы не желают преклонять колена, но всегда стоя совершают молитвы.

92. Феокатогносты, они же и богохульники. Они, будучи людьми дерзкими и богохульными, пытаются найти осуждение в некоторых словах и делах Владыки нашего Бога и преданных Ему святых лиц и в божественных Писаниях.

93. Христолиты: говорят, что Господь наш Иисус Христос после воскресения из мертвых оставил на земле Свое одушевленное тело и только с одним Божеством взошел на небеса.

94. Эфнофроны: следуют обыкновениям язычников, будучи в остальном христианами. Они вводят рождение, удачу и судьбу, принимают всякую астрономию и астрологию, всякую мантику и птицегадание, привержены ауспициям, предсказаниям, знамениям, заклинаниям и прочим басням нечестивых, равным образом придерживаются и других обычаев языческих, почитая и некоторые языческие праздники, соблюдая опять же дни и месяцы, времена и лета.

95. Донатисты: происходят от некоего Доната в Африке, который научил их сперва целовать некую кость, взяв ее в руки, и затем приступать к приношению святых тайн, если те должны приноситься.

96. Ификопроскопты: в нравах, т. е. в деятельной жизни, они погрешают и некоторые учения, достойные похвалы, осуждают; некоторым же, достойным порицания, следуют как полезным.

97. Парерминевты: они перетолковывают некоторые главы божественных Писаний Ветхого и Нового Завета и понимают их на свой лад. Но, будучи враждебно настроены в отношении ко многим из точных и безукоризненных толкований, они терпят это по некоторой простоте и неразборчивости, не зная, что подкрепляют отсюда некоторые из еретических догматов.

98. Лампетиане: названы так от некоего Лампетия. Они разрешают каждому желающему жить в отдельности или проводить жизнь в общежительных монастырях, избирать тот образ жизни, какой он желает, и одеваться в такую одежду, в какую хочет, ибо, говорят они, христианин ничего не должен делать по принуждению, так как написано: волею пожру тебе (Пс. 53:8). И еще: волею моею исповемся ему (Пс. 27:7). Они позволяют, как сообщают некоторые, давать место и естественным страстям и не противостоять им, так как природа того требует. Говорят, что они признают и нечто другое, что близко тем, которые называются арианами ⁴.

99. Монофелиты: получили начало от Кира Александрийского, благодаря же Сергию Константинопольскому утвердились. Они признают две природы во Христе и одну ипостась, но учат об одной воле и одном действии, отвергая через это двоиственность природ и сильно приближаясь к учению Аполлинария⁵.

100. Есть еще и доныне имеющая силу, вводя народ в заблуждение, религия измаилитов, предтеча антихристова. Она происходит от Измаила, рожденного Авраамом от Агари, поэтому они называются агарянами и измаилитами. Саракинами же их называют от слов Σάρρας κενούς, потому что Агарь сказала ангелу: Σάρρα κενήν με έχπέλυσεν (Сарра отпустила меня пустой).

Они были идолослужителями и поклонялись утренней звезде и Афродите, которую на своем языке называли Хабар, что значит великая.

Итак, до времен Ираклия саракины явно служили идолам; от его же времени и доселе у них появился лжепророк, называемый Мамедом (Магометом). Тот, познакомившись с Ветхим и Новым Заветом, а также пообщавшись с арианским будто бы монахом, составил собственную ересь. Расположив к себе это племя видом благочестия, он распускал молву, что ему ниспослано с неба писание. Записав в своей книге некоторые смехотворные сочинения, он передал ее им для почитания.

Магомет говорит, что единый Бог есть творец всего, что Он и не рожден и родил никого. Он говорит, что Христос есть Слово Божие и Дух Его, но творение и раб, что Он родился бессеменно от Марии, сестры Моисея и Аарона. Ибо, говорит он, Слово Божие и Дух вошел в Марию и родил Иисуса, пророка и раба Божия. Беззаконные иудеи восхотели распять Его и, схватив, распяли тень Его. Сам же Христос, говорит Магомет, не был распят и не умер. Ибо Бог взял Его к Себе на небо, потому что любил Его. И это говорит Магомет: когда Христос восшел на небеса, Бог спросил Его, говоря: «Иисус, Ты говорил, что „Я есмь Сын Божий и Бог?"» И ответил, сказано, Иисус: «Будь милостив ко Мне, Господи! Ты знаешь, что Я не говорил, и Я не стыжусь быть Твоим рабом. Но грешные люди написали, что Я говорил это слово и солгали обо Мне и впали в заблуждение». И сказал Ему Бог: «Знаю, что Ты не говорил этого слова».

И, пустословя в этой книге много других смехотворных вещей, Магомет хвастается, что она ниспослана ему от Бога. Мы же говорим: «Но кто же свидетель, что Бог дал ему писание, и кто из пророков предсказал, что восстанет такой пророк?» И когда они затрудняются ответить, мы скажем, что Моисей получил закон, когда Бог явился на горе Синай пред лицом всего народа в облаке и огне, мраке и буре, и что все пророки, начиная от Моисея и далее, предсказывали относительно явления Христа и о том, что Бог Христос и Сын Божий придет во плоти и будет распят, умрет и воскреснет и что Он будет судьей живых и мертвых. И на наши слова: «Почему же ваш пророк не пришел так, чтобы другие свидетельствовали о нем? И почему Бог, Который дал закон Моисею на дымящейся горе в виду всего народа, не в вашем присутствии дал и ему писание, о котором вы говорите, чтобы и вы были уверены в этом», — они отвечают, что Бог делает то, что хочет. Это и нам, говорим мы, известно, но мы спрашиваем, каким образом писание низошло к вашему пророку? И они отвечают, что писание низошло на него сверху в то время, когда он спал. Мы скажем в применении к ним следующую шутку: «Значит, так как он принял писание сонным и не почувствовал действия Божия, на нем исполнилось слово народной пословицы...» Снова мы спрашиваем: «Почему вы, когда он в вашем писании приказывает вам ничего не делать и не принимать без свидетелей, не сказали ему: прежде всего сам подтверди через свидетелей, что ты пророк, что от Бога пришел и какие писания свидетельствуют о тебе?» Стыдясь, они молчат. А мы им говорим обоснованно: «Так как вам не позволено без свидетелей ни жениться, ни продавать, ни приобретать, и так как и вы сами не принимаете без свидетелей осла или скота, то вы получаете и жен, и имущество, и ослов, и все прочее при свидетелях, одну же только веру и писание — без них, ибо передавший вам это писание ниоткуда не имеет подтверждения, и не только нет никого, кто свидетельствовал бы о нем, но и сам он получил писание во сне».

Они называют нас этериастами (товарищниками), потому что мы, по их словам, вводим Богу сотоварища, говоря, что Христос есть Сын Божий и Бог. Мы скажем им, что это передали пророки и писание, вы же, как утверждаете, принимаете пророков. Посему если мы ложно говорим, что Христос Сын Божий, то этому они научили и передали нам. Некоторые из них говорят, что мы прибавили это от себя, иносказательно истолковывая пророков. Другие же говорят, что евреи из ненависти к нам ввели нас в заблуждение, написав это как бы от имени пророков, с тою целью, чтобы мы погибли.

Снова мы говорим им: так как вы говорите, что Христос есть Слово Божие и Дух, то почему вы ругаете нас этериастами, ведь слово и дух неотделимы от того, в ком они есть по природе. Итак, если в Боге есть Его слово, то ясно, что и оно есть Бог; если же оно находится вне Бога, то Бог, по-вашему, бессловесен и бездушен. Итак, избегая того, чтобы Бог имел сотоварища, вы изувечили Его. Ибо лучше было бы вам сказать, что Он имеет сотоварища, чем обрубить Его или сделать как камень или что-то иное из бесчувственных предметов. Таким образом, вы ложно называете нас этериастами, мы же называем вас обрубающими Бога.

Они обвиняют нас как идолослужителей, потому что мы поклоняемся кресту, которого они гнушаются; а мы скажем им: почему же вы прикасаетесь к камню, который находится в вашем Хавафане, и целуете его, приветствуя? Некоторые из вас говорят, что на нем Авраам совокуплялся с Агарью; другие же говорят, что здесь он привязал верблюда, намереваясь принести в жертву Исаака. На это мы им ответим: «Писание говорит, что гора была лесистая и с деревьями, от которых нарубив веток для всесожжения, Авраам подложил их под Исаака, и что ослов он оставил со слугами. Откуда же у вас этот вздор?»

Ведь там нет древесной чащи, и ослы не ходят. Саракины стыдятся, однако говорят, что это - камень Авраама. Но мы скажем им: пусть тот камень, о котором вы болтаете, будет камнем Авраама. Итак, приветствуя его потому только, что на нем Авраам совокуплялся с женой, или потому, что к нему он привязал верблюда, вы не стыдитесь, а нас обвиняете в том, что мы поклоняемся кресту Христову, которым разрушены сила бесовская и дьявольские заблуждения? То же, что они называют камнем, есть глава Афродиты, которой они поклонялись, называя ее Хабар. На этом камне и доселе виден для того, кто внимательно всматривается, след высеченной головы.

Этот Магомет, составив, как сказано, много вздорных басен, каждой из них дал особое название, например: писание «О жене». В нем Магомет устанавливает, что можно открыто взять четырех жен и, если можешь, тысячи наложниц - сколько удержит рука, в низшем чине по сравнению с четырьмя женами. Но что можно, какую пожелаешь, отпустить, а другую, если захочешь, взять, это Магомет установил по следующему поводу. Магомет имел сотрудника по имени Зид. У него была красивая жена, которую любил Магомет. И вот, когда они сидели, Магомет сказал: «Бог приказал мне взять твою жену». Тот ответил: «Ты апостол, делай так, как сказал тебе Бог; возьми мою жену». Вернее, вместо того, что мы сказали выше, Магомет говорил ему: «Бог заповедал мне, чтобы ты отпустил жену свою». Тот отпустил. По прошествии нескольких дней Магомет говорит: «Бог заповедал, чтобы я взял ее себе». Затем он, взяв и прелюбодействовав с нею, установил такой закон: желающий пусть отпустит жену свою. Если же, отпустив, обратится к ней снова, то пусть другой на ней женится, ибо невозможно взять ее обратно, если на ней не женится другой. Если же брат отпустил, то на ней при желании может жениться и брат его. В том же сочинении он следующее предписывает; «Возделывай землю,

которую Бог дал тебе, и обрабатывай ее и делай то-то и так-то», чтобы не говорить, как тот, всего постыдного.

Еще есть писание «О верблюдице Божией», о которой говорится, что была верблюдица Божия, выпивала целую реку и не могла пройти между двух гор, потому что не было достаточно места. Итак, говорит Магомет, в том месте был народ, и один день воду пил этот народ, а на следующий - верблюдица. Испив воды, верблюдица питала их, доставляя вместо воды молоко. Восстали, говорит, те мужи, так как они были злые, и убили верблюдицу, но у той было дитя - маленькая верблюдица, которая, дескать, когда мать убили, воззвала к Богу, и Бог взял ее к себе. Им мы скажем: откуда этот верблюд? Они говорят, что от Бога. Мы спросим: с ней совокуплялся другой верблюд? Они говорят: нет. Откуда же, спрашиваем, она родила? Ибо мы видим, что ваш верблюд без отца и матери и без родословной. Родившая его зло пострадала, но и тот, кто совокупился с ней, не является, и малая верблюдица взята на небо. Почему же ваш пророк, с которым, по вашим словам, говорил Бог, не узнал относительно верблюдицы, где пасется она и кто вскормил ее молоком. Или, быть может, и она сама, как мать, попалась злым людям и была убита, или же она вошла в рай вашим предтечей. И из нее будет для вас молочная река, о которой вы говорите. Ведь вы говорите, что три реки текут для вас в раю: из воды, вина и молока. Если предтеча ваша — верблюдица находится вне рая, то ясно, что она высохла от голода и жажды или другие пользуются ее молоком, и напрасно ваш пророк болтает, что он беседовал с Богом, ибо даже тайна верблюдицы не была открыта ему. Если же он находится в раю, то снова пьет воду, и вы страдаете от недостатка воды среди наслаждений рая. Если же захотите вина из протекающей реки, то, испив его несмешанным ввиду отсутствия воды (ибо верблюд выпил все), воспламеняетесь, подвергаетесь опьянению и спите, а чувствуя тяжесть в голове после сна и похмелье от вина — забываете об удовольствиях рая. Как же пророк ваш не позаботился, чтобы этого не случилось с вами в раю наслаждения? Почему он не подумал относительно верблюда, где он теперь находится? Но вы не спросили его об этом, когда он рассказывал вам как бы во сне о трех реках. Мы же возвещаем вам открыто, что удивительный ваш верблюд ранее вас вошел в

души ослов, где будете и вы жить, как скотоподобные. Там мрак внешний и бесконечное наказание, огонь гудящий, червь неусыпающий и адские демоны.

Опять-таки, в писании «О трапезе» Магомет говорит, что Христос просил у Бога трапезы и она была дана ему. Бог, говорит, сказал ему: Я дал Тебе и тем, кто с Тобою, нетленную трапезу

Кроме того, он сочиняет писание «О бычке» и некоторые другие смехотворные бредни, которые ввиду их множества, я думаю, должно опустить. Он установил, чтобы саракины с женами обрезывались, и приказал не соблюдать суббот и не креститься, одно из дозволенного в законе есть, а от другого воздерживаться; винопитие же совсем запретил⁶.

ТОЧНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ВЕРЫ

I. Ή βίβλος αύτη τούς σοφούς φέρει λόγους, Ους Ιωάννης, της Δαμασκού το κλέος, "Εγραψε, πλησθείς Πνεύματος παναγίου. (Anonymus; см. Patr. С. Compl. Migne; ser. gr.; t. 94; p. 129-130).

II. .. In quo (т. е. данном творении) nihil reperise sit, quod vel ab oecumenicis synodis sancitum поп fuerit, vel a probatis Ecclesiae magistris acceptum. (Cm. Prologus in librum De fide orthod. — Lequien'fl).

HI. Στόμα και διερμηνεύς ο$τος (т. е. св. Иоанн Дамаскин) Ь πάνυ πάντων των θεολόγων...

(Macarius Ancyranus; см. у Migne; ibid.; p. 129-130).

КНИГА ПЕРВАЯ

Глава 1. О том, что Божество непостижимо и что не должно с излишним любопытством доискиваться того, что не предано нам святыми пророками, апостолами и евангелистами.

Глава 2. О том, что можно выражать словами и чего нельзя, что можно познавать и что превосходит познание.

Глава 3. Доказательство, что Бог есть.

Глава 4. О том, что есть Бог? О том, что Божество невозможно постигнуть.

Глава 5. Доказательство, что един есть Бог. а не многие.

Глава 6. О Слове и Сыне Божием. доказательство из разума.

Глава 7. О Духе Святом: доказательство из разума.

Глава 8. О Святой Троице.

Глава 9. О том, что приписывается Богу.

Глава 10 О Божественном соединении и разделении.

Глава 11.О том, что говорится о Боге телесным образом.

Глава 12.О том же. Еще о божественных именах подробнее.

Глава 13. О месте Божием и о том, что одно только Божество неописуемо. О месте ангела и души и о неописуемом. Свод мыслей о Боге и Отце, и Сыне, и Святом Духе. И о Слове и Духе.

Глава 14. Свойства Божеского естества.

ГЛАВА I

О том, что Божество непостижимо и что не нужно исследовать и любопытствовать относительно того, что не передано нам святыми пророками, апостолами и евангелистами¹

Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18). Следовательно, Божество неизреченно и непостижимо. Ибо никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына (Мф. 11:27). И Дух Святой так знает Божие, как дух человека знает, что в нем (1 Кор. 2:11). После же первой и блаженной Природы никто - не из людей только, но даже и из самих премирных сил, то есть херувимов и серафимов — никогда не познал Бога, если кому не открыл Он Сам.

Однако Бог не оставил нас в совершенном неведении. Ибо знание того, что Бог существует, Он естественным образом всеял во всех. И сама тварь, и как ее сохранение (συνοχή), так и управление возвещают о величии божественной природы (Прем. 13:5). Он также открыл знание о Себе, насколько нам это доступно, вначале через закон и пророков ², а потом и через единородного Сына Своего, а нашего Господа, Бога и Спасителя Иисуса Христа. Поэтому все, переданное нам как законом, так и пророками, апостолами и евангелистами, мы принимаем, и знаем, и почитаем³, не разыскивая ничего сверх этого; ибо Бог, будучи благ, есть Податель всякого блага, не подпадающий ни зависти, ни какойлибо страсти⁴. Ибо зависть далека от божественной природы, бесстрастной и единственно благой⁵. Посему, как знающий все и промысляющий для каждого полезное, Он открыл то, что узнать нам было полезно; а о том, что мы не смогли бы вместить, умолчал. Да удовольствуемся этим и да пребудем на том, не прелагая предел вечных и не преступая божественного предания (Притч. 22:28)!

ГЛАВА II

Об изреченном и неизреченном, познаваемом и непознаваемом

Итак, желающему говорить или слушать о Боге, конечно, следует ясно знать, что в богословии и домостроительстве не все неизреченно, но и не все может быть высказано; и не все непознаваемо, но и не все познаваемо⁶; и познаваемое есть одно, а изреченное -другое, так же как одно есть говорить, а другое — познавать. Поэтому многое из темно мыслимого о Боге не может быть соответственным образом выражено, но к тому, что превыше нас, мы бываем принуждены применять сообразное нам, как мы говорим применительно к Богу о сне и гневе, о нерадении, о руках и ногах и тому подобном.

Посему то, что Бог безначален, бесконечен, вечен и постоянен, несотворен, непреложен, неизменяем, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неописуем, беспределен, необъятен, непостижим, неохватен разумом, благ, праведен, всемогущ, Создатель всех тварей, Вседержитель, все надзирающий, Промыслитель обо всем, Властитель, Судья, - мы, конечно, и знаем, и исповедуем; также и то, что Бог — един, то есть одна сущность, и что Он и познается, и существует в трех ипостасях: то есть Отце, и Сыне, и Святом Духе, и что Отец, и Сын, и Дух Святой во всем суть одно, кроме нерожденности, и рождения, и исхождения, и что единородный Сын, и Слово Божие, и Бог по милосердию Своему ради нашего спасения, по благоизволению Отца и при содействии всесвятого Духа, бессеменно зачатый, без нетления родился Духом Святым от святой Девы и Богородицы Марии и произошел от нее совершенным человеком; и что Один и Тот же есть вместе совершенный Бог и совершенный человек, из двух природ, Божества, и человечества, и в двух природах, обладающих умом, волею и действием, самовластных⁷, и, проще сказать, существующих совершенным образом, в соответствии с подобающим каждому, то есть Божеству и человечеству, определением и смыслом, но в одной сложной ипостаси; и что Он испытывал голод и жажду, и трудился, и был распят, и изведал смерть и погребение, и в третий день воскрес и взошел на небеса, откуда и пришел к нам и впоследствии придет вновь. И свидетель тому божественное Писание и весь сонм святых.

Но что именно есть сущность Божия, или каким образом она есть во всем, или как Бог родился от Бога или исходит, или как единородный Сын и Бог, уничтожив Себя, стал человеком от кровей Девы, образовавшись не по естественному, но по иному закону, или каким образом Он ходил по водам сухими стопами, мы и не знаем, и сказать не можем⁸. Итак, невозможно сказать или вообще подумать что-либо о Боге вопреки тому, что божественным образом явлено нам или сказано и открыто божественными речениями Ветхого и Нового Завета⁹.

ГЛАВА III

Доказательство того, что Бог существует¹⁰

В том, что Бог есть, нет сомнения ни у принимающих святые Писания, то есть Ветхий и Новый Завет, ни у большей части эллинов. Ибо, как мы говорили, знание того, что Бог существует, всеяно в нас естественным образом. А так как злоба лукавого настолько возобладала над человеческой природой, что некоторых даже низвела в неразумнейшую и худшую из всех зол бездну гибели — до утверждения, что Бога нет (чье безумие показывает священнотолкователь Давид, говоря: рече безумен в сердце своем: несть Бог (Пс. 13:1)), ученики и апостолы Господни, умудренные всесвятым Духом и творившие Его силою и благодатью божественные знамения, уловляя их неводом чудес, возводили их из пропасти неведения к свету Богопознания. Подобным образом и наследники их благодати и достоинства, пастыри и учители, получив просветительную благодать Духа, силою чудес и словом благодати просвещали помраченных и обращали заблудших". Мы же, не получившие ни дара чудес, ни дара учения (ибо страстью к удовольствиям сделали себя недостойными), изложим об этом немногое из переданного нам возвестителями благодати, призвав Отца, и Сына, и Святого Духа.

Все сущее или сотворено, или несотворенно. Итак, если сотворено, то, конечно, и изменчиво, ибо чье бытие началось с превращения, то безусловно будет подлежать превращению, или погибая, или по собственной воле изменяясь. Если же несотворенно, то, согласно последовательности рассуждения, во всяком случае и неизменно. Ибо, если чего бытие противоположно, то и определения образа бытия, то есть особенности - также противоположны. Посему кто не согласится, что все сущее, то, что воспринимается нашим чувством, — но также и ангелы, — превращается, и изменяется, и многообразно движется, и переменяется? Умопостигаемое — я имею в виду ангелов, и души, и демонов, - по собственному выбору, преуспеянию в добре или отдалению от добра, усиливающемуся или ослабевающему. Остальное же - в возникновении и уничтожении, увеличении и уменьшении, в перемене по качеству и движении с места на место? Поэтому то, что изменчиво, непременно и сотворенно. Будучи же сотворенным, оно обязательно создано кем-либо. Но Создатель должен быть несотворенным, ведь если и Он сотворен, то обязательно создан кем-либо, пока мы не придем к чему-либо несотворенному. Следовательно, будучи несотворенным, Творец, конечно, и неизменен. А чем иным могло бы быть это, как не Богом?

И само сохранение твари, и сбережение, и управление учат нас, что есть Бог, создавший все это и содержащий, и сберегающий, и всегда промышляющий¹². Ибо каким бы образом сошлись друг с другом для восполнения единого мира противоположные природы - я имею в виду природы огня и воды, воздуха и земли, — и как они остаются неразрушимыми, если какая-либо веемо-гущая Сила и не соединила их вместе, и не сохраняет их всегда неразрушимыми?

Что есть устроившее то, что — на небе и что — на земле, и что [движется] по воздуху и что [пребывает] в воде, а вернее, то, что предшествует этому, небо и землю, и воздух, и природу огня и воды? Что смешало их и разделило? Что привело их в движение и движет беспрестанно и беспрепятственно?¹³ Разве не художник этого, вложивший во все определение, по которому вселенная и идет своим путем, и управляется? Но кто — художник этого? Разве не Тот, Кто создал это и привел в бытие? Ведь мы не уделим столь великую силу самопроизвольности. Ибо пусть возникновение самопроизвольно — а устроение чье? Если угодно, допустим и это. Кто же хранит и блюдет это в тех определениях, в которых оно изначально осуществилось? Ясно, что нечто иное помимо самопроизвольности. Но что другое это есть, если не Бог?¹⁴

ГЛАВА IV

О том, что именно есть Бог. О том, что это непостижимо¹⁵

Итак, что Бог есть, ясно. А что Он есть по существу и природе, это совершенно непостижимо и неизвестно. Ибо что Божество бестелесно, ясно. Ведь как может быть телом беспредельное, и неограниченное, и не имеющее формы, неосязаемое и невидимое, простое и несложное? Ибо как может Оно быть предметом почитания, если Оно описуемо и подвержено страстям? А как может быть бесстрастным составленное из стихий и в них опять разрешающееся? Ибо сложение - начало борьбы, борьба же - раздора; а раздор - разрушения; разрушение же совершенно чуждо Богу¹⁶.

Каким же образом сохранится и то положение, что Бог проникает все и все наполняет, как говорит Писание: еда небо и землю не аз наполняю, рече Господь? (Иер. 23:24) Ибо невозможно ¹⁷, чтоб тело проникало через тела, не рассекая и не подвергаясь рассечению, не сплетаясь и не противополагаясь, как смешивающиеся и растворяющиеся жидкости.

Если же некоторые и говорят, что это тело - невещественно, как и то, которое эллинские мудрецы называют пятым (что невозможно), оно, конечно, будет двигаться, как небо, - ведь его и они называют пятым телом ^1В. Тогда кто движет его? Ибо все движимое приводится в движение другим. А того кто? И так до бесконечности, пока мы не придем к чему-либо неподвижному. Ибо перводвижущее - неподвижно, что именно и есть Божество. А как же движущееся не ограничено местом? Итак, одно только Божество неподвижно, Своею неподвижностью приводящее все в движение¹⁹. Следовательно, должно признать, что Божество — бестелесно.

Но и это не показывает существа Его, как и нерожденность, и безначальность, и неизменяемость, и нетленность, и то, что говорится о Боге или применительно к Богу²⁰, — ибо это обозначает не то, что Он есть, но то, что Он не есть. А желающему сказать о сущности чего-либо должно объяснить - что оно есть, а не то, что оно не есть. Однако сказать о Боге, что Он есть по сущности, невозможно. Более же свойственно строить рассуждение скорее через удаление всего²¹. Ибо Он не есть что-либо из сущего: не как не сущий²², но как превысший всего сущего и сущий выше самого бытия. Ибо, если познается сущее, то что превыше знания, непременно будет выше и сущности. И наоборот, то, что превыше сущности, выше и знания.

Итак, Божество беспредельно и непостижимо, И только это одно — беспредельность и непостижимость - в Нем постижимо. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что сопутствует природе. Назовешь ли ты Его благим, или праведным, или мудрым, или чем бы то ни было другим, ты скажешь не о природе Бога, но о том, что сопутствует природе. Есть и некоторые вещи, говорящиеся о Боге утвердительно в смысле превосходящего отрицания; как, например, говоря о мраке применительно к Богу, мы разумеем не мрак, но то, что Он не есть свет, а превыше света.

ГЛАВА V

Доказательство того, что Бог — один, а не много богов²³

Достаточно доказано, что Бог есть и что существо Его непостижимо. А что Бог один, а не много богов, со стороны верящих божественному Писанию не подвергается сомнению. Ибо в начале законодательства Господь говорит; A3 есмь Господь Бог твой, изведый тя от земли Египетским. Да не будут тебе бози инии разве мене (Исх. 20:2-3). И опять: Слыши, Исраилю: Господь Бог наш, Господь един есть (Втор. 6:4). И через пророка Исайю: A3, говорит Он, первый, и аз по сих, кроме мене несть Бога. Прежде мене не бысть ин Бог, и по мне не будет, кроме мене несть (Ис. 44:6; 43:10). А также и Господь во святых Евангелиях таким образом говорит к Отцу: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога (Ин. 17:3). С теми же, которые не верят божественному Писанию, мы будем беседовать таким образом.

Божество совершенно и без недостатка как относительно благости, так и мудрости и силы, безначально, бесконечно, вечно, неописуемо и, проще говоря, совершенно во всех отношениях. Посему если мы скажем, что богов много, то необходимо, чтобы между этими многими усматривалось различие. Ведь если между ними нет никакого различия, то скорее Бог один, а не много богов. Если же между ними есть различие, то где совершенство? Ибо, если [бог] не достигает совершенства или по благости, или по силе, или по мудрости, или по времени, или по месту, он не может быть Богом. Тождество же во всех отношениях скорее показывает одного, а не многих²⁴. А каким образом сохранится неописуемость, если богов много? Ибо где будет один, другого не будет²⁵. А каким образом многими будет управляться мир и не разрушится и не погибнет, когда между правителями усматривалась бы борьба? Ведь различие вводит противоречие²⁶. Если же кто-либо скажет, что каждый управляет частью, то что установило этот порядок и что произвело для них распределение? Ведь именно оно скорее было бы Богом. Стало быть, Бог один, совершенный, неописуемый, Творец, Сохранитель и Управитель вселенной, выше совершенства и прежде совершенства.

Кроме того, и в силу естественной необходимости единица — начало двоицы²¹.

ГЛАВА VI

О Слове Божием²⁶

И вот этот один и единственный Бог не бессловесен. Имея же Слово, Он будет иметь Его не неипостасным, не таким, которое начало свое бытие и имеет окончить его. Ибо не было [времени], когда Бог был бессловесен. Но у Него всегда есть Его Слово, рождающееся от Него и не так, как наше слово, безипостасное и рассеивающееся в воздухе, но воипостасное, живое, совершенное, не выходящее вне Его, но всегда пребывающее в Нем²⁹. Ибо где Оно будет, оказавшись вне Его? Ведь поскольку наша природа смертна и легко разрушима, из-за этого и слово наше безипостасно. У Бога же, вечно сущего и совершенного, и собственное Его Слово будет совершенным и ипостасным, и вечно сущим, живым и имеющим все, что имеет Родитель. Ибо как наше слово, исходя из ума, ни всецело тождественно с умом, ни совершенно отлично — потому что, будучи из ума, оно есть иное сравнительно с ним; обнаруживая же самый ум, оно уже не есть всецело иное сравнительно с умом, но, будучи по природе одним, оно есть иное по подлежащему - так и Слово Божие, тем, что Оно существует Само по Себе, отделено (διήρηται) от Того, от Кого Оно имеет ипостась³⁰. Тем же, что Оно показывает в Себе то, что усматривается у Бога, Оно тождественно с Тем по природе. Ибо как в Отце усматривается совершенство во всем, так усматривается оно и в рожденном от Него Слове.

ГЛАВА VII

О Святом Духе³¹

У Слова же должен быть и Дух - ведь и наше слово не лишено дыхания. Но в нас дыхание чуждо нашего существа. Ибо оно есть влечение и движение воздуха, вовлекаемого и изливаемого для сохранения тела, и оно же во время произнесения делается звуком слова, проявляя в себе силу слова³². Применительно же к божественной природе, простой и несложной, должно благочестиво исповедовать, что есть Дух Божий, потому что Слово Божие не недостаточнее нашего слова, но неблагочестиво считать Дух чем-то чуждым, извне привходящим в Бога, как и в нас, которые сложной природы. Но как, услышав о Слове Божием, мы не сочли его безипостасным, и приобретаемым путем обучения, и произносимым голосом, и рассеивающимся и исчезающим в воздухе, но помышляем Его сущностно существующим, и обладающим свободной волей, и деятельным, и всемогущим — так и, узнав о Духе Божием, сопутствующем Слову и являющем Его действие, мы не мыслим Его безипостасным дыханием (ведь если бы и находящийся в Боге Дух мыслился по подобию с нашим духом, то в таком случае величие божественной природы ниспровергалось бы до ничтожества), но как сущностную Силу, Которая Сама по Себе созерцается в особенной ипостаси, исходящую от Отца и почивающую в Слове³³ и являющуюся выразительницей Его, Которая не может быть отделена от Бога, в Котором Она есть, и от Слова, Которому она сопутствует, и Которая не рассеивается в несуществование³⁴, но, подобно Слову, существует ипостасно, [и есть Сила] живая, обладающая свободной волей, самодвижущаяся, деятельная, всегда желающая блага, у Которой при всяком намерении могущество не отстает от желания, не имеющая ни начала, ни конца. Ибо никогда у Отца не недоставало Слова, ни у Слова — Духа.

Таким образом, через единство Их по природе уничтожается многобожное заблуждение эллинов; а через принятие Слова и Духа ниспровергается догмат иудеев и остается то, что в том и другом учении есть полезного³⁵: из иудейского мнения единство природы, из эллинства же - одно только ипостасное различение³⁶. Если же иудей возражает против принятия Слова и Духа, то он пусть его обличит и принудит к молчанию божественное Писание. Ибо о Слове говорит Давид: во век, Господи, слово твое пребывает на небеса (Пс. 118:89). И опять: посла слово свое, и исцели я (Пс. 106:20). А слово произносимое не посылается и не пребывает вовек. О Духе же тот же Давид говорит: послеши духа твоего, и созиждутся (Пс. 103:30). И опять: Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст его вся сила их (Пс. 32:6). И Иов: Дух Божий сотворивый мя, дъшние же Вседержителево поучающее мя (Иов. 33:4). Дух же, который посылается, и созидает, и утверждает, и содержит, не есть исчезающее дыхание, подобно тому как и уста Бога - не телесный член. Ибо то и другое должно понимать в подобающем Богу смысле³⁷.

ГЛАВА VIII

О Святой Троице

Итак, мы веруем в единого Бога, единое безначальное начало, несотворенное, нерожденное, непогибающее и бессмертное, вечное, беспредельное, неописуемое, неограниченное, бесконечно могущественное, простое, несложное, бестелесное, непреходящее, бесстрастное, непревратное, неизменное, невидимое, источник благости и праведности, свет мыслящий, неприступный, в силу, не познаваемую никакою мерой, измеряемую одной только собственной Его волей, - ибо Он может все, что хочет (Пс. 134:6), — в силу, созидающую все творения, видимые и невидимые, содержащую и сохраняющую все, обо всем промышляющую, над всем властвующую, и господствующую, и царствующую бесконечным и бессмертным царством, которой ничто не противостоит, все наполняющую, ничем не объемлемую, напротив того, саму обнимающую все вместе, и содержащую, и превосходящую, без осквернения проникающую во все существа, которая превыше всего и отделена от всякой сущности, как пресущественная и превосходящая сущее, пребожественную, преблагую, превышающую полноту, избирающую все начала и чины, утвержденную выше всякого начала и чина, выше сущности и жизни, и слова, и мысли; в силу, которая есть сам свет, сама благость, сама жизнь, сама сущность, так как она не от другого имеет свое бытие или что-либо из того, что она есть, но сама есть источник бытия для сущих: для живых — источник жизни, для причастных разуму - разума, для всего — причина всех благ; в силу, знающую все прежде рождения его; в единую сущность, единое божество, единую силу, единую волю, единое действие, единое начало, единую власть, единое господство, единое царство, которое в трех совершенных ипостасях, неслитно соединенных и нераздельно различаемых (что удивительно), и познается, и принимает единое поклонение, в которое верит и которому поклоняется всякая разумная тварь³⁸. В Отца, и Сына, и Святого Духа, во [имя] Которых мы и крещены³⁹, ибо так Господь заповедал апостолам крестить: крестя их, говорит Он, во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28:19).

Веруем во единого Отца, начало всего и причину, не от кого-либо рожденного, но в Того, Кто один только не рожден и не имеет причины; в Творца всего, но в Отца по природе одного только единородного Сына Его, Господа же и Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и в Изводителя всесвятого Духа⁴⁰. И во единого Сына Божия, единородного, Господа нашего Иисуса Христа, рожденного от Отца прежде всех веков, в свет от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу⁴¹, через Которого произошло все. Говоря о Нем: прежде всех веков, мы показываем, что рождение Его вневременно и безначально; ибо не из не сущего приведен в бытие Сын Божий⁴², сияние славы и образ ипостаси Отца (Евр. 1:3), живая премудрость и сила (1 Кор. 1:24), Слово воипостасное, сущностный, и совершенный, и живой образ Бога невидимого (Кол. 1:15), но Он всегда был с Отцом и в Отце ⁴³, рожденный от Него вечно и безначально. Ибо не было когда-либо Отца, когда не было [бы и] Сына, но вместе — Отец, вместе — Сын, от Него рожденный. Ибо без сына Он не мог бы быть назван Отцом. А если Он был, не имея Сына, то не был Отцом⁴⁴; и если после этого получил Сына, то после этого сделался и Отцом, прежде этого не будучи Отцом, и из положения, в котором Он не был Отцом, превратился в такое, когда стал Отцом, что хуже всякого богохульства⁴⁵. Ибо невозможно сказать о Боге, что Он лишен естественной способности к рождению. Способность же к рождению — это рождать из самого [себя], то есть из собственной сущности, подобного по природе⁴⁵.

Итак, относительно рождения Сына нечестиво говорить о промежутке времени⁴⁷ и что существование Сына наступило после Отца⁴⁸. Ибо мы говорим, что рождение Сына - от Него, то есть из природы Отца. И если мы не допустим, что искони вместе с Отцом существовал рожденный от Него Сын, то введем превращение ипостаси Отца, так как, не будучи Отцом, Он стал Отцом после; ибо тварь, если и произошла после этого, однако произошла не из существа Бога, а приведена в бытие из не сущего волею и силою Его, и превращение не касается естества Божия. Ибо рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по сущности. Творение же и делание состоит в том, чтобы извне и не из существа того, кто творит и делает, произошло творимое и делаемое, совершенно неподобное⁴⁹.

Посему у Бога, Который один только бесстрастен, и неизменяем, и непреложен, и всегда одинаков, бесстрастно и рождение, и творение⁵⁰ - ибо Ему, Кто по природе бесстрастен и непреходящ, как простой и несложный, не свойственно по природе терпеть страсть или истечение ни в рождении, ни в творении, и Он не нуждается ни в чьем содействии; но рождение - безначально и вечно, будучи делом природы и выходя из Его существа, чтобы Рождающий не потерпел превращения и чтобы не было Бога первого и Бога позднейшего, и чтобы Он не получил приращения. Творение же, применительно к Богу будучи делом воли, не совечно Богу; так как то, что приводится в бытие из не сущего, по природе не способно быть совечным безначальному и всегда сущему. Следовательно, подобно тому, как не одинаковым образом производят человек и Бог, ибо человек не приводит ничего в бытие из не сущего⁵¹, но то, что делает, делает из раньше существовавшего вещества⁵², не только пожелав, но и прежде обдумав и представив в уме имеющее быть, потом потрудившись и руками и перенеся труд и утомление⁵³, а часто и не достигнув цели, если его предприятие не окончилось, как он желает, - Бог же, только захотев, привел все из не сущего в бытие; так не одинаковым образом и рождает Бог и человек. Ибо Бог, будучи вневременным, и безначальным, и бесстрастным, и непреходящим, и бестелесным, и единственным, и бесконечным⁵⁴, также и рождает вневременно и безначально, и бесстрастно, и без истечения, и без соития⁵⁵; и непостижимое Его рождение не имеет ни начала, ни конца. И рождает безначально потому, что Он неизменен, а без истечения потому, что бесстрастен и бестелесен; без соития же опять-таки из-за бестелесности и потому, что Он один только есть Бог, не нуждающийся в другом; бесконечно же и непрестанно потому, что Он — безначален, и вневременен, и бесконечен, и всегда одинаков. Ибо безначальное бесконечно, а бесконечное по благодати не обязательно безначально, как [например] ангелы⁵⁶.

Итак, всегда сущий Бог рождает Свое Слово, Которое — совершенно, без начала и без конца, чтобы не рождал во времени Бог, и природу, и существование, превышающие время. А что человек рождает противоположным образом, ясно, так как он подлежит возникновению и гибели, и истечению, и умножению, и облечен телом⁵⁷, и в своей природе имеет мужской пол и женский — ведь мужской пол нуждается в помощи женского. Но да будет милостив Тот, Кто превыше всего и Кто превосходит всякое разумение и понимание!

Итак, святая кафолическая и апостольская Церковь учит вместе об Отце и вместе о единородном Сыне Его⁵⁸, от Него рожденном вневременно и без истечения, и бесстрастно, и непостижимо, как знает один только Бог всего; как одновременно есть огонь и одновременно происходящий от него свет; и не сначала огонь и после этого свет, но вместе; и как свет, всегда рождающийся из огня, всегда в нем находится, никоим образом не отделяясь от него, так и Сын рождается от Отца, вовсе не разлучаясь с Ним, но всегда в Нем пребывая⁵⁹. Однако свет, рождающийся от огня неотделимо и в нем всегда пребывающий, не имеет своей собственной ипостаси помимо огня, ибо он есть природное качество огня, а единородный Сын Божий, рожденный от Отца нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную ипостась по отношению к ипостаси Отца.

Итак, Сын называется Словом и сиянием потому, что рожден от Отца без соития и бесстрастно, и вневременно, и без истечения, и нераздельно⁶⁰. Сыном же и образом Отческой ипостаси — потому, что Он совершен и воипостасен и во всем подобен Отцу, кроме нерожденности ⁶'. Единородным же — потому, что Он один только от одного Отца единственным образом рожден. Ибо нет и другого рождения, которое уподобляется рождению Сына Божия, — ведь нет и другого Сына Божия. Ибо Дух Святой, хотя и исходит от Отца, но исходит не по образу рождения, но по образу исхождения. Это — иной способ существования, и непостижимый, и неведомый, так же как и рождение Сына. Поэтому и все, что имеет Отец, принадлежит Ему, т. е. Сыну, кроме нерожденности, которая не показывает ни различия существа, ни достоинства, но способ существования⁶²; так же, как и Адам, будучи нерожден (ведь он — создание Божие), и рожденный Сиф (ведь он — сын Адама), и Ева, вышедшая из ребра Адамова (ведь она не была рождена), отличаются друг от друга не по природе (ведь они — люди), но способом существования⁶³.

Ибо должно знать, что τό αγένητον, которое пишется через одну букву ѵ, обозначает несотворенное, то есть невозникшее; а το 'αγέννητον, которое пишется через две буквы w, означает нерожденное⁶⁴. Поэтому, согласно с первым значением, сущность от сущности отличается, ибо одна есть сущность несотворенная, то есть 'αγένητος через одну букву ѵ, и другая - γενητή, то есть сотворенная. Сообразно же со вторым значением, сущность от сущности не отличается, ибо первое существо всякого рода живых существ нерожденно ('αγέννητον), но не несотворенно (αγένητον). Ибо они сотворены Создателем, будучи приведены в бытие Словом Его, но не рождены, так как прежде не существовало другого однородного, от которого они могли бы быть рождены.

Итак, по первому значению три пребожественные ипостаси Святого Божества берутся сообща (ибо они единосущны и несотворенны)⁶⁵, а по второму значению - никоим образом (ведь один только Отец нерожден⁶⁶, потому что бытие у Него не есть от другой ипостаси). И один только Сын рожден (ибо Он безначально и вневременно рожден из сущности Отца). И один только Дух Святой - исходящий, не рождаемый, но исходящий из сущности Отца (Ин. 15:26). Хотя так учит божественное Писание, способ рождения и исхождения непостижим.

Но должно знать и то, что имя отечества, сыновства и исхождения не от нас перенесено на блаженное Божество, а, напротив, нам передано оттуда, как говорит божественный апостол: Для сего преклоняю колени мои пред Отцем, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. 3:14-15) ⁶⁷,

Если же мы говорим, что Отец — начало Сына и больше Него, то не показываем, что Он первенствует над Сыном по времени или природе (Ин. 14:28), - ибо через Него Отец веки сотворил (Евр. 1:2), — или в каком-либо другом отношении, кроме только причини: то есть что Сын рожден от Отца, а не Отец от Сына, и что Отец естественным образом есть причина Сына, так же как мы не говорим, что огонь выходит из света, но скорее что свет — из огня⁶⁸. Итак, когда мы слышим, что Отец — начало и больше Сына⁶⁹, будем понимать это в смысле причины. И как мы не говорим, что огонь одной сущности, а свет — другой, так нельзя сказать и того, что Отец одной сущности, а Сын — другой; но одной и той же⁷⁰. И как мы говорим, что огонь сияет через выходящий из него свет, и не полагаем, что проистекающий из огня свет есть его служебное орудие, но скорее - естественная сила, так мы говорим и об Отце, что все, что Он делает, Он делает через единородного Своего Сына, не как служебным орудием, но естественной и воипостасной Силой⁷¹. И как мы говорим, что огонь освещает, и опять говорим, что освещает свет огня, так и все, что творит Отец, Сын творит также (Ин. 5:19). Но свет не имеет собственной ипостаси помимо огня, а Сын есть совершенная ипостась, неотделимая от ипостаси Отца, как мы показали выше. Ибо среди твари невозможно найти образ, в точности показывающий в себе способ [существования] Святой Троицы. Ибо каким образом сотворенное и сложное, и текучее, и изменчивое, и описуемое, и имеющее внешний вид, и тленное явственно покажет свободную от всего этого пресущественную божественную сущность? Но ясно, что вся тварь одержима и еще многим в том же роде и вся по своей природе подвержена тлению.

Веруем равным образом и в Духа Святого, Господа и животворящего, от Отца исходящего, в Сыне почивающего, с Отцом и Сыном спокланяема и сславима, как и единосущного, и совечного ⁷²; Духа Божия, Духа правого, владычествующего, Источника мудрости, и жизни, и освящения; Бога с Отцом и Сыном сущего и называемого; несотворенного, полного, созидательного, вседержительного, все совершающего, всесильного, бесконечно могущественного, господствующего над всею тварью, не подчиняющегося⁷³; исполняющего, не исполняемого; восприемлемого, не восприемлющего; освящающего, не освящаемого; Утешителя, как приемлющего призывания всех; во всем подобного Отцу и Сыну; от Отца исходящего и через Сына раздаваемого, и воспринимаемого всею тварью, и через Себя Самого творящего, и осуществляющего все без изъятия, и освящающего, и содержащего; воипостасного, то есть существующего в Своей собственной ипостаси, Который не отделяется и не расстается с Отцом и Сыном и имеет все, что имеет Отец и Сын, кроме нерожденности и рождения. Ибо Отец — безвиновен и нерожден (ведь Он не от кого-либо и не имеет от кого-либо ни бытие, ни что-либо из того, что Он имеет), напротив, Он Сам по природе есть для всего начало и причина бытия и образа бытия. Сын же от Отца по образу рождения; а Святой Дух также от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения. И что есть различие между рождением и исхождением, нам ведомо; но каков образ различия — нимало⁷⁴. Но и рождение Сына от Отца, и исхождение Святого Духа происходят одновременно.

Итак, все, что имеет Сын, имеет от Отца и Дух, даже само бытие⁷⁵. И если [что-либо] не есть Отец, [то] не есть и Сын, не есть и Дух; и если чего-либо не имеет Отец, не имеет и Сын, не имеет и Дух. И по причине Отца, то есть по причине бытия Отца существует Сын и Дух⁷⁶. И по причине Отца Сын и Дух имеют все, что имеют, то есть потому, что Отец имеет это, - кроме нерожденности, и рождения, и исхождения⁷⁷. Ибо одними этими только ипостасными свойствами различаются между Собою три святые ипостаси, нераздельно различающиеся не сущностью, а отличительным свойством собственной ипостаси.

Говорим же мы, что каждое из трех Лиц имеет совершенную ипостась⁷⁸, чтобы признавать не одну совершенную природу, сложенную из трех несовершенных, но одну простую сущность, выше и прежде совершенства⁷⁹, в трех совершенных ипостасях. Ибо все, состоящее из несовершенных, обязательно сложно, а из совершенных ипостасей не может произойти сложение. Посему мы и не говорим о виде из ипостасей, но — в ипостасях⁸⁰. «Из несовершенных» же мы сказали в смысле не сохраняющих вида той вещи, которая из них получается. Ибо камень, и дерево, и железо каждое само по себе совершенно по своей природе; по отношению же к получающейся из них постройке каждое из них несовершенно — ведь каждое из них само по себе не есть дом.

Поэтому мы исповедуем совершенные ипостаси, чтобы не помыслить о сложении в божественной природе. Ибо сложение - начало раздора. И опять-таки мы говорим, что три ипостаси находятся одна в другой⁸¹, чтобы не ввести множества и толпы богов⁸². Через три ипостаси мы выражаем несложность и неслитность, а через единосущие и бытие ипостасей друг в друге и тождество воли, деятельности, силы и власти и, скажем так, движения — нераздельность и то, что Бог един. Ибо поистине один Бог — Бог, и Слово Его, и Дух.

Следует же знать, что одно — усматриваться на деле, и другое — словом и примышлением. Итак, во всех созданиях различие лиц усматривается на деле — ведь Петр на [самом] деле созерцается как отличный от Павла. Общность же, и связь, и единство созерцается словом и примышлением. Ибо мы умом понимаем, что Петр и Павел — одной и той же природы и имеют одно общее естество⁸³. Ведь каждый из них есть смертное разумное живое существо, и каждый есть плоть, одушевленная разумной и мыслящей душою⁸⁴. Вот эта общая природа может усматриваться разумом. Ибо и ипостаси не находятся друг в друге, но каждая особо и порознь, то есть поставлена отдельно сама по себе, имея весьма многое отличающее ее от другой. Ведь они и отделяются местом, и различаются по времени, и разделяются мнением, и силой, и наружностью, то есть внешностью, и состоянием, и сложением, и достоинством, и привычками, и всеми отличительными свойствами; более же всего они отличаются тем, что существуют не друг в друге, но отдельно. Поэтому они и называются двумя, и тремя людьми, и многими.

Это же можно видеть и во всей твари. Но в Святой и пресущественной, и превысшей всего, и непостижимой Троице — противоположное. Ибо там общность и единство усматриваются на самом деле, из-за совечности [Лиц] и тождества Их сущности, действия и воли, и единодушия мнения, и тождества власти, силы, и благости - я не сказал: подобия, но: тождества, - а также из-за единого происхождения движения⁸⁵. Ибо одна сущность, одна благость, одна сила, одно желание, одно действие, одна власть, одна и та же, не три, подобные друг другу, но одно и то же движение трех Лиц. «Ибо каждое из Них не в меньшей степени имеет единство с другим, чем Само с Собой»; то есть Отец, и Сын, и Святой Дух суть во всем одно, кроме нерожденности, рождения и исхождения; раздельность же — в примышлении⁸⁶. Ибо мы знаем единого Бога, но мыслим различие в одних только свойствах отечества, сыновства и исхождения относительно причины и ее производного, и совершенства ипостаси, то есть способа существования⁸⁷. Ведь применительно к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о пространственном расстоянии, как по отношению к нам, - ибо ипостаси суть друг в друге, не так, что сливаются, но тесно соединяются, по слову Господа, сказавшего: Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14:11); ни о различии воли, или мнения, или действия, или силы, или чего-либо другого, что в нас производит действительное и совершенное разделение. Поэтому об Отце, и Сыне, и Святом Духе мы говорим не как о трех Богах, но скорее как о едином Боге, Святой Троице, потому что Сын и Дух возводятся к одной Причине, [но] не слагаются и не сливаются согласно Савеллиеву совпадению^8а, — ибо Они соединяются, как мы говорили, не так, чтобы слиться, но так, что тесно примыкают один к другому и имеют взаимное проникновение без всякого слияния и смешения⁸⁹; — и потому что Они не выходят вовне и не отсекаются по сущности согласно Ариеву разделению⁹⁰. Ибо Божество, говоря коротко, в разделенном - неразделенно, и как бы в трех солнцах, тесно примыкающих одно к другому и неразделенных промежутками, одно и сорастворение света, и соединение. Итак, всякий раз, когда мы взираем на Божество и первую Причину, и единодержавие, и одно и то же, скажем так, и движение Божества, и волю, и тождество сущности и силы, и действия, и господства, нам представляется одно⁹¹. Когда же мы смотрим на то, в чем есть Божество, или, точнее сказать, то, что есть Божество, и на происшедшее оттуда — из первой Причины - вечно, равнославно, и нераздельно, то есть на ипостаси Сына и Духа, то есть три [Лица], Которым мы поклоняемся⁹². Один Отец - Отец и безначальный, то есть беспричинный, ибо Он не есть от кого-либо. Один Сын - Сын, и не безначальный, то есть не беспричинный, ибо Он - от Отца. А если взять начало во времени, то и безначальный, ибо Он - Творец времен, а не подвластен времени. Один Дух — Святой Дух, происходящий от Отца, но не по образу сыновства, а по образу исхождения, причем ни Отец не лишился нерожденности, потому что родил, ни Сын - рождения, потому что рожден от Нерожденного (как же иначе?), и Дух из-за того, что Он исшел или что Он — Бог, не превратился в Отца или в Сына, ибо особенность - незыблема. Да и как особенность оставалась бы таковой, если бы она перемещалась и изменялась? Ведь если Отец — Сын, то Он не есть Отец в собственном смысле, потому что Отец в собственном смысле есть один. И если Сын — Отец, то Он не есть Сын в собственном смысле, ибо Сын в собственном смысле есть [только] один и один Дух Святой.

Нужно же знать, что мы не говорим, что Отец происходит от кого-либо, но называем Его Отцом Сына. А Сына мы не называем ни Причиной, ни Отцом, но говорим, что Он — и от Отца, и Сын Отца. О Духе же Святом мы и говорим, что Он — от Отца, и именуем Его Духом Отца. Но не говорим, что Дух — от Сына⁹³; Духом же Сына Его именуем (если же кто Духа Христова не имеет (Рим. 8:9), говорит божественный апостол). И исповедуем, что Он через Сына открылся и был уделен нам (ибо дунул и говорил Своим ученикам: примите Духа Святого (Ин. 20:22)), так же как от солнца суть и луч, и сияние, ибо само оно есть источник луча и сияния; и через луч нам передается сияние, и именно оно освещает нас и воспринимается нами. О Сыне же мы не говорим ни что Он -Сын Духа, ни тем паче что Он — от Духа³⁴.

ГЛАВА IX

О том, что говорится о Боге

Божество - просто и несложно. То же, что состоит из многого и различного, сложно. Итак, если несотворенность, и безначальность, и бестелесность, и бессмертие, и вечность, и благость, и созидательность и подобное мы назовем сущностными различиями в Боге, то состоящее из столь многого не будет просто, но — сложно, что [говорить] есть крайнее нечестие⁹⁵. Поэтому должно думать, что каждое в отдельности из того, что говорится о Боге, обозначает не то, что Он есть по сущности, но показывает или то, что Он не есть, или некоторое отношение к чему-либо из того, что Ему противопоставляется, или что-либо из сопутствующего Его природе, или же действие

Поэтому, кажется, что из всех имен, приписываемых Богу, главнейшее есть Сущий⁹⁶, как и Сам Он, отвечая Моисею на горе, говорит: тако речеши сыном Исраилевым: Сый посла мя (Исх. 3:14). Ибо Он, объемля, имеет в Себе все бытие, словно некую беспредельную и неограниченную пучину сущности⁹⁷.

Второе же имя — о Θεός (Бог) ⁹⁸, которое производится от θέειν — бежать и окружать все заботой, или от сиѲеіѵ, что значит жечь (ибо Бог есть огонь, поедающий (Втор. 4:24) всякое зло), или от θεάσθαι — созерцать все (ибо от Него нельзя чего-либо утаить, и Он - всевидец (2 Мак. 9:5)). Ведь Он созерцал вся прежде бытия их (Дан. 13:42), вневременно замыслив, и каждое в отдельности происходит в предопределенное время согласно с Его вневременной, соединенной с волей, мыслью, которая есть предопределение, и образ, и пример ⁹⁹.

Итак, первое имя показывает бытие, но не бытие чем-то, а второе - деятельность. Безначальность же и нетленность, и несозданность или же несотворенность, и бестелесность, и невидимость, и подобное показывает то, что Он не есть, то есть что Он не начал бытия и не уничтожается, и не создан, и не есть тело, и невидим Благость же и праведность, и святость, и подобное сопутствует Его природе, но не показывает самой Его сущности. Господь же и царь, и подобные [имена] показывают отношение к тому, что Ему противопоставляется. Ибо Он называется Господом тех, над кем Он господствует, и Царем тех, над кем царствует, Творцом того, что творит, и Пастырем тех, которых пасет.

ГЛАВАХ

О божественном соединении и разделении

Итак, все это вместе должно быть принимаемо в отношении ко всему Божеству обобщенно, и просто, и нераздельно, и совокупно; отдельно же - Отец, и Сын, и Дух¹⁰¹; и то, что беспричинно, и то, что есть от причины, и нерожденность, и рожденность, и исходящее; что не показывает сущности, но отношение [Лиц] между Собою и способ существования ¹⁰².

Посему, зная это и руководствуемые этим к божественной сущности, мы постигаем не самую сущность, но то, что при сущности; подобно тому как, если нам известно, что душа — бестелесна и не имеет количества и облика, то мы тем самым не постигли ее сущности; не постигли мы сущности и тела, даже если знаем, что оно - белое или черное, но то, что при сущности. Истинное же рассуждение учит, что Божество - просто и имеет единое простое действие¹⁰³, благое и во всем все совершающее, подобно солнечному лучу, который все согревает и в каждой в отдельности вещи действует сообразно с естественным ее свойством и ее способностью к восприятию, получив такое действие от создавшего его Бога.

Отдельно же есть и то, что относится к божественному и человеколюбивому воплощению божественного Слова. Ибо к этому никаким образом не приобщены ни Отец, ни Дух, разве только благоволением и неизреченным чудотворением, которое Бог Слово производил, даже сделавшись подобно нам человеком, как неизменяемый Бог и Сын Божий^т.

ГЛАВА XI

О том, что говорится о Боге телесным образом

А так как мы находим, что в божественном Писании весьма многое символически сказано о Боге более телесным образом, то должно знать, что нам, как людям и облеченным этой грубой плотью, невозможно мыслить или говорить о божественных, и высоких, и невещественных действиях Божества, если мы не воспользуемся соответствующими нам подобиями и образами, и символами¹⁰⁵. Поэтому то, что сказано о Боге более телесным образом, сказано символически, смысл же имеет более возвышенный, ибо Божество — просто и не имеет формы. Итак, очи Божий, и вежди, и зрение будем понимать как Его надзирающую над всем силу и как безошибочность Его знания, сообразно тому, что у нас при посредстве этого чувства происходит более совершенное знание и удостоверение. Уши же и слух - как склонность Его к милости и как восприимчивость к нашему молению. Ибо и мы становимся благосклонными к умоляющим через посредство этого чувства, радушнее наклоняя к ним ухо. Уста же и речь — как то, что изъясняет Его волю, потому что у нас заключающиеся в сердце помышления показываются через посредство уст и речи. А пищу и питье — как наше согласие с Его волей.

Ибо и мы через чувство вкуса исполняем необходимое желание, свойственное природе. Обоняние же - принятие направленной к Нему нашей мысли и благорасположения, потому что у нас через посредство этого чувства происходит восприятие благоухания. Лицо же - и как откровение, и как обнаружение Его через дела, оттого что мы проявляем себя посредством лица. Руки же — как успешность Его действия. Ибо и мы посредством своих рук совершаем полезные и наиболее ценимые дела. Десницу же — как помощь Его при справедливых делах, вследствие того что и мы пользуемся правою рукою скорее в делах более почтенных, и ценимых, и требующих весьма большой силы. Осязание же - как точнейшее его и распознавание, и исследование даже и очень тонких и очень тайных вещей, потому что у нас те, кого мы осязаем, не могут скрывать в себе ничего. А ноги и хождение — как прибытие и появление для помощи нуждающимся, или для отмщения врагам, или для какого-либо другого дела, потому что у нас приход совершается посредством пользования ногами. Клятву же - как непреложность Его решения, вследствие того что у нас посредством клятвы подкрепляются договоры друг с другом. Гнев же и ярость — как ненависть и отвращение к пороку. Ибо и мы, ненавидя противостоящее [нашей] воле, приходим в гнев '⁰⁶. Забвение же, и сон, и дремоту - как отсрочку отмщения врагам и как промедление в деле обычной помощи Своим друзьям. И, проще говоря, все то, что телесным образом сказано о Боге, имеет некоторый сокровенный смысл, посредством того, что бывает с нами, научающий тому, что выше нас, если не сказано чего-либо о телесном пришествии Бога Слова. Ибо Он ради нашего спасения воспринял всего человека, разумную душу и тело, и свойства человеческой природы, и естественные и непредосудительные страсти.

ГЛАВА XII

Еще о том же

Итак, этому мы научились из священных изречений, как говорил божественный Дионисий Ареопагит ¹⁰⁷: что Бог — причина и начало всего; сущность сущих; жизнь живых; разум разумных; ум мыслящих; возвращение и восстановление тех, которые от Него отпадают; а искажающих естественное - обновление и преобразование; движимых же каким-либо скверным волнением священное утверждение; и устойчивых — безопасность; и восходящих к Нему — путь и устремляющее ввысь руководство. Присоединю же и то, что Он - Отец сотворенных Им. Ибо Бог, приведший нас из не сущих в бытие, в более собственном смысле - наш Отец, чем те, которые нас родили, от Него получившие и бытие, и способность к произведению ¹⁰⁸. Он — Пастырь тех, кто следует за Ним и кого Он пасет; просвещаемых - озарение; посвящаемых в таинства - высочайшее таинство; обоживающихся Богоначалие; разделившихся - мир и стремящихся к простоте — простота; и объединяющихся - единение; всякого начала пресущественное и преначалъное начало; и тайного, то есть собственного Своего знания — благое уделение, насколько [это] позволительно и доступно для каждого.

Еще о божественных именах, подробнее¹⁰⁹

Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно. Итак, не зная сущности Его, не будем отыскивать имени Его сущности, ибо имена обозначают вещи¹¹⁰; но Бог, будучи благим, приведя нас из небытия в бытие ради причастности к Его благости и сделав нас способными к познанию, как не передал нам сущности, так не сообщил и знания о Своей сущности. Ибо невозможно, чтобы природа совершенно познала вышестоящую природу^111. Да и если знания относятся к сущему, то как будет познано пресущественное! Посему Он по неизреченной благости благоволил именоваться по тому, что свойственно нам, чтобы мы не были совершенно непричастными узнаванию Его, но имели хотя бы темное понятие о Нем. Посему Бог поскольку непостижим, постольку и безымянен. А как Виновник всего и содержащий в Себе определения и причины всего сущего, Он и именуется от всего сущего, даже от противоположных вещей, как, например, света и тьмы, воды и огня, чтобы мы знали, что Он не есть это по сущности, но что Он — пресущественный, а потому безымянный, а как Виновник всего сущего именуется от всего, имеющего Его причиной.

Поэтому одни из божественных имен нарекаются через отрицание, выражая пресущественностъ, как, например; не имеющий сущности, вневременный, безначальный, невидимый; не потому, что Бог ниже чего-либо или лишен чего-либо (ведь все — Его, и от Него, и через Него возникло, и все Им стоит (Кол. 1:17)), но потому, что Он в превосходном смысле исключен из всего сущего (ведь Он не есть ничто из сущего, но превыше всего). Нарекаемые же утвердительно имена применяются к Нему как к Виновнику всего. Ибо, как Виновник всего сущего и всякой сущности, Он называется и Сущим, и сущностью; и, как Виновник всякого разума и мудрости, и разумного, и мудрого, Он называется Разумом и разумным, и Мудростью и мудрым; равным образом — Умом и умным, Жизнью и живым, Силою и сильным; и подобным образом и со всем прочим, а вернее, более соответственным образом Он будет именоваться от более ценных и близких к Нему вещей, Более ценно и близко к Нему невещественное, нежели вещественное, и чистое, нежели нечистое, и святое, нежели преступное, потому что оно в большей мере причастно Ему. Поэтому гораздо более соответственным образомОн будет называться солнцем и светом, нежели тьмою; и днем, нежели ночью; и жизнью, нежели смертью; и огнем, и воздухом, и водою, как исполненными жизни, нежели землей; и прежде всего, и больше всего — благостью, нежели злом; а [это] — то же самое, [что] сказать: сущим, нежели не сущим. Ибо благо есть существование и причина существования; зло же — лишение блага или же существования. И таковы отрицания — но весьма приятно и соединение, бывающее из обоих, как, например, пресущественная сущность, пребожественпое Божество, преначальное начало и подобные. Есть же и нечто, что говорится о Боге утвердительно, но имеет силу превосходного отрицания, как, например, тьма — не потому, что Бог - тьма, но потому, что Он не есть свет, а превыше света.

Итак, Бог называется Умом, и Разумом, и Духом, и Мудростью, и Силою, как Виновник этого и как невещественный, и как Совершитель всего и всемогущий¹¹². И это, говоримое как отрицательно, так и утвердительно, говорится о всем Божестве обобщенно. И о каждой из ипостасей Святой Троицы говорится равным образом и точно так же, и без изъятия. Ибо всякий раз как я подумаю об одной из ипостасей, я понимаю Ее совершенным Богом, совершенною сущностью; когда же соединю и соисчислю три Лица, то понимаю Их как единого, совершенного Бога. Ибо Божество не сложно, но в Трех совершенных одно совершенное, неделимое и несложное. Когда же подумаю об отношении ипостасей между Собою, то я понимаю, что Отец — пресуществежое Солнце, Источник благости, Бездна сущности, разума, мудрости, могущества, света, божества; Источник, рождающий и производящий скрытое в Нем благо. Итак, Он есть Ум, Бездна разума, Родитель Слова¹¹³ и через Слово Изводитель Духа¹¹⁴, Который Его открывает; и, чтобы не говорить много, у Отца нет [иного] слова, мудрости, силы, желания, кроме Сына, Который есть единственная Сила Отца, предначинающая творение всех вещей¹¹⁵. Тот, как совершенная ипостась, рождающаяся так, как знает Он Сам, есть и называется Сын. Дух же Святой есть Сила Отца, открывающая сокровенное Божества; исходящая от Отца через Сына так, как знает Он Сам, не по образу рождения. Поэтому и Дух Святой - Совершитель творения всех вещей. Итак, что приличествует Виновнику — Отцу, источнику, Родителю, следует применять к одному только Отцу, а что - произведенному, рожденному Сыну, Слову, предначинающей Силе, желанию, мудрости, то — к Сыну, а что [приличествует] произведенному, исходящему, открывающему, совершающей Силе, то — к Святому Духу. Отец — Источник и Причина Сына и Духа; но одного только Сына Он - Отец и Духа - Изводитель. Сын есть Сын, Слово, Мудрость, Сила, Образ, Сияние, Отображение Отца и Он — от Отца, но не Сын Духа. Дух есть Святой Дух Отца, как от Отца исходящий (ведь никакое устремление не бывает без Духа). Но Он — Дух также и Сына, не как от Него исходящий, но как исходящий от Отца через Него. Ибо один только Отец — Виновник.

ГЛАВА XIII

О месте Божием и о том, что одно только Божество неописуемо

Телесное место есть граница объемлющего, которою замыкается то, что объемлется¹¹⁶; как, например, воздух объемлет данное тело. Но не весь объемлющий воздух есть место тела, которое объемлется, а граница объемлющего воздуха, прикасающаяся к объемлемому телу. И конечно, то, что объемлет, не находится в том, что объемлется.

Есть же и умопостигаемое место, где мыслится и находится умная и бестелесная природа; где она пребывает и действует, и не телесным образом объемлется, но умопостигаемым — ведь у нее нет

облика, чтобы быть объятою телесно. Посему Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в месте¹'⁷. Ибо Он Сам — место Себя Самого, все наполняя и будучи выше всего, и Сам содержа все¹¹⁸. Однако говорится, что и Он находится в месте. Говорится и о месте Божием, где обнаруживается Его действие. Ибо Сам Он через все проникает без смешения, и всему уделяет Свое действие сообразно со свойством каждой вещи и ее способностью к восприятию — я имею в виду естественную и сознательно избранную чистоту. Ибо невещественное чище вещественного, и добродетельное - того, что сопряжено с пороком. Итак, местом Божиим называется то, которое больше причастно Его действию и благодати. Поэтому небо - Его престол (ибо на Нем находятся творящие Его волю и всегда Его прославляющие ангелы (Ис. 6:1 и далее) — ведь это для Него упокоение), и земля подножие ног (Ис. 66:1) Его (ибо на ней Он во плоти с человеки поживе (Вар. 3:38)). Ногою же Божиею названа святая Его плоть. Называется же местом Божиим и Церковь; ибо мы отделили это место для славословия Его, как некое святилище, в котором и совершаем к Нему моления. Равным образом называются местами Божиими и те места, в которых обнаружилось для нас Его действие или во плоти, или вне тела.

Следует же знать, что Божество - неделимо, будучи все повсюду всецело, и не расчленяясь телесно на часть в части, но все Оно во всем и все Оно выше всего.

Ангел же хотя телесным образом не заключается в месте, чтобы запечатлеваться и принимать облик, однако о нем говорится, что он находится в месте, вследствие того что он присутствует умопостигаемо и действует сообразно со своей природой, и не находится в другом месте, но умопостигаемо ограничивается там, где и действует. Ибо он не может в одно и то же время действовать в различных местах — ведь одному только Богу свойственно действовать повсюду в одно и то же время. Ибо ангел действует в различных местах вследствие естественной быстроты и проворного, то есть скорого перемещения; а Божество, будучи везде и выше всего, в одно и то же время различным образом действует единым и простым действием.

Душа же соединена с телом вся со всем, а не часть с частью; и она не объемлется им, но объемлет его, как огонь — железо; и, находясь в нем, совершает свойственные ей действия.

Описуемо то, что обнимается местом, или временем, или пониманием; неописуемо же - то, что не обнимается ничем из этого. Следовательно, одно только Божество — неописуемо, так как Оно — безначально и бесконечно и все объемлет и никаким пониманием не объемлется¹¹⁹. Ибо только одно Оно - непостижимо и неопределимо, никем не познается, но только само созерцает Себя самого. Ангел же ограничивается и временем, ибо он начал свое бытие, и местом, хотя и в умопостигаемом смысле, как мы раньше сказали, и постижимостью (ибо они некоторым образом знают и природу друг друга, и полностью определяются Творцом). А тела ограничиваются и началом, и концом, и телесным местом, и постижимостью.

Божество совершенно непреложно и неизменяемо. Ибо все, что не в нашей власти, Оно предопределило Своим предведением, каждую вещь по собственному ее и подобающему ей времени и месту. И в соответствии с этим Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну (Ин. 5:22). Ибо судил, без сомнения, Отец, и Сын, как Бог, и Дух Святой; но Сын Сам телесным образом, как человек, сойдет и сядет на престоле славы (Мф. 25:31) (ибо схождение и сидение свойственны ограниченному телу) и будет судить всю вселенную в правде.

Все — далеко от Бога не по месту, но по природе. У нас благоразумие, и мудрость, и суждение являются и исчезают, как состояния; но не у Бога; ибо в Нем ничто не возникает и не убывает, потому что Он — неизменяем и непреложен, и в отношении к Нему не должно говорить о привходящем признаке. Бог имеет благо сопутствующим Его сущности. Кто всегда устремляет свое желание к Богу, тот видит Его. Ибо Бог есть во всем, потому что сущее зависит от Сущего; и не может существовать что-либо, если оно не имеет своего бытия в Сущем; потому что Бог, как содержащий природу, растворен во всем; а со святою Своею плотью Бог Слово соединен ипостасно и с нашею природою смешан неслиянно.

Никто, кроме Сына и Духа, не видит Отца (Ин. 6:46).

Сын есть воля, и мудрость, и сила Отца. Ибо в отношении к Богу не должно говорить о качестве, чтобы нам не сказать, будто Он сложен из сущности и качества. Сын — от Отца, и все, что Он имеет, имеет от Него; поэтому Он и не может ничего творить Сам от Себя (Ин. 5:30). Ибо Он не имеет действия, особенного по сравнению с Отцом¹²⁰.

А что Бог, по природе будучи невидимым, делается видимым через Свои действия, мы знаем из устройства и управления мира (Прем. 13:5 и др.).

Сын — образ Отца, и Сына образ — Дух¹²¹, через Которого Христос, вселяясь в человека, дает ему бытие по образу¹²².

Дух Святой есть Бог, средний между Нерожденным и Рожденным и связующийся с Отцом через Сына¹²³. Он называется Духом Божиим, Духом Христовым, Умом Христовым, Духом Господним, Самим Господом, Духом сыноположения, истины, свободы, мудрости (ибо Он производит все это); все исполняющим сущностью, все содержащим; наполняющим мир по сущности; невместимым для мира по могуществу.

Бог есть вечная и неизменная сущность, созидательная для сущего, которой поклоняются благочестивым сознанием.

И Отец, всегда сущий, нерожденный, как ни от кого не родившийся, но родивший совечного Сына, есть Бог; и Сын есть Бог, всегда сущий вместе с Отцом, рожденный от Него вневременно и вечно, и вне истечения, и бесстрастно, и неразлучно; и Дух Святой есть также Бог, Сила освятительная, воипостасная, от Отца исходящая неразлучно и в Сыне почивающая, единосущная с Отцом и Сыном.

Слово — это Тот, Кто всегда сущностно пребывает вместе с Отцом. Слово, в свою очередь, есть и естественное движение ума, согласно с которым он движется, и мыслит, и рассуждает; оно есть как бы свет его и сияние. Опять-таки, бывает слово внутреннее, произносимое в сердце. И опять: слово есть вестник мысли. Так вот, Бог — сущностное и воипостасное Слово ¹²⁴; остальные же три слова суть силы души, которые не созерцаются в их собственной ипостаси; из которых первое есть естественное порождение ума, естественным образом всегда из него изливающееся; второе же называется внутренним, а третье — произносимым.

Дух понимается многоразличным образом: есть Святой Дух. Называются же духами и силы Духа Святого. И добрый ангел; и демон - дух; и душа - дух; иногда же называется духом и ум; и ветер и воздух — тоже дух.

ГЛАВА XIV

Свойства божественной природы

Несотворенность, безначальность, бессмертное, беспредельность, вечность, невещественность, благость, созидательность, праведность, просвещение, неизменность, бесстрастность, неописуемость, необъемлемость, неограниченность, неопределяемость, невидимость, немыслимость, отсутствие недостатков, самодержавность и самовластность, вседержительность, жизнеподательность, всесилие, бесконечное могущество, освящение и уделение, обнимание и содержание всего и обо всем промышление. Все это и подобное божественная природа имеет по природе, не получив от другого, но сама уделяя всякое благо своим собственным творениям, сообразно воспринимающей способности каждого.

Пребывание и утверждение ипостасей одной в другой — ибо Они неразлучны и не покидают друг друга, имея взаимное проникновение неслиянно; не так, чтобы Они смешивались или сливались, но так, что тесно соединяются между Собою. Ибо Сын есть в Отце и Духе; и Дух — в Отце и Сыне; и Отец — в Сыне и Духе, причем не происходит никакого стирания, или смешения, или слияния¹²⁵. И единство и тождество движения — ибо у трех ипостасей одно устремление и одно движение, чего невозможно усмотреть в сотворенной природе.

И то, что божественное озарение и действие, будучи единым, простым и неделимым и благовидно разнообразясь в делимых вещах и раздавая всему этому составляющие природу каждого свойства, остается простым, умножаясь в делимых вещах неделимо и делимое сводя и обращая к своей собственной простоте¹²⁶ (ибо все стремится к нему и в нем имеет существование). И оно само всем вещам уделяет бытие, сообразно со своей природой; и оно само есть бытие сущих, и жизнь живых, и разум разумных, и разумение мыслящих, само будучи выше ума и выше разума, и выше жизни, и выше сущности.

Еще же и то, что оно через все проникает без смешения, а через него самого — ничто. Еще и то, что оно знает все простым ведением и божественным, и всесозерцающим, и невещественным своим оком видит все непосредственно, и настоящее, и прошедшее,

и будущее прежде бытия их (Дан. 13:42); оно — непогрешимо и прощает грехи, и спасает; а также и то, что хотя оно может все, что хочет, оно не желает всего того, что может. Ибо оно может погубить мир, но не хочет ²⁷י.

КНИГА ВТОРАЯ

Глава 1. О веке.

Глава 2. О творении.

Глава 3. Об Ангелах.

Глава 4. О дьяволе и демонах.

Глава 5. О видимой твари.

Глава 6. О небе.

Глава 7. О свете, огне, светилах, как о солнце, так о луне и звездах.

Глава 8. О воздухе и ветрах.

Глава 9. О водах. О морях.

Глава 10. О земле и о том, что из нее.

Глава 11. О рае.

Глава 12. О человеке.

Глава 13. Об удовольствиях.

Глава 14. О неудовольствии.

Глава 15. О страхе.

Глава 16. О гневе.

Глава 17. О воображении.

Глава 18. О чувстве.

Глава 19. О мыслительной способности.

Глава 20. О способности памяти.

Глава 21. О слове внутреннем и внешнем.

Глава 22. О страдании и действии

Глава 23. О деятельности.

Глава 24. О добровольном и невольном.

Глава 25. О том, что в нашей власти, или о свободе.

Глава 26. О бывающем.

Глава 27. О том. в силу чего мы свободны.

Глава 28. О том, что не в нашей власти.

Глава 29. О Промышлении.

Глава 30. О предведении и предопределении.

ГЛАВА 1(15)

О веке¹

Он Сам сотворил века - бывший прежде веков, Которому божественный Давид говорит: от века и до века ты ecu (Пс. 89:2). И божественный апостол: чрез Которого и веки сотворил (Евр. 1:2).

Следует, стало быть, знать, что имя века - многозначно; ибо оно обозначает весьма много. Ведь веком называется и жизнь каждого из людей. Опять-таки, веком называется и время тысячелетия ². Далее, веком называется вся настоящая жизнь, и веком же — будущая, бесконечная жизнь после воскресения (Мф. 12:32; Лк. 20:34). Веком также называется не время и не какая-либо часть времени, измеряемая движением и бегом солнца, то есть составляемая днями и ночами, но как бы некоторое временное движение и расстояние, сопротяженное вечным вещам³. Ибо что есть время для того, что подвластно времени, то для вечного — век.

Итак, говорят о семи веках этого мира, то есть от сотворения неба и земли до общего конца людей и воскресения. Ибо смерть каждого есть частный конец, а есть и общий и совершенный конец, когда будет общее воскресение людей. Восьмой же век - будущий век.

Прежде же устроения мира, когда не было и солнца, разделяющего день от ночи, не было измеряемого века⁴, но было как бы некоторое временное движение и расстояние, сопротяженное вечным; и в этом смысле век один, соответственно чему и Бог называется вечным; но также и предвечным. Ведь Он Сам сотворил и самый век; потому что Бог, один только будучи безначальным, Сам есть Творец всего, как веков, так и всего сущего. Ясно же, что, говоря о Боге, я подразумеваю Отца и единородного Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, и всесвятого Духа Его, единого Бога нашего.

Говорят же и о веках веков, поскольку и семь веков⁵ настоящего мира обнимают много веков, то есть человеческих жизней, и о веке одном, который вмещает в себе все века; и веком века называется нынешний век и будущий; вечная же жизнь и вечное наказание показывают бесконечность будущего века. Ибо и время после воскресения не будет исчисляться днями и ночами. Напротив того, будет один невечерний день, так как Солнце правды будет светло сиять праведным, а для грешников будет глубокая и бесконечная ночь. Так каким образом будет исчисляться тысячелетнее время оригеновского⁶ восстановления?⁷ Итак, Бог, Который и все без изъятия сотворил, и существует прежде веков, есть один Творец всех веков.

ГЛАВА II (16)

О творении

Итак, поскольку благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости благоволил, чтоб возникло нечто, что стало бы облагодетельствовано Им и причастно Его благости, Он приводит из не сущего в бытие и творит все, невидимое и видимое, а также и человека, составленного из видимого и невидимого. Творит же Он, мысля, и мысль эта, дополняемая Словом и завершаемая Духом, становится делом⁸.

ГЛАВА III (17)

Об ангелах

Он Сам есть Создатель и Творец ангелов, приведший их в бытие из не сущего, создавший их по образу Своему бестелесною природою⁹, словно неким духом и невещественным огнем, как говорит божественный Давид: Творяй ангелы своя духи, и слуги своя пламень огненный (Пс. 103:4), — описывая их легкость, и пламенение, и пылкость, и резкость, и стремительность, с какою они и желают Бога, и служат Ему, и устремление ввысь, и свободу от всякого вещественного помышления ¹⁰.

Итак, ангел есть сущность мыслящая, всегда движущаяся, обладающая свободною волею, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие¹¹, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель. Бестелесною же и невещественною она называется по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, Который один только — несравним, оказывается грубым и вещественным, потому что одно только Божество поистине невещественно и бестелесно.

Итак, ангел есть природа разумная и мыслящая и обладающая свободной волей, изменчивая по желанию, то есть добровольно изменчивая. Ибо все, что сотворено, и изменчиво; неизменно же лишь несотворенное. И все разумное одарено свободною волею. Итак, ангел, как природа разумная и мыслящая, обладает свободною волею; а как сотворенная - изменчив, имея власть и оставаться, и преуспевать в добре, и изменяться к худшему.

Он не способен к раскаянию¹², потому что и бестелесен. Ибо человек получил раскаяние по причине немощи тела.

Он — бессмертен, не по природе, но по благодати. Ибо все то, что началось, по природе также и оканчивается. А вечно сущий есть один только Бог, а вернее, Он и превыше вечности. Ибо Творец времен не подвластен времени, но превыше времени.

Ангелы — вторые мыслящие свети, имеющие просвещение от первого и безначального Света; не нуждающиеся в языке и слухе, но без произносимого слова сообщающие друг другу собственные мысли и решения ¹³.

Итак, все ангелы сотворены через Слово и достигли совершенства через освящение от Святого Духа, соответственно своему достоинству и чину имея участие в свете и благодати ⁴י.

Они — описуемы; ибо, когда они находятся на небе, их нет на земле; и, посылаемые Богом на землю, они не остаются на небе; но они не ограничиваются стенами и дверями, и запорами, и печатями, ибо они — неограниченны. А «неограниченны» я говорю потому, что они являются людям достойным, которым Бог пожелает, чтоб они явились, не таковыми, каковы они суть, но в измененном виде, в котором их могут увидеть видящие. Ибо только несотворенное неограниченно по природе и в собственном смысле - ведь всякое создание ограничивается сотворившим его Богом.

Освящение они имеют извне своей сущности: от Святого Духа; пророчествуют они при содействии божественной благодати¹⁵; не нуждаются в браке, так как они не смертны.

Будучи же умами, они и в местах находятся умопостигаемых, не телесным образом описуемые (ибо по природе они не принимают телесного облика и не протяженны в трех измерениях), но тем, что умопостигаемо присутствуют и действуют, где бы ни было им приказано, и не могут одновременно находиться и действовать здесь и там.

Равны ли они по сущности или отличаются друг от друга, мы не знаем. Знает же один только сотворивший их Бог, Который знает и все. Отличаются же они друг от друга просвещением и положением; то ли занимая положение соответственно просвещению, то ли соответственно положению будучи причастны просвещению и просвещая друг друга из-за превосходства чина или природы ¹⁶. Но ясно, что те ангелы, которые стоят выше, уделяют стоящим ниже и просвещение, и знание.

Они сильны и готовы к исполнению божественной воли и вследствие быстроты их природы тотчас оказываются повсюду, где бы ни повелело божественное мановение; и оберегают области земли; и главенствуют над народами и странами, как поставил их Создатель; и устрояют наши дела, и помогают нам. Разумеется же, что и по божественной воле, и по божественному повелению они — выше нас и всегда находятся около Бога ¹⁷י.

Они — трудно склоняемы ко злу, хотя не непоколебимы; но теперь даже и непоколебимы, не по природе, а по благодати и привязанности к единственному Благу¹⁸. Они видят Бога, насколько им доступно, и это для них питание. Будучи выше нас, как бестелесные и свободные от всякой телесной страсти, они, однако, не бесстрастны, ибо бесстрастно одно только Божество. Преображаются же они, во что ни повелит Владыка Бог, и таким образом являются людям и открывают им божественные тайны. Они пребывают на небе и имеют одно занятие: воспевать Бога и служить божественной Его воле.

А как говорит святейший и священнейший, и превосходнейший в богословии Дионисий Ареопагит¹⁹, все богословие, то есть божественное Писание, назвало девять небесных сущностей ²⁰ божественный священнонаставник распределяет их по трем тройственным разрядам. И он говорит, что первый разряд — тот, что всегда находится около Бога и, согласно [священному] преданию, соединен с Ним тесно и непосредственно: разряд шестикрылых серафимов, и многоочитъм херувимов, и святейших престолов. Второй же— господств, и сил, и властей; а третий и последний — начал, и архангелов, и ангелов²¹.

Некоторые утверждают, что ангелы возникли прежде всякой твари²², как говорит Григорий Богослов²³: «прежде всего Он замышляет ангельские и небесные силы, и мысль эта стала делом»²⁴. Другие же говорят, что после возникновения первого неба. А что они возникли прежде образования человека, признают все. Я же соглашаюсь с Григорием Богословом. Ибо подобало, чтобы вначале была сотворена умная сущность и потом уже сущность, воспринимаемая чувством, и тогда [только из обеих] — человек.

Те же, кто говорит, что ангелы — творцы какой бы то ни было сущности, суть уста отца своего - диавола. Ибо, будучи творениями, ангелы не суть создатели. Соделатель же всего, и Промыслитель, и Сохранитель есть Бог, единственный несотворенный, во Отце, и Сыне, и Святом Духе воспеваемый и прославляемый.

ГЛАВА IV (18)

О диаволе и бесах

Из этих ангельских сил ангел-первостоятель околоземного чина, которому Богом была вверена охрана земли²⁵, — не возникнув злым по природе, но будучи добрым и произойдя для благой цели, и совершенно не имея в себе от Создателя даже следа порочности, — не перенес просвещения и чести, которые ему даровал Создатель, и по самовластному произволению превратился из естественного в противоестественное и превознесся против сотворившего его Бога, восхотев воспротивиться Ему; и первым, отпав от блага²⁶, очутился во зле²⁷ -ибо зло есть не что иное, как лишение блага, так же как и тьма - лишение света. Ибо благо есть свет умопостигаемый, и подобным же образом зло есть умопостигаемая тьма. Итак, сотворенный Создателем как свет и возникший благим - ибо виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Быт. 1:31), - он по самовластному желанию сделался тьмою. Но вместе было увлечено и последовало за ним и вместе пало бесконечное множество подчиненных ему ангелов. И вот, будучи одной и той же природы с ангелами²⁸, они сделались злыми в произволении, добровольно отклонившись от блага ко злу²⁹.

Итак, они не имеют ни власти, ни силы в отношении кого-либо, если не по домостроительному попущению от Бога, как было с Иовом (Иов. 1:12) и как написано в Евангелии о свиньях (Мк.5:13). При попущении же Божием они и имеют силу, и изменяются, и принимают какое хотят обличье призрачным образом.

И будущего не знают ни ангелы Божий, ни бесы; однако они предсказывают: ангелы, когда Бог открывает им и повелевает предсказывать - поэтому то, что они говорят, сбывается. Предсказывают же и бесы: иногда, потому что видят то, что происходит вдали, иногда же, потому что догадываются; почему они по большей части и лгут, и им не должно верить, даже если они много раз скажут правду таким способом, о котором мы сказали. Знают же они и писания.

Итак, всякий порок придуман ими и нечистые страсти. И нападать на человека им позволено, но заставить кого-либо насильно они не в состоянии, ибо от нас зависит выдержать нападение или не выдержать³⁰. Посему диаволу, и его бесам, и последователям его уготован огонь неугасимый и наказание вечное (Мф. 25:41).

А нужно знать, что падение для ангелов есть то же самое, что для людей — смерть. Ибо после падения для них невозможно покаяние, как и для людей после смерти³¹.

ГЛАВА V (19)

О видимом творении

Сам Бог наш, славословимый в Троице и Единице, сотворил небо и землю, и вся, яже в них (Пс. 145:6), приведя все из не сущего в бытие: одно без прежде наличествовавшего вещества, как, например, небо, землю, воздух, огонь, воду; другое же из этих, происшедших от Него [начал], как, например, животных, растения, семена. Ибо те по повелению Творца произошли из земли, и воды, и воздуха, и огня.

ГЛАВА VI (20)

О небе

Небо есть то, что облекает как видимые, так и невидимые творения. Ибо внутри его заключаются и ограничиваются и умные силы ангелов, и все чувственнопостигаемое. Неописуемо же одно только Божество, Которое все исполняет, и все обнимает, и все ограничивает, так как Оно - выше всего и все сотворило.

Посему, — так как Писание говорит о небе и небе небесе (Пс. 113:24, 23), и небесах небес (Пс. 148:4), и блаженный Павел повествует, что он восхищен был до третьего неба (2 Кор. 12:2), — мы говорим, что под созданием неба при миротворении вселенной мы понимаем то небо, которое внешние³² мудрецы, присвоив себе положения Моисеевы, называют беззвездной сферой. А сверх того, небом назвал Бог и твердь (Быт. 1:8) и повелел ему быть посреде воды, приказав ему разлучать между водою, яже бе над твердию, и между водою, яже бе над твердию (Быт. 1:6-7). Божественный Василий³³, наставленный божественным Писанием, говорит, что естество этого [неба] тонко, как дым³⁴. Другие же говорят, что оно водянисто, потому что помещено посреди вод; иные — что оно из четырех стихий; а иные [называют его] пятым телом³⁵, другим помимо тех четырех³⁶.

Некоторые полагали ³⁷, что небо объемлет вселенную кругом и что оно — шарообразно, и что оно отовсюду — самая высшая часть; а самая середина объемлемого им места есть наиболее низкая часть; и что легкие и подвижные из тел получили в удел от Создателя горнее положение; а тяжелые и тяготеющие книзу — более низкую область, которая есть средняя. Более легкая и более стремящаяся вверх стихия есть огонь, который был помещен, говорят они, сразу после неба; и его они называют эфиром, а находящееся ниже за ним - воздухом. Земля же и вода, как более тяжелые и более тяготеющие книзу, по их словам, висят в самой середине, так что земля и вода находятся внизу в противоположной точке. Однако вода легче земли, а потому и удобоподвижнее ее; сверху же отовсюду, словно оболочка, находится кругом воздух, и за воздухом отовсюду эфир; извне же всего кругом — небо.

Небо же, как говорят, движется кругообразно и стягивает находящееся внутри, и таким образом это остается прочным и не рассыпается.

У неба же, говорят, есть семь поясов, один выше другого. И утверждают, что оно тончайшей природы, словно дым, и что в каждом поясе находится одна из планет. Ибо сказано, что есть семь планет: Солнце, Луна, Юпитер³⁸, Меркурий³⁹, Марс⁴⁰, Венера⁴¹ и Сатурн⁴². Венерою же называют звезду, которая бывает то Утренней, то Вечерней. А планетами (блуждающими) их назвали потому, что они совершают свое движение в противоположном небу на правлении; ибо в то время как небо и прочие звезды движутся с востока на запад, они одни только имеют движение с запада на восток. И это мы узнаем по луне, которая в продолжение вечера несколько отступает назад.

И вот утверждающие, что небо — шарообразно, говорят, что оно одинаково удалено и отстоит от земли как сверху, так и с боков и снизу. «Снизу» же и «с боков» я говорю применительно к нашему ощущению, потому что по последовательному рассуждению небо отовсюду занимает верхнее место, а земля — нижнее. И говорят, что небо шарообразно окружает землю и в быстрейшем своем движении увлекает с собою и солнце, и луну, и звезды; и когда солнце находится над землею, то здесь бывает день, а когда под землею - ночь. Когда же солнце спускается под землю, здесь бывает ночь, а там — день.

Другие же вообразили себе, что небо — полушарие, на основании того, что богоглаголивый Давид говорит: Простираяй небо яко кожу (Пс. 103:2), что обозначает палатку; и блаженный Исайя: Поставивый небо яко комару (Ис. 40:2); и потому, что солнце, луна и звезды, заходя, обходят землю от запада к северу и таким образом опять приходят на восток⁴³. Однако этим ли образом, или тем [это бывает, но] все и возникло, и утверждено божественным повелением и непоколебимым основанием имеет божественную волю и намерение. Яко той рече, и быта: той повелел, и создашася. Постави я в век, и в век века: повеление положи, и не мимо идет (Пс. 148:5-6).

Небо небесе есть первое небо, находящееся поверх тверди⁴⁴. Вот [уже] — два неба; ибо небом назвал Бог также и твердь (Быт. 1:8). У божественного же Писания в обычае также называют небом и воздух, потому что он видим вверху⁴⁵. Ибо оно говорит: благословите вся птицы небесные (Дан. 3:80), разумея птиц воздуха. Ибо воздух - дорога птиц, а не небо. Вот три неба⁴⁶, о которых говорил божественный апостол (2 Кор. 12:2). Если же пожелаешь и семь поясов понять, как семь небес, то это нисколько не вредит истинному рассуждению. Обычно же и для еврейского языка называть небо во множественном числе небесами. Поэтому, желая сказать о небе неба, он говорит о небесах небес, что обозначает небо неба (Пс. 148:4), находящееся поверх тверди, а также и воды, находящиеся поверх небес, [то есть] или воздуха и тверди, или семи поясов тверди, или тверди, по обычаю, свойственному еврейскому языку, называемой во множественном числе небесами.

Итак, все, что существует вследствие возникновения, согласно естественному порядку подпадает тлению⁴⁷, также и небеса⁴⁸, но благодатию Божиею они и поддерживаются, и сохраняются⁴⁹. Безначально же и бесконечно⁵⁰ по природе Одно только Божество; поэтому и сказано: та погибнут, ты же пребывавши (Пс. 101:27); однако небеса не будут уничтожены совершенно, ибо вся обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся (Пс. 101:27), и будет новое небо и новая земля (Апок. 21:1).

Небо же намного больше земли. Однако не должно исследовать сущность неба, которая нам неведома.

Никто же да не думает, что небеса или светила одушевленны⁵¹, ибо они бездушны и бесчувственны⁵². Так что если божественное Писание и говорит: да возвеселятся небеса, и да радуется земля (Пс. 95:11), то оно призывает к веселию находящихся на небе ангелов и находящихся на земле людей, ибо Писание умеет олицетворять и о бездушном говорить словно об одушевленном, каково, например, изречение: море виде и побеже, Иордан возвратися вспять (Пс. 113:3). И еще: что ти есть, море, яко побегло ecu, и тебе, Иордане, яко возвратился ecu вспять? (Пс. 113:5) И горы, и холмы спрашиваются о причинах взыграния (Пс. 113:4), так же как и мы имеем обыкновение говорить: собрался город, желая обозначить не здания, но жителей города. И небеса поведают славу Божию (Пс. 18:1) не тем, что издают звук, слышимый чувственными ушами, но тем, что своим собственным величием показывают нам могущество Творца; и, замечая их красоту, мы прославляем Творца, как прекрасного Художника⁵³.

ГЛАВА VII (21)

О свете, огне, светилах, солнце, луне и звездах⁵⁴

Огонь есть одна из четырех стихий, и легкая, и более остальных стремящаяся ввысь, жгучая и освещающая, сотворенная Создателем в первый день. Ибо божественное Писание говорит: и рече Бог: да будет свет: и бысть свет (Быт. 1:3). Ведь, как некоторые говорят, огонь есть не что иное, как свет. Другие же утверждают, что выше воздуха есть мировой огонь, который они называют эфиром. Итак, в начале, то есть в первый день, Бог сотворил свет — убранство и украшение всей видимой твари. Ибо отними свет, и все останется во тьме нераспознаваемым, не могущим показать своего собственного благолепия. И нарече Бог свет день, а тму нарече нощь (Быт. 1:5). Тьма же не есть какая-либо сущность, но привходящий признак, ибо она — лишение света. Ведь воздух не имеет света в своей сущности⁵⁵. Посему Бог назвал тьмою само отсутствие у воздуха света; и тьма не есть сущность воздуха, но лишение света, что скорее указывает на привходящий признак, нежели на сущность. Первой же получила название не ночь, а день, так что день - первый, а ночь - последняя. Посему ночь следует за днем, и от начала дня до начала другого дня — одни сутки; ибо Писание говорит: и бысть вечер, и быть утро, день един (Быт. 1:5).

Итак, три дня и день, и ночь наступали от того, что свет, по божественному повелению, распространялся и сокращался⁵⁶. В четвертый же день Бог сотворил светило великое, то есть солнце, в начала и власть дне (ибо благодаря ему происходит день, так как день бывает в то время, когда солнце находится над землею; и мерою дня служит бег солнца над землей от восхода его до захождения) и светило меньшее, то есть луну, и звезды, в начала и власть нощи, для того, чтобы освещать ее. Ночь же бывает в то время, когда солнце находится под землею; и мерою ночи служит бег солнца под землею от захождения его до восхода. Итак, луна и звезды поставлены для того, чтобы освещать ночь (Быт. 1:14-18), не так, что днем они всегда находятся под землею, ибо и в течение дня звезды находятся над землею на небе, но солнце, своим очень ясным сиянием скрывая их вместе с луной, не позволяет им быть видимыми.

В эти светила Создатель вложил первозданный свет не потому, что Он имел недостаток в ином свете, но для того, чтобы тот свет не оставался праздным. Ибо светило есть не самый свет, но вместилище света ⁵⁷.

Семь из этих светил, говорят, суть планеты; и рассказывают, что они движутся в направлении, противоположном небу; поэтому и назвали их планетами; ибо небо, говорят, движется с востока на запад, планеты же — с запада на восток; однако небо своим движением, как более быстрым, вместе с собою носит кругом и семь планет. Имена же семи планет — эти: Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн. Говорят же, что в каждом поясе неба находится одна из семи планет.

В первом, то есть более верхнем, находится Сатурн.

Во втором же — Юпитер.

В третьем же — Марс.

А в четвертом — Солнце.

В пятом же — Венера.

В шестом же - Меркурий.

А в седьмом и низшем — Луна.

Бег же они совершают непрестанный, какой назначил им Создатель и как основал их, подобно тому как говорит божественный Давид: луну и звезды, яже ты основал ecu (Пс. 8:4). Ибо через выражение: ты основал ecu он обозначил прочность и неизменяемость данных им Богом порядка и связности. Ибо Он поставил их во времена и в знамения, и во дни, и в лета (Быт. 1:14).

Ибо благодаря солнцу происходят четыре смены времен: и первая — весенняя, ибо во время ее Бог сотворил все⁵⁸; и это ясно из того, что и доныне в эту пору расцветают цветы. Это пора равноденственная, ибо она делает и день, и ночь двенадцатичасовыми. Она получается, когда солнце восходит посредине, и отличается благорастворенностью, умножает кровь, будучи теплой и влажной; и посредствует собою между зимой и летом, будучи теплее и суше зимы, но холоднее и влажнее лета. А простирается это время года от марта и до 24 июня. Потом, когда восход солнца возвышается к более северным странам, следует летняя смена, посредствующая между весною и осенью, от весны имеющая теплоту, а от осени сухость. Ибо она теплая и сухая и умножает желтую желчь. В эту пору день длиннее всего, в пятнадцать часов; ночь же наикратчайшая, занимающая девятичасовой промежуток. А длится это время года от 24 июня до 25 сентября месяца. Затем, когда восход солнца опять возвращается к середине, лето сменяется осенью, некоторым образом средней между холодом и жаром, сухостью и влажностью, которая посредствует между летней сменой и зимней, от летней имея сухость, а от зимней — холод. Ибо она холодная и сухая и обыкновенно умножает черную желчь. Эта пора опять-таки равнодейственная, у которой как день, так и ночь из двенадцати часов;

простирается же она от 25 сентября до 25 декабря. Когда же солнце спускается к меньшему и более низкому, то есть к южному восхождению, наступает зимняя смена, которая и холодная, и влажная, и посредствует между осенней сменой и весенней, от осенней имея холод, а от весенней обладая влажностью. У нее самый короткий день, в котором девять часов, а ночь - самая большая, которая состоит из пятнадцати часов; и она умножает мокроту (флегму); продолжается же она от 25 декабря до 21 марта. Ибо Создатель мудро предусмотрел, чтобы мы, переходя от крайнего холода, или жара, или влажности, или сухости к крайнему противоположному свойству, не впали в жестокие болезни, ибо известно, что внезапные перемены опасны.

Итак, солнце таким образом производит смену времен и через них год; а также и дни, и ночи: первые — восходя и находясь над землею, а вторые - погружаясь под землю; и, уступая, оно дает светить остальным светилам, луне и звездам.

Говорят же и то, что на небе находятся двенадцать знаков зодиака из звезд, которые имеют движение, противоположное [движению] и солнца, и луны, и остальных пяти планет, и что семь планет проходят через эти двенадцать созвездий. Солнце в каждом знаке зодиака проводит один месяц, и в продолжение двенадцати месяцев проходит через двенадцать созвездий. Имена же этих двенадцати созвездий и месяцы их следующие:

Овен принимает солнце в месяце марте, 21-го дня.

Телец в месяце апреле, 23-го дня.

Близнецы в месяце мае, 24-го дня.

Рак в месяце июне, 24-го дня.

Лев в месяце июле, 25-го дня.

Дева в месяце августе, 25-го дня.

Весы в месяце сентябре, 25-го дня.

Скорпион. в месяце октябре, 25-го дня.

Стрелец в месяце ноябре, 25-го дня.

Козерог в месяце декабре, 25-го дня.

Водолей ג в месяце январе, 25-го дня.

Рыбы в месяце феврале, 24-го дня.

Луна же каждый месяц проходит через двенадцать зодиакальных созвездий, потому что она ниже и идет через них скорее; ибо как если сделать круг внутри другого круга, то внутренний круг окажется меньшим, так и путь луны короче и совершается скорее, потому что она ниже.

Эллины, стало быть, говорят, что через восхождение, и захождение, и сближение этих звезд, и солнца, и луны управляются все наши дела - ведь этим занимается астрология⁵⁹. Мы же утверждаем, что предзнаменования дождя и бездождия, холода и жара, влажности и сухости, и ветров и подобного от них бывают⁶⁰, но никоим образом не предзнаменования наших дел — ведь мы, будучи сотворены Создателем обладающими свободною волею, сами распоряжаемся своими поступками. Ибо, если мы все делаем вследствие движения звезд, то совершаем то, что делаем, по необходимости⁶¹; а то, что происходит по необходимости, не есть ни добродетель, ни порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то недостойны ни похвал и венцов, ни порицаний и наказаний — да и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, а другим бедствия. Но Бог даже не будет ни управлять Своими творениями, ни промышлять о них, если все ведется и увлекается необходимостью. И разумение будет в нас излишним, ибо мы, не распоряжаясь никаким своим поступком, напрасно обдумываем решения. Но разум, конечно же, дан нам для принятия решений — поэтому все разумное обладает и свободною волею.

Мы же говорим, что они [т. е. звезды] не суть причины чего-либо из происходящего, ни возникновения того, что возникает, ни гибели того, что гибнет; но скорее служат предзнаменованиями как дождей, так и перемены воздуха. А может быть, кто-нибудь скажет, что они являются хотя и не причинами войн, но предзнаменованиями, а также что качество воздуха, тем или иным образом производимое солнцем, и луною, и звездами, создает сочетания, состояния и расположения ⁶². Но состояния принадлежат тому, что в нашей власти, ибо они подвластны разуму и он управляет их изменениями.

Часто же показываются и кометы — некоторые знамения, объявляющие о смерти царей, которые не принадлежат к числу изначально возникших звезд, но по божественному повелению в то самое время образуются и опять распадаются⁶³; потому что и звезда, явившаяся магам во время человеколюбивого и спасительного ради нас рождения Господа во плоти, не была из числа звезд, которые возникли в начале. И [это] ясно из того, что она совершала свой бег то с востока на запад, то с севера на юг и то скрывалась, то показывалась — ведь это не свойственно порядку или природе звезд.

Нужно же знать, что луна освещается солнцем не потому, что Бог был не в состоянии дать ей отдельный свет, но чтобы в тварь были вложены соразмерность и порядок начальствующего и подначального и чтобы мы тоже научились делиться друг с другом и отдавать, а также подчиняться, во-первых, Создателю и Творцу — Богу и Господу, а во-вторых, и поставляемым Им начальникам; и не судить, почему этот начальствует, а я нет, но все, бывающее от Бога, принимать с благодарностью и благоразумно.

Затмеваются же солнце и луна, уча, что они - изменчивы и переменны, и обличая безумие тех, которые поклоняются твари вместо Творца (Рим. 1:25). А все изменчивое — не Бог, ибо все изменчивое по своей природе тленно.

А затмевается солнце тогда, когда тело луны делается как бы неким средостением и затеняет его и не позволяет, чтобы свет передавался к нам. Итак, насколько тело луны окажется скрывающим солнце, настолько происходит и затмение. Если же тело луны -меньше, не удивляйся, ибо и солнце, говорят некоторые, во много раз больше земли, а святые отцы — что оно равно земле; и [однако] часто оно закрывается малым облаком, или же маленьким холмиком, или стеной.

Затмение же луны происходит от тени, бросаемой землею, когда луна будет пятнадцатидневною и окажется в крайней точке с противоположной стороны, солнце под землею, а луна — над землею. Ибо земля отбрасывает тень, и солнечный свет не достигает, чтобы осветить луну, и потому она затмевается.

Нужно же знать, что луна сотворена Создателем полною, то есть пятнадцатидневною, ибо надлежало, чтоб она произошла совершенною⁶⁴. А на четвертый день, как мы говорили, создано солнце. Следовательно, луна опередила солнце на одиннадцать дней. Ибо от четвертого дня до пятнадцатого - одиннадцать дней; почему и в отношении ко времени двенадцать лунных месяцев меньше двенадцати солнечных месяцев на одиннадцать дней. Ибо солнечные месяцы имеют триста шестьдесят пять дней с четвертью. Поэтому когда эта четверть складывается, каждые четыре года получается один день, который называется високосным. И тот год имеет триста шестьдесят шесть дней. Лунные же годы состоят из трехсот пятидесяти четырех дней; ибо луна с того времени, как она родится, то есть возобновится, растет, пока не будет четырнадцати дней с половиной и четвертью; и начинает уменьшаться до двадцати девяти дней с половиной и делается совершенно темною. И снова соединяясь с солнцем, она возрождается и возобновляется, неся напоминание о нашем воскресении. Итак, каждый год она отдает одиннадцать дней солнцу. Поэтому у евреев через три года бывает вставной месяц, и тот год получается из тринадцати месяцев, вследствие присоединения тех одиннадцати дней⁶⁵.

Ясно же, что и солнце, и луна, и звезды — сложны и по своей природе подлежат разрушению. Но природы их мы не знаем. Некоторые говорят, что огонь вне какого-либо вещества не виден и потому он, погасая, исчезает. Другие же утверждают, что, угасая, он превращается в воздух⁶⁶.

Зодиакальный круг движется по косой линии и разделен на двенадцать частей, которые называются знаками зодиака; знак же зодиака имеет три «десятника» и тридцать частей. Часть же имеет шестьдесят мелких долей. Итак, небо имеет триста шестьдесят частей: находящееся над землею полушарие сто восемьдесят частей, и то, что под землею, сто восемьдесят.

Жилища планет.

Овен и Скорпион - жилище Марса; Телец и Весы — Венеры⁶⁷; Близнецы и Дева — Меркурия; Рак - Луны; Лев — Солнца; Стрелец и Рыбы - Юпитера; Козерог и Водолей — Сатурна.

Высоты.

Овен - Солнца; Телец — Луны; Рак - Юпитера; Дева -Марса; Весы - Сатурна; Козерог - Меркурия; Рыбы - Венеры. Виды луны.

О луне говорится, что она находится в соединении всякий раз, как она будет в той части, в какой находится солнце; в рождении, когда отстоит от солнца на пятнадцать градусов; восход, когда она появляется; дважды в виде серпа, когда она отстоит от солнца на шестьдесят градусов; дважды бывает она полною до половины, когда отстоит на девяносто градусов; дважды — выпуклою с обеих сторон, когда отстоит на сто двадцать градусов; дважды бывает полною и полносветной, когда отстоит на сто пятьдесят градусов; совершенно полною луна бывает, когда отстоит от солнца на сто восемьдесят градусов. Мы сказали «дважды»: один раз, когда она растет, и другой, когда она убывает. Каждый знак зодиака луна проходит в течение двух с половиной дней.

ГЛАВА VIII (22)

О воздухе и ветрах

Воздух есть тончайшая стихия, влажная и теплая, более тяжелая, чем огонь, но более легкая, нежели земля и воды, причина дыхания и голоса, бесцветная, то есть не имеющая от природы цвета, светлая, прозрачная (ибо она может принимать свет) и служащая трем нашим чувствам (ибо через нее мы видим, слышим, обоняем); она может принимать и теплоту, и холод, и сухость, и влажность; в ней происходят все пространственные движения: вверх, вниз, внутрь, вовне, вправо, влево, а также круговое движение. От себя воздух не имеет света, но освещается солнцем, и луной, и звездами, и огнем. И это есть то, что сказало Писание: тма [бе] верху бездны (Быт. 1:2), желая показать, что воздух не от себя имеет свет, но есть некая иная сущность света.

Ветер же есть движение воздуха⁶⁸. И место тоже относится к воздуху. Ибо местом каждого тела служит то, что облекает его. А что, кроме воздуха, облекает тела? Есть же и различные места, откуда происходит движение воздуха, от которых и ветры имеют свои названия, и всего их двенадцать. Называют же воздух погашенным огнем или паром нагретой воды. Стало быть, воздух по своей природе горяч, а охлаждается благодаря соседству с водой и землей, так что нижние его части холодны, а верхние - теплы⁶⁹.

ГЛАВА IX (23)

О водах

Вода тоже есть одна из четырех стихий, прекраснейшее творение Божие. Вода - стихия влажная и холодная, тяжелая и стремящаяся вниз, удоборазливаемая. О ней упоминает и божественное Писание, говоря: и тма [бе] верху бездны: и Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1:2). Ибо бездна — не что иное, как большое изобилие воды, предел которого непостижим для людей. И вот, в начале вода находилась на поверхности всей земли. И прежде всего Бог сотворил твердь, разлучающую между водою, яже бе над твердию, и между водою, яже бе под твердию (Быт. 1:7, 6). Ибо она, по Владычнему повелению, была укреплена в средине бездны вод. Потому и сказал Бог, чтобы возникла твердь, и она возникла. Но для чего Бог поместил воду над твердию? Из-за очень жаркого жжения солнца и эфира — ведь прямо под твердию распростерт эфир, и солнце с луною и звездами тоже находятся на тверди. И если бы не была помещена сверху вода, то твердь сгорела бы от жара⁷⁰.

Потом Бог повелел, чтобы воды собрались в собрание едино (Быт. 1:9). Выражение же «единое собрание» не означает, что они собрались в одном месте, - ибо вот, после этого сказано: и собрания вод нарече моря (Быт. 1:10), - но слово указывает, что воды разом оказались сами по себе, отдельно от земли. Итак, воды собрались в собрания своя, и явися суша (Быт. 1:9). Отсюда образовались два моря, окружающие Египет (ибо он лежит посредине между двумя морями), и различные моря, имеющие и горы, и острова, и мысы, и гавани, и заключающие в себе различные заливы, и имеющие и песчаные, и утесистые берега (αιγιαλούς τε, και ακτάς). Ибо αιγιαλός называется песчаный берег, а &κτί] — скалистый и отвесный, то есть имеющий глубину прямо в начале. Подобным образом [явилось] и море, находящееся к востоку, которое называется Индийским; и северное, которое называется Каспийским. От этого же собрались и озера.

Океан есть как бы некоторая река, окружающая всю землю, о котором, мне кажется, божественное Писание сказало, что река исходит из Эдема (Быт. 2:10), имеющая питьевую и пресную воду. Он доставляет морям воду, которая, долго оставаясь в морях и застаиваясь без движения, делается горькою, так как солнце и смерчи постоянно увлекают к себе тончайшую ее часть, отчего и образуются облака и происходят дожди, причем вода, отцеживаясь, опресняется.

Он также разлучается в четыре начала (Быт. 2:10), то есть на четыре реки. Одной имя - Фисон (Быт. 2:11); это — Ганг, Индийская река⁷¹. И второй имя - Геон (Быт. 2:13); это — река Нил, ниспадающая из Эфиопии в Египет. И третьей имя - Тигр, а имя четвертой — Евфрат (Быт. 2:14). Есть же и множество других величайших рек, из которых одни изливаются в море, а другие исчезают в земле. Однако и вся земля пориста и пронизана ходами, словно имеющая некие вены, через которые она, принимая воды из моря, источает родники. Посему и вода источников зависит от качеств земли. Ибо морская вода процеживается через землю и таким образом опресняется. Если же место, откуда источник вытекает, случится горькое или соленое, то и вода будет изливаться соответствующая⁷². Часто же, будучи стесняема и силою прорываясь, вода согревается, и из-за этого изливаются горячие от природы воды. Итак, по божественному повелению, в земле возникли полости, и таким образом воды собрались в собрания свои (Быт. 1:9); отсюда также произошли и горы.

Затем первоначальной воде Бог повелел извести душу живу (Быт. 1:24), потому что Он намеревался через воду и носившегося в начале над водами Святого Духа (Быт. 1:2)⁷³ обновлять человека — ибо так сказал божественный Василий⁷⁴. Она же произвела живых существ: и малых, и великих, китов, драконов, рыб, ходящих в водах, и крылатых птиц⁷⁵. Через птиц, стало быть, соединяются и вода, и земля, и воздух, ибо они произошли от вод, а живут на земле и в воздухе летают. Вода же — прекраснейшая стихия и очень полезная и очищающая от нечистоты, сама по себе — от телесной, но и от душевной, если к ней прибавится благодать Духа⁷⁶.

ГЛАВА X (24)

О земле и о том, что из нее рождается

Земля есть одна из четырех стихий, сухая и холодная, тяжелая и неподвижная, в первый день приведенная Богом из не сущего в бытие. Ибо в начале, говорит Писание, сотвори Бог небо и землю (Быт. 1:1), о местопребывании которой и основании никто из людей не в состоянии сказать. Ибо одни утверждают, что она утверждена и укреплена на водах, как говорит божественный Давид: Утвердившему землю на водах (Пс. 135:6), а другие — что на воздухе. Иной же говорит: Повешаяй землю ни на чемже (Иов. 26:7). И опять богоглаголивый Давид, как бы от лица Создателя, говорит: A3 утвердих столпы ея (Пс. 74:4), столпами назвав ту силу, которая ее

содержит. Изречение же на морях основал ю есть (Пс. 23:2) означает, что кругом земли повсюду разлилось естество воды. Итак, допустим ли, что она утверждена на самой себе, или на воздухе, или на водах, или ни на чем, следует не отступать от благочестивого образа мыслей, но исповедовать, что все вместе сохраняется и содержится силою Творца.

Итак, в начале, как говорит божественное Писание (Быт. 1:1), земля была покрыта водами и неустроенна, то есть не украшена. Когда же Бог повелел, возникли вместилища вод, и тогда появились горы, и земля, по божественному повелению, получила свою красоту, украсившись всякого рода травами и растениями, в которые божественное повеление вложило возрастательную и питательную силу, и семенную, то есть способность порождать себе подобное. По повелению же Создателя земля произвела и разнообразные роды живых существ, пресмыкающихся, и зверей, и домашнего скота. Всех — к благовременному пользованию со стороны человека; но одних — в пищу, как, например, оленей, мелкий скот, серн и другое подобное; а других — для служения, как, например, верблюдов, волов, лошадей, ослов и тому подобное; иных же — для увеселения, как, например, обезьян; и из птиц сорок и попугаев и других подобных. А также из растений и трав одни земля произвела плодоносными и съедобными, другие - благоухающими и цветущими, дарованными нам для удовольствия, как, например, розу и другое подобное; а иные — для излечения болезней. Ибо нет ни одного живого существа, ни растения, в которое не вложил бы Создатель какой-либо силы, годной для человеческого употребления. Ибо Сведый вся прежде бытия их (Дан. 13:42), зная, что человеку предстоит своевольно нарушить [заповедь] и быть преданным погибели, создал все для благовременного его пользования, и то, что на тверди, и что на земле, и что в водах.

Итак, до преступления [заповеди] все было послушно человеку. Ибо Бог поставил его начальником над всем, что на земле и в водах. А также и змий⁷⁷ был дружествен к человеку, больше остальных приходя к нему и своими приятными движениями беседуя с ним⁷⁸. Посему злоначальный диавол через него предложил прародителям злейший совет (Быт. 3:19 и далее). А земля сама собою приносила плоды для нужд подчиненных человеку живых существ, и не было на земле ни дождя, ни зимы. После же преступления, когда [человек] приложит скотом несмысленным, и уподобися им, позволив бессловесному вожделению в себе главенствовать над словесным умом, когда он стал ослушником Господней заповеди, подчиненная тварь восстала против поставленного Творцом начальника; так что ему пришлось в поте возделывать землю, из которой он был взят.

Но и теперь небесполезно назначение зверей, устрашающее [человека] и приводящее его к познанию и призыванию сотворившего его Бога. И терние произросло из земли после преступления по Господнему приговору, после которого и с приятностью розы сочетается терние, приводящее нас к воспоминанию о преступлении, из-за которого земля была осуждена производить для нас тернии и волчцы⁷⁹.

Что это так, должно верить из-за того, что слово Господне доныне способствует их сохранению, — ибо Он сказал: раститеся, и множитеся, и наполните землю (Быт. 1:22, 28).

Землю же некоторые считают шаровидной, а другие конусообразной. Но она меньше и менее обширна, чем небо, вися в центре его, словно некая точка. Однако и она прейдет и изменится. Блажен же наследующий землю кротких (Мф. 5:5). Ибо земля, долженствующая принимать к себе святых, бессмертна. Посему кто мог бы достойно выразить удивление беспредельной и непостижимой мудростью Создателя? Или кто мог бы воздать подобающую благодарность Подателю столь великих благ⁸⁰?

ГЛАВА XI (25)

О рае⁸¹

Поскольку же Бог намеревался по образу и подобию Своему сотворить человека из видимой и невидимой природы, как некоего царя и начальника всей земли и того, что есть на ней, то прежде поставил для него словно бы некоторый царский дворец, живя в котором тот имел бы блаженную и совершенно счастливую жизнь⁸². Таков божественный рай, руками Бога насажденный в Эдеме, хранилище веселия и всякой радости. Ибо Эдем переводится: наслаждение*³. Лежа на востоке, выше всей земли, будучи благорастворенным и освещаемым кругом тончайшим и чистейшим воздухом, изобилуя вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая представление о всякой чувственной прелести и красоте, он есть поистине божественное место и обиталище, достойное того, кто создан по образу Божию; в нем не селилось ни одно из бессловесных существ, но только человек — создание божественных рук.

Посредине этого места Бог насадил древо жизни и древо познания (Быт. 1:9)^м. Древо познания - как некоторое испытание, и пробу, и упражнение послушания и непослушания человека. Поэтому оно и названо древом разумения доброго и лукавого (Быт. 1:9), или потому, что вкушавшим от него оно давало способность к познанию их собственной природы, что хорошо для совершенных, но плохо для менее совершенных и для более приверженных к чувственному, как твердая пища — для тех, кто еще нуждается в молоке^в5. Ибо сотворивший нас Бог не желал, чтобы мы заботились и беспокоились о многом и чтобы мы пеклись и промышляли о своей жизни. Именно это и случилось с Адамом - ибо, вкусив, он узнал, что был наг, и сделал себе пояс - взяв листья смоковницы, перепоясался. Прежде же вкушения веста оба нага, и Адам, и Ева, и не стыдястася (Быт. 3: 6, 7; 2: 25). Бог желал, чтоб мы были такими же бесстрастными (ибо это свойственно высочайшему бесстрастию), а также и беззаботными, имеющими одно дело, дело ангелов: беспрерывно и непрестанно воспевать хвалы Творцу, и наслаждаться Его созерцанием, и на Него возлагать свою заботу. Именно это Он и возвестил нам через пророка Давида, говоря: возверзи на Господа печаль твою, и той тя препитает (Пс. 54:23). И в Евангелиях, наставляя Своих учеников, Он говорит: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться (Мф. 6:25). И опять: Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам (Мф. 6:33). И к Марфе: Марфа! Марфа! ты ,заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно; Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее (Лк. 10:41-42), то есть сидение у ног Его и слушание Его слов.

Древо же жизни или было древом, имевшим жизнетворное действие, или было съедобно только для достойных жизни и неподвластных смерти. Некоторые, стало быть, представляли себе рай чувственным⁸⁶, а другие умопостигаемым. Мне, однако, кажется, что как человек создан был вместе и чувственным, и умопостигаемым, так и священнейший его храм был одновременно и чувственным, и умопостигаемым, и имевшим двоякий вид; ибо, телом пребывая, как мы описали, в месте божественнейшем и прекрасном, душою он жил в высшем, и несравненном, и более прекрасном месте, жившего там Бога имея своим жилищем и Его же — своим славным покровом, и облеченный в Его благодать, и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, словно некий иной ангел, и питаясь этим созерцанием, что по достоинству и названо достойно древом жизни. Ибо сладость божественного сопричастая уделяет приемлющим ее жизнь, не прерываемую смертью. Это и назвал Бог всяким древом (Быт. 2:16), сказав: от всякого древа, еже в Раи, снедию сиесте (Быт. 2:16, ср. 17). Ибо Сам Он - все, Им и через Него все стоит (Кол. 1:17).

Древо же познания добра и зла есть распознавание многоразличного созерцания. Это познание собственной природы, которое, обнаруживая собою великое дело Создателя, прекрасно для совершенных и живущих в божественном созерцании; для людей, не боящихся перемены⁸⁷ вследствие того, что у них такого рода созерцание из-за продолжительности перешло в некий навык; но нехорошо для людей еще юных и более сластолюбивых в устремлениях, которых обычно влечет к себе и отвлекает попечение о собственном теле из-за нетвердости пребывания их в высшем и из-за того, что они еще некрепко утвердились в привязанности к одному только прекрасному.

Таким образом, божественный рай, я думаю, был двойной, и истинно передали богоносные отцы, и одним образом учившие, и другим. Всякое же древо можно понять как познание божественного могущества, возникающее благодаря сотворенным вещам, как говорит божественный апостол: Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1:20). Но из всех этих понятий и умозрений более возвышенное - то, которое есть о нас; я говорю о том, которое касается нашего устройства, как говорит божественный Давид: удится разум твой от мене (Пс. 138:6), то есть от моего устройства⁸⁸. Однако для Адама, который был недавно сотворен, это познание было не лишено опасности по указанным нами причинам⁸⁹. Или: древо жизни можно понять как ту более божественную мысль» которая рождается из всех чувственных вещей, и как происходящее через посредство их возведение ума к Родоначальнику, Создателю и Причине всего, что Он и назвал всяким древом, полным и нераздельным и приносящим одно только причастие добру. Древо же познания доброго и лукавого [можно понять] как чувственную и доставляющую удовольствие пищу, по видимости услаждающую, а на самом деле вводящую того, кто ее принимает, в общение со злом, ибо Бог говорит: от всякого древа, еже в Раи, снедию снеси (Быт. 2:16), подразумевая, я думаю, вот что: через посредство всех творений возвысься ко Мне - Творцу и от всего собери себе один плод: Meня, истинную Жизнь. Все да плодоносит тебе жизнь, и причастность ко Мне делай себе началом собственного существования. Ибо таким образом ты будешь бессмертным. От древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него. Л в онъ же аще день снесте от него, смертию умрете (Быт. 2:17). Ибо чувственная пища естественным образом есть восполнение исшедшего, и она проходит в чрево (Мф 15:17) и тление, и невозможно, чтоб оставался нетленным тот, кто питается чувственной пищей.

ГЛАВА XII (26)

О человеке

И вот таким образом Бог сотворил духовную сущность: я говорю об ангелах и всех находящихся на небе чинах. Ибо они со всей очевидностью суть умной и бестелесной природы; бестелесной же, я имею в виду, по сравнению с грубостью вещества, ведь одно только Божество поистине невещественно и бестелесно. Еще же и чувственную природу, небо и землю и то, что лежит между ними. Итак, одну природу Он сотворил родственную Себе (ибо родственна Богу природа разумная и постижимая для одного только ума), другую же - лежащую, конечно же, весьма далеко, поскольку она доступна чувству. «Надлежало же, - как говорит богоглаголивый Григорий, - чтобы произошло и смешение из обеих - образец высшей мудрости и великолепия в отношении к природам, как бы некоторая связь видимой и невидимой природы»⁹⁰. Надлежало же я говорю, обозначая волю Создателя, ибо она есть самый подобающий закон и постановление, и никто не скажет Творцу: зачем ты сотворил меня таким? Ибо горшечник имеет власть изготовлять из своей глины различные сосуды (Рим. 9:21, ср. 20) для представления своего искусства.

Когда же это произошло таким образом, Он Своими руками творит человека из видимой и невидимой природы по образу Своему и подобию: тело образовав из земли, мыслящую же и разумную душу дав ему посредством Своего вдуновения (Быт. 2:7; 1:26, 27) ⁹¹ что мы и называем божественным образом; ибо выражение по образу обозначает мыслящее и обладающее свободною волею; выражение же по подобию — подобие через добродетель, насколько это возможно⁹².

Тело же и душа сотворены совместно, а не так, как пустословил Ориген, что одно сначала, а другое потом⁹³.

Итак, Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, добродетельным, беспечальным, свободным от забот, украшенным всякою добродетелью, изобилующим всякими благами, как бы некоторый второй мир; малый в великом, - другого ангела, смешанного почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства умопостигаемого творения, царя над тем, что находится на земле, подчиненного горнему Царю, земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и умопостигаемого, среднего между величием и ничтожностью, одного и того же — дух и плоть: плоть из-за превозношения, дух из-за благодати; первую для того, чтобы он страдал и, страдая, получал наставление и наказание, второй же, чтобы он оставался в живых и прославлял Благодетеля, гордясь величием; живое существо, здесь, то есть в настоящей жизни, руководствуемое и переходящее в другое место, то есть в век будущий; и — высшая степень таинства! — обоживающееся благодаря своему тяготению к Богу; обоживающееся же причастием к божественному озарению, но не переходящее в божественную сущность⁹⁴.

Сотворил же его Бог природой безгрешною и волею самовластной. Безгрешным же я называю его не потому, что он не был восприимчив ко греху (ибо одно только Божество не приемлет греха), а потому, что грех обусловливался не природою его, но скорее свободным выбором, то есть он имел возможность пребывать и преуспевать во благе, получая содействие от божественной благодати, равно как и отвращаться от добра и оказываться во зле, поскольку Бог попускает это из-за свободы воли - ведь совершаемое по принуждению не есть добродетель⁹⁵,

Итак, душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, разумная и мыслящая, не имеющая формы⁹⁶, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая ему жизнь и возрастание, и чувствование, и порождающую силу⁹⁷, имеющая ум, не иной по сравнению с нею самой, но — чистейшую часть ее (ибо как глаз в теле, так ум в душе)³⁸; самовластная и способная желать и действовать, изменчивая, то есть добровольно меняющаяся, поскольку и сотворенна, получившая все это по природе от благодати Создавшего ее, от которой она получила и бытие, и бытие такою-то по природе.

Бестелесное же, и невидимое, и не имеющее формы понимаем двояким образом. Одно — бестелесно по сущности, а другое — по благодати; и одно — по природе, другое же по сравнению с грубостью вещества. Итак, применительно к Богу [говорят о бестелесности] по природе; применительно же к ангелам, и бесам, и душам - по благодати и сообразно с грубостью материи⁹⁹.

Тело есть то, что имеет три измерения, то есть длину, ширину и глубину или толщину. Всякое же тело состоит из четырех стихий; а тела живых существ - из четырех соков.

Следует же знать, что есть четыре стихии: земля, сухая и холодная; вода, холодная и влажная; воздух, влажный и горячий; огонь, горячий и сухой. Подобным образом есть также и четыре сока, которые соответствуют четырем стихиям: черная желчь, которая соответствует земле, поскольку суха и холодна; слизь, соответствующая воде, поскольку холодна и влажна; кровь, которая соответствует воздуху, поскольку влажна и горяча; желтая желчь, которая соответствует огню, ибо она горяча и суха. Плоды, стало быть, состоят из стихий, а соки — из плодов, тела же живых существ — из соков и в них разрешаются. Ибо все, что слагается [из чего-либо], в то же самое и разрешается.

Нужно знать, что человек имеет общее и с неодушевленными предметами, и участвует в жизни бессловесных существ, и причастен к мышлению разумных существ. Ибо с неодушевленными предметами он имеет общее со стороны своего тела и соединения из четырех стихий; а с растениями как в этом отношении, так и со стороны силы питающей и возрастительной, и семенной или порождающей; с бессловесными же существами имеет общее и в этом, а сверх того, в желании, то есть гневе и похоти, и в ощущении, и в движении по устремлению.

Чувств существует пять: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание; к движению же по устремлению относится перемещение с места на место и способность двигать все тело, издавать звуки и дышать, ибо от нас зависит, делать это или не делать.

Через посредство же разума человек соединяется с бестелесными и умными природами, мысля и обдумывая, и судя обо всем, и следуя за добродетелями, и любя благочестие — вершину добродетелей; поэтому человек и есть малый мир.

Нужно же знать, что рассечение, и истечение, и изменение свойственны только телу. Изменение — по качеству, а именно согревание и охлаждение и тому подобное. Истечение же через опоражнивание¹⁰⁰, ибо опоражнивается и сухое, и влажное, и дух и есть потребность в восполнении их. Поэтому и голод, и жажда суть естественные претерпевания ¹⁰¹.

Особенности же души — благочестие и мышление. Но добродетели общи душе и телу, потому что и они имеют отношение к душе, так как душа пользуется телом.

Нужно знать, что разумное [начало] по природе владычествует над неразумным (бессловесным). Ибо силы души разделяются на разумную и ту, которая неразумна. Но неразумного начала души есть две части: одна непослушна разуму, то есть разуму не повинуется; другая — послушна и повинуется разуму. Непослушная и не повинующаяся разуму есть жизненная сила, которая называется и силой сердцебиения, а также семенная, то есть порождающая и растительная сила, которая называется и питательной; а к этой относится и возрастительная сила, которая и образует тела. Ибо те управляются не разумом, но природой. Послушная же и повинующаяся разуму часть разделяется на гнев и похоть. А обобщенно неразумная часть души называется страстным и вожделеющим началом. Следует же знать, что и движение по устремлению принадлежит к той части, которая послушна разуму¹⁰².

Следует знать, что одни из вещей хороши, а другие - дурны. Посему ожидаемое благо порождает желание, а присутствующее -удовольствие; подобным же образом ожидаемое зло производит страх, а присутствующее - печаль. Должно же иметь в виду, что, говоря здесь о благе, мы сказали как о действительном благе, так и о кажущемся; подобным же образом и о зле.

ГЛАВА XIII (27)

Об удовольствиях¹⁰³

Из удовольствий одни суть душевные, другие — телесные. И душевные суть те, которые свойственны только душе самой по себе, как те, что связаны с учением и умозрением. Телесные же удовольствия — те, которые происходят через участие души и тела и поэтому называются телесными, как те, что относятся к пище и соитиям и тому подобному. Но никто не мог бы найти удовольствий, свойственных одному только телу ¹⁰⁴.

Опять-таки, одни из удовольствий истинны, а другие — ложны; и некоторые свойственны только уму при познании и созерцании, а другие совместны с телом при ощущении. И из удовольствий, совместных с телом, одни естественны и вместе с тем необходимы, без которых невозможно жить, каковы пища, восполняющая недостаток, и необходимые одежды; другие же, хотя естественны, однако не необходимы, каковы совокупления, согласные с природою и сообразные с законом (ибо хотя они содействуют сохранению всего рода, однако возможно без них жить в девстве). Иные же удовольствия ни необходимы, ни естественны, как пьянство, и распутство, и объедение, превосходящее потребность, — ведь они не содействуют ни сохранению нашей жизни, ни преемству рода, но даже и вредят. Поэтому живущий в согласии с Богом должен принимать необходимые и в то же время естественные удовольствия, а естественные и не необходимые ставить на втором месте, допуская их в подобающее время, и подобающим образом, и в подобающей мере. Остальных же удовольствий следует безусловно избегать.

Прекрасными же удовольствиями должно признавать те, которые не соединены с печалью и не возбуждают раскаяния, и не причиняют другого вреда, и не преступают меры, и не отвлекают нас надолго от важных дел, и не порабощают.

ГЛАВА XIV (28)

О печали

Печали же четыре вида: горе, досада, зависть, сострадание. Горе есть печаль, повергающая в безгласие; досада же — печаль отягощающая; зависть — печаль из-за чужих благ; а сострадание — печаль из-за чужих бедствий.

ГЛАВА XV (29)

О страхе

Но и страх разделяется на шесть видов: на нерешительность, на стыдливость, стыд, на изумление, на ужас, на беспокойство. Нерешительность есть страх пред будущим действием. Стыдливость -страх ожидаемого порицания; и это чувство — прекраснейшее. Стыд же есть страх из-за совершенного позорного поступка; это чувство тоже не безнадежно в отношении к спасению. Изумление же — страх от [какого-либо] великого явления. А ужас — страх от явления необыкновенного. Беспокойство же — боязнь неуспеха, то есть неудачи, ибо мы беспокоимся, боясь потерпеть неудачу в деле.

ГЛАВА XVI (30)

О гневе

Гнев же есть кипение находящейся около сердца крови, происходящее из-за испарения желчи или возмущения ее; поэтому он и называется χολή и χόλος¹⁰⁵. А иногда гнев есть и желание мщения. Ибо, будучи оскорбляемы или думая, что нас оскорбляют, мы гневаемся; и тогда происходит смешанная страсть из вожделения и гнева.

А видов гнева — три: вспыльчивость, которая называется χολή и χόλος; а также μηνις и χότος. Ибо гнев, когда он начинается и возбуждается, называется οργή и χολή и χόλος. Μηνις же - продолжительный гнев, то есть злопамятство; а назван он так, потому что остается (μένείν) и вверяется памяти (μνήμη). К0тодже - гнев, выжидающий удобный случай для мщения; а назван он от слова κεΤοθαι (лежать).

Далее, гнев - стража помысла, заступник вожделения. Ибо всякий раз, как мы захотим какой-либо вещи и что-то нам воспрепятствует, мы гневаемся против него, как оскорбленные, так как разум, очевидно, решил, что случившееся достойно негодования в том, что по природе сохраняет свой порядок ¹⁰⁶.

ГЛАВА XVII (31)

О способности воображения¹⁰⁷

Способность воображать есть сила неразумной части души, действующая через посредство органов чувств, которая называется и чувством. Воображаемым же и чувственным называется то, что подпадает воображению и чувству, как [например] зрение есть самая зрительная сила; а видимое — то, что подпадает зрению, может быть, камень или что-нибудь в этом роде. Воображение же есть претерпевание неразумной души, причиняемое чем-либо воображаемым. А призрак есть бессодержательное претерпевание, происходящее в неразумных частях души без всякого воображаемого предмета. Орган же способности воображения — передняя полость головного мозга.

ГЛАВА XVIII (32)

О чувстве (ощущении)¹⁰⁸

Ощущение есть сила души, способная воспринимать, то есть распознавать вещества. Органы же чувств — это орудия, то есть члены, через посредство которых мы ощущаем; а чувственное - то, что воспринимается чувством; способным же к чувствованию является живое существо, обладающее ощущением. Чувств же пять, и органов чувств равным образом пять.

Первое чувство - зрение. Органы же и орудия зрения - это нервы, идущие из головного мозга, и глаза; а ощущает зрение прежде всего цвет, а вместе с цветом оно распознает и окрашенное цветом тело, и его величину, и облик, и местоположение, и промежуточное расстояние, и число ¹⁰⁹, и движение, и спокойное положение; и шероховатость, и гладкость; и ровность, и неровность; и остроту, и притупленность; и состав, водянистое ли оно или земляное, то есть влажное или сухое.

Второе чувство — слух, который способен воспринимать звуки и шумы. Распознает же он, высокие они или низкие, ровные или грубые, и их силу. Органы его — нежные нервы головного мозга и ушное устройство. При этом только человек и обезьяна не двигают ушами.

Третье чувство - обоняние, которое возникает через посредство ноздрей, отправляющих пары к головному мозгу; достигает же оно до границ передних полостей головного мозга. Оно способно чувствовать и воспринимать испарения; а наиболее общее различие между испарениями есть благовоние и зловоние и среднее между ними, что ни благовонно, ни зловонно. Благовоние же бывает тогда, когда находящиеся в телах влаги перевариваются надлежащим образом, а когда посредственно - среднее состояние. Если же они переварены недостаточно или совсем не переварены, то происходит зловоние.

Четвертое чувство — вкус; способно же оно воспринимать, то есть ощущать, вкусы. Органы его — язык и главным образом его оконечность, также и нёбо, которое некоторые называют ούρανισ-κον — маленьким небом; в них разветвлены нервы, направляющиеся из головного мозга и возвещающие господствующему началу о происшедшем восприятии, то есть ощущении¹¹⁰. А так называемые вкусовые качества соков таковы: сладость, острота, кислота, терпкость, жесткость, горечь, соленость, маслянистость, вязкость. Ибо именно это распознает вкус. Вода же относительно этих качеств бескачественна, ибо не имеет ни одного из них. А терпкость есть напряжение и избыток жесткости.

Пятое чувство есть осязание, общее для всех живых существ¹¹¹; возникает оно с помощью нервов, направляющихся из головного мозга по всему телу. Посему и все тело, а также и остальные органы чувств владеют чувством осязания; а подпадает осязанию горячее и холодное, мягкое и жесткое, тягучее и хрупкое, тяжелое и легкое; ибо это узнается только через осязание. Общее же у осязания и зрения: шероховатое и гладкое, сухое и влажное, грубое и тонкое, верх и низ, и место, и величина, когда она такова, что может охватываться одним прикосновением [органов] осязания; а также частое и разреженное или рыхлое и круглое, если оно невелико; и некоторые другие формы. Подобным же образом осязание, совместно с памятью и рассудком, чувствует и приближающееся тело и точно так же — число до двух или трех [предметов], и притом небольших и легко охватываемых. Однако они скорее воспринимаются зрением, нежели осязанием.

Нужно знать, что каждый из прочих органов чувств Создатель устроил двойным, чтобы, если один будет поврежден, другой восподнял недостаток. Ибо Он устроил два глаза, и два уха, и два носовых отверстия, и два языка, но в одних из живых существ — разделенные, как в змеях, в других же - соединенные, как в человеке. Осязание же — во всем теле, кроме костей и нервов, ногтей, и рогов, и волос, и связок, и некоторых других вещей такого рода.

Следует знать, что зрение видит по прямым линиям; обоняние же и слух [воспринимают] не только по прямой, но и со всех сторон. А осязание и вкус узнают и не по прямой, и не отовсюду, но тогда только, когда приближаются к самим воспринимаемым ими предметам.

ГЛАВА XIX (33)

О мыслительной способности

Мыслительной же способности свойственны и суждения, и одобрения, и устремления к деянию, и уклонение и бегство от деяния; особенно же помышление об умопостигаемом, и добродетели, и науки, и основания искусств, и советование, и свободный выбор¹¹². Именно она предсказывает нам будущее через сновидения-способность, что пифагорейцы, вслед за евреями, называют единственным истинным прорицанием. А органом ее служит средняя полость головного мозга и находящийся в нем жизненный дух¹¹³.

ГЛАВА XX (34)

О способности помнить

Способность же помнить служит и причиной, и хранилищем памяти и припоминания. Ибо память есть представление, оставленное как каким-либо ощущением, обнаруживающимся через действие, или сохранение ощущения и мысли. Ибо душа воспринимает или ощущает чувственное с помощью органов чувств, и возникает мнение; а умопостигаемое — с помощью ума, и возникает мышление.

Итак, всякий раз, как она сохраняет отпечатки тех вещей, которые постигла и мнением, и мышлением, тогда говорят, что она помнит.

Следует же знать, что восприятие умопостигаемого происходит не иначе как через учение или врожденное понятие - ибо оно не от ощущения, потому что чувственное запоминается само по себе, а умопостигаемое мы помним, если что-либо [из этого] изучили, тогда как памяти о сущности таких вещей у нас не бывает.

Припоминанием же называется восстановление памяти, исчезнувшей вследствие забвения. Забвение же есть утрата памяти. Посему способность воображения, воспринимая вещественные предметы через посредство чувств, передает их мыслительной способности или рассудку, ибо и то и другое - одно и то же. Он, приняв и обсудив, отсылает это к способности памяти. Орган же способности помнить - это задняя полость головного мозга, которую также называют мозжечком, и находящийся в нем жизненный дух.

ГЛАВА XXI (35)

О внутреннем и произносимом слове

Разумная же часть души, в свою очередь, разделяется на внутреннее слово и произносимое. Внутреннее же слово есть движение души, происходящее в рассудке, без какого-либо звукового выражения. Поэтому мы часто молча проговариваем про себя всю речь и беседуем во время сновидений. Поэтому преимущественно мы все и разумны (λογικοί). Ибо и немые от рождения или потерявшие голос из-за какой-либо болезни или претерпевания ничуть не менее разумны. Слово же произносимое, то есть слово, которое произносится языком и устами, действует в звуке и разговорах, почему оно и называется произносимым; и оно есть вестник мысли. Поэтому же мы и называемся имеющими дар речи (λαλητικοί).

ГЛАВА XXII (36)

О страсти (претерпевании)¹¹⁴ и действии

О страсти говорят в двояком смысле: ибо так называют и телесную страсть, как болезни и раны; и так же душевную - вожделение и гнев. Вообще же и в общем смысле страсть живого существа есть то, за чем следует удовольствие или печаль - ведь за страстью следует печаль; и не сама страсть есть печаль, потому что бесчувственное, претерпевая, не испытывает боли. Итак, не страсть есть боль, а ощущение страсти. Но должно, чтоб эта страсть была значительна, то есть велика, чтобы восприниматься ощущением.

Определение же душевных страстей таково: страсть есть чувственное движение желательной способности, вследствие воображения блага или зла. Или иначе: страсть есть неразумное движение души по причине представления блага или зла. Представление блага возбуждает вожделение, а представление зла — гнев. Родовая же, то есть всем присущая страсть определяется таким образом: страсть есть движение, производимое одним в другом. Действие же есть движение деятельное. Деятельным же называется то, что движется само от себя. Таким образом, и гнев есть и действие гневного начала, и страсть двух частей души и, кроме того, всего тела, всякий раз, когда гнев насильственно ведет его к действиям. Ибо [тогда] в одном произошло движение от другого, что и называется страстью. Действие называется страстью также и другим способом. Ибо действие есть движение согласно с природою, а страсть — вопреки природе. Вот в этом смысле действие называется страстью, когда оно подвигается не согласно с природою, от другого или от себя самого. Стало быть, движение сердца при ровном биении, будучи естественным, есть действие; а при скачкообразном, будучи неумеренным и не согласным с природою, есть страсть, а не действие.

Но не всякое движение страдательной части души называется страстью, но наиболее сильные и переходящие в ощущения, ибо незначительные и неощутимые движения еще не суть страсти, так как нужно, чтоб страсть имела и значительную силу. Поэтому в определение страсти входит то, что она воспринимается ощущением, - ведь малые движения, незаметные для ощущения, не производят страстей.

Нужно знать, что наша душа имеет двоякие силы: одни познавателыіые, а другие жизненные. И познавательные суть ум, мыслительная способность, мнение, воображение, ощущение; жизненные же, то есть сопряженные с желанием, — воля и свободный выбор. А чтобы было яснее, о чем идет речь, разберем их подробно. И вначале скажем о силах познавательных.

О воображении и ощущении достаточно уже изложено в вышесказанном. Итак, через посредство ощущения в душе происходит претерпевание, которое называется воображением, а из воображения возникает мнение. Затем разум, расследовав мнение, истинно ли оно или ложно, выносит суждение об истинном - поэтому он и называется разумом, оттого что размышляет и рассуждает. Наконец, то, о чем вынесено суждение и определение как об истинном, называется умом¹¹⁵.

Иначе: нужно знать, что первое движение ума называется мышлением; а мышление относительно чего-либо называется понятием, которое, долго оставаясь и запечатлевая в душе то, что мыслится, называется внимательным обдумыванием. А внимательное обдумывание, оставшееся устойчивым, и изучившее и исследовавшее само себя, называется разумением. Разумение же, распространившись, создает умозаключение, называемое внутренним словом, определяя которое, говорят, что оно — самое полное движение души, возникающее в мыслительной способности без какого-либо звукового выражения; из него, как утверждается, выходит слово произносимое, которое говорится языком. Итак, сказав о познавательных силах, поговорим и о жизненных или сопряженных с желанием.

Нужно знать, что от природы всеяна в душу сила, стремящаяся к тому, что согласно с природою, и сохраняющая все сущностно присущее природе; эта сила называется хотением (θέλησις)^т. Ибо сущность стремится и к бытию, и к жизни, и к движению как относительно ума, так и чувства, добиваясь собственного естественного и полного осуществления. А потому эту природную волю определяют и таким образом: воля¹'⁷ есть разумное и жизненное стремление, направленное лишь на то, что естественно. Так что хотение есть само естественное и разумное стремление, простая способность. Ибо стремление бессловесных существ, не будучи разумным, не называется хотением.

Желание же (βούλησις) есть некоторое естественное хотение, то есть естественное и разумное стремление к какой-то вещи. Ибо в человеческой душе заложена способность разумно стремиться. Посему когда это разумное стремление естественным образом подвигнется к какому-либо предмету, оно называется желанием, ибо желание есть разумное стремление и тяга к какой-либо вещи.

Говорится же «желание» как применительно к тому, что находится в нашей власти, так и к тому, что не от нас зависит; то есть и о возможном, и о невозможном. Ибо мы часто желаем предаться блуду или сохранить целомудрие, или заснуть, или что-нибудь подобное; и это — из числа того, что в нашей власти и что возможно. Но желаем мы и стать царями; и это не относится к тому, что зависит он нас. Желаем мы, может быть, и никогда не умереть; это — из того, что невозможно.

Желание же имеет в виду цель, а не то, что ведет к цели. Цель, стало быть, есть желаемое, как, например, сделаться царем, стать здоровым. К цели же ведет то, о чем можно советоваться, то есть способ, с помощью которого мы должны выздороветь или воцариться¹¹⁸. Далее идут следующие за желанием обсуждение и исследование. И после этого, если дело идет о том, что в нашей власти, бывает совет или совещание. Совещание же есть стремление пытливое, происходящее относительно осуществимых нашими силами дел; ибо [человек] совещается о том, нужно заниматься этим делом или нет; потом он решает, что лучше, и это называется решением. Затем настраивается [в пользу этого] и одобряет решенное вследствие совещания; и это называется намерением (γνώμη). Ибо если он примет решение и не будет расположен к решенному, то есть не одобрит его, то это не называется намерением. Затем после расположения происходит добровольный выбор или избрание, ибо свободный выбор есть предпочтение и избрание одной из двух предлежащих вещей в противовес другой. Потом он устремляется к действию, и это называется устремлением. Затем пользуется [достигнутым], и это называется пользованием. Потом после пользования он прекращает стремиться.

Итак, в бессловесных существах возникает стремление к чему-либо и тотчас — устремление к действию. Ибо стремление бессловесных существ - неразумно, и их ведет естественное стремление; поэтому стремление неразумных существ не называется ни хотением (θέλησις), ни желанием (βούλησις). Ибо хотение есть разумное и самовластное естественное стремление; а в людях, которые обладают разумом, естественное стремление скорее ведется, нежели ведет. Ибо оно подвигается самовластно и при участии разума, так как познавательные и жизненные способности в человеке соединены. Посему он самовластно стремится, и самовластно желает, и самовластно исследует и рассматривает, и самовластно совещается, и самовластно решает, и самовластно настраивается, и самовластно делает выбор, и самовластно устремляется, и самовластно поступает в тех делах, которые согласны с природою.

Следует же знать, что о желании в Боге мы говорим, а о свободном выборе в собственном смысле — нет, ибо Бог не совещается. Ведь советоваться свойственно неведению, ибо никто не совещается о том, что знает. А если совещание присуще неведению, то, конечно¹¹⁹, есть и свободный выбор. Бог же, Который знает все непосредственно, не совещается ¹²⁰.

И применительно к душе Господа мы не говорим о совете или свободном выборе — ведь у Него не было неведения. Ибо хотя она и относилась к природе, которая не знала будущего, однако, будучи ипостасно соединенной с Богом Словом, она обладала знанием всего, не по благодати, а, как сказано, из-за ипостасного соедине-ния¹²¹ - ибо Один и Тот же был и Богом, и человеком. Поэтому у Него не было и гномической (выражаемой намерением) воли. Ибо хотение Он имел естественное, простое, одинаково усматриваемое во всех человеческих ипостасях, но намерения, то есть предмета хотения, противного божественной Его воле или иного по сравнению с божественной Его волей, Его святая Душа не имела. Ведь намерение разделяется вместе с ипостасями, кроме святого, и простого, и несложного, и нераздельного Божества ¹²². Ибо там, так как ипостаси не различаются и не разделяются всецело, не различается и предмет хотения. И там, так как природа едина, едино и природное хотение. А поскольку и ипостаси неразлучны, то един также и предмет хотения, и едино движение Трех ипостасей. А в людях, так как природа их одна, одно и природное хотение; но поскольку ипостаси обособлены и отделены друг от друга пространством, и временем, и отношением к вещам, и очень многим другим, из-за этого различны их воли и намерения. В Господе же нашем Иисусе Христе, так как природы различны, то различны также и природные хотения, то есть способности хотения Его Божества и Его человечества. А так как одна ипостась и один Хотящий, то один также и предмет хотения или выражаемая намерением воля, так как человеческое Его хотение, разумеется, следует божественному Его хотению и хочет того, чего пожелало божественное Его хотение.

Следует же знать, что иное есть хотение (θέλησις), а иное — желание (βούλησις); и иное предмет хотения (το θελητον), и иное — способное хотеть (το θελητικόν), и иное — хотящий (ο θέλων). Ибо хотение есть сама простая способность хотеть. Желание же - хотение по отношению к чему-либо. А предмет хотения - вещь, подлежащая хотению, то есть то, чего мы хотим (к примеру, подвигается стремление к пище: просто разумное стремление есть хотение, стремление же к пище — желание, а сама пища — предмет хотения). Способное же хотеть — то, что обладает способностью хотеть, например человек. Хотящий же - сам носитель хотения.

Нужно знать, что воля (θέλημα) иногда обозначает хотение, то есть способность хотеть, и называется природной волей; а иногда — предмет хотения, и называется волей, выражаемой намерением ¹²³.

ГЛАВА XXIII (37)

О действии

Следует знать¹²⁴, что все способности, о которых мы прежде сказали, как познавательные, так и жизненные, и естественные, и искусственные, называются действиями (ένέργειαι) ¹²⁵. Ибо действие есть природная сила и движение каждой сущности. И опять-таки: действие есть природное врожденное движение всякой сущности, откуда ясно, что чья сущность — одна и та же, у того и действие тождественно, а чьи природы различны, у тех различны и действия¹²⁶, ибо невозможно, чтобы сущность была лишена природного действия.

Опять-таки, природное действие есть сила, обнаруживающая каждую сущность. И вновь: природное и первое действие есть вечно движущаяся сила мыслящей души, то есть вечно движущееся ее слово, постоянно из нее изливающееся естественным образом. Природное действие есть сила и движение каждой сущности, лишено которых одно только не сущее.

Называются же действиями также и деяния, как, например, говорить, гулять, есть, пить и тому подобное. И естественные претерпевания, как, например, голод, жажда и подобное¹²⁷, тоже часто называются действиями¹²⁸. И еще называется действием осуществление возможности ¹²⁹.

Двояким же образом говорится и «в возможности», и «в действительности». Ибо мы говорим, что дитя, сосущее грудь, в возможности есть грамматик, ибо оно обладает способностью через посредство учения стать грамматиком. Говорим опять о грамматике, что он — грамматик и в возможности, и в действительности: в действительности потому, что он обладает знанием грамматики; в возможности же потому, что он может объяснять ее, однако не осуществляет объяснения; опять-таки, мы говорим о грамматике в действительности, когда он действует, то есть изъясняет [грамматику].

Итак, нужно знать, что этот второй вид — общий для возможного и действительного: он второй для возможного и первый для действительного.

Первое, и единственное, и истинное действие природы есть самостоятельно избранная, то есть разумная и самовластная и составляющая наш человеческий вид жизнь¹³⁰. Как называют Господа вочеловечившимся Богом лишающие Его таковой, мне неведомо¹³¹.

Действие есть деятельное движение природы; а деятельным называется то, что движется само собою.

ГЛАВА XXIV (38)

О добровольном и невольном

Так как¹³² добровольное состоит в каком-то деянии, и то, что считается невольным, состоит тоже в каком-либо деянии, а многие и истинно невольное полагают не только в страдании, но также и в деланий, то нужно знать, что деяние есть разумное действие. За деяниями же следует похвала или порицание; и одни из них совершаются с удовольствием, а другие — с печалью; и одни из них желательны для совершающего, а другие — нежелательны; и из желательных же одни всегда желательны, а другие - в определенное время, и подобным образом также и нежелательные. И опять-таки, одни из действий возбуждают сожаление, другие получают прощение, другие вызывают ненависть и наказываются. Посему за добровольным поступком обязательно следует похвала или порицание, а также и то, что он совершается с удовольствием, и то, что деяния для совершающих их бывают желательными или всегда, или тогда, когда они совершаются. А за невольным следует то, что оно удостаивается прощения или сожаления, а также и то, что оно совершается с печалью, и то, что [такие деяния] не бывают вожделенными, и то, что совершаемое не исполняют сами от себя, хотя и принуждаются к этому.

Далее, одно из невольного бывает по причине насилия, другoe — по причине неведения. По причине насилия — всякий раз, как производящее начало или причина бывает извне, то есть когда нас принуждают другие, а мы совершенно не поддаемся и не способствуем своим собственным устремлением и совсем не содействуем и не делаем то, к чему нас принуждают, сами от себя ³³י; что определяя, мы говорим: это то, чье начало извне, причем терпящий принуждение нисколько не содействует своим собственным устремлением. Началом же мы называем производящую причину. А невольное вследствие неведения бывает всякий раз, когда не мы сами доставляем причину незнания, но когда так случится. Ибо, если кто-либо, будучи пьяным, совершит убийство, то он убил не ведая, однако не невольно ¹³⁴, ибо он сам произвел причину своего неведения, то есть опьянение. Если же кто-либо, стреляя в обычном месте, убил своего отца, который проходил мимо, то о нем говорят, что он совершил это невольно - по неведению.

Итак, поскольку невольное двояко, одно по причине насилия, а другое — по причине неведения, то добровольное противоположно и тому и другому. Ибо добровольное есть то, что происходит ни по причине насилия, ни по причине неведения¹³⁵. Поэтому добровольное есть то, чего начало, то есть причина, находится в самом [делающем], знающем все частности, посредством чего [совершается] действие и в чем оно заключается. А все частности - это то, что у ораторов называется обстоятельствами; как, например, кто, то есть тот, кто совершил; кого, то есть тот, кто потерпел; что, то есть то самое, что сделано, скажем, убийство; чем, то есть орудие; где, то есть место; когда, то есть время; как, то есть способ действия; почему, то есть по какой причине.

Да будет известно; что кое-что занимает средину между добровольным и невольным; это, хотя оно неприятно и тягостно, мы принимаем из-за большего зла, как, например, из-за [угрозы] кораблекрушения мы сбрасываем то, что находится на корабле ¹³⁶.

Да будет известно, что хотя дети и бессловесные животные поступают добровольно, но, однако, не по свободному выбору; и то, что делаем мы в гневе непредумышленно, мы совершаем добровольно, но не по свободному выбору '³⁷. И если внезапно является друг, то это для нас желанно, однако не есть сознательный выбор. И тот, кто неожиданно нашел сокровище, нашел его добровольно, однако не по свободному выбору. Все это добровольно, потому что доставляет нам удовольствие, однако происходит не по свободному выбору, потому что не от принятого решения. Нужно же, чтобы решение непременно предшествовало свободному выбору, как и сказано.

ГЛАВА XXV (39)

О том, что в нашей власти, то есть о свободе воли¹³⁸

Рассуждение о свободе воли, то есть о том, что находится в нашей власти, прежде всего исследует, зависит ли от нас¹³⁹ что-либо. Ибо много таких, которые на это возражают. Во-вторых же, что именно зависит от нас и над чем мы имеем власть. В-третьих, исследуется причина, по которой сотворивший нас Бог создал нас самовластными. Итак, начав с первого вопроса, прежде всего приведем доказательства того, что нечто, из признаваемых теми положений, находится в нашей власти, и скажем вот как:

Причина всего происходящего есть, как утверждают, или Бог, или необходимость, или судьба, или природа, или счастье, или случай. Но дело Бога — сущность и промышление; необходимости же — движение того, что всегда одинаково; а судьбы — то, чтобы происходящее при ее содействии совершалось по необходимости (ибо и она относится к необходимости). Дело же природы - рождение, возрастание, тление, растения и живые существа; а счастья — вещи редкие и неожиданные (ибо счастье определяют как встречу и стечение двух причин, которые, имея начало от свободного выбора, производят нечто иное в сравнении с тем, что приготовлено природою; как, например, [если] копающий яму нашел сокровище — ведь и положивший сокровище не с тем положил, чтобы тот нашел, и нашедший не копал с тем, чтобы найти сокровище; но один положил, чтобы вынуть, когда пожелает, а другой копал, чтобы вырыть яму. Случилось же нечто иное в сравнении с тем, что оба себе предполагали). Дело же случая - то, что приключается с бездушными вещами или неразумными животными, без содействия природы и искусства. Так говорят они сами. Итак, под что из этого мы подведем человеческие дела, если человек не есть виновник и начало деяний? Ибо нельзя приписывать постыдные иной раз и неправедные деяния ни Богу, ни необходимости (ведь эти поступки не из того, что всегда одинаково), ни судьбе (ибо говорят, что подведомственное судьбе относится не к допустимому, но к необходимому), ни природе (ведь дела природы - живые существа и растения), ни счастью (потому что деяния людей нередки и неожиданны), ни случаю (ибо, как говорят, случайные события бывают с бездушными предметами или неразумными животными). Остается, значит, что сам действующий и поступающий человек есть начало своих собственных действий и что он обладает свободой воли.

Сверх того, если человек не есть начало никакого деяния, то напрасна способность советоваться, потому что, не будучи господином никакого действия, для чего он будет пользоваться совещанием? Ибо всякое совещание происходит ради действия. Объявлять же излишним прекраснейшее и драгоценнейшее из того, что есть в человеке, было бы крайне нелепо. Поэтому если человек совещается, то совещается ради действия, ибо всякое совещание бывает ради действия и из-за действия.

ГЛАВА ХХѴІ (40)

О том, что случается

Из того, что случается ¹⁴⁰, одно зависит от нас, а другое — нет. В нашей власти то, что мы свободны как делать, так и не делать, то есть все то, что совершается нами добровольно (ведь если бы деяние не было в нашей власти, то не говорилось бы, что оно совершается нами добровольно) и, проще говоря, то, за чем следует порицание или похвала и из-за чего бывают побуждение и закон. В собственном же смысле в нашей власти находится все то, что касается души и относительно чего мы совещаемся; а совещание касается равно возможного. Одинаково же возможное — это то, что мы можем делать, равно как и противоположное ему. А выбор этого производит наш ум; и он есть начало деяния. Итак, это - то, что в нашей власти: что равно возможно, как, например, двигаться и не двигаться, устремляться и не устремляться, желать того, что не необходимо, и не желать, лгать и не лгать, давать и не давать, радоваться тому, чему должно, и равным образом не радоваться, чему не следует, и прочее подобное, в чем состоят дела, свойственные добродетели и пороку. Ибо мы самовластны в отношении к этому. А к равно возможному принадлежат также и искусства, ибо в нашей власти - заняться тем из них, которым мы пожелали бы, или не заняться.

Следует же знать, что выбор, как поступить, всегда в нашей власти; но деяние часто не допускается по некоторому усмотрению Промысла¹⁴¹.

ГЛАВА XXVII (41)

О том, по какой причине мы произошли со свободною волею

Итак, мы говорим, что вместе с разумом тотчас входит свободная воля. Ибо все, что рожденно, также и изменчиво ^и2. Ведь то, чье возникновение берет начало с превращения, по необходимости будет изменчивым. Превращение же есть приведение из не сущего в бытие и возникновение из подлежащего вещества чего-то иного. Стало быть, бездушные предметы и неразумные животные изменяются сообразно с теми телесными переменами, о которых уже говорилось, а разумные существа — по свободному выбору. Ибо в разумном существе одна часть созерцательная, а другая деятельная: созерцательная — та, которая рассматривает, каково есть сущее; деятельная же — та, что обсуждает и определяет правильный смысл тому, что предстоит делать. И созерцательную часть называют умом, деятельную же — разумом; и созерцательную мудростью, а деятельную - разумением. Итак, всякий совещающийся человек совещается так, как если бы выбор предстоящих деяний был в его власти, чтобы избрать предпочтенное вследствие совещания и, избрав, привести в исполнение. А если так, то по необходимости свободная воля сопряжена с разумом, потому что или не будет разумного существа, или оно, будучи разумным, будет самовластным и господином своих действий. Поэтому неразумные существа и не самовластны, ибо они скорее ведомы природою, нежели ведут, вследствие чего они и не сопротивляются естественному стремлению, но как только пожелают чего-либо, устремляются к действию. Человек же, будучи разумным, скорее ведет природу, нежели ведом ею, вследствие чего и желая [чего-либо], он, если только захочет, имеет власть обуздать свое желание или последовать за ним. Поэтому неразумные существа ни хвалят, ни порицают; а человек бывает и хвалим, и порицаем.

Следует же знать, что ангелы, будучи разумными, самовластны и, как сотворенные, также и изменчивы. И [это] показал диавол, который был сотворен от Создателя добрым, но самовластно сделался изобретателем зла, а также и те силы, которые отпали вместе с ним, то есть бесы; между тем остальные чины ангельские пребыли в добре¹⁴³.

ГЛАВА XXVIII (42)

О том, что не в нашей власти

Из того же, что не в нашей власти, одно имеет свои начала или причины в том, что от нас зависит, то есть воздаяния за наши деяния как в настоящем веке, так и в будущем; все же остальное находится в зависимости от божественной воли. Ибо возникновение всего — от Бога; а тление было привнесено из-за нашей порочности для наказания и пользы. Яко Бог смерти не сотвори, ни веселится о погибели живых (Прем. 1:13). Напротив, смерть произошла через человека, то есть через преступление Адама, равным образом и остальные наказания. А все прочее должно быть приписано Богу. Ибо и возникновение наше есть дело творческого Его могущества; и пребывание наше — дело содержащей Его силы; и управление — дело промыслительной Его силы.

А так как некоторые отрицают Промысел, поговорим немного и о Промысле.

ГЛАВА XXIX (43)

О Промысле

Итак, Промысел есть происходящее со стороны Бога попечение по отношению к сущим. И опять-таки: Промысел есть воля Божия, благодаря которой все сущее получает надлежащее устроение.

Если же Промысел есть воля Божия, то совершенно необходимо, чтоб все, бывающее вследствие Промысла, по верному рассуждению происходило и самым прекрасным и подобающим Богу образом, и так, что лучше нельзя. Ибо необходимо, чтобы Один и Тот же был и Творцом сущего, и Промыслителем; потому что неприлично и непоследовательно, чтобы один был творцом сущего, а другой - промыслителем; ибо в таком случае оба безусловно находятся в бессилии: один — творить, а другой — промышлять ¹⁴⁴. Поэтому Бог есть и Творец, и Промыслитель; и творческая Его, и содержащая, и промыслительная сила есть благая Его воля: ибо вся, елика восхоте, Господь сотвори (Пс. 134:6); и воле Его не противится никто (Рим. 9:19). Он восхотел, чтобы возникло все, и оно возникло. Он желает, чтобы образовался мир, и тот образуется; и все, чего Он желает, происходит.

А что Бог промышляет и что Он промышляет прекрасно, правильнее всего можно было бы обосновать вот как¹⁴⁵. Один только Бог по природе благ и мудр. Итак, как благой, Он промышляет (ведь кто не промышляет, тот не благ — ибо и люди, и неразумные животные по природе пекутся о своих собственных детях, и кто не печется, того порицают). А как мудрый, Он заботится о сущем наилучшим образом.

Итак, всматриваясь в это, надлежит всему удивляться, все хвалить, без исследования принимать все дела Промысла, с радостью, даже если большинству они кажутся несправедливыми из-за того, что Промысел Божий неведом и непостижим¹⁴⁶. Я имею в виду все то, что не в нашей власти; ибо то, что в нашей власти, есть дело не Промысла, но нашей свободной воли ¹⁴⁷.

Из дел же Промысла одно бывает по благоволению, а другое — по попущению. По благоволению - то, что бесспорно хорошо, а по попущению есть много разновидностей. Ибо часто Бог попускает, чтобы и праведник впал в несчастия, для того, чтобы показать остальным скрытую в нем добродетель¹⁴⁸, как было с Иовом (Иов. 1:12 и далее). В другой раз Он попускает, чтобы случилось нечто неподобающее, чтобы благодаря деянию, кажущемуся неподобающим, совершилось нечто великое и дивное, как благодаря Кресту — спасение человеков. Иным образом Он попускает, чтобы святой терпел страдания, дабы тот не потерял правой совести или из-за данной ему силы и благодати не впал в гордость, - как было с Павлом (2 Кор. 12:7). Оставляется кто-либо на время ради исправления другого, чтобы, наблюдая то, что происходит с ним, остальные воспитывались ¹⁴⁹, как случилось с Лазарем и богачом (Лк. 16:19 и далее). Ибо, видя, как кто-то страдает, мы естественным образом сдерживаем себя. Оставляется кто-либо и ради славы другого, а не за грех, свой собственный или родительский, — как слепой от рождения (Ин. 9:1 и далее) ради славы Сына человеческого. Опять-таки, попускается кому-то пострадать ради соревнования со стороны другого, чтобы, когда слава пострадавшего возвеличится, другие принимали страдание безбоязненно в надежде на будущую славу и из-за вожделения будущих благ, как бывает с мучениками. Попускается кому-либо иногда впасть даже и в постыдное деяние ради исправления иной, худшей страсти, например, если есть кто-то, кто превозносится своими добродетелями и свершениями, Бог попускает, чтобы тот впал в блуд, дабы, через падение придя к пониманию собственной немощи, он смирился и, приступив, исповедался Господу.

Следует же знать ¹⁵⁰, что выбор того, что делать, находится в нашей власти; а исполняются благие дела содействием Бога, Который по предведению Своему справедливо содействует тем, кто своею правою совестью добровольно избирает добро; порочные же дела — из-за оставления Богом, Который, опять-таки по предведению Своему, справедливо оставляет [кого-либо].

А оставления есть два вида; ибо бывает оставление домостроительное и воспитательное, а бывает совершенное оставление в отверженности. Домостроительное и воспитательное оставление — то, которое бывает для исправления, и спасения, и славы страдающего или же для возбуждения других к соревнованию и подражанию, или же ради славы Божией. Совершенное же оставление бывает, когда человек, хотя Бог сделал все для его спасения, остается нечувствительным и неизлечимым, а вернее, неисцелимым в силу своего произволения. Тогда он предается на совершенную погибель, как Иуда (Мф. 26 и 27:1—10). Да пощадит нас Бог и да избавит от подобного оставления!

Следует же знать, что есть много путей Божия Промысла и что они не могут быть ни истолкованы словом, ни постигнуты умом.

Нужно знать, что все печальные происшествия на тех, кто принимает их с благодарностью, навлекаются для спасения и непременно приносят пользу.

Следует знать, что Бог предварительно желает, чтоб все спаслись и стяжали Его царство (1 Тим. 2:4). Ибо Он создал нас не для того, чтобы наказывать, но, как благой, для того, чтобы мы приняли участие в Его благости. А чтобы согрешающие были наказываемы, Он желает по справедливости.

Итак, говорят, что первая, предшествующая воля и благоволение - от Него; вторая же, последующая воля и попущение - ради нас ¹⁵¹. И это двояким образом: одно — домостроительное и воспитательное для спасения, а отвержение, как мы сказали, — для совершенного наказания. Это касается того, что не в нашей власти.

Из того же, что в нашей власти, дела добрые Бог предварительно желает и одобряет. Порочных же дел и действительно злых Он не желает ни предварительно, ни потом, но позволяет свободной воле. Ибо то, что бывает вследствие насилия, не есть разумно и не есть добродетель. Промышляет же Бог о всей твари и через посредство всей твари благодетельствует и воспитывает, и даже часто через самих бесов, как в случае с Иовом и свиньями (Мф. 8:30 и далее).

ГЛАВА XXX (44)

О предведении и предопределении¹⁵²

Нужно знать¹⁵³, что Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо Он наперед знает и то, что в нашей власти, но не предопределяет этого - ведь Он не желает, чтобы происходило зло, и не принуждает к добродетели силою. Так что предопределение есть дело божественного повеления, соединенного с предведением ¹⁵⁴. То же, что не в нашей власти, Бог предопределяет по причине предведения Своего. Ибо по предведению Своему Бог уже предрешил все сообразно со Своею благостию и правосудием.

Следует же знать, что добродетель дана нашей природе от Бога, и что Сам Он есть Начало и Причина всякого блага, и что вне Его содействия и помощи нам невозможно пожелать или совершить что-либо благое ¹⁵⁵. Но в нашей власти находится или пребыть в добродетели и последовать за Богом, призывающим к ней, или отойти от добродетели, что и есть — очутиться во грехе и последовать за диаволом, который без принуждения призывает к нему. Ибо порок есть не что иное, как удаление от блага, так же как и тьма есть удаление от света. Посему, оставаясь в том, что согласно с природою, мы пребываем в добродетели, а уклоняясь от природного, мы идем наперекор природе и оказываемся во зле ¹⁵⁶.

Раскаяние есть возвращение от того, что противно природе, к тому, что согласно с природою, и от диавола к Богу с помощью подвижнической жизни и трудов.

Далее, Создатель сотворил сего человека мужем, уделив ему Своей божественной благодати и через нее допустив его до общения с Собою. Поэтому тот пророчески, как господин, и произвел наименование живых существ, которые были даны ему как рабы. Ибо ему, возникшему по образу Божию разумным, мыслящим и самовластным, всеобщий Создатель и Господин, естественно, вручил власть над тем, что находилось на земле.

Но обладающий предведением Бог, зная, что он совершит преступление и будет подлежать тлению, сотворил из него жену, помощницу ему и подобную ему (ср. Быт. 2:18): помощницу же для того, чтобы после преступления род [человеческий] сохранялся посредством рождения, сменяя один другой ¹⁵⁷. Ибо первое образование называется возникновением, а не рождением. Ибо возникновение есть первое образование от Бога; рождение же есть смена одного другим после осуждения на смерть из-за преступления.

Бог поместил его в раю, который был как духовным, так и чувственным¹⁵⁸. Ибо, живя телесно в чувственном раю на земле, душою он общался с ангелами, возделывая божественные мысли и питаясь ими, будучи нагим из-за своей простоты и безыскусственной жизни, через посредство тварей возвышаясь к одному только Творцу и услаждаясь и веселясь созерцанием Его.

Итак, поскольку Бог по природе украсил его свободой воли, Он дал ему закон: не вкушать от древа познания. Об этом древе мы, сколько было в наших силах, достаточно сказали в главе о рае. Он дал ему эту заповедь, пообещав, что если тот сохранит достоинство своей души, доставив победу разуму, признавая Создателя и соблюдая повеление Его, то он будет причастником вечного блаженства и будет жить вовек, став сильнее смерти. А если он душу подчинит телу и предпочтет телесные услады, не уразумев своей собственной чести, и уподобися скотом несмысленным (Пс. 48:13), сбросив с себя ярмо Сотворившего и презрев божественное Его повеление, то будет подвластен смерти и тлению и будет подвержен необходимости трудиться, влача бедственную жизнь ¹⁵⁹. Ибо не было полезно, чтоб он, будучи еще неискушенным и не испытанным (ср. Сир. 34:10), получил нетление, - чтобы он не впал в гордость и осуждение диаволово (1 Тим. 3:6), ибо тот из-за своего бессмертия после добровольного отпадения возымел нераскаянность и неизменную устойчивость во зле, точно так же, как и ангелы после добровольного избрания добродетели - недвижимое пребывание в добре с помощью благодати.

Итак, надлежало, чтобы человек, вначале пройдя проверку и достигнув совершенства путем испытания через соблюдение заповеди, тогда уже стяжал нетление как награду за подвиг добродетели. Ибо, возникнув как существо срединное между Богом и веществом, он, соединившись с Богом по состоянию через соблюдение заповеди, после освобождения от естественной связи с сущим должен был получить непоколебимую устойчивость в добре. А через преступление подвигнувшись скорее к веществу и отвлекши ум от своей Причины, то есть Бога, он должен был сродниться с тлением и стать страстным вместо бесстрастного и смертным вместо бессмертного, и нуждаться в соитии и преходящем рождении, и из-за жажды жизни держаться за удовольствия, как будто бы поддерживающие ее; а тех, кто старался бы лишить его их, безоглядно ненавидеть; и влечение свое переносить с Бога на вещество, а гнев — с истинного врага своего спасения на единоплеменников. Итак, человек был побежден завистью диавола; ибо для завистливого и ненавидящего добро демона, из-за своего превозношения оказавшегося внизу, было невыносимо, чтобы мы получили вышнее. Потому этот лжец и прельстил несчастного надеждою на [достижение] божественности и, возведя его на высоту своей собственной гордости, низринул в подобную же пропасть падения.